Многое в жизни одного из славнейших королей Франции на всем ее протяжении — от рождения до смерти — скрыто от нас.

Людовик Святой был вторым известным нам сыном Людовика VIII, старшего сына и наследника короля Франции Филиппа II Августа[18], и Бланки Кастильской. Он родился 25 апреля, скорее всего, 1214 года, в 30-ти километрах от Парижа, в Пуасси, — сеньории, полученной его отцом от Филиппа в 1209 году, когда первый довольно поздно, в возрасте 22-х лет, был посвящен в рыцари. После смерти Людовика VIII в 1226 году мальчик стал королем Людовиком IX. Он скончался в 1270 году, а в 1297 году был канонизирован и получил имя Людовика Святого. Под этим именем ему и суждено было войти в историю. Став королем, Людовик Святой любил называть себя Людовиком де Пуасси — не только потому, что в то время знатные люди нередко присоединяли к своему имени название места рождения, но прежде всего потому, что как истый христианин считал подлинной датой своего рождения день крещения.

Таким образом, уже само рождение Людовика Святого наводит на мысль о некоторых основообразующих особенностях структур XIII века, в которые вписывается история французской монархии. Во-первых, это значение биологической случайности в семейной жизни, а говоря точнее — в жизни королевской семьи. Количество и пол детей в династии, где традиционно, по негласному закону[19], из числа наследников короны исключались дочери и их сыновья; смертность детей в младенчестве или в раннем детстве — вот главные факторы, влиявшие на то, к кому перейдет королевская власть.

В обществе еще не появились акты гражданского состояния, сохраняющие имена безвременно почивших (первые, еще редкие, приходские записи относятся к XIV веку), а ребенок, как справедливо отметил Ф. Арьес, даже любимый родителями, сам по себе все же не представлял заслуживающей внимания ценности;[20] поэтому количество и имена рано ушедших членов королевской фамилии нам неизвестны. Безусловно, у Людовика и Бланки, родителей Людовика Святого, два-три ребенка до него умерли во младенчестве — в те времена высокий показатель детской смертности характерен и для семей сильных мира сего. Количество, пол и даты рождения этих отпрысков неизвестны. В 1200 году, при вступлении в брак, Людовику было тринадцать, а Бланке — двенадцать лет. Их первый известный нам сын Филипп, наследник короны, родился в 1209 году, а умер в 1218 году в возрасте девяти лет. Людовик Святой стал старшим среди своих братьев и, таким образом, наследником короны лишь по достижении четырех лет. Смерть старших сыновей не была чем-то исключительным у Капетингов: у Генриха I — единовластного правителя в 1013–1060 годах[21], был старший брат Гуго, умерший раньше их отца Роберта Благочестивого; у Людовика VII, правившего в 1137–1180 годах, старший брат Филипп умер раньше своего отца Людовика VI, а наследником самого Людовика Святого стал в 1260 году младший сын Филипп III, когда в возрасте 16 лет скончался его старший брат Людовик. Что касается самого Людовика Святого, то смерть старшего брата не нанесла четырехлетнему престолонаследнику психологической травмы: должно быть, у ребенка остались лишь смутные воспоминания о том непродолжительном времени, когда никто и не помышлял, что он станет королем. Но эти преждевременные смерти старших сыновей вносят путаницу в дошедший до потомков перечень имен королей, ибо королевские династии, в частности Капетинги, как доказал Э. Льюис, выбирали имена (фактически родовые имена) не случайно. Робертины-Капетинги особенно часто носили имена Роберт и Гуго, следом шли Эвд и Генрих. Затем (несомненно, под влиянием Анны Ярославны, русской жены Генриха I) появляется греческое имя Филипп; а позднее, когда были признаны каролингские корни Капетингов и сняты табу на имена великих Каролингов, имя Людовик (от Хлодвига), связывающее Капетингов также с Меровингами (Людовик VI, родившийся в 1081 году) и, наконец, — Карл (Пьер Шарло, внебрачный сын Филиппа Августа). Кроме того, среди братьев Людовика Святого были также один Жан (Иоанн) и один Альфонс — это имена королевской династии Кастилии, известные по линии королевы-матери Бланки.

В конце XII века в династии Капетингов наблюдалась тенденция давать старшему сыну имя деда, а второму сыну — отца. Так, старшего брата Людовика Святого нарекли в честь деда Филиппа Августа, а Людовика — в честь отца, будущего Людовика VIII. Поэтому понять код имен королей Франции можно, лишь учитывая вероятность смертей старших детей. Людовик Святой родился в династии, символика которой — в данном случае символика королевских (родовых) имен — переживала процесс становления.

Впрочем, точная и полная дата рождения детей никого не интересовала; не представляли исключения и королевские дети. Например, то, что дед Людовика Святого Филипп Август родился в ночь с 21 на 22 августа 1165 года, известно лишь потому, что его долгожданное появление на свет казалось чудом и было отмечено хронистами. До Филиппа у Людовика VII от каждого из трех браков были только дочери, а в свои сорок пять лет, когда наконец родился мальчик, король считался уже стариком, не способным, вероятно, на продолжение рода, хотя его третья жена и была совсем молодой. Зато современники не сочли достойным запечатлеть рождение будущего Людовика VIII и двоих его сыновей: старшего Филиппа, умершего девятилетним, и младшего — Людовика Святого (потому нам и неизвестен точный год его рождения). Поскольку в достоверных источниках говорится, что он умер в 1270 году, по достижении пятидесяти шести лет или на пятьдесят шестом году жизни, то можно думать, что это был 1214 год или 1215 год. Называли также 1213 год и 1216 год, но это маловероятно. Как и большинство современных историков, полагаю, что он родился в 1214 году. Память тут же подскажет читателю дату 27 июля того же года[22] — день великой победы Филиппа Августа, деда Людовика Святого, при Бувине. Весьма вероятно, Людовик Святой появился на свет за три месяца до этого события, одной из славнейших дат в исторической памяти французов[23]. И хотя победа при Бувине навсегда осталась в памяти народа, все же ни одному современнику не пришла мысль увязать между собой эти две даты. За время, прошедшее с XIII до конца XX века, событие, о котором идет речь, обрело иное качество.

Однако почти все первые биографы Людовика Святого зафиксировали день его рождения — 25 апреля, и сделали это прежде всего потому, что согласно христианскому обычаю (не говоря о разных гороскопах при рождении («nativité») — литературном жанре, получившем распространение лишь в XIV веке) церковный праздник или святой покровитель в день рождения предопределяют судьбу новорожденного или, по крайней мере, гарантируют ему особо надежного заступника перед Богом.

Биографы Людовика Святого считали, что король недаром появился на свет 25 апреля, в день святого Марка. Лучшее толкование принадлежит близкому другу Людовика Святого Жуанвилю:

И вот благодаря этому далеко не единственному свидетельству мы не только узнаем о дне рождения короля и о языческой, фольклорной традиции шествий в память об усопших, но и видим необычный для нас образ Людовика Святого, образ, который еще не обрел подобающего ему места в исторической памяти французского Средневековья. Да, Людовик Святой — обитатель рая, но в то время, когда смерть подстерегала людей буквально на каждом шагу, он предстает своего рода королем умерших и смерти, так сказать, погребальным королем.

В 1218 году четырехлетний Людовик — преемник своего отца Людовика; придет час, и, если будет на то воля Божия, мальчик станет королем. Кончина Филиппа, старшего брата Людовика Святого, была воспринята хронистами равнодушно — покойный был очень юн, всего девяти лет от роду, и до престола ему было далеко: в то время еще правил его дед Филипп Август. Почти за сто лет до этого, в 1131 году, умер еще один Филипп, пятнадцатилетний старший сын Людовика VI, за два года до смерти помазанный на царство как соправитель своего отца. Тот Филипп похоронен в Сен-Дени, в королевской усыпальнице, тогда как старший брат Людовика Святого покоится в парижском соборе Нотр-Дам, где в 1225 году его отец, король Людовик VIII, и мать, Бланка Кастильская, основали в память об усопшем часовню[25].

С юным Людовиком Святым, ставшим primogenitus — официально «перворожденным», наследником престола, не ассоциируется никаких памятных событий; точные сведения о нем отсутствуют до 1226 года. Родители дали будущему королю весьма утонченное воспитание, особенно велика в том заслуга матери. По традиции, начиная с Каролингов, суверен и в религиозном, и в нравственном отношении должен был быть готовым к защите Церкви и следовать ее советам. Максима, пущенная в оборот епископом Шартрским, англичанином Иоанном Солсберийским в сочинении «Policraticus» (1159): «Король необразованный — все равно что осел коронованный»[26], все больше будоражила христианские королевские династии и дворы, побуждая давать будущим монархам прекрасное латинское образование на основе классических свободных искусств. Скорее всего, ребенок, подобно всем юным аристократам того времени, больше общался с матерью, чем с отцом, вероятно, отложившим свое участие в воспитании сына до той поры, когда отрока надо будет обучать военному искусству. Рядом с мальчиком (и король сохранит об этом воспоминания на всю жизнь) был стареющий дед, великий Филипп Август, который после блестящей победы при Бувине в июле 1214 года (спустя три месяца после появления на свет Людовика) передал сыну руководство военными действиями, шедшими с переменным успехом (увы, чаще с меньшим, чем с большим) в Англии и чуть успешнее — в Лангедоке. С 1215 года пятидесятилетний король все больше предпочитает пожинать славу былых побед. Завоевав (или отвоевав) Нормандию, одержав победу при Бувине, он стал Филиппом Завоевателем. Королевство находилось в руках мудрых и преданных советников, управлявших от лица суверена, подарившего своему народу самое драгоценное — мир. Глава советников, брат Герен, монах ордена госпитальеров, епископ Санлиса, был едва ли не наместником короля, но при этом не стремился к власти и не имел династических корней, ибо был клириком. Похоже, Филипп Август любил бывать с внуком, которому суждено было стать первым королем Франции, лично знавшим своего деда. Безусловно, это обостряло у ребенка чувство принадлежности к династии, тем более что дед был сильной личностью.

Могущество династии маленький Людовик ощущал во всем: отец, пусть он с ним и не часто виделся, имел прозвище Лев; сильными и властными до конца дней своих оставались и два других самых близких ему человека: дед и мать, чем-то напоминавшая библейских женщин. Ребенок жил в атмосфере, где не было и намека на слабость.

Четырнадцатого июля 1223 года в возрасте пятидесяти семи лет Филипп Август умер в Манте от малярии. Его смерть послужила поводом для двух нововведений в истории королевской династии Капетингов.

Одно из них — похороны, обставленные с исключительной пышностью. Впервые во Франции Филипп Август был предан земле по «королевскому чину» (more regio), вдохновленному византийским церемониалом, но более напоминавшему погребальный обряд английской династии Плантагенетов. Тело было выставлено при всех королевских регалиях (regalia). Король облачен в королевское одеяние, тунику и далматику и накрыт парчой. На голове — корона, в руках — скипетр. В сопровождении кортежа баронов и епископов его доставили и похоронили в Сен-Дени. До самого погребения лицо покойного оставалось открытым[27]. Так торжественно предавалось земле тело короля, одновременно коллективное (инсигнии) и индивидуальное (лицо). До ребенка, которому не надо было ни идти в кортеже, ни помогать при похоронах, несомненно, дошли слухи об этой церемонии. Он усвоил, что французского короля нельзя похоронить где и как придется. В смерти король как никогда утверждает себя королем.

Другое нововведение то, что при дворе и во французской Церкви (разумеется, если верить сообщениям некоторых хронистов) возникла мысль причислить Филиппа Августа к лику святых. За 200 лет до того, кажется, только бенедиктинский монах Эльго из Флёри-сюр-Луар пытался в «Житии Роберта Благочестивого» вывести святым сына Гуго Капета. Безуспешно. Не более преуспели и почитатели Филиппа Августа. Между тем они приводили в доказательство его святости явленные королем чудеса: рождение (он был Филиппом Богоданным) и кончина, отмеченная знамениями, всегда сопровождавшими смерть святых. О ней предвещало появление кометы, о ней же на смертном одре было видение одному итальянскому рыцарю. Последний исцелился и смог свидетельствовать об этом перед Папой и одним из кардиналов. Святой отец, убедившись в истинности услышанного, сообщил новость всей консистории. Но в 1223 году одних только слухов о чудесах, кометах и видениях было уже недостаточно; надлежало пройти процедуру канонизации в Римской курии. А как мог Папа признать святым того, кого Рим отлучил от Церкви за скандальный брак?[28] Прослышал ли мальчик о неудачной попытке «канонизации» деда и, если да, стал ли об этом вольно или невольно помышлять — неизвестно, но так или иначе сам он в конце концов стал святым. В двух основных моментах его дело будет иным — и в его пользу. Во-первых, он творил чудеса не при жизни, а после смерти (согласно решению Иннокентия III в начале XIII века полагалось официально признавать подлинными лишь чудеса посмертные, дабы отвадить христиан от колдунов, творящих мнимые чудеса, и лжепророков)[29]. Во-вторых, Людовик был причислен к лику святых благодаря добродетелям и благочестивой жизни, в частности жизни супружеской. В ХIII веке содержание понятия святости изменилось. Из Филиппа Августа пытались сделать святого по старому образцу. Людовик стал святым нового типа, сохранив все то, что традиционно присуще образу святого[30].

Но, как бы то ни было, Людовик Святой любил делиться воспоминаниями о деде. Случись ему накричать на кого-то из челяди, он вспоминал, что и Филипп Август поступал точно так же — распекал слуг, и всегда по делу. Гийом де Сен-Патю повествует, как однажды вечером, отходя ко сну, Людовик Святой, у которого разболелась и покраснела нога, пожелал взглянуть на нее; старый слуга держал зажженную свечу над ногой короля, и горячий воск капнул прямо на нее. «Святой, сидевший в постели, простерся на ложе от нестерпимой боли и воскликнул: “Ах, Жан!” А тот в ответ: “О, я причинил Вам боль!” И святой король сказал: “Жан, дед мой прогнал бы вас и не за такое”. Жан, и правда, рассказывал святому королю и другим людям, что как-то раз Филипп прогнал его вон за то, что дрова в камине слишком трещали». А вот Людовик Святой не разгневался и не прогнал Жана, чем доказал, по мнению агиографа, свою доброту и превосходство над дедом[31].

Жуанвиль приводит аналогичный эпизод, но в нем Людовик Святой по сравнению с дедом выглядит в менее выгодном свете. В 1254 году на обратном пути из своего первого крестового похода король в Иере не смог одолеть пешком слишком крутого подъема и приказал привести себе коня. Слуга замешкался, и ему пришлось сесть на коня Жуанвиля. Когда оруженосец Понс наконец привел коня, Людовик «учинил ему разнос». Тогда позволил себе вмешаться Жуанвиль: «Сир, Вам следовало бы многое прощать оруженосцу Понсу: ведь он служил Вашему деду и отцу, а теперь вот служит Вам». Но король запальчиво ответил: «Сенешал, не он служил нам, а мы — ему, терпя рядом с собой этого несносного. Мой дед, король Филипп, говаривал, что своим людям следует воздавать по заслугам, кому больше, кому меньше, а еще — что никто не сможет стать хорошим правителем, если не научится решительно и твердо отказывать в своих милостях тому, кто их не достоин»[32].

Так, общаясь с дедом, мальчик постигал ремесло короля. И именно на деда ему будет угодно сослаться в своих «Поучениях» сыну, в этом «Зерцале государей», в этом нравственном завещании, составленном им незадолго до смерти для будущего Филиппа III.

И вот Филипп Август упокоился рядом с предками в королевском некрополе в Сен-Дени, а Людовик Святой стал наследником французского престола. Через три года, в 1226 году, займет место на королевском кладбище и его отец. Так, в двенадцать лет Людовик станет королем Франции.

Посмотрим, каков был мир, окружающий юного короля, тот мир, в котором ему многое не дано будет увидеть собственными глазами; обратимся к великим людям, его современникам, среди которых будут те, кого он не знал и никогда не узнает, и те, которые станут его собеседниками, соперниками или врагами. Чтобы понять место Людовика Святого в истории, одним из главных героев которой он станет, следует как можно дальше выйти за границы Франции. Если удовольствоваться узким историческим пространством жизни героя, пусть даже это Французское королевство, — прояснится немногое за скудостью сведений и узостью масштаба. Широкий контекст тем более необходим, что Людовику предстояло действовать за пределами Франции, в пространстве христианского мира, пусть даже он физически в нем отсутствовал и собирался покинуть его, чтобы собственной персоной отправиться во враждебный мир ислама, — в Северную Африку и на Ближний Восток, а опосредованно (строя планы, предаваясь грезам и посылая гонцов) — проникнуть в самое сердце Востока, это средоточие чудес и кошмаров.

Большую часть того мира, в который Людовик Святой вошел как король Франции, образуют три крупных комплекса. На первый взгляд они более впечатляющие, чем небольшой латинский мир, к которому относится и Французское королевство. Но один из них (Византия) вступил в стадию затяжной агонии, другой (ислам) — в стадию стагнации и раздробленности, третий — это татаро-монгольское завоевание, одновременно объединяющая и разрушающая сила.

Ближе всего — византийский мир. Он представляется близким по географическому признаку, по религии и недавней военно-политической истории. Византийская империя — это шагреневая кожа: в Малой Азии в нее вгрызаются турки-сельджуки, а на европейских Балканах отрывают куски болгары и еще сербы. Болгары основали вторую империю с династией Асенидов, и она достигла своего расцвета при царях Калояне (1196–1207) и Иване II Асене (1218–1241). Религия, греческое христианское вероучение, считавшееся единственной ортодоксией христианства со времени схизмы 1054 года между греками и латинянами, служила скорее конфронтации, чем сближению двух христианских миров. Конечно, турецкая угроза ставила на повестку дня воссоединение двух Церквей — задачу, ради решения которой при жизни Людовика Святого велись бесконечные переговоры между Папством и Византией; через четыре года после смерти короля они завершатся официальным примирением на II Лионском соборе (1274 год). Но это будет скорее политическое, чем религиозное сближение. Оно окажется поверхностным и потому — эфемерным.

Латинский христианский мир в первой половине ХIII века пребывал в плену одной иллюзии: отвоевать Константинополь у византийских греков-схизматиков и основать там империю латинских христиан. Эта мечта, казалось, сбылась ко времени рождения Людовика Святого. В 1204 году крестоносцы, принимавшие участие в Четвертом крестовом походе, под нажимом венецианских кредиторов византийского императора взяли Константинополь и спустя год основали там Латинскую империю. Первый император, граф Фландрии Балдуин I, в 1205 году был захвачен болгарами в Адрианополе и умер в плену. Но Латинская империя в Византии не пала. В 1228 году императором станет Балдуин II де Куртене. Опутанный долгами, он в 1239 году продаст Людовику Святому реликвии Страстей Христовых. В 1261 году он будет изгнан из Константинополя Михаилом VIII Палеологом. Людовик Святой, поглощенный идеей крестового похода в Святую землю, не проявит ни малейшей готовности помочь Балдуину II отвоевать Константинополь. На этом благополучно развеялась мечта создать Латинскую империю на Босфоре. Надежды на господство католиков, послушных Римской церкви, над православными греческими подданными древней Византийской империи, на восстановление древней империи, послушной Риму, под властью императора германской Священной Римской империи на Западе, и под властью латинского императора в Константинополе и под духовным водительством Папы, рухнули. Пелопоннес остался в руках латинских правителей Морей, а распродажей остатков Византийской империи занялись венецианцы и генуэзцы. В результате в политике и помыслах Людовика Святого Византия будет играть весьма маргинальную роль.

Тогда же в мусульманском мире протекали противоречивые процессы: интенсивное развитие и постепенный упадок, хотя последний не был столь явным, каким он предстает в западноевропейской исторической науке. На Западе — это крах великого Западного халифата, основанного в ХII веке берберами Альмохадами из Марокко, распространившими свое господство на весь Магриб и южную часть Испании. После великой победы, одержанной королями-союзниками при Лас Навас де Толоса в 1212 году, португальцы отвоевали Бежу (1235), арагонцы — Балеарские острова (1235) и Валенсию (1238), кастильцы — Кордову (1236), Мурсию (1243), Картахену (1244), Севилью (1248) и Кадис (1265) — это была христианская Реконкиста. Оплоты мусульман удержались лишь в Гренаде и Малаге. Магриб раскололся на три владения: Хафсидов в Тунисе, Зиянидов в Центральном Атласе и Меранидов на юге Марокко. Крестового похода в Испанию Людовик Святой не совершит, ибо испанцы занялись им сами, и король Франции сможет питать иллюзию, что или без труда обратит султана Туниса в христианство, или одержит над ним легкую победу.

На Ближнем Востоке после смерти великого Саладина (1193), отвоевавшего у христиан Иерусалим, преемники султана Айюбиды разделили между собою султанат, который распался на Сирию и Египет. Это не помешало им тогда же одержать победу над крестоносцами, принимавшими участие в походе короля Иерусалимского Иоанна Бриеннского в Египет (1217–1221), а в 1244 году снова взять Иерусалим, который в 1229 году за крупную сумму отошел императору Фридриху II. И уже растет сила рабов-наемников (славян, греков, черкесов и особенно турок) — мамлюков, которые в 1250 году пришли на смену Айюбидам, и один из них, Бейбарс (ум. 1277), изгнав монголов из Сирии, в 1260 году завладеет султанатом и пойдет на иоаннитов в Акре, взятие которой в 1292 году положит конец заселению латинянами Святой земли: латинское королевство, все еще носящее название Иерусалимского, становится все меньше. Когда в 1250 году Людовик Святой попал в плен к египетским мусульманам, то даже дворцовый переворот не помешал им одержать победу над королем Франции и навязать ему свои условия мира. Этот мир ислама, где торжествует ортодоксия суннитов и где в 1258 году монголы займут Багдад, потерял свою политическую целостность и динамичность экономики. Он не перестал быть (это испытал на себе Людовик Святой) грозным врагом христиан.

Но великим событием мирового масштаба стало в ХIII веке образование Монгольской империи. Гениальный полководец, возвысившийся на рубеже веков, — Тэмуджин, присвоивший себе имя верховного вождя — Чингисхана (Cinggis qan)[34]. Сразу же после смерти он стал объектом культа язычников-монголов и оставил потомкам, по примеру всех великих татарских и монгольских родов древней Центральной Азии, мифическое предание о своем происхождении: «Прародитель Чингисхана — пегий волк, судьба его от рождения предопределена Вечным Небом, а жена его — прекрасная маралиха»[35]. Чингисхан родился около 1160 года. Он превратил мир монгольских номадов из степной державы в мировую империю, доведя до логического конца общественно-политическое развитие, начатое за десятилетия до него; он смел с пути более сильных соперников и в 1206 году, во время одного курултая, при стечении вождей всех монгольских племен «провозгласил государство монголов», присвоив себе имя Чингисхана. Он завершил создание военной организации и дал монголам гражданскую власть, «призванную править миром». Он считал, что «Вечное небо» (высшая сверхъестественная сила тюркско-монгольской религии) избрало его завоевателем мира. Он возглавил нашествие в 1207 году, за семь лет до рождения Людовика Святого. В 1207 году он покорил народы сибирской тайги, в 1207–1212 годах — оседлые народы северных рубежей Китая — Маньчжурии. Под его владычество попадают остатки тюркских владений на западе, на берегах Или и озера Балхаш. В 1209 году он овладел китайским Тибетом, Северным Китаем с Пекином (Тасин, 1215) и Кореей. В 1211 году напал на мусульманские земли; в 1219–1223 годах — это великое нашествие на Запад, разорение государств каракитаев и тюрок-хорезмийцев, присоединение Восточного Туркестана, Афганистана и Персии. Его наместники совершали опустошительные набеги и вылазки на территории между Каспийским и Черным морями, в степи кипчаков, или куманов, и в Волжскую Булгарию. В 1226 году Чингисхан выступил в поход на юг и решительно овладел китайским государством Си-Ся со столицей Чонгсинь (ныне Нинся) на Хуанхэ. Через год (1227) он умер. Он предусмотрел раздел гигантской империи между четырьмя своими сыновьями, но верховная власть при этом переходила к третьему сыну — Угедею. Не стану вдаваться в сложные подробности монгольской политической истории после Чингисхана. Это увело бы нас слишком далеко от Людовика Святого: впрочем, он располагал лишь смутной и отрывочной информацией обо всей этой удивительной истории, всколыхнувшей и перекроившей большую часть Азиатского континента, рядом с которым маленькая христианская Европа была чем-то вроде довеска. Он ощутил лишь одну из волн этого мощного натиска, ближе всего подкатившую к Западной Европе, когда орды монголов, промчавшись по Руси, где в 1237–1240 годах они разорили Рязань, Владимир, Москву, Тверь, Новгород, Киев и нынешнюю Украину, в 1241 году обрушились на Южную Польшу (Краков до сих пор хранит следы этого) и Венгрию и достигли предместий Вены. После нашествия гуннов под водительством Аттилы в V веке и аваров в V–VIII веках до их покорения Карлом Великим это была самая великая «желтая» опасность, которую узнал западноевропейский христианский мир. И он содрогнулся[36].

В монголах, которых христианские клирики называли «тартарами», ибо это смешение народов мнилось им преисподней древних мифов[37], людям Западной Европы все больше виделись племена Гога и Магога, о которых предвещал Апокалипсис (20: 7–8), — орды, выпущенные Сатаной с четырех сторон света на мучение людям под конец времен в эпоху Антихриста. Высокое Средневековье превратило их в беспощадных и кровожадных каннибалов, которых Александр Македонский запер за высокими стенами на крайнем востоке Азии, но которые сорвали запоры в это последнее время страха земного[38]. Пессимисты полагали, что эти «новые демоны» вот-вот объединятся с демоническими сарацинами, которые тоже упоминались в одном священном предании, предвещавшем приход инфернальных сил на мучение христианам.

Отголосок этого страха пронизывает труд англичанина францисканца Роджера Бэкона, который долго жил в Париже, но оставался верен духу Оксфорда; между 1265 и 1268 годами он написал свое главное «Большое сочинение» («Opus majus»), сделав это по просьбе своего покровителя, советника Людовика Святого Ги Фулька, или Фулькуа, ставшего в 1265 году папой Климентом IV.

Английский монах Мэтью Пэрис[41] описывал их как

Вымышленный бесгиарий соответствовал действительности. И вновь стиралась грань (как было свойственно людям Средневековья) между грезами и явью. Кошмары претворялись в реальность.

Перед лицом угрозы Гога и Магога, то есть монголов, сарацин и Антихриста, Роджер Бэкон не видел иного средства, иной защиты, кроме Reformatio, исправления нравов. Пусть христиане, Церковь и весь мир правоверных вступят на путь «истинного закона». Таково было в то время и мнение Людовика Святого. Исконной причиной несчастий христиан, его собственных и Французского королевства был грех, и, чтобы выдержать натиск народов — бича Господнего, следовало покаяться, очиститься и исправиться.

Вначале монголы повергли в панику и Людовика Святого. В 1241 году, когда они проникли в глубь Центральной Европы и христианский мир предался посту и молитвам, дабы Господь смилостивился и «низринул гордыню татар», бенедиктинец Мэтью Пэрис запечатлел такой диалог Людовика с матерью:

Впрочем, когда стало ясно, что монгольские нашествия на Европу 1239–1241 годов уже не будут иметь продолжения, появились и оптимисты, черпавшие надежду в двух источниках: религии и дипломатии.

Монголы были язычниками и проявляли терпимость в вопросах религии. Многие внуки Чингисхана женились на княжнах-несторианках[46]. Один из них стал буддистом. Большего и не надо было, чтобы ввести христиан ХIII века в одно из величайших заблуждений, которое Людовик Светой разделял как никто другой, — о возможности крещения монгольских ханов. Говорили, что ханы, следуя правилам весьма модной в ХIII веке от Атлантики до Желтого моря игры, принимавшей нередко серьезный оборот, сводили в спорах (Людовик Святой устраивал диспуты между христианскими клириками и раввинами) христиан, мусульман, буддистов, даосов и т. д., быть может, надеясь выбрать наиболее приемлемую для себя религию.

Некоторые христиане Западной Европы полагали также, что, крещеные или некрещеные, монголы могут стать союзниками против мусульман Сирии и Египта, на которых они в то время нападали с тыла. И правда, в 1260 году монголы взяли Дамаск, но египетские мамлюки почти тут же их вытеснили. В 1260 году монгольское завоевание прекратилось всюду, кроме Южного Китая. Грозившая ныне христианам азиатская опасность именовалась «тюрки».

В то же время оптимисты (и Людовик Святой был одним из них) мечтали послать гонцов к монгольским ханам в надежде обратить их в христианство и сделать своими союзниками в борьбе против мусульман. О том же мечтали и монгольские ханы, но искали не столько союзников, сколько новых подданных, предпочитая, как было им свойственно, по возможности мирное подчинение, а не вооруженный захват.

Монголам, привычным к обширным пространствам и столкновениям с великими державами, христианский Запад представлялся скопищем слабых народов, управляемых ничтожными вождями, с которыми и говорить не стоило. В 1245 году с соизволения Иннокентия IV христианские посольства отправились к «тартарам». В декабре 1248 года Людовик Святой, зимовавший на Кипре в предвкушении предстоящей высадки в Египте, принял монгольское посольство внука Чингисхана Гуюка. Гуюк, будучи представителем великого хана в Ираке, организовал посольство по его повелению. В послании делался упор на полную свободу и равенство, даруемые всем христианам в Монгольской империи. В ответ Людовик Святой послал к Гуюку гонца, доминиканца Андре из Лонжюмо, с дарами, среди которых был и великолепный пурпурный шатер, — ему отводилась роль часовни. Но, когда монах добрался до ставки Гуюка, регентша, мать хана, в ответ потребовала, чтобы король Франции покорился хану и платил ему ежегодную дань. Как свидетельствует Жуанвиль, Людовик Святой, получив в 1253 году в Святой земле этот ответ, очень сокрушался, что отправил гонца. Но когда он еще был в Святой земле, прошел слух, что один из потомков Чингисхана, Сартак, принял христианство. Людовик Святой поручил францисканцу Виллему Рубруку, не наделяя его полномочиями посла, отвезти Сартаку послание, в котором намекалось на возможность проведения совместной политики во благо христиан и монголов. И вот гонец с посланием отправился к великому Мункэ-хану в его столицу Каракорум в Монголии. Однако послание пропало, и Виллем Рубрук изложил Мункэ, правда безуспешно, христианское вероучение; хан в свою очередь отправил послание Людовику Святому, настойчиво напоминая, что французский король должен ему покориться. Когда францисканец прибыл на Кипр, Людовик Святой уже вернулся во Францию, и дипломатическая переписка между королем и монголами оборвалась[47]. Однако в 1262 году Хулагу, брат скончавшегося в 1259 году Мункэ, отправил большое посольство в Париж (выходцы из Тартара стали теперь «двадцатью четырьмя благородными татарами, которых сопровождали двое братьев проповедников, служащих им толмачами»). Хан благодарил за пурпурный шатер, который пришелся ему по вкусу, и предлагал королю (монголы теперь усвоили разницу между Папой, духовным владыкой, и королем Франции, светским государем, которого они считали самым могущественным среди христианских правителей) взаимовыгодный союз против мусульман в Сирии. Монголы должны были выставить конницу, а французский король — флот, которого не было у монголов. Намечался союз Азиатского континента с христианским Средиземноморьем. Иерусалим и Святые места должны были отойти к христианам[48]. Это начало диалога, эти неудачные попытки наладить контакт, в которых важнейшую роль могли бы сыграть знавшие иностранные языки братья нищенствующих орденов, свидетельствуют, что средневековый христианский мир (в том числе Людовик Святой) был не в состоянии открыться иному миру, перед лицом которого чувствовал себя бессильным. Кажется, Людовик Святой и его советники дослушали до напоминания (быть может, всего лишь символического, но в средневековой политике символы имели вес), что король Франции должен покориться монгольскому хану, и не отреагировали на это послание. Переговоры между Папой и монголами затянулись на долгие годы, но ни к чему не привели.

Весь Восток оказался для Людовика Святого всего лишь миражем. Миражем оказались Латинская империя в Константинополе и воссоединение христианских латинской и греческой Церквей, о котором, в частности, хлопотал по повелению Папы близкий французскому королю кардинал Одо де Шатору, монах-францисканец, канцлер парижской Церкви[49]. Миражем оказалось ослабление мусульманских правителей — раздираемые внутренними распрями, они тем не менее одержали победу над Людовиком Святым и вновь захватили Святую землю, которую он думал защищать. Миражем оказалось обращение монголов в христианство и франко-монгольский альянс против мусульман. В какой-то момент, когда христианский мир снова сосредоточился на себе и постепенно отошел от крестовых походов, во время которых даже нищенствующие ордены разрывались между апостольской деятельностью в христианском мире и миссионерством в Африке и Азии, Людовику Святому, тщетно пытавшемуся совместить заботу о своем королевстве с несбыточными мечтами, оставалось лишь покончить с крестовыми походами и стать государем, попытка которого расширить пределы христианского мира потерпела крах. На Востоке Людовик Святой обрел лишь священные реликвии да ореол мученика, каковым Римская церковь в довершение всего его так и не признала.

Жизнь Людовика Святого (и Франции) протекает в границах христианского мира[50]. Он — суверен первой и один из глав второго, известное место в котором принадлежит и его королевству. Между этими двумя сферами нет и не ощущается никакого противоречия. В ХIII веке бытовало представление о сплочении Западной Европы вокруг христианской религии. Обычно оно выражалось понятиями «христианский народ» (populus christianus), или «христианское государство» (respublica christiana), или даже «христианский мир» (orbis christianus). Но использовалось и понятие «христианство» (Christianitas); оно встречается около 1040 года в старофранцузской «Песни об Алексее» (Chanson d’Alexis). Однажды епископ Ги Осерский, выступая от лица прелатов Французского королевства, обратился к озадаченному Людовику Святому: «Сир, архиепископы и епископы, присутствующие здесь, поручили мне сказать Вам, что христианство (cretientés) приходит в упадок и ускользает из Ваших рук»[51]. Открывая в 1245 году I Лионский собор, Иннокентий IV дал определение христианскому миру, указав на его врагов: дерзость сарацин, раскол греков и кровожадность татар[52]. Этот христианский мир, духовная республика, имеет и пространственные очертания. Иннокентий IV собирался закрыть перед монголами «врата христианского мира» (januae christianitatis) и выставить против них три государства: Польшу, Литву и Галицко-Волынскую Русь[53]. Впрочем, христианам предоставляется выбор (и это один из самых спорных, зачастую подспудных вопросов века Людовика Святого): защищать Святую землю, то есть участвовать в крестовом походе, или оборонять Европу, а значит, служить делу христианизации языческих народов Восточной Европы: литовцев, пруссов, а южнее — угрожавших Венгрии куманов. Будет ли граница католического христианского мира, как и прежде, проходить по Иордану или по Днепру? Похоже, Людовик Святой, не колеблясь, дал ответ, оставшийся неизменным с 1095 года, когда в Клермоне Урбан II провозгласил Первый крестовый поход.

Между тем христианский мир склонен замкнуться на Европе. Дух крестовых походов угасает. Причину такой перемены следует искать в самом процветании Запада. Благоденствие породило приток христиан на Восток, и то же благоденствие вызвало их отток в Европу. В конце XI века быстрый демографический рост привел к тому, что христианскому миру стало тесно в Европе, и этот мир, где младших лишали земель, жен и власти, не останавливался перед применением насилия. Первую волну дикого феодализма нельзя было сдержать мирным путем. Церковь обратила ее против мусульман, и поскольку испанской Реконкисты было недостаточно, чтобы поглотить избыток населения, притязаний и энергии латинян, то эти силы двинулись на Восток. Но в середине XIII века процветание Западной Европы достигло своего апогея. Распашка нови и «аграрная революция» помогли справиться с голодом. Голодных лет Западная Европа больше не знала.

Развитие сельского хозяйства ускорило и социальные процессы. И хотя сеньориальная система крепко держала людей, процесс освобождения от личной зависимости набирал силу. И пусть даже городской воздух и не делал таким уж свободным, как то утверждала немецкая поговорка[54], все же урбанистический взрыв собирал людей в городах, оживлял ремесло и торговлю, в том числе и дальнюю; совершенствовалось текстильное производство, велось (и быстро) строительство, причем вместо дерева все больше использовался камень. Стремительно возрастала роль денег в торговом обмене, чеканились монеты высокого достоинства: серебряные «гро». Тринадцатое столетие — время, когда возобновилась чеканка золотых, прекратившаяся в Западной Европе еще при Карле Великом. Людовик Святой — первый французский король, отчеканивший в 1226 году золотую монету экю. Процветание заставляло сеньоров даровать свободу и пресекать насилие. Учение, согласно которому война могла быть только праведной и вестись в строго определенные периоды, превратило умозрительный мир в реальность. Наряду с вдовами и сиротами теперь надлежало защищать и купцов, а поскольку новое общество порождало немало бедняков, то надо было заботиться и о них: росло число госпиталей и лепрозориев — последние являли собой нечто среднее между приютом и тюрьмой. Действуя заодно с Церковью, братствами и корпорациями, зарождавшееся государство жило предвкушением «государства всеобщего благоденствия» (Welfare State). В этом отношении Людовику Святому не было равных.

Город породил и новые культурные потребности, и средства их удовлетворения. Отрывались школы, в которых в ХIII веке обучались грамоте все больше юных горожан. Школы уже посещали не только будущие клирики; туда все чаще принимали детей мирян — в основном мальчиков, которые теперь умели читать, писать и считать, но среди учителей были и женщины. Возникали учебные корпорации, которые обретут название «университетов»[55]. Эти корпорации породили в христианском обществе времени Людовика Святого новую власть, сосуществовавшую с королевской властью (Regnum) и властью Церкви, — ведение (Studium); воплощением ее стали университеты. Университеты вдохнули вторую жизнь в латынь — международный язык учености, в латынь, зачастую искусственную, схоластическую; но (несмотря на уставы) повсюду, вплоть до университетских коллежей, быстро входил в употребление народный язык. Местные наречия превращались в литературный язык. При Людовике Святом представители королевской власти стали писать по-французски; Людовик — первый французский король, которого мы слышим говорящим на родном языке. Возрождался театр, который вышел за пределы Церкви и сделал своими подмостками город. Празднества выплеснулись на улицы, и ученая литургия смешалась с более или менее языческими обрядами вторгающейся в городскую жизнь деревни; карнавал одолел и вытеснил пост; фаблио 1250 года увело фантазию в новую страну, весьма далекую от христианского аскетизма, в страну Кокань[56]. Искусство, всегда служившее Богу и сильным мира сего, старалось не только продемонстрировать мощь, но и удовлетворить различные эстетические вкусы, приближая небеса к земле настолько, насколько возносило землю к небесам. Витражи, торжествуя, заливают церкви цветным светом; появляются скульптурные изображения: в Амьене — «прекрасный Бог», в Реймсе — улыбающиеся ангелы. Готика — это праздник. На земле, как и на небесах, ценности остались в высшей степени христианскими. Земные сады (где можно сорвать розу в знак любви) — это новый отзвук садов Эдема, где Ева сорвала запретный плод. Земля уже не только слабое отражение потерянного в наказание за грехопадение рая; человек, сотворенный по образу и подобию Божьему и участвующий на земле в божественном деле Творения, может производить и блага, которые в конце времен станут изобиловать в раю обретенном, и вкушать от них: наука, красота, трудом нажитое богатство, узаконенные расчеты, тело, которому предстоит воскреснуть, и даже смех, долгое время казавшийся подозрительным Церкви, — начинаются на земле, в труде человека, в его вечном жизненном пути[57]. Кажется, в ХIII веке христианский мир начал утрачивать свой варварский облик. «Божий суд» уходил в небытие; IV Латеранский собор (1215) запретил ордалии, которые еще нескоро исчезли из практики[58]. Если от испытания огнем, водой и раскаленным железом отказались довольно быстро, то решение тяжб в поединках, с оружием в руках, было той формой «Божьего суда», которой отдавали предпочтение воины, и поэтому она просуществовала еще долго. Несмотря на все усилия, Людовику Святому не удастся отменить поединки.

Христианам, которым полюбились новые для них уют и достаток, становилось все труднее расставаться с ними ради сомнительных заслуг, обретаемых в крестовых походах. Жуанвиль, выдающий себя за самого близкого, восторженного и преданного друга Людовика Святого, оставаясь рыцарем-христианином, чью горячую голову не раз случалось охлаждать королю, отказался идти с ним в их второй крестовый поход:

Итак, сенешал отказался идти в крестовый поход, как бы чувствуя свою ответственность перед родной шампанской сеньорией и полагая, что отныне быть послушным Богу и подражать ему — значит не только участвовать в полном опасности крестовом походе, но и «опекать и защищать свой народ» на его, Жуанвиля, земле. Чтобы спасти его — от кого, от чего? От сатаны? Сарацин? Татар? Да нет же — от «сержантов[61] короля Франции и короля Наваррского», чтобы охранять от подвластных им людей то, чего достиг христианский мир в период расцвета. Сенешал делает вид, что ведет себя как рыцарь, выступающий на защиту своих вассалов и крестьян, хотя на самом деле уподобляется тем новым людям, которым неведомы ни доблесть, ни приключения, — буржуа. Когда двадцать лет назад он отправился вслед за королем в Святую землю, «мне не хотелось оглядываться, чтобы посмотреть на Жуанвиль, — пишет он, — я боялся, как бы сердце мое не дрогнуло при воспоминании о прекрасном замке, который я покидаю, и о двух моих детях»[62]. Минуло двадцать лет; ему уже сорок три года, дети выросли, но замок стоит — стоит в том христианском мире, который ему, хозяину Жуанвиля, уже не хочется покидать.

И надо же было, чтобы Людовик Святой, который, между прочим, любил жизнь и земной мир, так поддался чарам этого земного образа небесного Иерусалима, что отправился, пренебрегши своей жизнью и неся свой крест, в этот Иерусалим, и вольно же было его современникам христианам расстаться с их самодостаточным христианским миром! Среди молитв, которые повторял умирающий Людовик Святой, была и такая: «Сподоби нас, Господи, презреть соблазны мира сего»[63]. Он близко к сердцу принимал религиозные брожения своей эпохи[64].

Несомненно, одной из причин религиозных брожений, терзавших христианский мир ХIII века, было само его процветание.

Около 1000 года начался процесс накопления богатств в руках светских и духовных феодалов; люди все более расслаивающегося христианского общества Западной Европы все сильнее привязывались к мирскому, что вызывало ответную реакцию возмущения и протеста. Напряженная духовная борьба идет как внутри Церкви, так и за ее пределами, среди монахов, служителей культа и мирян. Обычно мишенью нападок становилась сама Церковь с ее алчностью, которую требовательные христиане считали особенно возмутительной, когда дело касалось ставшей вполне рутинной покупки церковных должностей (начиная с епископов), называемой, симонией по имени Симона Волхва, пытавшегося купить у апостолов их духовные дары. В первую очередь в этом обвиняли стоящее во главе Церкви Папство, принимавшее активное участие в деле создания монархического государства; именно Папство вводило все более тяжелые денежные налоги, собирая которые присваивало себе изрядные суммы. Критически настроенные клирики становились авторами сочинений, в которых в сатирическом свете, порой весьма оскорбительно, изображали Римскую курию; они снискали успех и в церковной среде, и среди светской знати, — таково «Евангелие от марки серебра»[65]. Эти мысли распространяли бродячие проповедники, поведение которых вызывало подозрение в обществе, где каждый занимал отведенное ему место. Критике подвергались не только деньги, Церковь и римский понтифик; то тут, то там раздавались голоса против отдельных положений христианской догмы и некоторых навязываемых Церковью религиозных обрядов. Отвергалась всякая иерархия, таинства (в том числе брак и связанная с ним мораль), культ образов святых и, в частности, распятие; равно как и сохраняемая клиром монополия на чтение вслух Писания и на проповеди, а также церковная роскошь. Предъявлялось требование возврата к жизни по заповедям Евангелия, к нравам ранней Церкви; мужчинам и женщинам предлагалось «последовать нагими за нагим Христом». Недопустимо было принесение разного рода клятв, что вело к подрыву одной из основ феодального общества. Сам Людовик Святой отказался от клятв, даже дозволенных Церковью. Эта борьба зачастую сводилась к критике властей, денег и злоупотреблений в землевладении, вплоть до призывов к реформе; иногда она принимала более радикальный характер, будь то отвержение Церкви или, напротив, приверженность ключевым положениям христианской догмы. Именно это Церковь называла ересью и именно эти противоположные тенденции решительно осуждала; еретик должен был отречься от своих взглядов; в противном случае он заслуживал того, чтобы его изгнали из христианского общества[66]. Но это был не приступ неверия, а, напротив, — одержимость верой, желанием жить с тем «презрением мира сего», которое монашество и Церковь Высокого Средневековья (быть может, опрометчиво) так усиленно проповедовали. В этом движении так или иначе участвовали и клирики, и миряне, и вообще все слои общества. Брожения не обошли стороной и Французское королевство: первый «народный» еретик, известие о котором относится примерно к 1000 году, — крестьянин из Вертю-ан-Шампань, впавший в религиозный транс во время работы на своем винограднике; в 1022 году в Орлеане сожжены клирики-еретики; в 1025 году группа еретиков объявилась в Аррасе. Вероятно, некоторые из этих групп еретиков имели связи с королевской династией Капетингов: например, в 1020 году в Орлеане, а в 1210 году в Париже. Людовик Святой ненавидел ереси, но между ортодоксией и ересью не всегда можно провести четкую грань. Ниже речь пойдет о встрече короля (я придаю ей большое значение) в Иере, по возвращении из крестового похода, с одним францисканцем, проповедовавшим подозрительные идеи Иоахима Флорского.

В своем благочестии король руководствуется стремлением подражать Христу если не в бедности, что было бы нелегким делом для короля Франции, то в смирении. Он — адепт широкого движения, охватившего почти всех претендентов на совершенство в духе Евангелия. Как и многие его современники, Людовик восхищается отшельниками, которых становится все больше в лесных и островных пустынях христианского мира и которые являют собой пример бегства от мира (fuga mundi), — мира, развращенного западноевропейским экономическим подъемом. Среди новых духовных орденов, которые в X–XII веках старались реформировать монашество, погрязшее в богатстве, обретшее силу и переставшее трудиться, наибольший интерес вызывал цистерцианский орден, окруженный ореолом безмерного авторитета святого Бернара (ум. 1153). Но в конце ХII века и цистерцианцев уже обвиняли в том, что они, в свою очередь, поддались мирским соблазнам, но все же в ХIII веке они продолжали оставаться символом реформированного и обновленного монашества. Наряду с нищенствующими орденами в ХIII веке цистерцианцы продолжали пользоваться милостью Людовика Святого. Именно цистерцианский монастырь Ройомон, который обязан ему своим существованием и который, несомненно, был любимым местом короля, навсегда связан с именем Людовика.

Между тем в начале ХIII века волна еретических движений набирала силу. Из всех ересей, зачастую с трудом поддающихся идентификации под давно забытыми или вымышленными названиями, которые давала им Церковь то ли по неведению их истинной природы, то ли чтобы выказать свое отношение к ним как к источнику старых заблуждений, осужденных уже раньше, самой заметной и казавшейся особенно опасной Церкви и стоявшим на ее защите владыкам была ересь, которую ныне называют «катаризмом». Наиболее распространенное название, которое получили катары во Франции ХIII века, — альбигойцы (aubigeois), поскольку их было особенно много в Южной Франции; их называли альбигойцами, как называли кагорцами христиан-банкиров, слывущих ростовщиками[67]. Катаризм — не монотеистическая, а дуалистическая религия. Катары верят в существование двух богов: невидимого, доброго бога, спасителя дуIII, царя всецело спиритуального мира, и злого бога, владыку видимого материального мира, обрекающего тела и души на гибель. Злого бога катары уподобляют сатане или Богу гнева Ветхого Завета. Его орудие на земле — Церковь, подобная зверю Апокалипсиса. Катаризм, безусловно, представляет собой угрозу для христианской Церкви. Между этой религией, имеющей свои обряды, служителей и иерархию («совершенных»), и официальным христианским учением компромисс невозможен, пусть даже альбигойцы вынуждены уйти в подполье и маскироваться под ортодоксов. Дуалистическая ересь — феномен, присущий христианству в целом, как западному, так и восточному. В ХII — ХIII веках такие ереси были известны в Аквитании, Шампани, во Фландрии, в Рейнской земле, в Пьемонте, два крупных очага этой ереси находились и на востоке Европы — в Болгарии и Боснии, и на западе — в Ломбардии и Лангедоке[68]. Людовику Святому предстояло обнаружить их в своем королевстве. По правде говоря, если дед Людовика Святого, Филипп Август, отказался от крестового похода против альбигойцев, то его отец, Людовик VIII, предпринял жесточайшее гонение на еретиков Южной Франции с оружием в руках. Людовик Святой включился в борьбу против альбигойцев на решающем этапе крестового похода — в 1226 году[69].

Быть может, здесь сыграло роль расположение графа Тулузского Раймунда VI к катарам и враждебное отношение к своему сюзерену Капетингу, но король, несомненно, хотел передать инициативу в этом деле сеньорам и рыцарям Севера; последним это было выгодно, и они под знаменем борьбы за веру выступили против сеньоров Юга. Кроме того, Людовик VIII надеялся найти большее, чем его отец, взаимопонимание с Папством.

Чтобы искоренить остатки (но живучие) ереси, Церковь учредила чрезвычайный суд — Инквизицию. Так был введен новый, изощренный тип судебного процесса, который носил название инквизиционного. Его открывал судья, возбуждавший дело по доносу или используя пущенный слух или мелкую вещественную улику, которая свидетельствовала о преступлении или о правонарушении. Инквизиция была готова прийти на смену судебному разбирательству, при котором судья ведет дело в присутствии обвинителя, пострадавшего или его близких, от которых требуются улики. Теоретически инквизиционный процесс имел два достоинства: он оставлял безнаказанными только неумышленные преступления; его целью было получить признание[70] обвиняемого — это считалось самой объективной и неопровержимой уликой. Но поскольку практика Инквизиции являлась тайной, то инквизиционный процесс велся без свидетелей и адвоката обвиняемого, и последний в случае доноса не знал имен своих обвинителей. Многие инквизиторы хотели во что бы то ни стало вырвать признание у тех обвиняемых в ереси, кого подозревали в притворстве и лжи: в ход пошли пытки, получившие в ХIII веке широкое распространение. Когда суд Инквизиции выносил суровый приговор, осуждая нередко на особенно жестокую форму заключения (иногда пожизненного), на замуровывание или сожжение на костре, то Церковь, желая остаться как бы в стороне, поручала вынесение приговора светской власти — что называется, передавала дело светской длани. Папа Григорий IX учредил Инквизицию в 1233 году, и Людовик Святой станет первым французским королем, который казнит еретиков, осужденных Инквизицией[71].

Волна ереси в христианском мире ХIII века — лишь одна сторона религиозного брожения, которое проявлялось двояко, оставаясь при этом в лоне христианской ортодоксии.

Во-первых, это появление новых монашеских орденов, отвечающих новым духовным запросам и желанию некоторых высокодуховных мужчин и женщин стать апостолами общества, порожденного экономическим и социальным подъемом. Это были нищенствующие ордены. Выступая против деградирующего монашества, которое, удалившись в пустынь, отражало прежде всего надежды представителей аристократического общества и рыцарства, братья нищенствующих орденов, не будучи монахами, жили не отшельниками в такой «пустыни» Западной Европы, как лес, а среди людей, в городах. Их апостольская деятельность была направлена прежде всего на новое городское общество, подверженное ересям. Их главное оружие — их образ жизни — в смирении и нищете, — именно потому они просят милостыню. В этом мире, где алчность, чистоган, страсть к наживе и стяжательство (avaritia) предстали в новом обличье вследствие притока денег, эти ордены сделались «нищенствующими». И преобразование, о котором говорило все их поведение, должно было стать той основой, которая позволила бы им успешно реформировать и само общество.

Когда, пройдя длительный путь развития, понятия греха и покаяния в XII веке стали иными, а духовная жизнь стала мыслиться скорее как интенция, чем как действие, IV Латеранский собор ввел обязательную для каждого христианина тайную исповедь. Исповедоваться надлежало не менее одного раза в год (перед Пасхой); близился переворот в психологии и духовной жизни, означенный процедурой экзамена совести, обретения такой формы признания, как раскаяние; покаянию отныне придавалось особое значение. Нищенствующие братья учились у священников исповедовать, а у верующих — исповедоваться[72]. Средством убеждения им служило слово. Они воскресили и обновили проповедь, превратив ее, выражаясь современным языком, в средство массовой информации, послушать которую стекались толпы[73]. Некоторые проповедники стали особенно популярны. Недаром весьма ценивший проповеди Людовик Святой будет приглашать францисканца святого Бонавентуру читать ему их в домашней обстановке.

Христиане заботились о спасении души и, в частности, их всегда интересовала загробная жизнь. В конце XII — начале XIII века границы загробного мира меняются. Между раем и адом возникает промежуточный загробный мир, двойственный по своей сути, ибо он обращен и к историческому времени, и к вечности, — чистилище. Там после смерти законченные грешники могут загладить и искупить как собственными страданиями, так и молитвами и пожертвованиями (suffrages) живых грехи, в которых им осталось покаяться, перед тем как попасть в рай[74]. Нищенствующие братья распространяли веру в чистилище и учили христиан иному отношению к смерти, ибо отныне за ней сразу следовал индивидуальный суд, который предварял грядущий коллективный Страшный суд. И они предоставляли верующим (по крайней мере семьям знатных горожан) в качестве места погребения собственные церкви, немало ущемляя тем самым приходских кюре.

Начало нищенствующим орденам положили два великих, но совершенно разных человека: испанец Доминго де Каларуэга, в память о котором братьев созданного им ордена проповедников станут называть доминиканцами, и итальянец Франциск Ассизский, основавший орден миноритов (называемых также францисканцами)[75]. Ряды нищенствующих орденов пополнились в 1229 году кармелитами, утвержденными Папой Римским в 1250 году, а в 1256 году — августинцами. Людовику Святому, которому было семь лет в 1221 году, когда умер святой Доминик (его канонизируют в 1234 году), и 12 лет в 1226 году, когда он взошел на престол и когда умер святой Франциск (канонизированный в 1228 году), предстояло стать королем нищенствующих орденов. Подозревали даже, что он хотел вступить в один из нищенствующих орденов[76].

Другим выражением религиозного брожения XIII века стала заметная роль мирян в жизни Церкви[77]. Становление братств шло рука об руку с распространением благочестия среди мирян[78]. Охваченные широким движением покаяния, они обретают более заметное место в Церкви. Такая светская норма, как супружество, инспирирует новый религиозный идеал — супружескую верность. Изменения в положении мирян особенно благоприятствовали женщинам. Святая Клара — нечто большее, чем просто адепт святого Франциска: это первая женщина, основавшая женский орден. Но еще больше новизны в том, что нищенствующие ордены дали жизнь не только вторым — женским — орденам, но и третьим (терциариям) — братствам мирян. Под бдительным оком Церкви, всегда пристально следящей за благочестием мирян и особенно женщин, миряне все увереннее чувствуют себя в этой жизни. Грань между клириками и мирянами размывается: в городах женщины, не будучи монахинями, ведут благочестивую жизнь в скромных жилищах, зачастую сосредоточенных по соседству, — это бегинки, новое явление 13-го столетия[79].

Миряне будут охотно откликаться на мистические веяния в христианском учении. Если милленаристские идеи[80] цистерцианского аббата Иоахима Флорского (ум. 1202) взволновали лишь нескольких монахов, особенно францисканцев, то мысль о смерти, страх конца света и вера в грядущий Страшный суд толкали отдельных мирян на крайние проявления религиозности; таково шествие флагеллантов 1260 года[81]. Миряне (и мужчины, и женщины) обретают святость, бывшую дотоле как бы монополией клириков и монахов. Купец из Кремоны, Омебон, скончавшийся в 1197 году, уже через два года был канонизирован Иннокентием III. Но наибольшую известность среди святых мирян XIII века получит Людовик Святой — покровитель парижских бегинок, образцовый супруг-христианин, только прикоснувшийся к иоахимизму; тот самый Людовик Святой, который стал в конце концов эсхатологическим королем, одержимым навязчивой идеей конца света. Как почти все христиане его эпохи, Людовик Святой живет, испытывая страх[82], который культивирует Церковь, обеспокоенная тем, что верующие все сильнее привязываются к земной жизни, и надеясь на «лучшее будущее», на то далеко, где земные дела откроют дорогу или в ад, или в рай[83]. Ибо христианнейший Людовик Святой был к тому же и одним из великих политических деятелей христианского мира XIII века.

Во времена Людовика Святого христианский мир в политическом плане был встревожен возобновлением серьезного конфликта между двумя главами христианского общества: Папой и императором; конфликт этот достиг кульминации при Иннокентии IV (1243–1254), противником которого выступал другой великий мирянин ХIII века (наряду с французским королем) — император Фридрих II, фигура неординарная и практически полная противоположность Людовику[84]. В этом конфликте Людовик будет одинаково почтителен в отношении обоих его участников, и в то же время, когда в моду у великих мира сего входили шахматы[85], он, сохраняя нейтралитет, станет как бы продвигать вперед свои пешки — пешки французской монархии.

Воистину великое политическое движение христианского мира XIII века — это рост и укрепление монархий и соответствующего им государственного аппарата. Начавшись в XII веке сначала в Англии, это нашло продолжение в XIII веке в папской монархии, которая усилением централизации и бюрократии походила на государство Нового времени, но у которой не было собственной территории (несмотря на существование Папской области в Центральной Италии); еще менее обладала она «национальными» основами, которые обозначались в Кастилии, Арагоне и особенно во Франции. Решающий шаг вперед сделал Филипп Август, обожаемый дед Людовика Святого[86]. Внук не так явно (эта сторона его деятельности еще ждет своего исследователя) сделает новые радикальные шаги на пути построения французского монархического государства. Государства (и мы еще вернемся к этому вопросу в связи с правлением Людовика IX), вполне совместимого с феодальностью[87], сочетающегося с феодальными структурами и ментальностями, которые придают ему силу[88].

То, в чем преуспели французы и испанцы, англичанам, похоже, удалось лишь наполовину. Английская монархия, такая сильная и передовая при Генрихе II (1154–1189), кажется, сдает позиции при его сыновьях Ричарде Львиное Сердце (1189–1199) и особенно при Иоанне Безземельном (1199–1216) и внуке Генрихе III (1216–1272), современнике, враге и друге Людовика Святого. В июне 1215 года, спустя год после рождения Людовика, Иоанн Безземельный под нажимом английских баронов вынужден был издать Великую хартию вольностей (Magna Carta). Этот основополагающий документ политической истории Англии вовсе не означал замену королевской власти властью баронов. Хартия ограничивала королевскую власть в двух направлениях: ею закреплялись привилегии не только баронов, но и среднего и мелкого дворянства, Церкви, городов и бюргеров; утверждалось, что король должен быть послушен законам, ибо они превыше него, если речь идет о «существующих законах» или о законе нравственном, который диктует суверену «разумные» меры и кладет конец произволу[89].

Зато в Германии, несмотря на все усилия и ухищрения Фридриха II, королевская власть оказалась на грани краха. Конечно, Фридриху II удалось установить в Южной Италии и на Сицилии центральную власть, и она могла бы быть достаточно прочной, если бы не была, по сути, привнесенной[90]. Но он не только не восстановил в пику Папству Священную Римскую империю, несмотря на его коронацию в Риме Гонорием III в 1220 году, но ко всему прочему должен был уступить реальную власть немецким князьям по «статуту в пользу князей» 1231 года (Statutum in favorem principum).

В Италии распространялась немонархическая и нецентрализованная форма власти. Городские коммуны зачастую приглашают для управления городом человека со стороны; его называли подеста. В то время, когда разница между властью церковной и властью светской была едва различима, когда нравственный порядок практически неотличим от порядка вообще (Людовик Святой под конец жизни был даже склонен окончательно стереть это различие), случалось, что город призывал какого-нибудь монаха в качестве подеста. Так, в 1233 году в Парме участники одного движения, стремясь к установлению мира и справедливости (например, выступая против ростовщичества, как это будет делать Людовик Святой), облекли абсолютной властью францисканца брата Герардо да Модена. Это было эфемерное, но не прошедшее бесследно движение «Аллилуйя»[91]. Можно сказать, что в центре Северной Италии, достигшей наряду с Неаполитанским королевством и Сицилией, Папской областью и альпийскими и субальпийскими феодальными государствами наивысшего социально-экономического и культурного развития, начинается разделение жителей городов на две партии — на партии гвельфов и гибеллинов, которым предстояло вести бесконечную борьбу за власть и преследовать друг друга (одним — при поддержке Папы, другим — императора). Эта политическая анархия являла собой разительный контраст экономическому подъему. Если в XIII веке в Пизе начался некоторый спад, то Генуя, Флоренция и Венеция упрочили свое экономическое могущество. Они будут крупными партнерами Людовика Святого, особенно Генуя, поставившая ему (как, бывало, Филиппу Августу) практически все корабли, на которых он выступит в крестовый поход; она же возьмет на себя часть его финансовых операций.

Главное место в политической жизни Испании и Португалии занимает Реконкиста, война с мусульманами. Кастилия и Арагон под предводительством сражающихся и побеждающих королей продвигаются по пути построения монархического государства. В 1230 году Фердинанд III, двоюродный брат Людовика Святого[92], присоединил Леон к Кастилии. В государствах Арагонской короны возрастет значение Барселоны и процветающей Каталонии.

В скандинавских королевствах, где городов не так много и они не слишком сильны, королевские династии борются со знатью. В Исландии XIII век — это великий век саг, в начале которого появились первые «подлинные» «королевские» саги[93], — и это в стране, которой еще неведома королевская власть, этот политический идол века. В Польше и Венгрии верх одержала знать: особенно это касалось Польши, где князья должны были сдерживать и немецкую колонизацию, проходившую в двух формах: поселение немецких колонистов на обработанных землях и в городах и создание вселяющего тревогу государства во главе с монахами-рыцарями, чья миссионерская деятельность среди язычников (литовцев, пруссов) шла параллельно с самым обычным завоеванием, на которое вдохновляло чувство принадлежности к немецкой культуре; это был Тевтонский орден[94]. Экспансия немецких рыцарей на Восток была остановлена новгородским князем Александром Невским, разбившим их в битве на Чудском (или Пейпус) озере в 1242 году[95]. В целом, христианский мир Западной Европы 13-го столетия во главе с Церковью и усилившимся Папством продолжал оставаться, с одной стороны, носителем одинаковых ценностей: в нем появились нищенствующие ордены, благодаря которым он претерпел коренные изменения, а университеты и схоластика придали ему новый интеллектуальный импульс; он боролся с ересями, наводил порядок в экономике, науке и церковной практике; наметились даже очертания зарождающейся мировой экономики (Weltwirtschaft) и — на более высоком уровне — общего рынка, центром которого становятся ежегодные ярмарки в Шампани; о единстве этого мира, пусть даже только католической Западной Европы, свидетельствуют и Великие соборы, называемые Вселенскими (IV Латеранский в 1215 году, I Лионский в 1245 году и II Лионский в 1274 году — с этими датами связаны жизнь и царствование Людовика Святого); а с другой, несмотря на достигнутый прогресс, продолжал пребывать в состоянии политической раздробленности. Унитарная императорская власть клонилась к упадку (1250–1273 годы — это период длительного междуцарствия);[96] в Германии и особенно в Италии власть с самого начала захватили города, подчинившие себе прилегавшие к ним довольно крупные территории; многие из них превращаются в города-государства; но будущее, как представляется, за монархиями, где король становится тем центром, вокруг которого формируется государство Нового времени. На гребне этого развития оказывается Франция Людовика Святого.

Обратимся же к дальнему Западу христианского мира — к Французскому королевству, которое в 1226 году унаследовал юный Людовик[97].

Начнем с того, что Франция — самый благоденствующий регион всего христианского мира; особенно это касается ее севера: Фландрии, Артуа, Пикардии, Шампани, Иль-де-Франса и Нормандии. Города и деревни там переживают расцвет. Франция — самая населенная христианская страна: можно предположить, что там проживало порядка 10 млн. из 60 млн. человек, населявших Европу[98].

Десять миллионов французов в начале XIII века — 10 млн. крестьян, пишет, несколько преувеличивая, Р. Фоссье, ибо, если города и городское население играли заметную роль, еще более возросшую при Людовике Святом, то это происходило вопреки небольшому количеству их жителей. В Париже при Филиппе Августе, должно быть, насчитывалось более 100 тыс. жителей, то есть он был самым населенным городом христианского мира. В начале XIV века число его жителей, вероятно, приближалось к 200 тыс., что по тому времени превращало его в демографического монстра. Но следом за Парижем шли Гент и Монпелье с населением порядка 40 тыс. человек; в Тулузе, вероятно, было около 25 тыс. жителей[99], в других крупных городах королевства — Брюгге, Руане, Туре, Орлеане, Амьене, Реймсе[100] и, несомненно, Бордо — около 20 тыс. Разумеется, в городской мир следует включить мелкие населенные пункты, имеющие городской устав и выполняющие функции города (особенно выступающие как торги), хотя весьма скромное число их жителей и то, что они естественно вписывались в окружающую сельскую местность, никак не отвечает нашим современным критериям. В этом обществе, которое еще прочно привязано к земле, население состоит главным образом из сеньоров (их меньшинство) и из крестьянской массы. Людовик Святой, по сути, — король крестьян. Однако о вилланах (в это понятие обычно входят самые разные социальные категории деревни, хотя процесс освобождения уже набирал силу и количество сервов при Людовике постоянно уменьшалось)[101] в этой книге почти не говорится. Что касается современных источников, содержащих сведения о короле, то о крестьянах они по большей части молчат. Если среди королевских актов встречаются отдельные грамоты, в которых упоминаются крестьяне (пусть даже об этой социальной категории, находящейся на самой нижней ступени средневековой иерархии, вскользь говорится в нескольких королевских ордонансах), то имя короля в них — абстракция. Что знали французские крестьяне о Людовике Святом, что они думали о нем, навсегда останется тайной. Но я прошу читателя не забывать о наличии этой безмолвствующей крестьянской массы; она незрима, но ее труд заложил основу славного правления Людовика Святого.

Это общество не чуждо и иных материальных и духовных благ, которые проливают свет на причины французского процветания. Ярмарки Шампани, выступая будто бы в роли «зародыша клиринга»[102] (clearing-house) для финансирования обмена в Западной Европе XIII века, оформились со всеми присущими им особенностями еще при Филиппе Августе: они проводились шесть раз в год, приобретая важное значение по части кредита, защищали купцов[103]. Филиппу Августу были выгодны ярмарки, ибо он обязал купцов, ведущих торговлю с Фландрией, Парижем и Шампанью, пользоваться «королевской дорогой», уплачивая дорожные пошлины; главной была пошлина Бапома.

Не менее важную роль играли наука и искусство. Если Болонья стала крупным центром юридической подготовки, то Парижский университет, получивший в 1215 году свои первые известные уставы от кардинала Робера де Курсона, готовился стать центром богословия — науки, занимавшей в христианском мире почетнейшее место. Пышно расцвела готическая архитектура, которую по праву можно назвать «французским искусством». Не говоря уже о соборах, основанных в правление Людовика Святого и с которыми связаны важные события в жизни королевства, отметим, что около 1205 года уже возводился фасад парижского собора Нотр-Дам, между 1210 и 1220 годами был завершен портал Девы Марии, а около 1220 года — западное окно-роза; в 1210–1211 годах началась реконструкция Реймсского собора, около 1220 года был почти закончен новый Шартрский собор, а в 1220–1236 годах созданы и установлены витражи; наконец, в 1220 году начинается возведение Амьенского собора. Людовик Святой станет королем, при котором сооружение соборов приобрело невиданный размах. Он будет и королем рукописей, прекрасно иллюминированных[104] в парижских мастерских.

Вообще, при Филиппе Августе Париж стал если не столицей, то, по крайней мере, главной королевской резиденцией. Это было средоточие королевской памяти и континуитета королевской власти. Именно там, в помещении, примыкавшем к часовне королевского дворца, постоянно хранились королевские архивы; но в то время, когда было принято, чтобы они постоянно находились с королем, в битве при Фретевале (1194) все документы были захвачены Ричардом Львиное Сердце. По мнению P.-А. Ботье, «важной новой чертой было именно то, что король постоянно все записью ал[105] — эту традицию продолжил Людовик Святой, в то же время соблюдая равновесие между развитием письма и использованием обновленного слова.

Париж находился в центре системы символических мест монархии. Система эта сформировалась при Филиппе Августе: Реймс, где король получал помазание на царство и где хранился сосуд со священным елеем; Сен-Дени, где королей предавали земле в базилике аббатства, служащей для Филиппа Августа хранилищем регалий (regalia), инсигний королевской власти, которыми пользовались при коронации в Реймсе, и, наконец, Париж, где чаще всего король пребывает в своем дворце в Сите.

Париж — это сердце того, что называли тогда собственно Францией, того, что с конца XV века получит известность как Иль-де-Франс.

Одну из богатейших территорий этой процветающей Франции составляют области, образующие королевский домен (его сеньор — сам король), и особенно его ядро — Иль-де-Франс. Людовик VII оставил Филиппу Августу королевский домен, лентой протянувшийся с севера на юг, от Компьеня и Санлиса через Париж и Орлеан за Бурж. К концу жизни Филипп Август присоединил к нему домены Валуа, Вермандуа, Амьенуа, Артуа, Жьен, Нижнюю Берри и Овернь. А самое главное — он отвоевал у английского короля Нормандию, Мен, Турень, Анжу и Сентонж: королевский домен увеличился вчетверо.

Но не только эти во много раз расширившиеся владения завещал Филипп Август сыну и внуку; он оставил им и иное наследство: административное, финансовое и нравственное — все это входило в понятие «монархия».

Административные нововведения заложили основу монархического централизма. Главным из них было учреждение должности бальи, которые выступали представителями самого короля и его совета (curia) в домене, где они обязаны были проводить решения короля, исполнять порученные им дела, следить за поступлением чрезвычайных доходов, заниматься ревизиями, — таков круг обязанностей этих первых префектов. Другие чиновники должны были также заниматься расследованиями в домене, а подчас и за его пределами; они выдавали себя за «блюстителей правды, закона и мира» (Ш. Пти-Дютайи). Людовику Святому оставалось лишь сделать эту процедуру повсеместной и придать ей «мистическую окраску»: все это должно было работать на спасение души короля и его подданных. В старых доменах Филипп Август сохранил сенешалов, но наделил их полномочиями бальи, получая от этого главным образом политическую выгоду. Итак, «королевство и домен вот-вот сольются» (P.-А. Ботье).

В финансовой сфере наметившийся прогресс был связан, во-первых, с ростом прибыли, причиной которой были разросшиеся владения, а также с более умелым ведением дел и более строгим учетом денежных поступлений. Выступая в 1190 году в крестовый поход, Филипп Август повелел бальи трижды в год наведываться с отчетом в парижский Тампль, где рыцари ордена тамплиеров охраняли королевскую казну. Часть поступлений следовало откладывать про запас на случай непредвиденных расходов. После 1204 года и завоевания земель Плантагенетов, и прежде всего — Нормандии, увеличение обычной прибыли составило 80 тыс. парижских ливров в год[106]. За время правления королевские доходы, похоже, удвоились с 228 тыс. до 438 тыс. ливров. Судя по завещанию Филиппа Августа (1222 год), большая часть немалого наследства, которое король оставлял своему преемнику, приходилась на весьма возросший казначейский запас;[107] скоро и Людовик Святой станет наследником этой казны. Король периода экономического процветания, он станет и королем периода финансового богатства. Своими политическими начинаниями и влиянием он будет во многом обязан тому, что было создано в королевстве на этапе, предшествовавшем его правлению, — деньгам, доставшимся ему от деда. Один современный источник по праву назовет его «богатым королем». Он был привилегированным наследником.

Общество, в котором родился Людовик Святой и в котором ему предстояло жить, было обществом не только крестьян, но и воинов. Филипп Август не произвел таких изменений в королевском войске, как в системе управления, но он укрепил его и адаптировал к процессам, происходящим в экономике, военном деле и обществе. Прежде всего он определил, какие воинские обязанности должны нести его вассалы и города, и добился их выполнения, — эти меры были тем более необходимы, что личный состав войска при нем увеличился. Например, в «Prisée des sergents», принятой в 1194 году и пересмотренной в 1204 году, приводится список тех людей, которые должны были войти в превотства[108] старого домена.

Он все больше прибегал к услугам наемников, получавших жалованье за воинскую службу, что отвечало развитию денежного хозяйства, все более частым случаям уклонения феодалов от воинской службы и росту числа людей, лишенных работы в деревне или в городе из-за перенаселенности. Но это была опасная эволюция, обернувшаяся тяжким бременем для королевских финансов. В стране появились толпы разнузданной солдатни, трудно управляемой в мирное время, не имеющей моральных устоев, не останавливающейся перед разбоем.

В то же время Филипп Август укрепил и построил мощные крепости на границе с Фландрией и английскими владениями на западе Франции. В одной из них — Верноне, близ Нормандии — любил бывать Людовик Святой[109]. Филипп Август возвел вокруг городов домена мощные крепостные стены, способные защитить их население, возросшее вследствие демографического взрыва XI–XII веков. Но известнее всего — Париж. Именно здесь, в только что укрепленном городе, стены которого опираются на крепости Лувра и двух Шатле, расположенных друг напротив друга на берегах рукава Сены, между правым берегом и Сите, предстоит царствовать Людовику Святому.

Наконец, Филипп Август оставил ему нравственное наследие, основами которого были «королевская религия»[110], — упрочение юридического статуса королевской власти, пусть даже без «основных законов», и патриотический ореол победы. Нам известно, что, кроме коронации, свидетельством расцвета королевской символики и божественного характера монархии и монарха было хранилище регалий в Сен-Дени и ритуал королевских похорон 1223 года. Однако ни один документ не имеет сведений о том, что Филипп Август «возлагал руки» и исцелял золотушных, как это будет делать ради еще большего авторитета Людовик Святой. Великой политической задачей Капетингов было сбросить верховную власть императора, пусть даже она существовала лишь номинально. И вот в 1202 году Иннокентий III декреталией Per venera-bilem провозгласил, что король Франции «не признает никого над собой» в светской власти. При Людовике Святом вспомнят, что «король обязан (своею властью) только Богу и самому себе»[111].

Наконец Филипп Завоеватель одержал победу при Бувине, и возвращение короля в Париж послужило поводом для ликования всех сословий французского общества, но это еще нельзя назвать выражением национального чувства (по-настоящему в Средние века его еще не было, как не было и французской «нации»), и все же это вылилось в великое «патриотическое» торжество, и виновником его был король, а в его лице — монархия, «ведь только из любви к королю ликовали во всех деревнях», — замечает Гийом Бретонский в «Филиппиде»[112]. Юный Людовик Святой скоро убедится в преданности парижан монарху.

Вместе с этими большими достижениями Филипп Август оставил в наследство своим преемникам и серьезную проблему. В 1154 году Генрих Плантагенет женился на Алиеноре Аквитанской, бывшей супруге французского короля Людовика VII, и стал королем Англии. Его французские владения (почти весь запад Франции — от Нормандии до Аквитании) превратили его в более владетельного французского сеньора, чем сам французский король. Враждебное отношение к Англии усугубляла и проблема Фландрии, страны, противившейся французскому господству; к тому же ее экономические интересы (потребность в английской шерсти в качестве сырья для сукна и потому необходимость иметь выход к морю) требовали добрососедских отношений с Англией. Вскоре началась так называемая первая Столетняя война. Несмотря на впечатляющие победы Филиппа Августа, одержанные над английским королем на западе Франции, несмотря на Бувин, где был взят в плен граф Фландрский, французам не удалось окончательно одолеть англичан. Наследному принцу Людовику, отцу Людовика Святого, удалось высадиться в Англии и короноваться в Лондоне, но вслед за тем пришлось быстро покинуть остров. Было заключено перемирие, но не мир. Людовику Святому предстояло сражаться с англичанами и приложить все усилия к прекращению первой Столетней войны[113].

Людовик VIII (1223–1226)[114] правил недолго, но оставил в наследство своему старшему сыну нечто очень важное.

Во-первых, военные действия в Южной Франции. Филипп Август не хотел вмешиваться в дела Тулузена, но и своих прав на Тулузское графство не уступал. Людовик VIII не был таким щепетильным. Он присвоил себе права Амори де Монфора и возглавил крестовый поход против альбигойцев. Тем самым он окончательно распространил влияние французской монархии (а значит, и своего сына) на Юг.

Искусство управления, определяемое как теоретическими, так и прагматическими задачами, которое воодушевляло Капетингов, не могло обойтись без предвидения. Последнее заставляло диктовать своего рода завещания тогда, когда смерть их, близкую или далекую, казалось, ничто еще не предвещало. Для христианина Средневековья, тем более для короля, отвечающего перед Богом, в силу королевской присяги, за свое королевство и народ, не было ничего хуже скоропостижной смерти, ибо в таком случае ему грозило предстать перед Судией небесным неготовым, с грузом грехов, не искупленных покаянием, и, значит, он был обречен на вечное проклятие и адские мучения. Людовик VII, выступивший в 1147 году во Второй крестовый поход, был первым королем-крестоносцем, который перед заморским паломничеством оставил письменное распоряжение по части управления королевством на время своего отсутствия; историки ошибочно квалифицировали этот документ как завещание. Самым известным было завещание Филиппа Августа от 1190 года, когда он выступал в Третий крестовый поход; его принимали за ордонанс, поскольку он содержал, в частности, распоряжения, относящиеся к бальи, которые назначали администрацию королевства на время отсутствия короля. К этим псевдозавещаниям следует прибавить и другие, оговаривающие, с точки зрения семьи (но когда речь идет о королях, то семья — это династия, и эти решения имели одновременно и феодально-семейный, и общеполитический характер), раздел наследства между детьми (таковы «Поучения» сыну и дочери, продиктованные Людовиком Святым в конце жизни), или «последняя воля» королей, высказанная на смертном одре (изъявляемая чаще всего устно) в присутствии надежных свидетелей (воля Людовика VIII, действительно им высказанная или только приписываемая ему, имела весьма серьезные последствия). Изо всех этих постановлений, адресованных в будущее и получивших от историков несколько метафорическое название «завещаний», следует различать собственно завещания, в задачу которых входит главным образом то, чтобы сообщить, какое наследство отойдет к учреждениям, а какое — физическим лицам при условии, что наследники будут молиться об усопшем. «Завещания крестоносцев» имели особенно императивное звучание. Они составляли часть особого законодательства крестовых походов; неукоснительное исполнение этих завещаний гарантировала Церковь. У «завещания», продиктованного Людовиком VIII в 1225 году, много общего с «завещанием крестоносцев», так как король диктовал его незадолго до похода на альбигойцев; правда, крестовый поход против защитника еретиков Раймунда VII Тулузского еще не был провозглашен. «Завещание» сочетает в себе династическое распоряжение о наследовании[115] и собственно завещание, в котором король жалует ордену Святого Виктора золото и драгоценные каменья с корон и прочие драгоценности (за исключением некоторых особенно символических и священных предметов[116]) на основание нового аббатства, дает распоряжения о разных дарованных Церкви землях и реституциях (уплате долгов и возвращении незаконных поборов) и называет четырех исполнителей завещания — верноподданных его отца Филиппа Августа. Понятно, что, соблюдая правило передачи неделимого королевства старшему (традиционное право примогенитуры), он оставляет за своим преемником (а это будет Людовик, ставший старшим после смерти брата) «всю землю, которой владел наш дражайший блаженной памяти отец Филипп, и пусть он владеет ею так же, как наш отец и мы, в виде фьефов и доменов, кроме тех земель и фьефов и доменов, которые мы не назвали на этом листе».

Второе наследство, оставленное Людовиком VIII сыну, предназначалось для защиты королевства: это королевская казна, золото и серебро, хранившиеся в башне Лувра, близ Святого Фомы[117]. Но, как мы только что узнали, он не указал в нем кое-какие «фьефы и домены». Эти земли он завещал младшим сыновьям, продолжая традицию франкской линии Капетингов: родовые земли делились между сыновьями. Но династическая традиция ограничивала эти пожалования, чтобы сохранить для старшего территориальный континуитет королевства, который будет объявлен «неотчуждаемым» только в XIV веке. Тем не менее Людовик VIII исходил из практики, неспешно подменявшей понятие родового, вотчинного понятием «государственный», распространявшимся на территорию королевства. Но, как увидим, разница между его волей и волей его предшественников состоит в том, что эти последние, распоряжаясь неким строго очерченным доменом, чтобы не обидеть преемника, оставляли младшим детям (как правило, немногочисленным, если они вообще были) земли не слишком обширные и находящиеся обычно на территориях, присоединенных при жизни правителей к королевскому домену. В 1225 году Людовик VIII, распоряжаясь необъятным королевским доменом, который увеличился вчетверо при его отце, предусмотрительно поручает наследнику (Людовику) наделить троих младших сыновей (в то время их действительно было трое; четвертый родится после его смерти) землей. Впоследствии Людовик пожалует им крупные земельные наделы. Рассматривая эту ситуацию, которой историческая случайность (количество наследников, возможность завоевания) придала исключительность, историки считали, что решение Людовика VIII грозило королевству ослаблением и ставило его на грань раздробленности. Они приписывают ему создание опасного феномена в истории средневековой Франции — апанажа (это понятие появится только в конце XIII века)[118].

В самом деле, Людовик VIII соблюдал обычай, свойственный большим аристократическим семьям (но королевская семья — это все-таки нечто исключительное) и сформулировал в завещании свою цель: «Тот, кто желает получить власть надо всем, тот, кому предстоит быть нашим преемником в королевстве и кто будет править, не нарушая спокойствия означенного королевства, тому мы передаем всю нашу землю и всю нашу движимость на следующих условиях». И это не просто слова. События прошлого, порой недавнего, показывали и в самой Франции, и особенно в Англии и Кастилии, какое зло могли причинить королевству распри между родственниками одной династии, между отцами и сыновьями или между братьями. Но Людовик VIII завещал малолетнему Людовику ответить на один деликатный вопрос: послужит ли наследство сыновей миру или распрям? Во всяком случае, это еще одна причина, чтобы с вниманием отнестись к взаимоотношениям Людовика Святого с его братьями. Как будет функционировать система, образованная теми, кого начинают величать «сыновьями французского короля», венценосными и некоронованными?

В-третьих, Людовик VIII завещал сыну династическую традицию, прочно вписавшуюся в континуитет французской монархии. В свое время в известной историографической традиции Гуго Капет снискал репутацию узурпатора. Принимавшие эту узурпацию в штыки называли Гуго сыном мясника; этот мотив проник и в «Божественную комедию» Данте (Чистилище. XX, 52). Но признававшие его избрание в 987 году собранием баронов и прелатов, законным считали, что его восшествие на престол знаменовало собой начало новой династии, пришедшей на смену династии Каролингов. Возвести свой род к Каролингам стало для Капетингов политической и идеологической задачей первостепенной важности: снять с себя обвинение в узурпации, отодвинуть начало династии в более далекое прошлое и, главное, установить прямую связь с Карлом Великим, с этой фигурой мифологизированной истории, которую использовали в собственных интересах немцы. Впрочем, канонизация императора, предпринятая по инициативе Фридриха Барбароссы в 1165 году в Ахене, оказалась фактически проваленной, поскольку была осуществлена антипапой[119]. Однако стремление Капетингов стать официально признанными потомками Карла Великого превратилось в подлинно «каролингское рвение», по остроумному выражению Б. Гене[120], только при Филиппе Августе. «Эпическая литература, — пишет Гене, — подготовила триумф Карла Великого». Известно, что именно при Филиппе Августе появился институт Двенадцати Пэров, и не исключено, что он был инспирирован песнями о деяниях из цикла о Карле Великом[121]. Вымысел создал историческую реальность, реальность института. Есть и другое доказательство этому: увлечение пророчествами, которое царило при Филиппе Августе, как это прекрасно показала Э. Браун[122]. Издревле в политической истории христианского мира бытовали пророчества, в которых то император, то французский король представал государем «последних времен». Милленаристские пророчества, привлекавшие в идеологию христианской монархии античных сивилл, в частности тибуртинскую сивиллу, высказывались наряду с другими, предвещавшими основателям отдельных династий, что их род угаснет лишь с концом мира. Вспомним Хлодвига, которому, как пишет Флодоард в «Истории реймсской церкви» (X век) во время крещения явился святой Ремигий и предрек, что род короля будет царствовать вечно. Людовик Святой позаботится через Каролингов возвести свой род к Меровингам и создать континуитет трех родов (так их позднее назовут); третьим были Капетинги. К тому же королевское имя Людовик связывало Капетингов с Каролингами не только от Людовика Благочестивого до Людовика V (умер в 987 году, преемником его был Гуго Капет), но и до самого Хлодвига, ибо латинская форма его имени (Hludovicus или Chlodovicus) была идентична имени Людовик (Ludovicus). Однако в эпоху Филиппа Августа иное пророчество вынудило озаботиться «возвращением к роду Карла Великого» (reditus ad stirpem Karolî). Пророчество святого Валерия Гуго Великому гласило, что сын последнего, Гуго Капет, и его род будут править Французским королевством «вплоть до седьмого колена». А ведь Филипп Август был седьмым королем из династии Капетингов. Неужели династии суждено угаснуть? Возведение династии к Карлу Великому позволило бы благополучно миновать опасный рубеж седьмого царствования. Каролингское происхождение самого Филиппа Августа ведется по линии его матери, Адели Шампанской[123]. Подтверждением тому служит «История франков до 1214 года» («Gesta Francorum usque ad annum 1214»). B 1208 году король назвал своего новорожденного внебрачного сына (впоследствии он станет епископом Нуайона) уменьшительным именем Шарло, в чем, как кажется, не было ни уничижения, ни презрения. После победы при Бувине 1214 года Гийом Бретонский присоединил к имени Филиппа Августа прозвище Каролид (Carotides). Но главную роль сыграла генеалогическая справка Андре из Маршьена (аббатства, попечителями которого были графы Геннегауские), приведенная им в «Краткой истории деяний и династии королей франков» («Historia succincta de gestis et successiones regnum Francorum») в 1196 году и свидетельствующая о каролингском происхождении Изабеллы (или Елизаветы) Геннегауской, первой жены Филиппа Августа и матери его старшего сына Людовика. Изабелла вела родословную по линии предпоследнего короля Людовика IV Каролинга и его сына Карла Лотарингского, свергнутого Гуго Капетом. Если Людовик станет королем (а он им действительно стал), то королевство вновь будет вести свою родословную от Карла Великого[124]. Так и случилось в 1223 году, когда на престол вступил Людовик VIII, восьмой король из династии Капетингов. Срок пророчества святого Валерия истек. Через три года отрок Людовик в свою очередь стал королем из династии Карла Великого. Именно при нем это возвращение к Карлу Великому получит официальное подтверждение: сначала в 1244 году об этом напишет по-латыни в «Spéculum Historiale» («Историческое зерцало») пользующийся покровительством доминиканец Винцент из Бове; затем в 1263–1267 годах по повелению Людовика Святого будут переставлены гробницы в Сен-Дени и, наконец, в 1274 году об этом будет сказано в «Больших французских хрониках», написанных по-французски монахом Сен-Дени Приматом, — исполнившим предсмертную волю Людовика Святого[125].

Вернемся к отроку, который в 1226 году в 12 лет стал королем Франции.

Тридцатого января 1226 года Людовик VIII выступил в крестовый поход на защитника еретиков графа Тулузского. Он решил напасть на графство из Прованса и потому пошел через Лион и Прованс, а натолкнувшись на сопротивление жителей Авиньона, осадил город и в августе взял его. Потом он без труда подчинил себе Лангедок (Безье, Каркассонн, Памье), а в октябре решил вернуться в Париж через Овернь. В конце месяца он заболел дизентерией и был вынужден сделать остановку в Монпансье[126]. Болезнь быстро прогрессировала; король умирал. А так как ему было всего тридцать восемь лет (в том же 1226 году исполнилось бы тридцать девять), то в завещании 1225 года он не отдал никаких распоряжений по управлению королевством в свое отсутствие или в случае смерти[127], что обычно оговаривалось в завещаниях французских королей, отправлявшихся в дальние крестовые походы. Но Людовик VIII, видимо, счел это ненужным, поскольку выступал в крестовый поход в границах своего королевства.

Надо было принимать решение. Никто не мог поручиться, что юный Людовик, после смерти брата старший сын короля (primogenitus), автоматически унаследует престол. В свое время Филипп Август впервые за более чем двухсотлетнюю историю династии Капетингов не стал короновать старшего сына при своей жизни. Тогда казалось, что преемственности династии ничто не угрожает, а то, как поступали в таких случаях царствующие Каролинги (они обычно короновали наследников при своей жизни), уже начало стираться из памяти. Сейчас же ситуация была весьма рискованной. Наследником был мальчик. Сводный брат умиравшего короля, сын Филиппа Августа от Агнессы Меранской, граф Булонский Филипп, по прозвищу Строптивый, находился в полном расцвете сил (ему было двадцать пять лет), а влиятельные бароны, королевские вассалы, только что продемонстрировали не слишком большое рвение на службе королю. Граф Шампанский Тибо, граф Бретонский Пьер Моклерк и Гуго де Лузиньян, граф де ла МарIII, не дождавшись снятия осады Авиньона, по истечении сорока дней воинской службы в конце июля дезертировали из королевского войска. В то же время некоторые сеньоры роптали, что один из самых знатных баронов королевства, граф Фландрский Фердинанд Португальский, после поражения при Бувине вот уже двенадцать лет томится в башне Лувра.

Третьего ноября умирающий Людовик VIII призвал к себе баронов, прелатов и лиц, игравших сколько-нибудь заметную роль в войске; среди двадцати шести собравшихся были архиепископы Санса и Буржа, епископы Бове, Нуайона и Шартра, сводный брат короля граф Булонский Филипп Строптивый, графы де Блуа, де Монфор, де Суассон и де Сансерр, сир де Бурбон и сир де Куси и несколько высших должностных лиц из его окружения. Король повелел им, каждому лично, после его смерти принести клятву верности его сыну Людовику (а в случае смерти последнего — младшему, Роберту) и как можно скорее короновать его[128].

Это единственное повеление Людовика VIII, подтвержденное документом, аутентичность которого не вызывает сомнения. Дальнейшие распоряжения умирающего короля известны по текстам менее надежным. Хронист Филипп Мускет (или Муске), епископ Турне (ум. 1241), сообщает, что Людовик VIII призвал к себе троих самых знатных подданных — Бартелеми де Руа и Жана де Неля, бывших советниками Филиппа Августа (которым последний, между прочим, доверил надзор за двумя высокопоставленными узниками, взятыми в плен при Бувине, — графами Булонским и Фландрским), и епископа Санлиса, того самого брата Герена, который был не просто тайным советником, но и кем-то вроде официального наместника короля Филиппа. Король умолял их «позаботиться о детях»[129]. Речь шла не о какой-то официальной миссии, а, как пишет Ф. Оливье-Мартен, «король просто хотел доверить заботу о детях горячо любимым и верным товарищам»[130]. Мы снова увидим две эти группы в окружении Людовика Святого; первая — высокопоставленные лица, представленные в «совет», точнее, «совет» и определил состав этой группы, куда входили придворные, бароны, прелаты и знатные фавориты короля, обязанные помогать в принятии важных решений; другая — близкие люди, пользующиеся большим доверием, они выполняли поручения в основном личного характера и высказывали мнение, не кривя душой.

Но, обратившись с просьбой к своим приближенным, Людовик VIII никак не затронул главный вопрос: «Кто будет править королевством от имени короля-отрока?» Об этом не говорится ни в одном письменном тексте, ни в одном устном предании. Ведь теперь речь идет не о том, чтобы назначить кого-то управлять государством на время участия короля в крестовом походе. Так уже случалось дважды. В 1147 году, когда Людовик VII отправился во Второй крестовый поход, он назначил триумвират, в который вошли его ближайший советник аббат Сен-Дени Сугерий, архиепископ Реймса (Сен-Дени и Реймс уже нерасторжимы!), и граф Неверский, который почти тотчас ушел в монастырь, а его место занял родственник короля граф де Вермандуа. Но архиепископ Реймса, кажется, отказался от участия в триумвирате, а граф де Вермандуа превысил свои полномочия. В результате аббат Сен-Дени Сугерий отстранил его и в отсутствие короля правил один.

В 1190 году, накануне выступления в Третий крестовый поход, Филипп Август вручил бразды правления королевством матери, Адели Шампанской, вдове Людовика VII, и дяде, ее брату, архиепископу Реймса Гийому Белорукому. Итак, вдовствующая королева-мать могла выступить в роли, которую историки ошибочно назвали «регентством», ибо это понятие появляется лишь в XIV веке и с тех пор означает более официальную функцию и определенный юридический статус. Даже если в XII–XIII веках и случалось, что назначенные королем особы женского пола или одна из них были вынуждены брать на себя полноту власти, все равно речь шла только о «заботе и опеке».

Вопрос об управлении королевством в период несовершеннолетия короля возникал единственный раз. В 1060 году, когда умер Генрих I, его сыну Филиппу I, коронованному в Реймсе в 1059 году, было семь или восемь лет[131]. Перед смертью Генрих поручил заботу о сыне и о королевстве свояку Бодуэну V, графу Фландрскому. Однако это решение было связано не с проблемой престолонаследия, поскольку в то время, когда давали о себе знать «посткаролингские» пережитки, выбор короля, несомненно, был продиктован желанием подстраховать юного наследника и правительство с помощью силы и авторитета одного из самых могущественных среди тех, кого в одном документе 1067 года называют «первыми людьми королевского дворца» (principes regalis palatii)[132].

В первые дни после смерти Людовика VIII (8 ноября) и его похорон в Сен-Дени (15 ноября) стало очевидно, что опека над юным королем и королевством перешла ко вдовствующей королеве-матери, тридцативосьмилетней Бланке Кастильской.

Вероятно, такое положение было узаконено в одном необычном, но, несомненно, подлинном документе. В этом акте, переданном в Сокровищницу хартий, то есть в королевские архивы, архиепископ Санса, епископы Шартра и Бове обращались к неким лицам, не названным поименно; скорее всего адресатами были прелаты королевства, которым Людовик VIII на смертном одре объявил о решении вверить сына и наследника, королевство и всех своих детей «заботе и опеке» их матери королевы Бланки, пока наследник не войдет «в законный возраст»[133]. Документ датирован 1226 годом без указания месяца и дня. Он наверняка был составлен после 8 ноября (о Людовике VIII говорится как об усопшем) и не позднее 19 апреля 1227 года — праздника Пасхи и начала нового, как это было принято официально, 1227 года.

Прежде всего странно, что ни в своем завещании, ни в торжественном заявлении, сделанном в присутствии всех высокопоставленных лиц 3 ноября 1226 года, Людовик VIII даже не обмолвился о регентстве и не выразил ни малейшего желания учредить нечто, что можно было бы назвать этим словом. Возможно, ему мешала та нерешительность, которая, похоже, охватывала всех Капетингов перед принятием серьезных решений, касавшихся не только управления королевством, но и вопросов династических, фамильных. Странно и то, что в свидетели этого указа или того, что за него выдается, он взял только трех из пяти духовных лиц, присутствовавших при его заявлении 3 ноября: насколько известно, никто из них не покинул Монпансье. На первый план выступает архиепископ Санса, которому подчинялся епископ Парижский, соперник архиепископа Реймсского (но глава реймсской кафедры недавно умер, и его место было пока вакантно), королевского прелата par excellence[134].

Историки выдвигали разные гипотезы, пытаясь найти объяснения этому документу, имевшему ключевое значение в жизни будущего Людовика Святого, ибо материнская опека наложила на его личность особый отпечаток. Одни считают, что акт подлинный и что архиепископ Санса и два епископа записали волю Людовика VIII, которую он действительно изъявил. Другие полагают, что это фальсификация, составленная для того, чтобы придать большую убедительность решению умиравшего короля в ситуации, создавшейся после его смерти, и считают, что документ возник не без давления со стороны рвущейся к власти Бланки Кастильской. Один из вариантов второй гипотезы кажется мне вполне правдоподобным, но бездоказательным. Отдельные слова в заявлении трех прелатов могут свидетельствовать как раз против того, что они защищают, то есть против того, что это подлинный указ Людовика VIII. Они подчеркивают, что король, даже при смерти, соблюдал условия, придававшие законность его последней воле, которая тем самым подлежала исполнению. То, что он говорил своим приближенным, невозможно было принять за простое намерение или рекомендацию; нет, его слова звучали как королевский указ («он пожелал и решил»[135]), и прелаты настаивают, рассеивая всякое сомнение и внушая уверенность, что король принял решение «по зрелом размышлении»[136] и будучи «в здравом уме»[137]. Итак, можно предположить следующее развитие событий: верноподданные короля, преданные прежде всего династии и заинтересованные в преемственности и консолидации монархической власти, не располагая официальным завещанием усопшего, вступили в сговор. Этот сговор кажется тем более вероятным, что одни из его приближенных (Бартелеми де Ру а, Жан де Нель и канцлер Герен, епископ Санлиса) были в Монпансье, а другие оставались в Париже. Заговорщики хотели сохранить ту власть, которой они обладали при Филиппе Августе и во время недолгого царствования Людовика VIII, но никто из них не занимал того общественного положения, которое обеспечило бы кому-то одному или всем вместе роль регента государства и опекуна королевского наследника. Безусловно, им хотелось избежать двух моментов. Во-первых, что наиболее очевидно (и возможно, именно поэтому Людовик VIII не отдал никаких распоряжений), не допустить «регентства» кровного родственника юного короля, его дяди и сводного брата покойного, сына Филиппа Августа графа Булонского Филиппа Строптивого, 25-летнего могущественного барона; благодаря щедротам отца и удачному браку он стал владетелем целых пяти графств. Это «регентство» могло оказаться пагубным для традиции, кропотливо создаваемой во благо старшего сына короля.

Во-вторых, как пишет хронист, современник Людовика Святого, Реймсский Менестрель и рыцарь-трувер Гуго де ла Ферте-Бернар[138], заинтересованные лица решительно выступали за учреждение собрания баронов, которое должно было править от имени юного короля. Этот замысел мог бы осуществиться в создании «правительственной команды»[139], которая назначила бы регентшей королеву Бланку, и тогда эта женщина, к тому же иностранка, должна была бы, как они полагали, следовать их советам. Они собирались уговорить архиепископа Санса и епископов Шартра и Бове (готовых, как почти все прелаты, поддерживавшие со времен Гуго Капета династию Капетингов, одобрить престолонаследие по обычаю примогенитуры) отправить послание, подтверждающее, что они были свидетелями того, как Людовик VIII назначил опекуншей Бланку Кастильскую. Предположим, что сценарий развивался именно так, но можно представить и другое: можно думать, что та же «правительственная команда», далекая от мысли выбрать Бланку, поскольку считала ее слабой женщиной, напротив, возложила на нее эту тяжкую ношу, ибо оценила ее достоинства и твердость характера. По сведениям хронистов, Бланка, узнав о болезни мужа, отправилась в Монпансье, но, встретив лишь гроб с его телом, который везли в Сен-Дени, предалась безудержной скорби, которую не могла скрыть и во время погребения супруга. Однако после похорон Людовика VIII она полностью посвятила себя защите интересов сына-престолонаследника, короля-отрока, и вместе с тем делу сохранения и упрочения французской монархии. Она взяла в свои руки бразды правления, которые «правительственная команда» вверила ей на время несовершеннолетия Людовика, и уже не выпускала их.

И вот во главе государства — двенадцатилетний подросток. Такого не бывало уже более полутора веков, и чувство, овладевшее подданными королевства (а среди них наверняка были и те, кто мечтал воспользоваться сложившейся ситуацией), — это по меньшей мере тревога, а может быть, и ужас[140].

Одна из главных функций короля — установление связи между обществом, главой которого он является, и Богом. Средневековый король (и это особенно справедливо в отношении французского короля), будучи таковым по рождению и династической традиции, все же избран Богом и после церемонии освящения становится помазанником Божиим. Даже если Господь гневается на народ христианской державы, король — это щит, заслоняющий свой народ от злых сил; именно через него осуществляется связь между Богом и народом, между Богом и королевством. Но роль посредника не по силам ребенку, пусть даже наследнику законной власти и помазаннику Божьему. Несовершеннолетие короля — это испытание, посланное его стране.

Здесь следует обратиться к вопросу, что известно о детстве в Средние века; это, может быть, позволит выяснить, каковы особенности восшествия Людовика на престол.

Историки спорят о том, каково место детей в средневековом обществе и каким представал ребенок в системе ценностей той эпохи. Оба эти момента пребывали в развитии, но я согласен с Ф. Арьесом, что в основе своей детство в Средние века ценностью не являлось. Это вовсе не значит, что дети не пользовались любовью. Но родители любили ребенка не просто как отец и мать[141] — они любили в детях будущих мужчину и женщину[142]. Святому, образцовому человеку Средневековья в детстве отказано. Будущий святой проявляет свою святость преждевременным взрослением.

Святой в Средние века обладает привилегией воплощать в себе образ ребенка-старца (puer-senex); этот топос унаследован от поздней античности. По Курциусу, «этот топос есть отражение ментальности поздней античности. Все цивилизации на начальном этапе и в апогее своего развития поют дифирамбы юности, в то же время с уважением относясь к старости. Но лишь цивилизация в момент упадка может культивировать идеал человека, склонный разрушить противопоставление юность — старость и объединить их в своего рода компромиссе»[143]. Этот топос эволюционирует в Средневековье — он христианизируется. Важную роль в этом развитии сыграл Григорий Великий; в конце VI века он стал одним из авторитетов Средневековья. Вот каким увидел Григорий святого Бенедикта, который займет главенствующее место в образной системе Средневековья и станет вторым после Мартина отцом католического монашества. В житии Бенедикта Григорий говорит о нем так: «Он был достопочтенным человеком… с детства в нем билось сердце старца»[144]. А.-И. Марру говорил об «антитезе человек — ребенок» в период античности, а мне хотелось бы поговорить о том Средневековье, где живут маленькие взрослые и совсем нет детей[145]. Детство — это скверный возраст, через который надо пройти. «Детство, — подчеркивал Ж.-Ш. Пайен, — значит: совершение безрассудных поступков». Отношение взрослых к детям производит впечатление, что им мнится, будто бы на детях лежит печать первородного греха. Первые христиане совершали обряд крещения будучи взрослыми; впоследствии новорожденного старались окрестить как можно скорее, чтобы придать ему силы сопротивляться сатане и дурным наклонностям, «естественным» в его возрасте. Как может король, король-священник, король-воитель или король-благодетель (или сочетающий все эти функции) воплотиться в ребенке, который еще не в силах отправлять богослужение, совершать подвиги и приумножать богатства?

Сочинением, пользовавшимся в начале XIII века авторитетом среди клириков в вопросе теории политики, автор которого вплотную подошел к проблеме короля-отрока, был «Policraticus» Иоанна Солсберийского (1159); англичанин, сподвижник Томаса Бекета, он почти всю жизнь провел во Франции в школах Парижа, в Реймсе рядом со своим другом аббатом Сен-Реми Пьером де Селем и, наконец, в Шартре — еще одном крупном, наряду с Парижем, учебном центре XII века; он стал епископом Шартра и умер там в 1180 году[146]. Иоанн Солсберийский — один из великих представителей христианского гуманизма ХII века, один из выдающихся интеллектуалов, творчество которого являет собой синтез возрождавшейся в Шартре идеи природы[147], классической античной философии, вновь обретшей место в христианской мысли, и полностью обновленной христианской теологии.

Иоанн Солсберийский говорит о короле-отроке в разделе, посвященном королю как главе государства, ибо Иоанн ввел в политическую мысль христианского Средневековья тему общества, уподобив его телу человека. Здесь в поле его зрения оказывается само престолонаследие и принцип его осуществления. Оно оправдано божественным обетом и династическим правом, но вытекает из самой природы. Подлинный преемник короля, будучи таковым, обязан отвечать требованию справедливости. Если отец или сын не отвечают этому требованию, то в династическом наследственном праве на престол происходит разрыв. Вина неправедного короля-отца карается Богом, который лишает его потомства. Библия и древняя история свидетельствуют, что недостойным царям не даровалась благодать преемственности. Так, Саул и трое его сыновей пали в битве против филистимлян при горе Гелвуйской (1 Самуила 31);[148] точно так же остались без наследников Александр Македонский и Цезарь[149].

Приведу факты из Библии, относящиеся к царю-отроку или к царю в период между юностью и старостью; причем определить, что такое юность, непросто, ибо граница между юностью и старостью — в плане философском и идеологическом — размыта. Этот библейский материал разделяется на три части. Во-первых, пример Ровоама. Сын Соломона отверг совет старейших и последовал совету юных; поэтому его постигла кара Божия и он потерял значительную часть своего царства. Он остался только царем Иудеи, тогда как Иеровоам правил над прочими народами Израиля (1 Цар. 12). Мораль этой истории, если можно так сказать, следует из второй части, из проклятия Екклесиаста (10: 16, 17): «Горе тебе, земля, когда царь твой отрок»[150]. От Ровоама тянется нить к третьей части, к примеру Иова (Иов. 28, 29), вспоминающему былые счастливые времена:[151] «Когда я выходил к воротам города и на площади ставил седалище свое, — юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли».

Гиральд Уэльский (или Камбрейский) в завершенном в 1209 году «Завоевании Ирландии» («Expugnatio Hibemica», II, XXXV) объясняет упадок Ирландии и поражение принца Иоанна, сына Генриха II, тем, что правящий принц был еще очень молод: «Если в стране, даже некогда благоденствующей, правит принц-ребенок, то горе ей (аллюзия на Еккл. 10: 16, 17), особенно если он простодушен и не образован и находится под опекой человека недалекого и невежественного».

Вот идеологический контекст, созданный страшными примерами из Библии и владевший клириками, когда двенадцатилетний Людовик пришел к власти. Они не могли предвидеть грядущей святости короля, не могли перенести на него топос ребенка-старца; единственная надежда была на то, что мать и приближенные короля будут продолжать также усердно воспитывать его в лучших традициях, ибо только так можно одолеть детскую слабость и опасность, которые несет с собой этот возраст, — особенно возраст ребенка-короля. Иоанн Солсберийский уже говорил, что король должен неусыпно заботиться о воспитании своего сына-наследника[152]. Но именно при Людовике Святом и по требованию королевской семьи Винцент из Бове даст точное описание воспитания королевских детей, и это станет свидетельством того, что в середине ХIII века ребенок обретает ценность.

А знает ли этот юный, такой хрупкий король Людовик, восшествие которого на престол знаменовало начало периода, полного опасностей для его королевства и подданных, ибо функция посредничества короля между ними и Богом могла ослабнуть, — знает ли он, когда именно окончится его детство или, используя юридическую терминологию, его несовершеннолетие?

Решение, которое три прелата приписали его умирающему отцу, Людовику VIII, в этом отношении недостаточно ясно. Король поручил опекунство матери юного Людовика, пока тот не достигнет «законного возраста» (ad etatem legitimam). Ведь, насколько нам известно, юридически возраст достижения совершеннолетия для королей Франции установлен не был. Только в 1374 году для Карла V было определено совершеннолетие в четырнадцать лет[153]. Каноническое право не содержит статей по этому вопросу[154], равно как и римское право; обычное право противоречиво, а исторические примеры не вполне ясны[155]. Некогда древние германцы тоже считали четырнадцать лет возрастом достижения совершеннолетия, но Каролинги короновались в тринадцать лет. В XI веке почти во всех княжествах возрастом наступления совершеннолетия у знати стал двадцать один год, но простолюдины все так же считались совершеннолетними в четырнадцать лет. Монтескье полагал, что утяжеление доспехов отодвинуло возрастные границы воинской службы, а стало быть, и совершеннолетия. Но посвящение юных аристократов в рыцари происходило зачастую довольно рано; правда, отец Людовика Святого, будущий Людовик VIII, как известно, стал рыцарем только в 1209 году, когда ему было двадцать один или двадцать два года.

В 1215 году в грамоте будущего Людовика VIII говорится, что во Французском королевстве возраст достижения совершеннолетия — двадцать один год. Герцог Бургундский Гуго IV, граф Шампанский Тибо IV и граф Бретонский Иоанн Рыжий достигли совершеннолетия в двадцать один год. «Постановления» Людовика Святого (1270), «Кутюмы Бовези» Филиппа де Бомануара (ок.1280) свидетельствуют, что возрастом совершеннолетия у знати был двадцать один год. Однако документ 1235 года говорит о том, что сыновья графини Маргариты Фландрской Иоанн Авен и его брат Бодуэн Авен, соответственно шестнадцати и пятнадцати лет, должны считаться по обычаям Фландрии совершеннолетними («достигли положенного возраста»). Братья Людовика Святого были посвящены в рыцари и вступили во владение апанажами по достижении двадцати одного года: Роберт — в 1237 году, Альфонс — в 1241 году, Карл — в 1247 году. Сын и преемник Людовика Святого Филипп, будущий Филипп III Смелый, в 1267 году также стал рыцарем в двадцать один год.

Но, вероятно, существовала тенденция считать королей из династии Капетингов совершеннолетними в гораздо более юном возрасте — до достижения ими четырнадцати лет. Вообще наблюдалось стремление свести периоды, когда король, гарант королевства и божественной защиты, не обладал полнотой власти, к минимуму. Отсюда ранние коронации, сначала (так было на протяжении почти 200 лет) при жизни короля-отца, затем сразу после его кончины, и перенос даты достижения совершеннолетия на годы отрочества. Филипп I правил один, не достигнув еще четырнадцати лет, и Филипп Август, взявший в свои руки власть в четырнадцать лет, тоже считался совершеннолетним.

Что касается Людовика Святого, то его положение неясное и довольно своеобразное. Когда он был признан совершеннолетним и стал поступать соответственно этому возрасту, неизвестно. Очевидно одно — не в четырнадцать лет. Это случилось потому, что после его восшествия на престол у власти находилась его мать Бланка Кастальская, которой, видимо, не хотелось от нее отказываться, а Людовик Святой, возможно, привык к такому положению дел. Может быть, мать подстраховывала его. Думается, между матерью и сыном царило такое согласие, что из опекунши она как-то незаметно превратилась в соправительницу сына, так что нельзя было сказать, что он царствует, но не правит, ибо Людовик стал управлять довольно рано. По крайней мере в трех случаях, о которых пойдет речь ниже, король, как кажется, действовал по собственной инициативе: в 1231 году во время военных действий в Бретани, в том же году при улаживании конфликта между Парижским университетом и королевским прево (в то время Людовику было семнадцать лет и в этом деле он вообще поступил наперекор матери) и конфликта с епископом Бове в 1233 году.

Во всяком случае, не исключено, что после женитьбы в 1234 году (в двадцатилетием возрасте) и по достижении двадцати одного года он правил самостоятельно, хотя мать оставалась рядом. В указах они долгое время фигурируют вместе, равноправно, и если после 1235 года он подписывает некоторые из них один, то параллельные указы свидетельствуют о том, что король советовался с матерью или, точнее, что она оказывала влияние на сына. Скорее всего, это не было простым политесом, но признанием сложившегося положения дел и непререкаемого авторитета. В то время, когда во Франции было три королевы: давно отвергнутая датчанка Ингеборга, вдова Филиппа Августа, живущая чаще всего в своем Орлеанском домене (где и умерла в 1236 году), Бланка и Маргарита Прованская, на которой в 1234 году женился Людовик Святой, только Бланку всегда называли просто королева (regina), тогда как Ингеборга была Орлеанской королевой (regina Aurelianensis), а Маргарита — молодой королевой (juvenis regina).

Но в 1227 году Людовик Святой, совсем мальчик, лично принял оммаж от своих вассалов и фуа от сеньоров. И самое главное, в конце 1226 года он был помазан на царство.

После принесения клятвы верности баронами и прелатами первое, что потребовал Людовик VIII для сына, была коронация. Он просил не затягивать с церемонией. Было важно, чтобы мальчик поскорее стал, как ему и положено, настоящим королем; это затруднило бы любое оспаривание его права на престол, а самое главное, положило бы конец тому смутному времени, когда один король умер, а новый еще не стал его полноправным преемником.

На одной миниатюре «Часослова Жанны Наваррской», выполненной в первой половине XIV века, изображен юный Людовик с матерью[156], оба на носилках; кортеж направляется в Реймс на коронацию. Мать с короной на голове; она опекает ребенка, и ей принадлежит власть, а Людовик идет навстречу святости: вокруг его головы нимб, так как миниатюра, выполненная уже после его канонизации, предназначена скорее для того, чтобы засвидетельствовать историческую вечность святого короля, святого с детства, чем соблюсти, как это принято ныне, подлинную историческую хронологию. Ведь это уже Людовик Святой, который будет миропомазан и коронован. Свершившаяся история и история грядущая идут рядом. Детство короля кончилось[157].

Далее я скажу о коронации французских королей в XIII веке, так как документы, связанные с историей Людовика Святого, относятся ко времени после его помазания на царство. Мы не располагаем сведениями о его коронации, и нам неизвестен порядок (ordo) литургии, предшествовавшей этой церемонии.

Хронисты отмечают три момента, связанных с коронацией Людовика IX. Первый — быстрота проведения ритуала. Причина ясна: страх междуцарствия (второго в истории Французского королевства, когда новый король не был миропомазан при жизни отца) усугублялся тем, что король был очень юн, а династия Капетингов еще не достигла могущества. Междуцарствие же — благоприятный момент, благоприятный даже не для того, чтобы оспаривать право на престол, ибо право старшего сына усопшего короля нерушимо, но для того, чтобы оказывать давление на этого еще не коронованного короля и его окружение. В то время, когда зарождалось понятие оскорбления его величества[158], междуцарствие — тот момент, когда новый король еще не обрел своего величества и когда совсем не возбраняется поднимать бунты и мятежи. Людовик VIII умер 8 ноября и был погребен 15 ноября. Людовика IX короновали 29 ноября. Три недели в условиях слабого освоения пространства и сложности, которой уже достигла организация церемонии коронации, — это смело.

Второй момент, нерешительность которого подвергает еще большему риску существование королевства с отроком во главе, то, что в двенадцать лет Людовик IX еще не был посвящен в рыцари, ибо король Франции прежде всего должен быть еще и королем-рыцарем. Литургия помазания на царство, которая оформилась при Людовике IX, будет следовать непосредственно за первой фазой церемонии посвящения в рыцари. Но даже если так было в 1226 году, эта церемония не заменяла особого обряда посвящения, который был совершен по пути в Реймс, во время остановки в Суассоне[159].

Третий момент, который без устали муссируют хронисты, — это отсутствие элиты, как церковной, так и светской (архиепископы и владетельные феодалы), что сделало бы церемонию коронации Людовика IX более впечатляющей. Впрочем, Бланка Кастильская вместе с той группой вельмож, которые присутствовали при смерти Людовика VIII в Монпансье, разослали множество приглашений на коронацию в Реймсе, ссылаясь, для большей убедительности, на распоряжения короля на смертном одре. Списки присутствовавших и отсутствовавших, приводимые хронистами, противоречивы. Например, Филипп Мускет называет среди присутствовавших герцога Бургундского и графа де Бара, которых нет у Мэтью Пэриса (в этом англичанин следует своему предшественнику Роджеру Вендоверскому). Не важно. Ясно одно: присутствовала немногочисленная и не самая блестящая знать. Более того, не было архиепископа Реймсского (впрочем, это случалось довольно часто при коронации французских государей) — преемник покойного прелата, возможно, был уже назначен, но еще не рукоположен. Предусмотрели и этот случай. Епископ Суассона, первый викарный епископ архиепископа Реймсского, был тем прелатом, который освятил церемонию: законность церемонии при этом нисколько не была нарушена, но, безусловно, не приобрела подобающего блеска.

Английские хронисты отмечают одну любопытную деталь в церемонии коронации. По случаю королевской инаугурации многие приглашенные сеньоры потребовали освобождения всех заключенных и, в частности, графов Фландрского и Булонского, томившихся в королевской крепости Лувр после поражения при Бувине, то есть уже двенадцать лет (ровно столько, сколько было юному королю)[160]. Более, чем политическая сторона этого требования, поражает его институционный аспект. Это первое известное упоминание о своего рода амнистии в связи с коронацией, о своеобразном праве на помилование, которое предоставлялось французским королям в момент их коронации. Правда, это право на помилование, признаваемое за монархами по случаю восшествия на престол, обрело силу закона только в XVII веке и, похоже, далось нелегко. Какими бы миропомазанными, творящими чудеса и всемогущими ни были короли Франции, они всегда оставались бого- и законопослушными. Право на помилование, с легкостью предоставленное Республикой своим президентам, короли получили после долгих проволочек, обретя возможность использовать его в полной мере очень не скоро. Кроме того, в эпизоде 1226 года бросается в глаза двойственное отношение знати к королю. Они силились навязать ему свою волю, но признавали за ним чрезмерную власть.

Рассмотрев политические аспекты коронации, представим себе, насколько позволяют источники, первые шаги юного короля.

Вот он, в двенадцать лет ставший первым после неожиданной смерти отца: сначала на пути в Овернь, верхом спешит к умирающему отцу, но по дороге узнает страшное известие от брата Герена, который дает ему мудрый совет вернуться в Париж; затем присутствует на отцовских похоронах во время волнующей королевской похоронной литургии под готическими сводами Сен-Дени; вот едет в повозке, напоминающей повозку торговца, по пыльной и извилистой дороге из Реймса via[161] Суассон (дороги средневековой Европы немощеные и неровные, а мальчику надо было проехать по ней, если считать в современных мерах длины, 157 км). В Суассоне совершился тот обряд, который обычно превращает юношей в мужчин par excellence, в тех христианских воинов, которых так испугался при встрече юный Персеваль в «Романе о Граале». В Реймсе длительное время в одном из возводившихся соборов продолжалась весьма утомительная для ребенка литургия: его облачили в тяжелую мантию, дали в руки громоздкие инсигнии, надели увесистую корону, а далее — головокружительная атмосфера молитв, песнопений, ладана, странных обрядов, непонятных даже смышленому ребенку, которому, разумеется, в доступной для его возраста форме объяснили все, что будет происходить. Церемония, во время которой ощущалась тревога вследствие отсутствия на ней прелатов и знатных сеньоров, которые должны были бы толпиться вокруг мальчика. Затем — возвращение в Париж, которое хронисты обошли молчанием, не отметив никакого народного ликования, ни единого возгласа радости или ободрения. Но рядом была любящая мать, верная защитница, подобная сильным женщинам Евангелия, как скажет о ней во время канонизации Людовика Святого Бонифаций VIII.

Мальчик, пусть и король, конечно, сохранит в памяти горестные и тягостные воспоминания об этих часах и днях, наполненных событиями, пейзажами, декором, лицами и жестами, сменяющими друг друга в тусклом свете коротких дней поздней осени, но об этом умалчивают современники-хронисты. Такие испытания или придают силы, или ломают — все зависит от человека. Людовик оказался достойным сыном своего отца, равного которому не было на поле брани, и достойным внуком своего деда, в пятьдесят лет одержавшего победу при Бувине; он достойный сын и своей матери-испанки. Сильный, как и они, мальчик по-иному приступил к своим королевским обязанностям, — а идеология эпохи уже начинает считать обязанность короля трудным ремеслом. Он будет благоговеть перед своей вездесущей матерью до самой ее смерти и сохранит о ней благодарную память.

Отсутствие вельмож на коронации Людовика IX хронисты объясняют политическими мотивами. Возможно, это преувеличение. С проведением церемонии очень спешили. Получить известие о ней, собраться, вовремя выехать — на все это в XIII веке уходило немало времени. И кроме того, несомненно, коронация ребенка не слишком-то привлекала этих прелатов и вельмож, привыкших вращаться в обществе сложившихся людей. Истолковывая их отсутствие, большинство хронистов основываются на событиях, последовавших за коронацией, объясняя произошедшее как бы ретроспективно. Но можно не сомневаться, вельможи бойкотировали коронацию, и кое-кто из них отсутствовал по политическим соображениям.

Излагаю здесь только то, что позволяет лучше понять жизнь Людовика IX, то, что проливает свет на королевскую функцию и фигуру короля. Опекунша и ее советники спешили урегулировать кое-какие деликатные дела личного характера, к решению которых, впрочем (как считают), уже приступили в последние месяцы правления Людовика VIII.

Традиция престолонаследия в династии Капетингов и «волеизъявление» Людовика VIII, обеспечившие восхождение на престол юного Людовика IX, не были еще настолько сложившимися, чтобы не вызвать настороженности со стороны некоторых членов королевской фамилии. У молодого короля было двое дядюшек, одному из них в 1226 году было двадцать пять, а другому — семнадцать лет. С последним не возникало никаких проблем. Он был бастардом, хотя и носил звучное имя Карл (Пьер Шарло); его отцу Филиппу Августу удалось добиться, что-бы Гонорий III счел возможным пожаловать этому незаконнорожденному ребенку церковные бенефиции, — он был предназначен для Церкви. Больше опасений внушал первый — Филипп Строптивый. Для Церкви он тоже был бастардом, поскольку Папа не признал законным третий брак Филиппа Августа с Агнесой Меранской, матерью Филиппа, и с точки зрения Церкви французский король так и остался женатым на Ингеборге Датской (а та умерла лишь в 1236 году), отвергнутой на другой день после злосчастной первой брачной ночи. Рождение Филиппа Строптивого было узаконено Иннокентием III, и поскольку французские аристократы и негласно французские прелаты признавали его мать, считая ее легитимной королевой Франции, его положение было намного предпочтительнее, чем у его сводного брата. Даже внешне, юридически, статус Филиппа Строптивого был вполне законным. И все же я задаюсь вопросом, не послужило ли это смутное воспоминание о своем внебрачном рождении причиной отказа от какой бы то ни было серьезной попытки составить конкуренцию своему племяннику на французский престол[162].

Отец Филипп Август и брат Людовик VIII довольно щедро одарили Филиппа Строптивого землями и фьефами, но пожалованные земли принадлежали Рено Булонскому, одному из двух изменников, томящихся в Лувре после битвы при Бувине; оба короля считали эти владения конфискованными в пользу короны, и они могли вернуться к Рено только в том случае, если бы Филипп умер, не оставив наследника (каковой родился в 1238 году). Чтобы не вызвать недовольства Филиппа Строптивого, юный король (то есть мать и советники от его имени) немедля передал ему в держание два из трех замков, которыми владел на его землях Людовик VIII, — Мортен и Лильбонн, и оммаж графства Сен-Поль, при условии, что Филипп вернет его короне. В начале 1227 года Филипп получил от короля пожизненную ренту в размере 6000 турских ливров, пообещав, что ни он сам, ни его наследники (если таковые родятся) уже не будут требовать ничего на этих землях в качестве своей доли наследства.

Поскольку речь зашла о баронах, то самым злободневным было дело Фердинанда Фландрского (или Португальского — по его происхождению), предателя, заточенного в Лувре, которому Людовик VIII обещал свободу, о чем недвусмысленно говорится в предъявленном юному королю требовании аристократов помиловать узников по случаю его коронации. Фердинанд был освобожден в 1227 году в праздник Богоявления (6 января). Он заплатил огромный выкуп, дав королю залог на условиях, как представляется, менее драконовских, чем те, которые мог бы предъявить Людовик VIII. Отныне Фердинанд был верен королю.

Что до другого предателя, Рено Булонского, то он умер в 1227 году незадолго до Пасхи, так и оставшись узником Лувра.

Затем новые правители предприняли действия в отношении самых неспокойных держателей крупных фьефов, графа Бретонского и Гуго де Лузиньяна (Гуго Брена, графа де ла Марша), всегда готовых служить ради собственной выгоды и французскому и английскому королям; именно они покинули ряды королевских войск летом 1226 года при осаде Авиньона. В том мире, где родственные узы (и земля) играли столь важную роль для сохранения верности вассалами, в марте 1227 года созрел план женить Жана, второго брата Людовика IX, родившегося в 1219 году (умер в 1227 году), которому Людовик VIII предназначал в качестве апанажа Мен и Анжу, на Иоланде, дочери графа Бретонского Пьера Моклерка. Пьер должен был получить при помолвке Анжер, Ле Ман, Боже и Бофор-ан-Валле. Тогда же, весной 1227 года, во время переговоров в Ванд оме, Гуго Брен обязался выдать одну из своих дочерей замуж за Альфонса (будущего Альфонса де Пуатье), третьего брата Людовика IX, родившегося в 1220 году, которому отходили апанажи в Пуату и Оверни, а одного из сыновей графа женить на Изабелле, сестре короля, которая родилась в 1225 году. Гуго де Лузиньян вернул королю земли, пожалованные ему Людовиком VIII, в обмен на десятилетнюю ренту в размере 10 000 турских ливров, обеспечившие Сен-Жан-д’Анжели и часть Они.

Особенно много сил ушло на представлявшего величайшую угрозу для Французского королевства двадцатилетнего английского короля Генриха III. Лишенный дедом Людовика IX изрядной доли своих французских владений, он все еще не сдавал позиций на юго-западе Франции и не скрывал намерений отвоевать хотя бы часть утраченных им земель. В церкви аббатства Фонтевро в Мене (отвоеванном Филиппом Августом) находился некрополь его предков Плантагенетов: там покоился его дед Генрих II, бабка — знаменитая Алиенора Аквитанская, бывшая до развода женой короля Франции Людовика VII, и дядя Ричард Львиное Сердце. Представителем Генриха III на континенте был его брат, Ричард Корнуэльский. В апреле 1227 года между последним и королем Франции было заключено первое перемирие. В мае Генрих III потребовал у Людовика IX официального перемирия, что и было достигнуто в июне. Тем временем Бланке Кастильской удалось установить мир с одним из самых могущественных из недовольных сеньоров, с графом Шампанским Тибо IV.

Итак, в начале лета 1227 года, процарствовав полгода, юный король, кажется, навел порядок в своем королевстве.

И вдруг все чуть не рухнуло в одночасье. Благодаря Жуанвилю мы можем живо представить себе ужас юного короля. Король — отрок, его мать — «иностранка», у которой «во Французском королевстве ни родных, ни друзей»[163]. Множество баронов собралось в Корбее; они решили захватить молодого короля; не то чтобы они хотели упрятать его в тюрьму или заставить мучиться, еще меньше — свергнуть его; нет, они просто хотели разлучить Людовика с матерью и советниками, превратить в заложника и править от его имени, присвоив себе власть, земли и богатства. Чтобы придать своей затее видимость законности, они избрали двух именитых предводителей, давших на это свое согласие: графа Булонского Филиппа Строптивого, «вздорного человека без царя в голове», которым можно было помыкать как угодно, а на случай войны — графа Бретонского Пьера Моклерка, наиболее могущественного и наименее преданного вассала французского короля; он был представителем династии Дрё[164], которой в силу родовой солидарности предстояло играть одну из главных ролей в мятеже против Людовика и его матери. Молодой король, уехавший с матерью в Вандом для переговоров с неверными баронами Западной Франции, возвращался в Париж через Орлеан, следуя из Орлеана в Париж по той дороге, которая со времен Гуго Капета была главной транспортной артерией королевского домена Капетингов. Близ Монлери дорога была перекрыта отрядами собравшихся в Корбее баронов. И вот как в этой «нужде», по словам Жуанвиля, «королю помог Господь». Благодаря Жуанвилю мы впервые слышим голос юного тринадцатилетнего короля. Именно отсюда и берет начало дошедшая до нас живая память о Людовике Святом.

Так впервые проявилась преданность народа королю.

Новые впечатления врезываются в память короля-отрока. Холодное равнодушие, встретившее его на пути из Реймса, сменилось ликованием, когда он возвращался из Монлери в Париж; это воспоминание укрепит Людовика IX в том, что доверие и любовь своего народа надо заслужить. В мире, где господствовал принцип «ты — мне, я — тебе», юному королю запало в душу, что такая взаимность существовала не только на уровне вассалов высшего слоя (далеко не всегда готовых проявить преданность), но и на уровне народа. Бог помог королю, но королева Бланка и советники способствовали этому, прежде всего помогая себе сами. От имени молодого короля они послали гонцов к парижанам и бюргерам других городов домена, чтобы те доказали свою верность королю и поддержали его. Может быть, свою роль сыграла память о Бувине? Тогда Филипп Август воззвал к доблестно сражавшимся простым пехотинцам, и на всем пути от поля сражения до Парижа деда Людовика Святого сопровождали радостные крики простолюдинов. Бывали-таки в истории Франции моменты единения народа и королей.

В то же время в пользу юного короля были два важных обстоятельства, сложившихся не без участия его матери и советников. Вышедший на свободу граф Фердинанд Фландрский навсегда остался верноподданным короля, а граф Шампанский Тибо IV, помирившись с Людовиком, до самой смерти неизменно приходил ему на помощь.

Но в 1228 году, на второй год царствования Людовика IX, коалиция баронов возродилась вновь. При поддержке Филиппа Строптивого коалиция, душой которой, похоже, был Ангерран де Куси, направила свои происки не против короля и его опекунши непосредственно, но против самого могущественного отныне защитника королевской семьи Тибо Шампанского. Кампания началась с появления памфлетов, чаще всего в виде скабрезных и даже откровенно оскорбительных анекдотов о Бланке Кастильской; обычно они передавались из уст в уста, но, случалось, и в письменном виде. Мне представляется, что только самое раннее, возможно стихийное, выражение общественного мнения, открытые выступления, коллективные суждения народа о делах королевства и поведении правителей могли послужить предпосылкой такой кампании. Это общественное мнение французов, которое, как увидим, находит выражение и в песнях, выйдет на авансцену при внуке Людовика Святого, Филиппе Красивом, в самом конце ХIII — начале XIV века. Но чтобы понять поведение Людовика Святого, уместно было бы предположить, что общественное мнение французов впервые дало о себе знать во время его правления.

В чем же обвиняли регентшу? В том, что она разорила королевскую казну, растратив ее на своих кастильских родственников, что затягивала с женитьбой молодого короля, дабы иметь власть над ним, и особенно в безнравственности (традиционные нападки моралистов): ее обвиняли сначала в том, что она была любовницей папского легата Романа Франджипани, Ромена де Сент-Анжа, на которого она опиралась, налаживая отношения монархии с Папством и Церковью и готовясь к продолжению крестового похода против альбигойцев, в котором столь важную роль играл ее муж Людовик VIII; потом — услужливого и преданного графа Шампанского, Тибо IV, знаменитого куртуазного поэта, воспевавшего прекрасную даму, в образе которой многим виделась королева. Документа, который привел бы историка в спальню Бланки Кастильской, нет, но если полагаться (а это порой необходимо) на интуицию, подкрепляемую научным знанием данного периода и людей того времени, то можно, как мне кажется, сделать вывод, что это была чистая клевета. Впрочем, расчет клеветников был не так уж неверен: в женщине в Средневековье видели опасность, и за ней необходимо было пристально следить, ибо она могла совратить мужчину и вести себя как прародительница Ева. Но эта вдова, лишенная возможности вступать в интимные отношения и рожать, сумела, судя по ее характеру, повести себя по-мужски. Так будут говорить о ней агиографы Людовика Святого. Клеветники хотели низвести ее до положения женщины, еще привлекательной и похотливой, недостойной уважения и власти, до положения мнимой вдовы, которой не подходит роль опекунши.

Интересно, что нашлись уши, воспринимавшие эти сплетни, — не чьи-то конкретные, кому что-то нашептывали при дворе в толпе приближенных, за болтовней сеньоров или клириков, но уши, так сказать, коллективные, уши того круга людей, которым были известны новости, содержащиеся не в хронике, которой предстояла долгая жизнь и которая была обращена к будущему, но в памфлете-однодневке, сочиненном для немедленного распространения из уст в уста. Эти средневековые «папарацци», к которым, наряду с проповедниками, относились менестрели, а также любители сплетен, среди которых, по-видимому, преобладали парижские студенты, были особенно беспощадны к королеве. Впоследствии Реймсский Менестрель расскажет, что Бланке якобы пришлось раздеться при всех, чтобы доказать, что она не беременна[166].

К счастью для королевства, бароны не отличались постоянством (таковы особенности феодальности (féodalité), манипулирующей правами и обязанностями вассалов); королевская власть, пусть даже в лице подростка и женщины, оставалась для них предметом поклонения; наверно, несмотря ни на что, такой же пиетет испытывали их предки к первым, еще слабым, Капетингам. В зависимости от интересов и капризов вассалов, чьи чувства то и дело менялись, вся практика вассалитета могла внезапно превратить верноподданных короля в мятежников или, напротив, сделать их покорными, и тогда, под эгидой феодальной ментальности, они вновь признавали главенство и нерушимость королевской власти.

Когда Жуанвиль пишет: «И многие говорят, что граф Бретонский справился бы с королевой и королем, если в этой нужде королю не помог Господь», — это можно истолковать, ничуть не принижая божественное Провидение, что Пьер Моклерк убоялся короля, то есть королевской власти, а значит, в конечном счете, божественного и священного для французов XIII века института.

В то же время приходилось прибегать к военным действиям, и молодой король, едва достигший 16 лет, в 1230 году возглавлял королевское войско в трех походах: в двух на запад Франции, против графа Бретонского и его приспешников, и в одном на восток королевства, чтобы защитить от врагов графа Шампанского. Когда король призывал своих вассалов на военную службу, которую они были обязаны нести в определенное время года (чаще всего весной) и на протяжении утвержденного обычаем срока, вассалы оказывались в безвыходном положении. Не ответить на призыв короля, дезертировать из королевского войска было явным проявлением неповиновения; в этом случае король снимал с себя обязанность защищать мятежных вассалов, и они подвергались преследованиям.

Пьер Моклерк, вновь начав двойную игру, в октябре 1229 года принес оммаж королю Англии и отказался явиться по зову французского короля в Мелен в конце декабря. Тогда Людовик IX направил против него королевские войска; бароны, не уклоняясь от своих вассальных обязанностей, прислали небольшие отряды, и только граф Шампанский выставил войско, благодаря которому королевская армия одержала победу. Январская кампания закончилась отвоеванием укрепленных мест Анжу (Анжера, Боже, Бофора), сданных Пьеру Моклерку в 1227 году, и взятием Беллема. Граф Бретонский обратился к королю Англии; Генрих III высадился в Сен-Мало, но военные действия начать не решился, а просто заперся в Нанте. Людовик IX возглавил новое войско, которое на сей раз благодаря помощи Гуго де Лузиньяна, графа де ла Марша, захватило Клиссон и приступило к осаде Ансени. Замок Ай-Пенель, близ Авранша, принадлежавший одному из главарей мятежных сеньоров, Фульку Пенелю, был захвачен и разорен, фьеф конфискован, и король отдал его брату мятежника. Но граф Бретонский и Генрих III не сдавали позиций, а бароны покидали королевское войско, чтобы, как они заявили, пойти против графа Шампанского. Весной 1231 года Людовику пришлось предпринять еще один поход на запад Франции, и в июне он заставил Пьера Моклерка подписать в Сент-Обен-дю-Кормье перемирие сроком на три года.

Между тем Людовик IX, которому в этом конфликте помогал преданный Фердинанд Фландрский, державший в страхе Филиппа Строптивого, встал войском в Шампани, и бароны, ополчившиеся против Тибо IV, прекратили военные действия, не осмелившись сражаться с королем.

В то же время французская монархия добилась большого успеха в тех владениях, о своих правах на которые она начала решительно заявлять во время непродолжительного царствования Людовика VIII (1223–1226), — на окситанском Юге. В 1229 году королевскому правительству удалось завершить крестовый поход против альбигойцев и заключить мир с непокорным и мятежным графом Тулузским Раймундом VI (1197–1249), преемником и верным последователем своего отца Раймунда VI (1156–1222) в борьбе против крестоносцев Севера и распространения королевской власти на Юг. Под умелым руководством папского легата, кардинала Ромена де Сент-Анжа, всецело преданного не только Бланке Кастильской, но прежде всего власти французского короля, крестоносцы после смерти Людовика VIII проводили политику менее славную, но более эффективную, — политику выжженной земли. Они разоряли поля и нивы, препятствуя ведению хозяйства во владениях Раймунда VII, особенно в окрестностях Тулузы. Графу пришлось покориться и заключить мир с королевским правительством, которое и в этом случае пошло на компромисс. Переговоры начались в Сансе, затем продолжились в Санлисе и закончились в Mo, владении графа Шампанского, выступавшего третейским судьей. Во время этого конфликта молодой король не участвовал в военных действиях, и нам неизвестно, какова его роль в прекращении крестового похода.

Договор был заключен в Mo 11 апреля 1229 года и сразу же ратифицирован в Париже. Раймунд вновь обрел большую часть своих владений, находившихся в диоцезах Тулузы, Кагора и Ажена и на альбигойском Юге, южнее Тарна; только Мирпуа оставался за Ги де Леви. Французский король получил альбигойский Север с городом Альби. Папа стал хозяином земель к востоку от Роны в королевстве Арелат[167], которыми владел дом графов Тулузских из рода Сен-Жиль. Единственная дочь Раймунда VII Жанна должна была выйти замуж за одного из братьев короля Франции и принести в приданое Тулузу и Тулузен[168]. Ей должны были достаться и другие земли отца в случае, если бы он умер, не имея иного наследника. Король получал за это семь замков, среди которых была Тулузская цитадель и Нарбоннский замок.

Раймунд VII решил основать в Тулузе университет, чтобы способствовать искоренению ереси, и выступить в крестовый поход. Как заложник он обрел пристанище в Лувре; 13 апреля Раймунд помирился с Церковью и королем. Одетый для покаяния, в рубище и с веревкой на шее, он публично покаялся в Нотр-Даме законному кардиналу и в тот же день вступил в ленную зависимость (эксклюзивную или, по крайней мере, приоритетную по сравнению с любой другой) от Людовика IX. Ставший рыцарем три года тому назад, пятнадцатилетний король тут же посвятил в рыцари своего вассала — тридцатидвухлетнего Раймунда. Последний за это передал ему сеньорию Руэрг.

Были и другие моменты, врезавшиеся в память молодого короля: позор быть еретиком или попустительствовать ереси, который смывается впечатляющей церемонией покаяния; торжественный ритуал королевского сюзеренитета под сводами «столичного» собора, сопровождаемый символическими и необычными жестами при принесении оммажа и посвящении в рыцари; феодальный король во всем своем величии и, возможно, зародившаяся именно тогда под впечатлением принесенного графом обета крестового похода мечта о заморском походе и о Иерусалиме, где окончательно будут смыты все грехи.

Во всяком случае, даже если в 1229 году главные действующие лица еще не в силах предвидеть, что брак Жанны Тулузской и Альфонса де Пуатье менее чем через полвека приведет к присоединению Окситании к домену французского короля[169], все же королевская власть Капетингов сделала решительный шаг в направлении этого манящего и пугающего Юга, попытки покорить который до сих пор заканчивались неудачей. Людовик IX — первый полноправный король Франции, король этих двух таких разных половин Французского королевства — северной и южной. К тем обширным территориям на западе страны, которые стали подвластны французской короне при его деде, он присоединил новые, еще больше расширив границы своих владений, теперь уже на юг. Вообще к условиям договора Mo — Париж и к тому, что из них вытекало, следует добавить также статьи договора Мелена, заключенного в сентябре того же, 1229 года, с другим мятежником Юга — Раймундом Транкавелем, виконтом Безье и Нарбонны. И здесь снова компромисс: Транкавель сохраняет за собой Безье, но уступает Каркассонн. Это виконтство с Бокером, приобретенным Людовиком VIII для коммуны Авиньона в 1226 году, а также виконтства Ним и Агд, которые кузен Транкавеля Бернар Атон уступил Симону де Монфору (но наследник Симона, его сын Амори, в том же 1229 году подтвердил, что уступает все свои владения и права на них на Юге королю Франции), образовали два новых сенешальства (так на Юге назывались бальяжи — судебные округа) — Бокер и Каркассонн. И впервые домен французского короля выходит (пусть даже узкой полоской) к Средиземному морю. Сен-Жиль, оживленный в XII веке порт, пришел в полный упадок, не имея больше свободных вод. Людовик IX немедленно решает создать на Средиземном море королевский порт. Это будет Эг-Морт. Мечта о крестовом походе получила материальную основу. Людовик Святой — первый из французских королей, кто сможет выступать в крестовые походы с собственной, а не с чужой территории. Итак, даже если своеобразие Южной Франции, так или иначе признаваемое французской монархией, сохранится надолго, все же мощь Севера осуществила объединение двух Франций. Но Людовик Святой, чье участие в этом процессе было невелико, казалось, не проявлял особого интереса к этой новой половине своего королевства — она слишком далека от короля, взирающего на нее из своих резиденций в Париже и Иль-де-Франсе. Подлинным сеньором этих владений будет до самой смерти брат короля Альфонс де Пуатье, которому Людовик всецело доверял и который часто жил при нем. Что касается Восточного Лангедока, образующего неотъемлемую часть королевского домена, то, если после возвращения из крестового похода король благодаря советникам-южанам интересовался его управлением преимущественно в контексте общей реформы королевства, все равно для него это была прежде всего дорога, отныне принадлежащая Капетингам, по которой он выступал в крестовый поход и возвращался на родину.

Первые годы царствования Людовика Святого, которые обычно принято считать годами трудностей и опасностей (да они такими и были), оказались для молодого короля и годами существенного расширения и усиления королевской власти и укрепления личного авторитета. Благодаря присутствию на театрах военных действий и на собраниях вельмож и, разумеется, благодаря мудрой и решительной политике его матери и советников Людовик предстает как воин и суверен. Подросток, посвященный в рыцари в Суассоне, вырос и стал королем-рыцарем, военачальником. Тот, кто некогда холодел от ужаса в Монлери, теперь созывал своих баронов, и те, за исключением графа Бретонского (но Бретань еще долго будет занозой, глубоко засевшей в тело Франции), послушно являлись.

Между прочим, очень мало вспоминают о двух событиях, свидетельствующих об укреплении королевской власти. Война между графом Шампанским и баронами была междоусобной войной; Людовик IX решительно вмешался в происходящие события, и конфликт приобрел качественно иной смысл. Баронам пришлось отступиться. Король вторгся в частное владение и действовал там не как один из союзников или противников, — в этом главном домене, где шла война, частное уступило место королевскому, и историк с полным правом называет его общественным.

С другой стороны, на собрании в Мелене в декабре 1230 года, куда Людовик созвал всех баронов королевства и куда они все (или почти все, ибо об отсутствующих не говорится) явились, чтобы подтвердить и продолжить осуществление мер, предпринятых еще его отцом и дедом против евреев, юный король обнародовал первый известный нам ордонанс (то есть первый королевский акт, изданный от лица суверена, монарха), имеющий силу для всего королевства, а не только для королевского домена.

Ненадолго задержавшись на событиях 1230–1231 годов в жизни Людовика Святого, не следует просто констатировать, что «кризис был преодолен». Нередко, если периоды затишья на пути исторического развития не сменяются упадком, оказывается, что в это время идет напряженная подспудная работа во всех структурах, как будто волна откатывает, чтобы, собравшись с силами, нахлынуть вновь. Мертвая зыбь прикрывает собой мощный поток событий.

Во время этого затянувшегося несовершеннолетия, когда юный король, по-видимому, постепенно вступал в свои законные права и обязанности, но на первом плане как бы продолжала оставаться Бланка Кастильская вместе с советниками, оказавшимися в тени (поскольку их присутствие редко подтверждается документами), Людовик IX, заметив, что некоторых из главных действующих лиц уже нет рядом, стал проявлять характер и поведение, достойные политика.

Три главных советника, входившие в правительство Филиппа Августа и Людовика VIII и сыгравшие столь важную роль в момент смерти последнего и при вступлении на престол нового короля, ушли довольно скоро. Епископ Санлиса, брат Герен, вернул печати в 1227 году и умер в конце того же года. Камергер Бартелеми де Ру а, скончавшийся в 1237 году, вероятно, постепенно стал отходить от дел. Жан де Нель время от времени появлялся при дворе. Остался один из главных сподвижников королевской семьи — Готье Корню, архиепископ Санса, имя которого стояло первым в иерархических списках духовенства.

Ушли старики, а вслед за ними — и юные принцы королевской крови. Второй брат Людовика, Жан, помолвленный в 1227 году в возрасте девяти лет с дочерью графа Бретонского, вскоре умер. Четвертый брат, Филипп Дагоберт, скончался в 1235 году, не дожив до двенадцати лет. Карл, третий из оставшихся в живых братьев короля (после Роберта и Альфонса), получил в апанаж, согласно волеизъявлению Людовика VIII, Мен и Анжу. Круг «сыновей короля Франции» сузился.

Произошли изменения и в рядах владельцев крупных фьефов. «Политическое» значение имели, пожалуй, две кончины: Фердинанда, графа Фландрского, с 1227 года верного сподвижника короля и вдовствующей королевы, который умер в 1233 году, и спустя несколько месяцев, в январе 1234 года, — дяди юного короля, Филиппа Строптивого, того самого «вздорного человека», вечно мятущегося и так и не снискавшего славы. Но, как бы то ни было, его смерть ликвидировала единственную «фамильную ипотеку». Другой глава Фронды[170] первых лет царствования Людовика, Робер де Дрё, умер спустя еще два месяца. Дело о наследовании Шампани было также решено в пользу короля. Бароны — враги Тибо Шампанского, с позором провалившие военные операции, оказались более удачливыми в династических махинациях. Тибо IV пришлось столкнуться с обладавшей правами на графство Шампань кузиной Алисой, королевой Кипра, поскольку та, будучи старшей дочерью графа Генриха II, могла вступить в право наследования графства, ибо только королевская династия Капетингов исключала женщин из числа престолонаследников. Конфликт между Тибо и его кузиной обострился в 1233 году, когда Алиса вернулась во Францию. В конце концов, в 1234 году все уладилось. Королева Кипра отказалась от личных прав на графство Шампань, согласившись на сумму в 40 000 турских ливров и на годовую ренту в 2000 ливров. Это была огромная сумма, и Тибо, несмотря на свое богатство (Шампань была местом самых крупных торговых ярмарок в христианском мире, а в 1233 году, после смерти дяди Санчо, брата матери, он стал королем Наварры), был не в состоянии выплатить такую сумму. Он обратился за помощью к ставшему теперь его другом Людовику, и королевское правительство заплатило причитающиеся королеве Алисе деньги, однако за это Тибо отдавал в ленную зависимость королю Франции графства Блуа, Шартр, Сансерр и виконтство Шатоден. Так была устранена угроза, которую представляло для королевской династии владение Блуа-Шампань, сжимавшее с двух сторон Иль-де-Франс и Орлеане — самое сердце королевского домена.

Окружение короля сменилось, с главными феодальными противниками было покончено; проблему представляла только Англия. После выхода из кризиса позиция юного короля весьма упрочилась. Кроме того, именно в 1227–1234 годах и особенно в 1231–1234 годах молодой король проявляет те черты характера и поведения политика, которые впоследствии станут неотъемлемой частью образа Людовика Святого и памяти о нем. И именно в отношениях с Парижским университетом, с епископами, с императором, а главным образом в сфере благочестия, постепенно формируется будущий Людовик Святой.

В 1229 году Парижский университет еще совсем молод. Имея своими предшественниками школы, порою эфемерные, которые на протяжении беспокойного XII века открывали учителя на холме Сент-Женевьев и которые на рубеже XII — ХIII веков организовывались в корпорацию, университет в самом начале XIII века получил привилегии от Филиппа Августа и уставы от Папства (университетская корпорация — это сообщество клириков и христианский институт). Дед Людовика Святого, вне сомнения, уже давно понимал, как важно для французской монархии иметь в Париже, превратившемся при нем в квазистолицу, центр высших исследований, который мог принести его королевству славу, насаждая ведение и выпуская «высокопоставленных функционеров», из числа клириков и мирян[171]. Но Филипп Август, безусловно, не проводил «университетскую политику», что станет обычным для Людовика Святого. Вмешательство королей обусловливалось степенью беспорядков в случае волнений, их ролью «светской длани», если того требовали приговоры Церкви, пусть даже она сознавала пользу Парижского университета и тот авторитет, который он придавал монархии. Когда в 1219 году Гонорий III папской буллой Super spéculant запретил преподавание римского права в Парижском университете, в этом, разумеется, не следует усматривать только вмешательство короля Франции, не желающего, чтобы в его столице преподавали имперское в своей основе право, тогда как сам он жаждал признания собственной независимости от императора. Скорее дело в том, что Папе претило это увлечение правом, заслоняющее христианское богословие, в столицу которого понтифик хотел превратить Париж. Впрочем, Гонорий III запретил и преподавание медицины — еще одной соперничающей дисциплины. Это вынудит монархию набирать своих юристов в Тулузе и особенно в Орлеане. О значении Парижского университета для власти Капетингов можно судить по очень важной в ХIII веке у клириков теме translatio studii Подобно трансляции императорской власти от античности к Средневековью (translatio imperii от царств Востока к Римской империи, затем к германской Священной Римской империи), существовала и трансляция интеллектуальной власти (translatio studii) — от Афин к Риму, а затем к Парижу. Для христианского мира Рим — политическая, а Париж — интеллектуальная столица: таковы закрепленные институционными реальностями мифы о власти, унаследованной юным королем Франции. Потеря Парижского университета означала бы потерю своего влияния и могущества. К тому же считалось, что в Италии есть Папа, в Германии — император, а во Франции — университет. Двумя сильными сторонами Парижского университета являлись: факультет искусств, где подготовка шла в процессе изучения курса семи свободных искусств и где можно было получить общее образование, наиболее открытое всему новому, где кипели дискуссии и рождались идеи; и факультет богословия, вершины учености, центр новой схоластики, объединяющий молодых клириков под покровительством высшего духовенства (обеспечивающее освобождение от налогов, исключительную судебную компетенцию корпорации и епископского суда по делам догмы и веры). Не будучи связанными обязательствами духовного сана, они образовывали неспокойную среду, характеризующуюся падением нравов (грабежами, насилием, изнасилованием) или просто разгулом: попойками, песнями, скандалами.

За происходящим пристально следили король, епископ-канцлер и горожане. Как-то раз студенческая потасовка у некоего кабатчика, прихожанина церкви Сен-Марсель в одноименном предместье, переросла в более серьезное столкновение: королевские сержанты и лучники (полиция того времени), применив силу при наведении порядка, ранили и убили нескольких студентов, что послужило началом острого конфликта между университетом и горожанами и королевской властью в лице Бланки Кастильской, которая, пользуясь поддержкой папского легата, была весьма строга к студентам. Занятия прекратились, началась забастовка — первая известная нам настоящая забастовка в Западной Европе. Как уже случалось, дело дошло до раскола: преподаватели и студенты ушли в другой город, однако прежде такие события не были связаны с прекращением всех занятий, — это тот случай, когда многие государи и города узнали на собственном опыте, что такое подлинная утечка мозгов интеллектуальной парижской элиты. Английский король пытался привлечь парижан в недавно открывшийся Оксфордский университет, а граф Бретонский мечтал основать при их содействии университет в Нанте. Тулузские власти надеялись с помощью парижан наладить работу университета, открыть который только что поклялся Раймунд VII, обещая позволить комментировать книги Аристотеля, запрещенные в Париже. Однако большинство диссидентов хотело вернуться в Париж, где имелись прекрасные условия для жизни и получения образования, — зарождающаяся университетская власть нуждалась в поддержке со стороны парижских властей. Поэтому большинство перебралось в Орлеан и в Анжер.

Впрочем, на улаживание конфликта ушло два года. Каждая из сторон настаивала на своем: университет хотел иметь независимость и юридические привилегии; королевская власть — авторитет и право наводить общественный порядок в Париже. Урегулирование началось с вмешательства Григория IX, радеющего о том, чтобы Церковь обрела крупный богословский центр за пределами территорий, непосредственно подвластных императору: он настаивал на переговорах и призывал парижского епископа, папского легата и Бланку Кастильскую начать их.

Но, похоже, Бланка Кастильская упрямилась слишком долго, так как Людовик IX лично повел дело к тому, чтобы королевская власть пошла навстречу папским требованиям и сделала необходимые уступки. Достойный внук Филиппа Августа, он, вероятно, хорошо понимал, что значил университет для французской монархии. Гийом из Нанжи, перенося, быть может, ретроспективно на 1230 год состояние французской монархии конца ХIII века, то и дело говорит о прозорливости юного государя. Он прекрасно изложил идеологическую основу отношений между Парижским университетом и Французским королевством; и хотя этот текст, несомненно, отражает лишь мысли монаха Сен-Дени, допускаю, что он доносит реальные события и мотивы поведения юного Людовика Святого.

Так историограф монастыря Сен-Дени вписал Парижский университет в королевскую символику, превратив мудрость, веру и рыцарство в три символа, три лилии монархии[173]. Разумеется, монах Сен-Дени еще мыслит ученость сокровищем; эта концепция архаическая по сравнению с концепциями магистров университета из числа представителей белого духовенства и нищенствующих орденов об образовании и распространении учености, но заметно, как он старается включить Сен-Дени и свой монастырь в мифический генезис трансляции ведения (translatio studii). Здесь виден процесс рождения французского «национального» мифа, созданного совместными усилиями Сен-Дени и королевской власти, усилиями Сен-Дени и Парижа.

Король заплатил штраф за телесные повреждения, которые причинили студентам королевские сержанты, возобновил привилегии университету, обещал, что парижские домовладельцы, сдавая студентам жилье, будут придерживаться фиксированной таксы, и создал комиссию из двух магистров и двух горожан для контроля за выполнением этого условия. Он призвал горожан к ответу за убийство студентов и заставил возместить нанесенный им ущерб и принести клятву парижскому епископу, аббатам Сент-Женевьев и Сен-Жермен-де-Пре и каноникам капитула в Сен-Марселе, что отныне они не будут причинять никаких обид представителям университета.

Папа признавал действительными дипломы, полученные бежавшими в Анжер и Орлеан во время раскола студентами, при условии, что те вернутся в Париж; он признал, что преподаватели и студенты имеют право на забастовку в случае, если через 15 дней после убийства одного из них виновные не ответят за содеянное. Папской буллой Parens scientiarum от апреля 1231 года, получившей название «Хартии» Парижского университета, Григорий окончательно признал за университетом его автономию и привилегии. Это была своего рода «Великая хартия вольностей», которая, в отличие от английской, была направлена не против королевской власти, а служила ей. Юный Людовик IX смог убедиться в этом.

Другой важный вопрос — вопрос отношений французского короля с императором — также потребовал с самого начала личного участия юного монарха.

Несмотря на то, что Гуго Капет использовал родственные связи с Оттоном, Капетинги давно стремились избавиться от всякой зависимости от императора, порой — со скандалом, как Людовик VI в 1124 году, но чаще всего — скрытно. Им даже удавалось извлекать выгоду из тех конфликтов с папами и императорами, в которых они не раз участвовали на протяжении XI–XV веков.

Людовик Святой продолжил ту же политику, и небезуспешно. В то же время он всячески подчеркивал уважительное отношение к императорскому достоинству. Он ощущал себя частью единого тела — Христианского мира — тела о двух головах, каковыми были Папа и император. Папа являлся духовным мэтром, а император имел право на особое благоговение за пределами германской Священной Римской империи. Однако никогда ни Церковь (Папа и епископы), ни император не получили бы юридического права, законной власти во Французском королевстве. Эта позиция вполне сочеталась с намерением короля по возможности не принимать ничью из сторон — ни Папы, ни императора, — чтобы не нарушать символического единства двуглавого христианского мира. Мужая, Людовик Святой все больше стремился к установлению справедливости и мира, и в конфликте между Папой и императором его поведение диктовалось желанием добиться объективности и достигнуть примирения.

Похоже, между этими величайшими, но такими разными политическими фигурами ХIII века существовала определенная симпатия, хотя они были антиподами почти во всем: мечта императора Фридриха II была имперской, а короля Людовика IX — эсхатологической, но и тому и другому виделся бескрайний христианский мир — от самых западных границ Европы до Иерусалима; одному для этого требовался героизм человека, другому — подвижничество христианина.

Не исключено, что инициативы Франции 1232 года в отношении Фридриха II связаны с личностью юного короля, ибо и в этом вопросе он начал проводить самостоятельную политическую линию в противовес матери и советникам. В мае — июне Людовик возобновил «договоры» с Фридрихом и его сыном, королем римским Генрихом. Гогенштауфены обещали ему следить за намерениями короля Англии в отношении Франции и не допускать междоусобных войн между имперскими вассалами и вассалами французского короля. Фридрих II ратифицировал это соглашение во время съезда немецких князей во Фриуле. Он по-братски относился к Людовику, и оба государя принесли обоюдную клятву верности и взаимопомощи, какую обычно приносят вассалы сеньорам.

Среди проблем, в отношении которых молодой король занимает самостоятельную позицию, важное место принадлежало конфликту с епископами в вопросе о юрисдикции. Епископы, наряду с властью церковной и духовной, которую они нередко в той или иной степени разделяли с королем, обладали и властью светской, судебной, которую они осуществляли от лица сеньора или представляли как продолжение епископской функции. В 1230-е годы у монарха, например, существовали разногласия с архиепископами Руана и Реймса, но самый серьезный и затяжной конфликт возник с епископом Бове[174].

Противником короля был человек, вероятно, пользовавшийся его доверием. Действительно, Милон де Нантейль, выбранный в 1217 году епископом Бове и рукоположенный в Риме в 1222 году Гонорием III, сопровождал в крестовом походе Филиппа Августа и попал в плен; он был приближенным Людовика VIII, выступил с ним в крестовый поход на альбигойцев и находился при нем в Монпансье, когда король смертельно заболел.

Участниками конфликта являлись городская коммуна, епископ (он же — граф) и король. Горожане разделились на две группы: populaires — представители 21 вида ремесел, и majores, среди которых были исключительно менялы, многочисленные и всесильные, поскольку епископ имел право чеканить монету. По соглашению между Филиппом Августом и коммуной избрание мэра было доверено Двенадцати Пэрам, шести — от populares и шести — от majores; каждая группа назначала своего кандидата, а уже из них епископ выбирал мэра. В 1232 году это соглашение утратило силу; король констатировал (и это повторится в другом месте), что majores, будучи хозяевами в городе, совершили множество беззаконий, особенно в делах фиска, и, подражая итальянским коммунам, которые апеллировали к какому-либо стороннему лицу, не симпатизирующему ни одной из сторон, назначили мэром некоего горожанина из Санлиса. Жители Бове взбунтовались против чужака; при этом погибло немало людей.

Во время встречи в Бреле с участием короля, королевы-матери и епископа Милона последний потребовал, чтобы Людовик не занимался делом, которое, по его мнению, относилось не к королевской юрисдикции, а к юрисдикции епископа. Король ответил, что лично займется делом Бове и сказал: «Увидите, что я сделаю». Меры, которые лично предпринял Людовик IX, впечатляли. Он арестовал многих жителей, которых сначала запер в крытых рынках, превращенных в тюрьмы, а потом повелел построить для них новые тюрьмы. Пятнадцать домов, которые принадлежали наиболее запятнавшим себя горожанам, были торжественно снесены, и согласно одному документу король определил на жительство в Париж более 1500 человек. Людовик IX со свитой провел в Бове четыре дня. Со времен былого соглашения с Филиппом Августом епископ Бове каждый год выплачивал королю 100 парижских ливров, тем самым окупая право постоя короля, то есть обязанность оплачивать расходы короля и его свиты во время их пребывания в городе. Под предлогом, что данное посещение было исключительным, король потребовал у епископа 800 ливров за право постоя. Епископ, опешив, попросил отсрочки платежа. Король немедля лишил его светской власти, иначе говоря — источников доходов, не имевших отношения к его религиозной функции. Например, из погребов епископа было изъято все вино и распродано на рыночной площади. Последнее, без сомнения, было продиктовано желанием короля на деле продемонстрировать решимость отстоять свои права.

Тогда, оказывая противодействие королю, епископ обратился за помощью к архиепископу Реймса, к другим епископам провинции и даже к Папе. Все они заняли его сторону. Епископ наложил интердикт, то есть приостановил отправление церковной службы в диоцезе. Соборы, или, вернее, провинциальные синоды епископов, осудили позицию короля; Григорий IX, пытаясь вразумить Людовика, направлял ему послание за посланием и даже написал королеве Бланке, чтобы та повлияла на сына. После смерти Милона де Нантейля (сентябрь 1234 года) конфликт распространился на Реймсскую провинцию. Жители Реймса, полагая, что выиграют от поддержки короля, выступили против архиепископа. В апреле 1235 года Папа назначил посредником Пьера Кольмье, прево Сент-Омера, ставшего через год архиепископом Руана. Король остался непоколебим. В сентябре 1235 года он в свою очередь собрал в Сен-Дени всю французскую знать и повелел подписать обращение к Папе с протестом по поводу претензий епископов вообще и архиепископа Реймса и епископа Бове в частности, заявляя, что власть епископов подчиняется только светской юрисдикции — юрисдикции короля и сеньоров. Папа разразился грозным посланием, обещая отлучить короля от Церкви и напоминая о прецедентах времен своего предшественника Гонория III. Король не сдавался и не раз говорил о бессмысленности отлучений и интердиктов, провозглашаемых по поводу и без повода.

Впрочем, дело в конце концов уладилось. В 1238 году был избран новый епископ. Папа Григорий IX (ум. в 1241), а вслед за ним и избранный в 1243 году Иннокентий IV, втянутые в серьезный конфликт с императором Фридрихом II, все больше поддерживали французского короля и особенно в отношении его прав в вопросах церковной власти.

В 1240-е годы превосходство королевских судов над судами епископов уже не оспаривалось[175].

Эти события проливают свет на институционное развитие королевства и позволяют понять поведение Людовика Святого. Уважение короля к Папству и Церкви было не настолько велико, чтобы отказаться от прав монархии на духовную власть. Впрочем, больше, чем о возврате к традиции, это свидетельствует о развитии королевской власти. Дело Бове и Реймса, судя по документам, было провозвестником (началом?) конфликта, в который через 70 лет вступят внук Людовика Святого Филипп Красивый и Бонифаций VIII. В послании от 22 марта 1236 года Папа писал: «Урон, нанесенный Церкви Бове, — это урон, нанесенный всей “галликанской” (французской) Церкви и даже Церкви Вселенской». Если Людовик Святой проявляет непреклонность и жестокость, когда на карту поставлены права короля и королевства, это значит, что в свои восемнадцать лет этот христианнейший король тверд и последователен в отношении будущих незаконных покушений Папства и епископов на королевскую юрисдикцию и не потворствует злоупотреблениям духовенства в вопросах отлучения и интердикта[176]. Самое главное, это свидетельствует о том, что, независимо от его характера и политики, какое-то внутреннее развитие упорно ведет его к усилению королевской юрисдикции, ко все большему укреплению государства.

Будущий Людовик Святой обнаруживает еще одну черту своего характера и поведения, которая проявляется в 1229–1234 годах, когда королю было пятнадцать — двадцать лет: он — благочестивый король.

Его отец, Людовик VIII, завещал крупную сумму на основание близ Парижа монастыря, который был бы особенно связан с монаршей семьей и монахи которого усерднее других молились бы за представителей королевской фамилии. В этом желании вновь проявляется давняя связь между монашеством и королевской властью; начиная с Гуго Капета, такую связь, продолжая традицию своих предков Робертинов (что лежало в основе его успеха), династия Капетингов хотела поддерживать с несколькими крупными монастырями: Турским, Флёри-сюр-Луар (где покоился Филипп I), Барбо (который выбрал для своего погребения Людовик VII) и конечно же Сен-Дени. Людовик VIII предназначал этот монастырь черным монахам Сен-Виктор а, монастыря в предместье Парижа, на склонах холма Сент-Женевьев; в XII веке этот монастырь играл важную роль в развитии схоластики и богословия. Он сохранял немалое влияние, даже если современному историку может показаться, что по сравнению с университетом и нищенствующими орденами этот монастырь переживал упадок. Однако, основанный в 1229 году по завещанию покойного короля монастырь Людовик IX и Бланка Кастильская передали цистерцианскому ордену. Такое решение тем удивительнее, что аббат Сен-Виктора Иоанн, названный в завещании Людовика VIII как гарант основания монастыря, похоже, был одним из приближенных молодого короля и его матери. По-видимому, в этот момент Людовика больше привлекало реформированное цистерцианское монашество. Как и для большинства христиан того времени, Сито было для Людовика Святого своего рода переходом к нищенствующим орденам, пока еще не преобладавшим в его окружении.

Начиная с основания Ройомона, проявляется не только интерес Людовика IX к церковной архитектуре, но и его набожность вкупе со смирением и его авторитаризм в делах благочестия.

О том, что он с юных лет проявлял интерес к церковной архитектуре, свидетельствует Жуанвиль: «С тех пор, как он стал править королевством и осознавать себя, он начал строить церкви и множество монастырей, среди которых красотой и величием выделяется аббатство Ройомон»[177]. Сооружение Ройомона — это для молодого короля и повод проявить смирение и покаяние. Символически Людовик действовал в духе монашеской традиции ранних бенедиктинцев, подхваченной монахами Сито в XII веке. Гийом де Сен-Патю в биографии короля, написанной с использованием документов процесса канонизации в конце XIII века, рисует его за работой:

И, повествуя об этом благочестивом поведении в главе, посвященной любви Людовика Святого к своим ближним, он добавляет:

Близкие Людовика начинали понимать, чего стоило жить бок о бок с ним и пользоваться его любовью.

Для строительства завещанного Людовиком VIII аббатства, которое было отдано цистерцианцам, король и королева-мать выбрали место неподалеку от Аньер-сюр-Уаз в диоцезе Бове, где молодой король время от времени жил и которое было приобретено с этой целью. Местечко называлось Кимон, но ему дали новое название — Ройомон («королевская гора»), что свидетельствовало о тесных связях между монастырем и монархией. В 1232 году генеральный капитул Сито по просьбе монахов Сен-Дени постановил, чтобы праздник святого Дионисия отмечался во всех монастырях ордена двумя мессами и прочими торжествами праздничных дней, но конверсы не должны были прекращать работы. Из сведений такого рода можно лучше понять милости, которые оказывал цистерцианцам Людовик Святой, благодаря чему они оказались связанными как бы узами молитвы, создававшей духовное родство не только между монахами аббатства и династией, но и между монахами и монархами. Благодаря Ройомону и этим узам Сито вошло в круг королевских монастырей, центром которого стал Сен-Дени.

Еще одним событием, свидетельствующим о первых шагах короля на пути благочестия, была пропажа и обретение священной реликвии Сен-Дени — святого гвоздя. Предоставим слово Гийому из Нанжи, который, будучи монахом Сен-Дени, придал этому событию (происшествию) значение вселенского масштаба:

Воздействие реликвий на весь народ, то впечатление, какое они произвели на молодого короля, преувеличенно эмоциональное выражение религиозного чувства, граничащего со страхом перед колдовскими силами, сочетание благочестия, основанного на освященных Церковью материальных предметах, где еще различается вековая политика Сен-Дени, которая через посредничество псевдо-Дионисия и династии Каролингов вверяет Францию Людовика Святого Иисусу, — все это проливает яркий свет на христианское благочестие XIII века, в лоне которого Людовик Святой уже не исключение, но королевская сублимация глубокой религиозности народа, которого волнуют реликвии и чудеса. Вера остается нерушимой у самых простодушных и у самых всесильных и мудрых благодаря священным предметам, обеспечивающим благоденствие королевству; пропади они ненароком — все может пойти прахом. Не с такой тревогой всматривались римляне в печень жертв, следили за полетом и аппетитом птиц, как французы 13-го столетия расследовали пропажу священного гвоздя. Юный Людовик живет одной глубокой, «примитивной» для нас, религиозностью со своим народом и начинает создавать свой образ и строить политику на публичном и напряженном выражении чувств. Однако в его окружении такие чрезмерные проявления благочестия считались недостойными короля, который должен знать меру и подавать пример благоразумия. Людовик уже шокирует ревнителей традиционного представления о поведении короля. Совместимо ли королевское величие с такими проявлениями набожности, в которой сочетаются жесты, выражающие интенсивность веры в древнюю святыню (культ реликвий, почитание мест культа — церквей и монастырей) с жестами новой индивидуальной набожности, говорящей о смирении, боязни греха, необходимости покаяния? Для Людовика такой проблемы не было: он ощущал себя королем, он хотел сразу и безоговорочно быть королем Франции, сознающим свои обязанности (в том числе относительно внешнего вида и королевской символики), и христианином, который, чтобы подать пример и обеспечить вечное спасение себе и своему народу, должен проявлять свою веру согласно старой и новой практике, и должен делать это согласно словам, которые будут ему дороги: не только «сердцем» — в своем сознании, но и «телом» — всем своим существом. Но его окружение — его советники, которым хотелось, чтобы он разделял ценности и позиции общественных слоев, к которым принадлежали они (аристократия, прелаты), и народ, который видел в нем главу светской власти — в общем формирующееся общественное мнение, — не будет ли оно раздираемо двумя чувствами: восхищения и неловкости, неловкости за осуждение позиции, которую это окружение считало скандальной и опасной, недостойной королевской функции и пагубной для королевства и подданных? Правление Людовика будет определяться одновременно и поведением короля, убежденного в совместимости, более того, в необходимости слияния двух главных забот: блага королевства и народа, спасения своей души, которое должно — поскольку он король — спасти королевство и подданных, и общественным мнением, которое, с одной стороны, восхищается набожностью короля, а с другой — опасается, что такое поведение не подобает королю. У Людовика будут некоторые минуты, даже периоды сомнений, особенно после неудачного крестового похода, но он всегда будет преодолевать их, убежденный в том, что находится на «верном» пути, определяемом королевской функцией. Тем не менее в том обществе, где не занимать надлежащего тебе места — великий грех, превышать положение (status), в которое нас поставил Господь, быть на высоте на социальных рубежах, четко определенных Богом, и, в частности, на рубежах, отделяющих клириков от мирян, в том обществе, которое никогда не потерпит своим главой Мелхиседека, короля-священника (Людовик и сам убежден в необходимости такого различия и пытается остаться в границах светской власти, пусть даже приближаясь к тому крайнему пределу, за которым оказывается в мире клириков, монахов), поведение короля Франции внушает тревогу. Может быть, он в основе своей тот скандальный гибрид, король-монах, а позднее, в окружении братьев новых нищенствующих орденов, — король-брат? В конце концов, общественное мнение большинства найдет здравое решение, которое будет санкционировано Церковью: он станет святым королем, королем мирским, и святым. Но для этого потребуется пройти через все превратности долгого царствования, потребуется целая жизнь, долгая жизнь по меркам 13-го столетия.

Нам неизвестно точно, когда Людовик был признан совершеннолетним, с уверенностью можно сказать только, что или в 1234 году по достижении двадцати лет, или немного позднее, в 1235 году, когда ему исполнился двадцать один год. Возраст совершеннолетия французских королей — четырнадцать лет — был установлен в 1375 году Карлом V. Людовик представлял собою исключение. Бланка Кастильская так умело правила в период несовершеннолетия короля и, вероятно, так вошла во вкус, пользуясь не только реальной поддержкой советников, но и одобрением вельмож, что решила продлить время своей опеки над сыном и королевством. Несомненно, юный король, как мы уже знаем, начал вмешиваться в некоторые дела, проявляя характер и даже силу. Вероятно, в некоторых случаях его действия имели успех, так было, например, во время забастовки в Парижском университете и в отношениях с епископами. Переход к совершеннолетию и к самостоятельному правлению не удается проследить ни по источникам, ни по отдельным фактам, ибо утвердилось необычное, но неизменное положение — нечто вроде «соправления» Людовика и королевы-матери. Как увидим в дальнейшем, это было неравное, но не вызывавшее разногласий «соправление».

В 1233 году Людовику девятнадцать лет, а он еще не женат и даже ни с кем не помолвлен, что по тем временам поразительный факт, особенно для столь высокопоставленного лица. Среди приближенных юного короля неминуемо должны были начаться пересуды: королеву-мать укоряли за то, что она затягивает заключение брачного союза, который мог бы ослабить ее влияние на сына и ограничить участие в делах королевства. В дальнейшем своим отношением к невестке она подтвердила небезосновательность таких подозрений. Не следует забывать и о том, что женитьба французского короля — серьезное дело: ему надо найти супругу с высоким положением, что принесло бы политические выгоды, и, что сложнее (но люди Средневековья считали, что и это подлежит более или менее обоснованным расчетам), чтобы она могла подарить супругу если не многочисленное потомство, то, по крайней мере, детей мужского пола. В Средние века браки сильных мира сего заключались родителями по расчету (в случае суверена — династическому и политическому), будущие супруги не имели права выбора и нередко впервые встречались лишь перед свадьбой[183]. Любовь в то время проявлялась в похищении и сожительстве, в адюльтере и литературе. Брак по любви в Средние века не имеет смысла. Любовь в современном понимании, заканчивающаяся браком, зародилась и долгое время существовала на Западе в воображении, как бы незаконно. Ее источник — неудовлетворенное любовное чувство.

Согласно Гийому из Нанжи брак был заключен по желанию короля, но, вероятно, Людовик всего лишь придерживался обычая и, когда нашлась подходящая девушка, день свадьбы был согласован королем с матерью и советниками:

Выбор пал на старшую дочь Раймунда Беренгария V, графа Прованского с 1209 года, первого графа Арагонской династии Прованса, который практически постоянно пребывал в провансальских землях, чаще всего в Эксе или в Бриньоле. Благодаря этому браку король оказывался на территории, представлявшей тройной интерес для французской короны. Капетинги наконец вступали в древние владения графа Тулузского, на тот самый Юг, где издавна властвовали еретики. Вместе с тем усиливалась роль французской монархии на средиземноморском побережье, где в феврале 1234 года Людовику IX предстояло выступить в роли посредника между будущим тестем Раймундом VII и графом Тулузским, ведущими распрю из-за Марселя; усилилось его влияние в империи, на левом берегу Роны, в королевстве Арелат, где в конце XII века император Генрих VI назначил викарием Ричарда Львиное Сердце[185]. Одновременно этот брак был частью анти английской стратегии французской монархии.

Кроме Маргариты, которой предстояло стать супругой французского короля, у Раймунда Беренгария V, потерявшего двух малолетних сыновей и не имевшего наследника мужского пола, было еще три дочери[186]. Вторая, Алиенора, или Элеонора, в 1236 году выйдет замуж за английского короля Генриха III (так англичане ответили на брак Людовика и Маргариты), третья, Санш (или Санши), в 1241 году вступит в брак с братом Генриха III Ричардом Корнуэльским и вместе с ним будет коронована в 1257 году в Ахене, станет королевой римской, но не императрицей, ибо ее супругу не удастся стать императором, и умрет в 1261 году Чтобы графство Прованс не было поглощено одним из великих королевств Западной Европы, Францией или Англией, Раймунд Беренгарий V, скончавшийся в 1245 году, перед смертью продиктовал завещание, передавая наследование графством четвертой дочери, Беатрисе, и если бы Беатриса оказалась бездетной, а у Санш не было сына, то Прованс вернулся бы к королю Якову Арагонскому. Но в 1246 году Беатриса вышла замуж за младшего брата короля Франции Карла Анжуйского[187], и, когда последний по милости Папы Римского стал главой Неаполитанского королевства и Сицилии, Беатриса в 1265 году, за несколько месяцев до смерти, была коронована, Прованс был присоединен к Неаполитанскому королевству и Сицилии[188].

Как соблазнительно — представить себе этого графа, все четыре дочери которого стали королевами, а сам он, пусть даже посмертно, если говорить о Беатрисе, — тестем всего христианского мира. Следует описать те связи, в которые включается в 1234 году Людовик IX, ту общность, которая образуется в 1236–1246 годах. Конечно, королева Маргарита и три ее сестры, в отличие от Людовика IX и троих его братьев, не представляли собой монолитной группы. Если две старшие, королевы Франции и Англии, были ровесницами и, по-видимому, сильно привязаны друг к другу, то об отношении двух старших к двум младшим этого не скажешь. Разница в возрасте была велика, детство и юность их не сблизили, и, вероятно, старшие хотели, чтобы отцовское наследство досталось самой младшей. Отношения между Францией и Англией являются ярким свидетельством как действенности, так и ограниченности таких родственных связей королевских фамилий Средневековья. Эти династические связи не помешали разразившемуся в начале 1240-х годов вооруженному конфликту между Людовиком IX и Генрихом III, но впоследствии они же способствовали их сближению, и когда Людовик Святой окончательно войдет в роль миротворца, он будет опираться на них.

Людовик и Маргарита состояли в четвертой степени родства, но 2 января 1234 года Григорий IX снял с них запрет на брак кровных родственников по причине «настоятельной необходимости и очевидной пользы» союза, который способствовал бы установлению мира на территории, раздираемой ересью и войной с еретиками. Маргарита едва достигла половой зрелости, ей тринадцать лет, и, быть может, в этом еще одна причина сравнительно поздней женитьбы Людовика, которому надо было дождаться, чтобы избранница достигла брачного возраста. Было решено, что свадьбу сыграют в Сансе, куда легко было добраться как из Парижа, так и из Прованса; к тому же это было место кафедры архиепископа, которому подчинялся парижский епископ. В то время кафедру в Сансе занимал один из главных советников короля Готье Корню, а гордостью города был собор — один из первых и красивейших готических соборов.

События начали стремительно развиваться в мае. Два гонца юного короля отправились в Прованс за невестой, чтобы препроводить ее к месту бракосочетания. Это были архиепископ Готье Корню и Жан де Нель, преданный советник, служивший еще Филиппу Августу и Людовику VIII. Они составили в Лионе письменное брачное обязательство короля, обещавшего жениться на Маргарите перед Вознесением, — в тот год оно приходилось на 1 июня. Это обязательство соответствовало акту, скрепленному печатью в Систероне 30 апреля; согласно ему граф и графиня Прованса обещали выплатить королю Франции в течение пяти лет сумму в 8000 марок серебром в качестве приданого Маргариты, а король отдавал им в держание замок Тараскон. 17 мая граф Прованса обязался заплатить королю еще 2000 марок[189]. В сопровождении своего дяди Гийома Савойского, епископа Баланса, Маргарита 19 мая провела в Турню, а ближе к 28 мая прибыла в Санс. Людовик, который 24 мая был еще в Фонтенбло, прибыл 25-го в Пон-сюр-Ионн и остановился в аббатстве Святого Коломба близ Санса, где провел три дня — с 26 по 28 мая. Бракосочетание состоялось в субботу, 27 мая, накануне воскресного дня перед Вознесением[190].

На церемонии присутствовали самые знатные люди. В свите Людовика — его мать, Бланка Кастильская, братья Роберт и Альфонс, кузен Альфонс Португальский (будущий король Альфонс III), племянник Бланки Кастильской, представители знати, среди которых — старый слуга Филиппа Августа Бартелеми де Руа, в свите Маргариты — множество дам. Среди прибывших по приглашению короля — архиепископ Тура, епископы Осера, Шартра, Mo, Орлеана, Парижа и Труа, аббаты Сен-Дени и монастырей Санса, Сен-Жана, Сен-Реми и Сен-Пьер а-ле-Виф, а также архидиакон и каноники капитула Санса, графиня Фландрская и Геннегауская Иоанна, Гуго X, граф де ла МарIII, сир де Лузиньян, Аршамбо IX, сир де Бурбон, герцог Бургундский Гуго IV с женой, Матильда д’Артуа, графиня де Куртене и де Невер с мужем Гигом V, графом де Форе и последний по счету, но не по значению, граф Тулузский Раймунд VII. Были и прелаты, более или менее близкие к монарху, среди которых — парижский епископ и аббат Сен-Дени (архиепископ Реймсский отсутствовал), владетельные сеньоры этой территории и держатели трех самых больших фьефов, Фландрии, Марш и графства Тулузского, Гуго де Лузиньян и Раймунд VII, будучи двумя всесильными вассалами, редко выказывали верность королю.

Церемония бракосочетания проходила в два этапа:[191] сначала на возвышении перед входом в церковь, поскольку в Средние века бракосочетание долгое время было всего лишь полюбовным соглашением. В XIII веке оно постепенно превращается в таинство и переходит под контроль Церкви. Празднование на площади было одновременно и последним оглашением бракосочетания (после того как IV Латеранским собором 20 лет назад, в 1215 году оглашение бракосочетания вменилось как обязательное), и присутствующим в последний раз предоставлялась возможность заявить о наличии препятствий для такого союза; но Папа заранее позаботился уладить этот вопрос. Затем архиепископ обратился к жениху и невесте и совершился основной обряд, который в этом обществе жестов выражался в символическом жесте соединения правых рук (dextrarum junctio), что напоминало ритуал оммажа вассала, вкладывавшего свои руки в руки сеньора. Этот жест означал взаимное согласие супругов, ибо в литургии бракосочетания неравенство между мужчиной и женщиной почти полностью исчезает. Обычно правые руки супругов соединяет отец невесты. В отсутствие графа Прованса этот жест, вероятно, совершил дядя Маргариты, епископ Баланса Гийом Савойский.

Архиепископ, воззвав к Святому Духу, благословил и окурил ладаном кольцо, которое затем передал королю, а король надел Маргарите кольцо сначала на большой палец правой руки (со словами: «In nomine Patris» — Во имя Отца), затем на указательный («et filii» — и Сына) и, наконец, на средний (закончив словами: «et Spiritus Sancti. Amen» — и Святого Духа. Аминь). После этого Людовик дал Маргарите 13 денье — трезен[192] (значение этого жеста неясно), а она, скорее всего, отдала их архиепископу вместе с брачной грамотой, свидетельствующей о заключении брака. В Средние века жест зачастую подкреплялся письменным документом. Этот первый этап заканчивался молитвами, произносимыми архиепископом, благословением и окуриванием супругов ладаном. Теперь молодые входили в церковь.

Второй этап бракосочетания — главным образом месса. При этом читались или пелись многочисленные тексты, адаптированные к данному событию: отрывок из Первого послания апостола Павла к Коринфянам (Кор 6: 15–20) («Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?… Бегайте блуда;… Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?…»), Евангелие от Марка (Мк 10: 1–9) («…Бог мужчину и женщину сотворил их… Так что они уже не двое, но одна плоть… Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует»), и произносились слова благодарности Богу: «Ты, связавший брачный союз сладостными узами любви и нерушимыми узами мира, чтобы целомудренная плодовитость священного брака привела к умножению детей, которым Ты восприемник».

Два обряда, совершаемых по ходу мессы, были значительны каждый по-своему. После слов благодарности супруги опускались на колени перед архиепископом, на «коленопреклоненных» Людовика и Маргариту накинули брачный покров (velatio nuptialis), а в это время архиепископ призывал благодать Божию на молодых. Этот обряд инициации или перехода (в данном случае от безбрачия в супружество) напоминал обряд рукоположения (посвящение мирянина в клирика, священника — в епископы) и миропомазания короля (когда король фактически становился королем освященным, то есть священным). После продолжительного молебна обряд закончился обетом супруги, что она будет любить мужа, как Рахиль, будет мудрой, как Ревекка, и верной, как Сара.

В момент инвокации: «Да пребудет мир Божий с вами» (Рах Domini sit semper vobiscum) — король восходил к алтарю, чтобы получить поцелуй мира от архиепископа, а потом передавал его своей супруге. Современник события, доминиканец Гийом Пейро, подчеркивает, что этот поцелуй имел большое значение (еще один вассальный обряд), ибо тем самым супруг обещал любовь и защиту своей жене: «Муж давал обет любить свою жену, когда во время мессы, в присутствии тела Господня, отдавал ей этот поцелуй, который во все времена является знаком любви и мира». Затем Людовик и Маргарита причастились.

После мессы должны были совершиться два обряда, которые совсем не упоминаются при бракосочетании Людовика и Маргариты, но которыми обычно завершался переход молодоженов в супружество. Хлеб и кубок с вином (замена причащения под двумя видами, которое совершал на мессе при своем миропомазании наподобие священников король — единственный из всех мирян) благословлялись священником и символически разделялись супругами. Наконец, благословение служителем культа опочивальни молодоженов, после чего супруги садились или ложились на постель — по всей видимости, это обряд плодородия, подчеркивающий основную цель брака и его оправдание — продолжение рода.

Из признания, сделанного королевой Маргаритой много лет спустя, нам известно, что молодой супруг не дотронулся до своей жены в первую брачную ночь, неукоснительно соблюдая, как все очень набожные женатые христиане, три «ночи Товии», предписываемые Церковью по примеру Товии из Ветхого Завета.

На следующий после свадьбы день, в воскресенье 28 мая 1234 года, молодая супруга была коронована. Инаугурация (если употребить английский термин, который во французском языке по отношению к людям, увы, неприменим) королев Франции шла в Средневековье по нисходящей. В ХIII веке они еще бывали миропомазаны (но не чудесным миром из святого сосуда[193], которое предназначалось для короля) и коронованы во время коронации короля, если он при этом женился, или коронованы на особой церемонии вскоре после свадьбы, если их супруг уже был королем, но в XV веке на супруг королей уже не распространялся обряд миропомазания, а в XVI веке их коронация превратилась во второстепенную церемонию[194]. Обычное место индивидуальной коронации королевы — Сен-Дени и никогда Реймс, однако у Сен-Дени не было монополии на эту церемонию. Церковь Санса была достаточно влиятельной, чтобы ее собор стал местом церемонии, — коронация была осуществлена на другой день после свадьбы, и это можно расценивать как знак внимания Людовика IX к своей юной супруге.

Без сомнения, церемония проходила согласно ordo[195], описание которого содержится в одной рукописи, датируемой около 1250 года. Анализ этих двух церемоний — миропомазания короля и коронации королевы — я проведу в третьей части этой книги. Запомним пока, что эта церемония сопровождалась большим пиром и что Людовик IX посвящал в рыцари и, возможно, возлагал руки на золотушных в силу своей чудотворной способности исцелять[196]. По случаю коронации королевы король, должно быть, повторил те обряды, которыми сопровождалась его коронация и которые из нее следовали. Но не думаю, хотя об этом иногда пишут, чтобы Людовик IX основал при этом в Сансе «новый рыцарский орден», Орден Генетты (Coste de Geneste)[197]. Этот орден заявил о себе лишь 150 лет спустя, при Карле VI, который тщетно пытался учредить его и который, весьма вероятно, сам же его создал. Чтобы придать ему больше блеска, он придумал легендарное начало, возведя его создание к Людовику Святому, «великому человеку» (и святому) династии. Этот рыцарский орден не соответствовал ни духу XIII века, ни характеру Людовика Святого, короля-рыцаря, каковым он являлся и каким хотел быть[198].

Мы располагаем счетами расходов короля по случаю бракосочетания в Сансе, что позволяет вникнуть в материальные, экономические и символические аспекты этого события[199].

Празднества в Сансе, похоже, обошлись королевской казне в 2 526 ливров. В основном деньги пошли на транспортировку королевского кортежа и на доставку клади в повозках или на судах, на конскую сбрую и ковры, на деревянные подмостки и на ложе из листьев, покрытое шелком, на котором восседал Людовик во время церемонии перед церковью, на драгоценности и подарки, среди которых был золотой кубок для кравчего, на скатерти и салфетки для пира и особенно на одежду, которой было много, причем роскошной, и на ее изготовление ушло много сукна, шелка и мехов[200]. В этом вся роскошь одежды Средневековья. Для короля и его свиты были изготовлены «фетровые шляпы на подкладке цвета павлина или украшенные павлиньими перьями и хлопком», для молодой королевы выбрали шляпу «из меха горностая и соболя». На Маргарите было платье цвета чайной розы, а ее золотая корона стоила 58 ливров. «Племянник, монсеньер Альфонс Португальский», был облачен в пурпур. Расходы на хлеб составили 98 ливров, на вино — 307 ливров, на яства — 667 ливров, на воск — 50 ливров. Маргарита привезла с собой шесть трубачей и менестреля графа Прованса. Прибыли и другие менестрели, которые должны были затевать игры и танцы.

Словом, свадьба Людовика Святого, сыгранная с блеском, была достойна королевских свадеб того времени. Молодой король, который всегда заботился о том, чтобы соответствовать своему высокому положению, но который в дальнейшем будет все больше отказываться от внешних проявлений богатства и власти, был еще тесно связан с традицией королевской роскоши.

Восьмого июня Людовик и Маргарита вступили в Париж и снова оказались в атмосфере праздника[201].

Эти празднества мы вновь наблюдаем во время трех королевских церемоний, завершившихся созданием высокого союза четверых «сыновей короля», то есть Людовика IX и троих его братьев. Речь идет о посвящении в рыцари («chevalerie») братьев, что послужило поводом к торжествам. Для юношей это было тройным вступлением во все права, которые несет с собой совершеннолетие, в данном случае двадцатилетие: они вступали в высшее общество мирян, становились рыцарями и приступали к управлению унаследованными владениями. Все было устроено согласно завещанию Людовика VIII, но представало как решение самого Людовика IX.

Итак, в 1237 году был посвящен в рыцари Роберт, ставший владельцем Артуа, в 1241 году — Альфонс, получивший Пуату, а в 1246 году — Карл, которому досталось Анжу. Воспоминания о посвящении Альфонса де Пуатье в Сомюре 24 июня 1241 года дошли до нас в уникальном источнике. Это произошло в тот самый день святого Иоанна, когда рыцари-христиане отмечают достижение возраста посвящения в рыцари, в тот самый день, когда совершаются древние языческие обряды, а накануне ночью разводят костры — в память о праздниках летнего солнцестояния.

Этот несравненный свидетель — юный Жуанвиль. Ему семнадцать лет, он еще оруженосец (écuyer), одно из неприметных действующих лиц, но он в восторге от этого праздника, который приблизил его к королевской семье. Вероятно, он впервые увидел короля, который был на десять лет старше него; через некоторое время он станет одним из приближенных Людовика, его другом, а в тот день его переполняет чувство восторга и обожания. Он оставит потомкам бесценные воспоминания — единственное в своем роде жизнеописание Людовика IX.

Это описание — восторженный взгляд очень юного человека, к тому же «провинциала», выходца из скромного родового замка в Шампани, — один из первых «непредвзятых» взглядов на внешность Людовика Святого. Мы видим короля во всем его великолепии, среди блистательных приближенных, но одна деталь уже свидетельствует о том, что этот двадцатисемилетний монарх вступает на путь смирения и ухода от мирской суеты: он не заботится о прическе, на нем хлопковая шапочка, которая не вяжется с остальной его одеждой, портит и старит его. Привлекательный образ Людовика, каким увидел его Жуанвиль, образ возвышенный в своей благопристойности и рыцарском изяществе, становится зримым, ощутимым во всех значимых деталях, и на него набрасывается историк-«людоед», падкий до «свежего мяса» истории, в котором ему слишком часто отказывают[203].

Итак, 27 мая 1234 года Людовик женился на девушке, которая, как и ее сестры, слыла у современников красавицей, — женился для продолжения рода. Такова церковная заповедь, таково требование династии, но это и удовлетворение темперамента, который, подчиняясь морали и правилам христианского брака, вовсе не «идет на поводу» у плоти. Согласно апостолу Павлу, это и есть супруг: «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться».

Однако дети у королевской четы появились только в 1240 году — через шесть лет после свадьбы. Что это — поздняя зрелость молодой королевы, выкидыши или даже смерть младенцев (в начале замужества Бланка Кастильская тоже потеряла много детей), о которых не говорят ни документы, ни хронисты той эпохи (свидетельства остаются только после достижения младенцем годовалого возраста, поскольку появляется надежда на то, что он сыграет некую роль, если достигнет совершеннолетия или будет помолвлен согласно матримониальной стратегии династии)? Неизвестно.

Сначала родились две дочери, и это не имело значения для будущего династии: 12 июля 1240 года появилась Бланка, но через три года она умерла, затем 18 марта 1242 года родилась Изабелла и, наконец, — три мальчика: 25 февраля 1244 года — Людовик, 1 мая 1245 года — Филипп и в 1248 году Жан, который вскоре умер. Когда в августе 1248 года король выступал в крестовый поход, будущее связывалось с двумя сыновьями. У королевской четы будет еще шестеро детей — трое родятся на Востоке, трое — по возвращении во Францию. Из одиннадцати детей Людовика и Маргариты семеро, из которых трое — сыновья, переживут своего отца. Такова в XIII веке демография королевской династии, способной на воспроизводство рода.

В христианском мире XIII века великим проявлением благочестия, которое одновременно служит источником великого уважения, является обладание славными реликвиями. От этого могла зависеть судьба города, сеньории, королевства. Реликвия — действенное сокровище, от которого исходят защита и блага. Людовик Святой почувствовал это, когда был похищен гвоздь из Сен-Дени.

Итак, в 1237 году молодой Балдуин, племянник Балдуина IX Фландрского, ставшего после взятия Константинополя крестоносцами-латинянами в 1204 году первым латинским императором этого города, и сын Пьера де Куртене, также императора Константинополя в 1216–1219 годах, прибыл во Францию просить короля и христиан о помощи в борьбе с греками. Ему было девятнадцать лет, и по достижении совершеннолетия он должен был вступить на императорский престол, предназначенный ему по рождению, который пока занимал его тесть Иоанн Бриеннский. Но Латинская империя в Константинополе, постоянно являвшаяся добычей греков, которые оставили латинянам лишь столицу и ее окрестности, — не более чем шагреневая кожа.

Во время пребывания во Франции, где его радушно принял кузен, король Людовик[204], Балдуин получил два неприятных известия: о смерти Иоанна Бриеннского и о намерении латинских баронов Константинополя, испытывавших серьезные денежные затруднения, продать иноземцам самую драгоценную из хранившихся в Константинополе реликвий: символ смирения Христа — терновый венец, которым он был увенчан при распятии. Новый император, Балдуин II, попросил у Людовика помощи, умоляя не допустить, чтобы святой венец попал в руки иноземцев.

Король и королева-мать тут же решили, что это прекрасная перспектива — приобрести венец — щедрый дар за их благочестие, который послужит их славе! Венец смирения, но своего рода — корона и, стало быть, реликвия королевская. В ней воплощение того страждущего и смиренного королевского величия, которым облекся образ Христа в скорбном благочестии XIII века; она мыслится венчающей главу короля — образ земного Иисуса, образ царствования в страстях — страстях, торжествующих над смертью. Следует сразу сказать о тех глубоких и искренних чувствах, которые владели Людовиком, желавшим совершить такое «благодеяние» («beau coup»). Молодой французский король являет себя всему христианскому миру. Очевидно, что король и его мать не упускали из виду и политическую и идеологическую цели. После translatio imperii и translatio studii с Востока на Запад наступил Translatio Sacratissimae Passionis instrumentorum — «перенос орудий Страстей Христовых». И местом, предназначенным для этой славной реликвии, была Франция, все более предстающая землей, любимой Богом и Иисусом. Именно это подчеркивает Готье Корню, архиепископ Санса, друг и слуга короля, глава «галликанской» Церкви:

Франция становится новой Святой землей. А о Людовике прелат говорит:

Так начинается странствие тернового венца, испытания, выпавшие на его долю, начинается его долгий и чудесный путь из Константинополя в Париж.

Из Парижа Балдуин II послал эмиссара с посланием, в котором повелевал передать терновый венец послам Людовика, двум доминиканцам, Жаку и Андре, первый из которых был приором ордена проповедников в Константинополе и мог определить подлинность реликвии. Вообще, надо понимать отношение христиан Запада ко всем реликвиям и к этой в частности. Они не сомневались, что подлинный терновый венец Христа мог храниться в Константинополе. Путешествия в Святую землю матери императора Константина (IV век) святой Елены, благодаря которой в христианской традиции появился Истинный Крест, и императора Ираклия, который, возможно, в 630 году привез этот Истинный Крест из Иерусалима в Константинополь, образуют историческую основу этой веры. «Критика» реликвий, которая велась на Западе в XI–XII веках и вдохновившая бенедиктинского аббата Гвиберта Ножанского на знаменитый трактат «О реликвиях святых» («De pignoribus sanctorum») около 1119–1129 годов[207], потребовала массы предосторожностей на всем пути передвижения святейшей реликвии. На каждом этапе тщательно проверялось, чтобы транспортируемая святыня, покоящаяся в специальном ларце (как чудесное миро из Реймса хранилось в святом сосуде), не была подменена копией, фальшивкой.

По прибытии в Константинополь посланцы императора Балдуина II и короля Франции Людовика IX узнали, что потребность в деньгах тем временем стала столь велика, что латинские бароны заняли их у венецианских купцов-банкиров, отдав при этом в залог терновый венец. Если реликвию не выкупить до дня святых мучеников Гервасия и Протасия (18 июня), то она станет собственностью венецианцев и ее увезут в город лагуны. Здесь венецианские купцы оказываются на службе политики реликвий Его Святейшества, которому удалась в начале IX века другая сенсационная афера с приобретением в Александрии мощей святого Марка, составлявших изрядную долю авторитета Республики дожей. Но произошло непредвиденное: посланцы Балдуина и Людовика прибыли ранее назначенной даты, и король Франции отстоял свое первенство и купил терновый венец. Начались переговоры, и в конце концов венецианцы решили уступить реликвию королю Франции при одном условии: терновый венец надо сначала доставить в Венецию, чтобы столица дожей, пусть и ненадолго, но воспользовалась присутствием чудесной реликвии: от одного ее прикосновения Республика получит свою долю защиты, благ и влияния.

Когда переговоры закончились, уже близилось Рождество 1238 года. Благоразумно ли доверять такое сокровище морю, сулящему мореплавателям в это зимнее время столько бед? К тому же стало известно, что греки через шпионов узнали о продаже реликвии и о том, что ее непременно повезут морем. Они заполонили галерами все возможные морские пути, чтобы перехватить священный груз. И все же, как ни стенали жители Константинополя, но терновый венец начал морское путешествие. Бог хранил его, и он благополучно прибыл в Венецию, где был выставлен в дворцовой часовне, часовне Сан-Марко. Брат Андре остался в Венеции присматривать за реликвией, а брат Жак отправился в путь, чтобы возвестить эту благую весть Людовику и его матери. Он поспешил вернуться в Венецию с огромной денежной суммой (какой — неизвестно) и с посланцами Балдуина II — гарантами этой операции и обязательств императора Константинополя. Начались новые переговоры, в которых активную роль играли французские купцы в Венеции. В конце концов венецианцы не осмелились идти против воли Балдуина и настойчивости короля Франции. Рыдая, Венеция с сожалением расставалась с венцом, который отправлялся к месту назначения.

На этот раз предстоял путь по суше, но и он сулил не меньше опасностей. Однако, судя по всему, Бог все еще хранил реликвию, а значит — и короля Франции. Чтобы не подвергаться риску, сопровождавшие реликвию заручились охранной грамотой императора Фридриха II — высочайшей юридической гарантией в христианском мире в отношении дел, зависящих от светской власти. И вновь случались чудеса — теперь связанные с погодой. В дневное время на процессию не падало ни капли дождя. Однако на ночь реликвия находила приют в стенах богаделен, и тогда дождь лил как из ведра — явный признак того, что Бог ее хранил.

И точно так же, как пять лет тому назад Людовик выехал навстречу своей суженой, так и ныне он поспешил навстречу своему святому приобретению. Вместе с ним были мать и братья, архиепископ Санса Готье Корню, епископ Осера Бернар, много баронов и рыцарей. Они встретили священную реликвию у Вильнёва-Ларшевек.

Когда королю вручили золоченый ларец с реликвией, радости не было предела. Проверили, целы ли печати отправителей — латинских баронов Константинополя и печати дожа Венеции. Подняли крышку — и глазам открылось бесценное сокровище (inaestimabilis margarita). Переполненные эмоциями король, королева-мать и сопровождавшие их лица обливались слезами, не в силах сдержать рыданий: «Они застыли при виде столь желанной реликвии, их благочестивые души охватил такой восторг, как если бы в этот момент им воочию предстал Господь в терновом венце»[208]. П. Руссе в исследовании, посвященном ментальности крестоносцев, которые при взятии Иерусалима в 1099 году полагали, что карают распявших Христа, дал тщательный анализ этой потери чувства исторического времени, которая предполагала такое поведение[209]. Именно такое состояние души пережили Людовик Святой и его спутники. Такова подвижность христианского времени Средневековья. Под воздействием сильного чувства от воскрешения памяти о Христе земное время остановилось, сконцентрировавшись на том моменте, который неспроста представлялся святому Августину предельным приближением к чувству вечности. За девять лет до выступления в крестовый поход Людовик Святой испытал ощущения крестоносца. Это случилось накануне дня святого Лаврентия, 9 августа 1239 года.

Далее последовала процессия покаяния, сопровождавшая инсигнию смиренного царствования Христа, соединение короля и его сопровождения в Страстях Иисуса, участие в новом Воплощении. Король и его брат Роберт босыми, в рубищах (в туниках на голом теле) понесли ларец из Вильнёва-Ларшевек в Санс в окружении босых рыцарей. Они пришли в город, где их встретили толпы рукоплескавших им людей; за королевской процессией шли клирики в шелковых облачениях и монахи, которые несли все святые мощи, имевшиеся в городе и окрестностях; все они пришли поклониться этой реликвии как живому Господу; процессия прошла по улицам и площадям, устланным коврами и украшенным драпировками, под аккомпанемент колокольных звонов и звуков органов. Когда опустился вечер, кортеж продолжал путь при свете факелов и витых свечей (cum candelis tortilibus). Наконец реликвию оставили на ночь в соборе Сент-Этьен. Читая Готье Корню, чувствуешь, какое счастье переполняло архиепископа. Часы пребывания тернового венца в его городе, в его церкви — это необыкновенная награда за жизнь, отданную служению Богу и королю.

На другой день начался последний этап пути: в течение восьми дней реликвию везли по Ионне и Сене до Венсенна, где находился загородный дворец короля. Ларец выставили на высоком помосте перед церковью Сент-Антуан на обозрение всем людям, прибывшим из Парижа. И сюда тоже явилось все духовенство с мощами всех парижских святых. Проповедники на все лады говорили о чести, выпавшей на долю Франции. Затем, как в Сансе, был вход с ларцом в стены столицы; ларец несли Людовик и его брат Роберт, оба босые, в одних рубахах, а за ними — тоже босиком — шли прелаты, клирики, монахи и рыцари.

На несколько минут реликвия задержалась в соборе Парижской Богоматери (Нотр-Дам), где почитание Пресвятой Девы нерасторжимо от почитания ее Сына. Наконец, терновый венец достиг цели странствия с берегов Босфора до берегов Сены — королевского дворца. Его поместили в дворцовой часовне, в часовне Святого Николая. Оберег королевства — терновый венец — это прежде всего реликвия, находящаяся в собственности короля. Реликвия королевская, но частная, пусть даже ее защитное действие распространяется через короля на его королевство и подданных.

А так как императора Константинополя продолжали преследовать несчастья, а денег катастрофически не хватало, то Людовик, не смущаясь расходами, собирал свою коллекцию реликвий Страстей Христовых. В 1241 году он приобрел большой кусок Истинного Креста, святую губку, на которой палачи подносили распятому Христу уксус вместо воды, и наконечник святого копья, которым Лонгин пронзил ему ребра.

Дворцовая часовня Святого Николая была слишком скромна для таких сокровищ. Для реликвий Страстей Господних, для венца Христа нужна была церковь, которая стала бы величественным ларцом, дворцом, достойным Господа. Людовик повелел построить новую капеллу, за которой закрепилось скромное название Сент-Шапель (Святая капелла), как называют дворцовые часовни. В общем, по воле Людовика Святого Сент-Шапель стала и «монументальным ковчегом», и «королевским святилищем» (Л. Гродецкий). Людовик никогда не упускал возможности связать славу короля со славой Божией.

В мае 1243 года Иннокентий IV пожаловал привилегии будущей капелле. В январе 1246 года Людовик основал коллегию каноников для охраны реликвий и отправления богослужений. В 1246 и 1248 годах в королевских грамотах предусматривались средства на содержание церкви, в частности витражей. Торжественное освящение в присутствии короля состоялось 26 апреля 1248 года, за два месяца до выступления Людовика Святого в крестовый поход. Строительство капеллы вместе с витражами и, вероятно, скульптурами было закончено, таким образом, в рекордно короткий срок. Сент-Шапель, согласно протоколу процесса канонизации Людовика Святого, обошлась в 40 000 турских ливров, а ларец с реликвиями Страстей Господних — в 100 000. Имя главного архитектора и имена его помощников неизвестны[210] [211].

Уже во времена Людовика IX о Сент-Шапели говорят как о шедевре. Английский хронист Мэтью Пэрис называет ее «капеллой красоты неописуемой, достойной королевского сокровища»[212]. Но никому не удалось описать великолепие этой церкви лучше, чем А. Фосийону:

Каковы бы ни были смелость и красота Святой капеллы и ее витражей, исследователи подчеркивают также, что в ней не было подлинного новаторства, но достигла кульминации архитектура традиционных готических апсидальных капелл, удлиненность высоких окон, искусство витражей классической готики; она также запечатлела те пределы, которыми были продиктованы ее функции: скромные пропорции, ибо это всего лишь дворцовая церковь, прерывистость линий и объемов, которой требует демонстрация реликвий. Именно для этих реликвий, образующих, по меткому выражению Ж. Ришара, palladium («священный щит») Французского королевства, и приспособлена верхняя часовня[214]. Витраж, носящий название «реликвии», можно определить как «ключ всей иконографической программы»[215]. В конце концов, не напоминает ли этот памятник, связанный с личностью Людовика Святого, с его задачами благочестия и власти, с памятью о нем, самого короля? Скромность вкупе с дерзостью и самолюбованием, наивысший взлет традиции, застывшей на пороге новации?

Мы уже знаем, что событием мирового масштаба стало в ХIII веке образование Монгольской империи. С монголами Людовик IX будет поддерживать лишь опосредованные отношения через послов, с которыми передаются беспредметные предложения, тем более беспредметные, что, будучи в неведении друг о друге, стороны питают иллюзии. В тот момент, когда Русь и Украина уже разорены, а монголы вторгаются в Венгрию и южную часть Польши, в 1241 году доходят до Кракова и оказываются на подступах к Вене, король Франции, как и весь христианский мир, испытывает ужас. Вспомним главный эпизод, который буквально можно назвать апокалиптическим: Людовику было видение о высшем назначении его жизни, связанной с жизнью христианского мира и человечества. Это еще одно религиозное переживание огромной напряженности, испытанное Людовиком Святым в то время. Ведь не исключено, что эти орды — народы Гог и Магог, которые вырвались на волю из-за каменных стен — из мест их заточения на дальних восточных рубежах, — и теперь несли смерть и разорение, о чем в Апокалипсисе говорилось как о прелюдии к концу света. Охваченный тревогой, но не теряя присутствия духа, если верить словам Мэтью Пэриса, обливаясь слезами, как водится в минуты высочайшего эмоционального напряжения, будь то радость или страх, он говорит матери: «Да укрепит нас, матушка, Божественное утешение. Ибо если нападут на нас те, кого называем мы тартарами, то или мы низвергнем их в места тартарейские, откуда они вышли, или они сами всех нас вознесут на небо».

Перед молодым двадцатисемилетним королем открывались, переплетаясь друг с другом, две судьбы (возможно, два желания): эсхатологическая (последних времен) и судьба мученика.

Но королевству угрожала более реальная опасность.

В годы детства и юности Людовика IX английский король все так же оставался основным противником французской монархии, представляя собой главную угрозу для создания французского монархического государства.

В 1216 году Иоанна Безземельного сменил на престоле своего отца девятилетний Генрих III. По достижении совершеннолетия он не отказался от английских территорий во Франции, отвоеванных Филиппом Августом, и опротестовывал решение суда французских пэров, которое признавало законной конфискацию французским королем фьефов Иоанна Безземельного в Западной Франции. Но Генрих III долгое время мог предпринимать лишь робкие попытки отвоевания, поскольку его власть была ограничена английскими баронами, вырвавшими Великую хартию вольностей у его отца, и отдельными французскими баронами вроде графа Бретонского и графа де ла Марша, рассчитывавшими с его помощью выйти из-под власти короля Франции. Действия его советника Губерта де Бурга и вспыльчивость брата Ричарда Корнуэльского не улучшали положения дел. Поддержка, которую оказывали его требованиям сначала Гонорий III, а впоследствии Григорий IX, не имела значения ни для Бланки Кастильской, ни для юного Людовика, ни для королевских советников. Английская кампания 1231–1232 годов, как известно, закончилась перемирием, и в ноябре 1234 года главный союзник Генриха III во Франции, граф Бретонский Пьер Моклерк, стал соратником французского короля. В 1238 году Григорий IX, стремящийся угодить и тому и другому королевству, а главное, все более внимательный по отношению к французскому королю в пику императору, с которым уже назревал серьезный конфликт, заставил Генриха III и Людовика IX возобновить перемирие еще на пять лет.

Разногласия начались с того, что в 1238 году произошло столкновение одного из постоянных главных действующих лиц политического театра Западной Франции, Гуго X Лузиньяна (Гуго ле Брена), графа де ла Марша с новым действующим лицом, родным братом французского короля Альфонсом. Когда в 1227 году Бланке Кастильской и ее советникам удалось нейтрализовать Гуго де ла Марша, то по соглашению предусматривалось, что одна из дочерей Гуго X выйдет замуж за одного из братьев Людовика IX — Альфонса. В 1229 году Альфонс был помолвлен с Жанной, дочерью графа Тулузского, в рамках договора Mo — Париж, положившего конец крестовому походу против альбигойцев. В условиях возобновления соглашения в 1230 году между королем и графом де ла Маршем сестра короля Изабелла должна была выйти замуж за Гуго, старшего сына и наследника Гуго X. Но в 1238 году юный Гуго де ла Марш женился на Иоланде, дочери графа Бретонского Пьера Моклерка, а Альфонс между 1238 и 1241 годами (точная дата неизвестна) действительно женился на Жанне Тулузской. В 1241 году он, достигнув совершеннолетия, был посвящен в рыцари и получил согласно завещанию Людовика VIII от своего венценосного брата графство Пуатье и Овернь.

Владения нового графа взяли, словно в клещи, графство Марш и, более того, Гуго X должен был принести оммаж вассала уже не самому высокопоставленному сеньору, королю Франции, а Альфонсу де Пуатье, сеньору, имеющему более скромное положение. И вот после празднества в Сомюре Гуго X принес оммаж Альфонсу де Пуатье. Еще больше такое положение не устраивало его жену Изабеллу Ангулемскую, вдову Иоанна Безземельного, которая, сочетаясь вторым браком с графом де ла Маршем, надеялась тем не менее сохранить свой королевский титул. А поводом к ссоре послужило следующее: в 1230 году Людовик IX по случаю помолвки своей сестры Изабеллы и молодого Гуго де ла Марша отдал Гуго X в держание Они и Сен-Жан-д’Анжели; теперь же, когда Альфонс вступил во владение графством Пуату, где находились эти места, король Франции, аргументируя свои действия расторжением помолвки (неизвестно, чья в том была вина), потребовал возвращения Они и Сен-Жан-д’Анжели Альфонсу де Пуатье.

Решившись на разрыв, Гуго X в знак этого разрушил свой дом в Пуатье, куда должен был прибыть для принесения оммажа своему сеньору, и в 1241 году на Рождество во время торжественного собрания вассалов графа Пуату в Пуатье публично отрекся от своего оммажа. После тщетных попыток заставить графа изменить свое решение король передал его дело в суд пэров Франции, и суд вынес решение о конфискации фьефов мятежника.

Граф де ла Марш создал лигу против короля Франции. В нее вошли почти все бароны Пуату, сенешал Гиени, города Бордо, Байонна, Ла Реоль и Сент-Эмильон, граф Тулузский Раймунд VII и подавляющее большинство баронов Лангедока. Так возник мощный союз, объединивший многие сеньории и города к югу от Луары. Английский король сразу же проявил интерес к этой коалиции, но поначалу его сдерживали обязательства, взятые во время мирных переговоров 1238 года, и нерешительность английских баронов. Некоторые современники подозревали, что поддержку союзникам, вошедшим в коалицию, оказывал император Фридрих II; его также подозревали и в сближении со своим шурином королем Англии Генрихом III[216]. Однако император, к которому продолжал благоволить Людовик IX, был более осмотрителен. В том же, 1241 году Григорий IX, который в 1239 году снова отлучил Фридриха II, предложил Людовику IX корону короля римского для его брата Роберта I Артуа. Это означало, что последний, получив королевскую власть в Германии, сможет со временем рассчитывать на корону императора. Король Франции, не желая ввязываться в эту авантюру и надеясь сохранить добрые отношения с императором, не прекращая при этом время от времени вмешиваться в дела Арелатского королевства, отклонил это предложение, позволил некоторым своим вассалам поступить на службу к Фридриху II и отказался присоединиться к коалиции, которую Папа Римский пытался организовать против Фридриха.

Поддерживая императора, Людовик в то же время унижал его. Послы французского короля прямо заявили Фридриху II:

Двадцать второго августа 1241 года Григорий IX умер, и Папский престол оставался вакантным почти два года до избрания 25 июня 1243 года Иннокентия IV[218].

После отрешения от власти Гуго де ла Марша король Англии решил присоединиться к коалиции, чтобы продемонстрировать свои права на владения во Франции. Зато граф Бретонский Пьер Моклерк, только что вернувшийся из Святой земли, где принимал участие в «крестовом походе баронов» (1239–1241), организованном на деньги французского короля, бездействовал.

Война продолжалась год — с 28 апреля 1242 года по 7 апреля 1243 года[219]. В ней различаются три этапа: с 28 апреля по 20 июля 1242 года это была осадная война и противником французского короля был лишь граф де ла Марш с союзниками; с 21 июля по 4 августа 1242 года Людовик IX выступил против англичан, разбил их при Сенте и погнал до Блэ; с 4 августа 1242 года по 7 апреля 1243 года развернулись военные действия против графа Тулузского Раймунда VII, сдавшегося 20 октября; в октябре — ноябре англичане безуспешно пытались организовать блокаду Ла Рошели, при этом Генрих III предпринимал тщетные попытки вновь собрать свое войско и союзников.

Остановлюсь более подробно только на первых двух этапах, поскольку именно тогда Людовик завоевал свой военный авторитет, предстал в иной ипостаси.

Через восемь дней после Пасхи, которая в 1242 году пришлась на 20 апреля, Людовик созвал королевское войско, собравшееся 28 апреля в Шиноне. 4 мая он, находившийся в то время с братьями в Пуатье, объявил о начале похода. Король встал во главе сильного войска: 4000 рыцарей, 20 000 оруженосцев, сержантов и арбалетчиков, 1000 повозок. Города обеспечили необходимое снабжение. Войско выступило в поход стройными рядами, «по обычаю французов», пишет английский монах-бенедиктинец Мэтью Пэрис. Они осадили и взяли один за другим замки Монтрейль-Бонен, Берюж, Фонтене, Пре, Сен-Желе, Тонне-Бутонн, Матю, Торе, Сент-Аффер[220]. У французов было много осадных устройств: осадные башни, камнеметы, «подъемные механизмы». Этим да еще воодушевлением французов, вдохновляемых королем, можно объяснить то, что им неизменно сопутствовал успех. Было захвачено много пленных, и король отправлял их в Париж и в другие города королевства. Французское и английское войска сошлись близ Тайбура.

Генрих III 9 мая вышел из Портсмута и высадился 13 мая в Руайане[221]. Попытки переговоров, в которых каждая из сторон настаивала на своем, ни к чему не привели. 16 июня Генрих III объявил войну королю Франции и начал спешные приготовления, поскольку прибыл с несколькими отрядами, а французы уже овладели Пуату.

Двадцатого июля французы, преследуя англичан, подошли к Тайбуру, который открыл им ворота. Неподалеку было два моста через Ша-ранту: один каменный, переходящий в мощеную дорогу, другой — деревянный, связывающий Тайбур с Сентом. 21 июля войска оказались друг против друга по обеим берегам Шаранты, но брода в этом месте не было. Французы оттеснили англичан на каменный мост, и те поспешно отступили к Сенту. На другой день, 22 июля, Людовик IX переправился через Шаранту, и состоялась битва при Сенте. Гийом из Нанжи пишет:

Генрих III отвел войска в Понс, но 25 июля сеньор Понса Рено покорился Людовику IX, который прибыл в Коломбьер. 26 июля ему покорился Гуго де Лузиньян. Генриху III повезло, он не был захвачен в Барбезье, куда бежал и откуда ему в ночь с 26 на 27 июля удалось уйти, бросив кладь и часовню. Он вернулся в Блэ, но вынужден был отступить под натиском войска короля Франции, которое вошло туда 4 августа. Генрих III возвратился в Бордо.

Весьма интересно, как сдался на милость Людовика Гуго X. Он явился вместе с женой и тремя сыновьями (двоих младших король Англии только что посвятил в рыцари) и со слезами и словами раскаяния встал на колени перед королем Франции, моля его о прощении. Король повелел ему подняться и простил при условии, что тот отдаст Альфонсу де Пуатье все замки, захваченные у графа, и что сам он отдает Гуго в держание три замка. Владелец Тайбура Жоффруа де Ранкон, который, отомстив за оскорбление, нанесенное ему графом де ла Маршем, оставил Тайбур Людовику IX и поклялся не стричь волосы, пока не отомстит, теперь публично остригся. Гуго де ла Марш потерял свое влияние, тем более что более молодой, но уже овеянный воинской славой французский рыцарь бросил ему перчатку, вызывая на дуэль; однако приближенные Гуго Брена, опасаясь за его жизнь, попросили короля вмешаться. Он, сжалившись, потребовал, чтобы рыцарь, бросивший вызов, отказался от поединка.

Тогда же в армии Людовика IX вспыхнула эпидемия дизентерии, значительно сократившая численность войска, понесшего сравнительно небольшие потери в сражении. Заразился и король, и его приближенные опасались, уж не сродни ли эта эпидемия той, от которой умер в Монпансье Людовик VIII, возвращаясь из похода на альбигойцев. Средневековый воин, уцелевший в сражении, нередко оказывался бессильным перед эпидемией. Ослабевший после болезни, Людовик в конце августа смог вернуться в Тур, а оттуда — в Париж. Война, казалось, закончилась. Генрих III, оставшись в Гаскони, повелел заблокировать Ла Рошель с моря, но это сделать не удалось. В октябре 1242 года его брат Ричард Корнуэльский отправился по морю в Англию. Английский король, который в июне направил из Сента императору Фридриху II послание, где говорилось о намерении создать союз против короля Франции, 8 января 1243 года сообщал императору, что надежды не оправдались. В марте он обратился к Людовику IX, и последний с готовностью согласился заключить с ним перемирие сроком на пять лет.

Так, стирая из памяти воспоминания о походах только что взошедшего на престол короля-отрока, который скорее присутствовал, чем действовал на поле брани, вырастает образ короля-воина, короля-вождя, короля-рыцаря и, как и подобает святому королю, короля-победителя. Король утверждается в этой второй функции, с которой все его предки справлялись довольно успешно. Король — почитатель реликвий сумел прославиться в этих сражениях, заставивших взволнованно биться сердца средневековой знати, в битвах, которые даже монах Гийом из Нанжи назвал «чудесными».

Тогда же король Франции одержал еще одну решающую победу на юге Лангедока и над графом Тулузским Раймундом VII.

Вероятно, сеньоры Юга уже давно получили отпущение грехов лично от Бланки Кастильской. В 1233 году король позволил Церкви учредить Инквизицию и не принимал непосредственного участия в гонениях на еретиков. Но в 1240 году виконт Безье Транкавель пожелал вернуть себе земли, отнятые у его отца в 1209 году, во время похода крестоносцев Севера против еретиков Юга. Эти земли в 1229 году по договору Mo — Париж окончательно стали собственностью французского короля, который превратил их в сенешальство Безье-Каркассонн. Транкавель пытался овладеть Каркассонном, но королевский сенешал, архиепископ Нарбонны, епископ Тулузы и аристократы этого края укрылись в городе и оказывали сопротивление до тех пор, пока не подоспело королевское войско, вынудившее Транкавеля снять осаду.

Именно тогда, в 1242 году, Раймунд VII Тулузский, который в 1241 году все-таки вновь принес оммаж французскому королю, присоединился к коалиции баронов Пуату и короля Англии. Графы де Фуа, де Комменж, д’Арманьяк, де Роде, виконты Нарбонны и Безье вновь присоединились к графу Тулузскому, а представители других родов, как, например, рыцари Каркассе или сеньоры д’Андюз, что у подножия Севенн, остались верными королю. Конфликт спровоцировали люди Монсепора: 29 мая 1242 года в доме графа Тулузского в Авиньоне они убили двух инквизиторов и тулузского архидиакона. Раймунд VII, присоединившийся к королю Англии в конце июня, после того как Генрих III потерпел поражение в Сенте, 17 августа с помощью виконта Эмери вернул себе Нарбонну, взял Альби и объявил, что снова становится хозяином этих двух городов.

Разобравшись с сеньорами Западной Франции и английским королем, Людовик послал два войска в Лангедок. Граф де Фуа тут же отпустил графа Тулузского, а король немедленно освободил графа де Фуа от его вассальных обязанностей по отношению к Раймунду VII, ставшему 15 октября его врагом. Раймунд VII был вынужден просить прощения у короля и стал молить Бланку Кастильскую заступиться за него перед сыном. Король дал согласие, и в январе 1243 года граф Тулузский подписал в Лоррисе новый договор, согласно которому отказывался от Нарбонны и Альби, обещал снести несколько замков, покончить на своих землях с еретиками (лучше поздно, чем никогда) и исполнить наконец свой обет крестового похода.

Усмирение Юга продолжалось несколько лет и закончилось тем, что несколькими разрозненными пунктами сопротивления стало меньше. Один из эпизодов осады Монсепора в 1243–1244 годах превратился в легенду. Бальи Гуго д’Арси осадил цитадель, поскольку его сеньор, отказываясь признать мирный договор в Лоррисе, продолжал мятеж против короля. Возможно, в случае капитуляции осажденным была обещана жизнь, но прощены были только рядовые мятежники; признавшие себя еретиками нашли смерть на костре. Таковы были последние антикоролевские выступления на Юге. Людовик Святой вменил в обязанность своим должностным лицам, а после 1249 года — брату Альфонсу де Пуатье, ставшему преемником своего тестя Раймунда VII, помогать Церкви в расправе над последними еретиками, не проявляя, очевидно, в отличие от своего отца, никакого желания наведаться в эти края, где он так никогда и не появится. Исключением станет новый пограничный пункт Эг-Морт.

В 1244 году короля, перенесшего два года назад, в конце войны в Пуату, тяжелую болезнь, настиг приступ, вероятно, все той же дизентерии, которая нередко изматывала мужчин и женщин Средневековья и рецидивы которой не оставляли Людовика IX всю жизнь. Он слег в Понтуазе 10 декабря, незадолго до дня святой Люции. Ему становилось все хуже; опасались смертельного исхода. С мыслями о том, чтобы жить в согласии с Богом, Церковью и собственной совестью — а перед лицом смерти это стало особенно важно, — 14 декабря Людовик назначил двух арбитров для урегулирования своих разногласий с капитулом Нотр-Дама. По всему королевству шел сбор пожертвований, отправлялись молебны и торжественные службы. По обыкновению, заведенному в отношении умирающих королей, его мать повелела привезти в Понту-аз драгоценные реликвии из королевской капеллы, чтобы король смог к ним прикоснуться. Настал день, когда всем показалось, что он умер. Жуанвиль, перенеся действие в Париж, повествует:

Отношение к королевскому обету было неоднозначным, как неоднозначно было в середине XIII века отношение христианского мира к крестовым походам[224]. Воодушевление XII века (не всегда разделяемое христианскими государями) в значительной мере спало[225]. Стремление к ним отбивали все новые и новые поражения: в Третьем крестовом походе (1189–1192) их потерпели Фридрих Барбаросса, Ричард Львиное Сердце и Филипп Август; провалился Четвертый крестовый поход — так называемый «поход французских баронов» (1199), выступивших против Константинополя (1204); не был успешным и Пятый крестовый поход (1217–1221). Детский крестовый поход 1212 года — не более чем трогательный и драматичный эпизод, закончившийся катастрофой. Шестой крестовый поход (1228–1229) Фридриха II, поход отлученного императора, закончился скандальным успехом отвоевания Иерусалима христианами ценой заключения позорного мира с мусульманами.

И все-таки нашелся один трувер, апологет Людовика Святого-крестоносца. Он восторгался тем, что некто, «неколебимый в своей вере, поистине безупречный человек», известный «святостью жизни, честностью, чистотой, не запятнанный грехом и богохульством», стал крестоносцем в тот момент, когда обычно несут епитимью. Он знал, что во время болезни королю было видение, и поэт вложил в его уста такие слова: «Ибо уже давно дух мой за морем, и вот, если будет угодно Богу, тело мое отправится туда же и завоюет землю сарацин…», и вопреки тому, что нам известно по другим источникам, трувер утверждает: «Все возрадовались и возликовали, когда услышали короля…»[226] Безусловно, этот трувер-агитатор выражает чувства идеалистически настроенного народного большинства. Но политики и определенные круги выражали прямо противоположные взгляды. «Рассудок», все больше овладевавший правящими кругами и образованными слоями общества, вступает в противоречие с традиционно неуправляемым порывом народа и приверженцев крестового похода. В конце концов, некоторые косвенные аргументы не слишком весомы.

Крестовый поход, как рикошетом, порой задевает критика папской фискальной системы и растущего влияния Папства на христианский мир, тем более что папы склонны распространить идею крестового похода не только на борьбу с еретиками на Западе (таков крестовый поход против альбигойцев) и на агрессию 1204 года против греческих православных христиан, но и, как это было в конце понтификата Григория IX (1227–1241) и Иннокентия IV (1243–1254), на сугубо политический конфликт, в котором они выступают против Штауфенов и особенно против Фридриха II (скончавшегося в 1250 году). Клир, в частности во Франции, Англии и Испании (в последней имелся оправдательный повод к финансированию другого крестового похода — Реконкисты), вяло одобрял десятины Иннокентия IV, выделенные на крестовый поход Людовика IX. Но не крестовый поход, а папский фиск был подлинной мишенью этой критики. Впрочем, некоторые критики обвиняли пап в том, что своей алчностью они ослабили и даже убили дух крестовых походов.

Не следует преувеличивать значение враждебности еретиков, ибо, если для истории она является признаком существования противоборствующего течения, тяготеющего к прошлому и в то же время сказывающегося на настоящем, эта враждебность никогда не выходила за пределы зоны влияния, ограниченной этими кругами. Вальденсы осудили крестовый поход как противоречащий духу и букве христианства, запрещающего человекоубийство. Катары, также выступавшие против войны, видели в проповедниках крестового похода убийц. Быть может, пользующийся большим влиянием маргинал Иоахим Флорский (ум. 1202), вдохновитель милленаристского движения ХIII века[227], считал, что крестовый поход противоречит замыслу Божиему, согласно которому мусульман следовало не уничтожать, а обращать в христианство[228].

Но упадок духа крестовых походов, думается, вызван более глубокими причинами. Поле битвы христиан все больше сводится к Европе: к тем географическим рубежам, которым угрожали пруссы, татары и куманы и узловые пункты которых были обозначены на Иберийском полуострове во время Реконкисты; поле сражения раскинулось и внутри этих рубежей, где еще не удалось покончить с ересью. Но, быть может, еще большую роль в коренной модификации главной идеи крестовых походов сыграла революция сознания, уже около столетия вызревавшая в душах и сердцах христиан Западной Европы. Обращение не совершалось внезапно; оно являло собой глубинный и длительный процесс кристаллизации, в котором участвовали воспитание и склонность. «Обращенный» христианин мог открыть в себе такой Иерусалим, что по сравнению с ним отвоевание земного Иерусалима утрачивало свою злободневность; желание преследовать, порабощать и уничтожать неверных все больше уступало место задаче их обращения. Дух крестового похода пронизывался духом миссионерства[229]. Францисканцы да и сам святой Франциск открыто проводили это новое требование в Святой земле, в земле неверных. Людовик IX, окруженный нищенствующими братьями, должно быть, внимал этим новым влияниям, пусть даже и не отказываясь от военных походов. На Лионском соборе 1245 года Иннокентий IV, превративший свою борьбу с императором Фридрихом II в подлинно крестовый поход, настойчиво повторял, как важно нести неверным слово Божие. Главное же, мужчины и женщины Западной Европы в середине XIII века все больше привязываются к материальным и духовным благам, которых на Западе появлялось все больше, чему способствовали экономическое процветание, подъем в сфере культуры и искусства, все большая стабильность лучше управляемых сеньорий и зарождающихся государств. Христианскому миру Европы прежде всего требовалось сохранить чувства христиан. Отныне главная функция христианского короля заключалась в том, чтобы надлежащим образом править своим королевством, холить свое физическое, а заодно и политическое тело и оставаться со своими подданными. Такая перемена произошла с Бланкой Кастильской и почти со всеми приближенными короля, как с духовенством, так и с мирянами — но не с ним.

Итак, Бланка Кастильская, эта истая христианка, воплощение новой христианской политики, не одобрила обет крестового похода. Вот что свидетельствует Жуанвиль:

Несомненно, она отнеслась к этому известию как мать, горячо любящая своего сына, которой мучительно представить себе долгую разлуку с ним и страшные опасности, ожидающие его за морем. Как пишет Мэтью Пэрис, Бланка Кастильская и даже епископ Парижа Гийом Овернский, принявший у короля обет крестового похода, тотчас же по выздоровлении короля предприняли последнюю попытку заставить его отказаться от своего намерения. Они внушали ему, что его обет не имеет силы, ибо он принес его, будучи больным и не совсем в себе. Тогда Людовик с той, похоже, свойственной ему смесью резкости, лицедейства и юмора сорвал нашитый на его одежду крест и вновь потребовал его у епископа Парижа, «чтобы больше не говорили, что он взял его, не ведая, что творит», ибо на сей раз он был здоров душой и телом.

Для Людовика, доводящего до крайности воспитанную в нем веру, крестовый поход венчал собою действия христианского государя. Оставит ли он своим предкам и кому-либо из современников славу похода и сражения за Святую землю? Для него традиция крестового похода все еще жива. Земной Иерусалим все так же желанен. Христианский мир — это не только Западная Европа, но и места, где жил и принял смерть Христос. Людовик из тех христиан, для которых Страсти Иисуса — непреходящее событие, и оно должно не только обрести священное прошлое, но и стать действенным в настоящем. Он хотел вписать свое имя крестоносца в Книгу Судеб вслед за предшественниками — представителями своего рода и королевства. Религиозное настоящее и династическое прошлое — все было за то, чтобы он взял крест[230].

Принося обет крестового похода, Людовик IX действовал в духе традиции. Его прадед Людовик VII совершил паломничество в Иерусалим (1147–1149), разновидность покаянного крестового похода, ибо король думал искать в Святой земле полного отпущения двух тяжких грехов: речь шла о сожжении королевскими войсками в 1142 году во время одного из походов против графа Шампанского церкви Витри, где погибло около 1300 человек, и о запрещении возвести на архиепископский престол Буржа постоянно избираемого Пьера де Лашатра, из-за чего Иннокентий II принял решение наложить на королевство интердикт. После этого святой Бернар и новый Папа Римский Евгений III, цистерцианец, тесно связанный с аббатом Клерво, оказали давление на французского короля. Рядом с Людовиком IX не было святого Бернара, и никто не понуждал его идти в крестовый поход. В 1188 году Филипп Август, такой своенравный и все же любимый и обожаемый дед, тоже взял крест, потому что в 1187 году Саладин вновь овладел Иерусалимом. В апреле 1191 года Филипп Август высадился в Акре, но в начале августа того же года почему-то вернулся в Европу, оставив о себе память как король, дезертировавший из крестового похода, как «король-неудачник». Хотел ли Людовик IX смыть позор своего деда? Его отец Людовик VIII выступил в «своего рода крестовый поход» против альбигойцев, а Бланка Кастильская, должно быть, рассказывала сыну о Реконкисте — «испанских крестовых походах». А разве Карл Великий, которого Капетинги считали своим великим предком, не был связан в преданиях с паломничеством в Святую землю?[231] В 1239 году взяли крест несколько баронов из окружения короля, среди которых были Тибо IV Шампанский и брат английского короля Ричард Корнуэльский[232]. Но Людовик IX, вне всякого сомнения, по-особому, по-своему ощущал крестовый поход; возможно, поход был если не его великим замыслом, то, по крайней мере, его основной составляющей[233].

Во всяком случае, если Людовик IX знал (а он наверняка знал), какую угрозу представляли для святых мест тюрки-хорезмийцы, изгнанные из Месопотамии монголами, силы которых египетский султан обратил против христиан, то о разорении тюрками Иерусалима 23 августа 1244 года и о катастрофическом поражении, которое 17 октября потерпели франки и их мусульманские (сирийские) союзники от египетского войска, усиленного хорезмийцами в Ла Форби близ Газы, он узнал с большим запозданием. Решение стать крестоносцем Людовик Святой принял прежде, чем получил известие об этих драматических событиях. Выбор короля был продиктован не этим — на то была его воля.

Между тем серьезный конфликт, потрясавший христианский мир в XI–XIV веках, вспыхнул с новой силой. Борьба, которую вели между собой главы средневекового мира, Папа Римский и император, коснулась и французского короля. По отношению к этим двум верховным властям позиция Людовика была неизменной и ровной. Являясь отныне монархом самого могущественного в христианском мире королевства, король Франции имел средства для такой политики. Суть заключалась в том, чтобы воздавать каждому, конечно с его точки зрения, по заслугам: Папе — сыновние почтение и покорность в духовной сфере; императору — формальные, куртуазные признания его символического превосходства. Но обоим король Франции запретил любое вмешательство в светские дела, входившие в его компетенцию, и заставил уважать автономию своей светской власти. По отношению к мятежному Фридриху II, который в начале века, в отличие от Иннокентия III, игнорировал то, что король Франции «не признает, чтобы кто-то, кроме него, управлял в его королевстве», Людовик соблюдал уважительный нейтралитет, но, как и по отношению к Папе Римскому, он знал, когда следует проявлять твердость, а когда — почтительность. Такими, полагал он, должны быть добрые отношения между христианскими государями[234].

Мы уже знаем, что Людовик IX позволил французским рыцарям сражаться в Ломбардии в войсках императора и что он отказался от германской короны, предложенной Папой его брату Роберту I Артуа. Но 3 мая 1241 года пизанцы, флот которых находился на службе у императора, разгромили генуэзские корабли с большим числом находившихся на них прелатов, направлявшихся на созванный Григорием IX Собор, и высший церковный клир очутился в плену у Фридриха II, а среди них и французы, причем высокого сана: архиепископы Оша, Бордо и Руана, епископы Агда, Каркассонна и Нима, аббаты Сито, Клерво, Клюни, Фекана и Ла-Мерси-Дьё. Узнав об этом, Людовик, который за несколько месяцев до того имел встречу с Фридрихом II в Вокулёре и питал надежду на его благосклонность, отправил аббата Корби и одного из рыцарей своего дома Жерве д’Эскренна ходатайствовать за французов перед императором. Но, как доносит Гийом из Нанжи, Фридрих II, который до этого просил короля Франции запретить прелатам принимать приглашение Папы и покидать пределы королевства, отправил пленников в неаполитанскую тюрьму и с вызовом ответил посланникам французского короля: «Да не удивит ваше королевское величество, что Кесарь доставляет неприятности тем, кто прибыл, чтобы доставить неприятности Кесарю». Ошеломленный Людовик отправил к Фридриху аббата Клюни, освобожденного вскоре после ареста, с таким посланием:

Это гордое заявление смутило Фридриха II, ибо хронист говорит: «Вняв словам посланий короля Людовика, император скрепя сердце и против воли отпустил прелатов его королевства, ибо побоялся прогневать его»[236].

Тем временем Людовик продолжал наводить порядок в своем королевстве. Для сохранения мира между христианскими государями он считал необходимым, чтобы ни один сеньор не мог быть одновременно вассалом двух королей, правящих в разных королевствах. В 1244 году он повелел сеньорам (особенно много их было в Нормандии) — своим вассалам и одновременно вассалам английского короля в землях за Ла-Маншем — выбрать одного из них. В ответ на это Генрих III лишил всех французских сеньоров их земель в Англии. Таким образом, Людовик Святой продемонстрировал, какой, по его мнению, должна быть феодальная монархия: государство, в котором вассалитет и принадлежность к королевству тесно взаимосвязаны, где сеньоры — вассалы и в то же время подданные короля.

Затем он приступил к налаживанию тесных связей между французской монархией и цистерцианским орденом, перед которым он так же благоговел, как и перед новыми нищенствующими орденами. Он решил с пышностью отправиться в Сито на генеральный капитул, собиравшийся осенью 1244 года, накануне дня святого Михаила. По своему обыкновению, он воспользовался этой поездкой, чтобы по пути следования посетить места паломничества, мощи и монастыри. Так, он остановился в церкви Марии Магдалины в Везле и монастыре Витто-ан-Оксуа. С ним была его мать, королева Бланка, в сопровождении двенадцати дам, получивших вместе с нею папскую привилегию доступа в цистерцианские монастыри, братья Роберт I Артуа и Альфонс де Пуатье, герцог Бургундский и еще шесть французских графов. Приблизившись к монастырю на расстояние пущенной стрелы, они пошли пешком, выказывая благоговение, и читали на пути в церковь молитвы. Из уважения к королю и его матери и понимая, что они устали с дороги, монахи предложили им откушать мяса, но только в доме герцога Бургундского, стоявшем за пределами монастыря. Было также дано согласие, чтобы женщины, получившие позволение Папы, вошли в монастырь при условии, что не останутся там на ночь. Самое главное, генеральный капитул постановил, чтобы во всех французских монастырях ордена возносились особые молитвы во здравие Людовика и его матери. Такие же молитвенные узы связывали короля с доминиканцами, францисканцами, премонстрантами и гранмонами. Эти узы должны были обеспечить вечное спасение короля и его матери. Но при всей его набожности, когда каждый жест благочестия есть в то же время и жест политический, средневековый король плел сеть, связывающую династии и монашеские ордены, крепя те спиритуальные и светские силы, посредством которых завязывались узы «искусственного» родства, а они в Средневековье почти столь же прочны, сколь и узы родства кровного.

На смену Григорию IX, скончавшемуся в августе 1241 года, и Целестину IV, ушедшему из жизни по прошествии двенадцати дней понтификата, в июне 1243 года явился Иннокентий IV[237]. Конфликт с Фридрихом немедленно обострился.

Во время пребывания на генеральном капитуле цистерцианцев Людовик принял папских легатов, доставивших французскому королю послание с просьбой предоставить Папе убежище во Франции, чтобы оградить его от нападок Фридриха II. Согласившись, Людовик поступил бы как его предок Людовик VII, приютивший папу Александра III и защитивший его от гонений Фридриха I Барбароссы, деда императора. Однако Людовик IX дал весьма учтивый, но твердый ответ: посоветовавшись с баронами, он услышал категорический отказ папе в его намерении укрыться во Франции. Король явно не желал принимать сторону только папы или только императора. Отныне Иннокентий IV больше не рассчитывал на поддержку французского государя. Бежав из небезопасной для него Италии, он обосновался в Лионе, который фактически являлся частью империи, но практически не зависел от нее, находясь под властью архиепископа и соседствуя с оказывающей на него влияние Францией[238].

Иннокентий IV прибыл в Лион 2 декабря и там узнал о тяжелой болезни французского короля, но тревожился недолго. 27 декабря 1244 года он возгласил созыв Вселенского собора в Лионе, приурочив его ко дню святого Иоанна, и повелел императору предстать перед Собором, дабы доказать свою невиновность и выслушать приговор.

По обыкновению, на Собор приглашались и мирские владыки, но Людовик, старавшийся не вмешиваться в разные дела, в Лион не приехал. В июле 1245 года Собор отлучил Фридриха II, объявив о лишении его как империи, так и всех королевств. Людовик, лелеявший идею крестового похода, предложил Иннокентию IV встретиться в Клюни, надеясь поспособствовать примирению Папы и императора и желая заручиться еще большей поддержкой крестового похода, провозглашенного на Соборе. Мэтью Пэрис утверждает, что король Франции якобы запретил Папе продвигаться далее Клюни в глубь королевства, но вряд ли он был способен на такую неучтивость. Людовик IX и Иннокентий IV прибыли в Клюни[239] в сопровождении большого кортежа, состоявшего, с одной стороны, из членов королевской семьи и баронов, а с другой — из кардиналов и прелатов. О чем велись переговоры с участием только папы, короля Франции и его матери Бланки Кастильской, которая, по-видимому, навсегда осталась соправительницей Французского королевства, окутано тайной. По крайней мере, можно утверждать, что, несмотря на порой бурные дебаты[240], Папа и король Франции остались друзьями и что Иннокентий стал еще усерднее ратовать за крестовый поход Людовика, но помириться с Фридрихом II категорически отказался.

И все же Людовик IX упорно сохранял нейтралитет, называя Фридриха в посланиях «преданнейшим и дражайшим другом, вовеки августейшим императором, королем Сицилии и Иерусалима». В 1246 году он вновь попытался ходатайствовать за Фридриха перед Папой, но безуспешно; однако в 1247 году, узнав, что Фридрих вновь двинул значительное войско в поход на Лион, где неизменно пребывал Папа, король выслал свои военные силы на защиту понтифика. Фридрих II, уже дойдя до Альп, вернулся в Парму. В то же время, несмотря ни на что, отношения между императором и королем Франции оставались теплыми. Выручив Папу, Людовик, верный своей политике равновесия, с не меньшим пылом поддержал восстание французских светских сеньоров против духовенства и обратился к Папе с меморандумом, протестуя против действий Папской курии по отношению к французской Церкви и Французскому королевству, нарушавших их юрисдикцию и обременявших их незаконными поборами[241].

Эта хитрая политическая игра тем не менее не отвлекала короля от его великого замысла. Он решил отправиться в крестовый поход, тем самым открывая новую страницу в истории отношений французской монархии и Средиземноморья[242]. Внутреннее море никогда до той поры не являло собой политического горизонта Галлии, а впоследствии — королевства западных франков, предков Франции. Завоеванный Меровингами, одержавшими победу над остготами в VI веке, Прованс беспрестанно восставал до тех пор, пока в 730–740 годах Карл Мартелл не применил жестокие меры подавления. Но в дальнейшем Каролинги сместили центр тяжести своей империи из Средиземноморья на север, и по Верденскому договору о разделе Прованс перешел в домен Лотарингии; средиземноморскому побережью между Роной и Альпами суждено было оставаться территорией империи до конца XV века. Зато Средиземноморье между Роной и Пиренеями теоретически принадлежало королевству западных франков и, значит, с 987 года — королевству Капетингов, но до ХIII века сеньоры Лангедока признавали сюзеренитет Капетингов лишь теоретически, и на территории от Руссильона до Монпелье было велико влияние Арагона. Только по окончании альбигойского крестового похода и с началом царствования Людовика IX Средиземноморье стало частью реальных территориальных владений и политического влияния французской монархии. В 1229 году Амори де Монфор уступил королю Франции все права на Юге, и королевский домен увеличился за счет сенешальств Бокера (город был куплен Людовиком VIII в 1226 году у коммуны Авиньона) и Каркассонна. Впервые домен французского короля вышел к Средиземному морю, и, так как Сен-Жиль, весьма оживленный в XII веке порт, уже не имел свободных вод, Людовик IX задумал построить порт Эг-Морт.

Крестовые походы Людовика VII и Филиппа Августа вовсе не были связаны со средиземноморской политикой. Транспортировку войск короли осуществляли главным образом из Генуи и из Марселя. Впрочем, независимо от их действий, французское присутствие весьма ощущалось в Восточном Средиземноморье, и это, должно быть, конституировало один из компонентов той обстановки, в которой осуществлялся крестовый поход Людовика IX.

Французская аристократия и рыцарство играли ведущую роль в первых крестовых походах (особенно в первом) и в создании латинского Иерусалимского королевства и христианских княжеств в Святой земле. Об этом говорят названия хроник о взятии Иерусалима и завоевании Святой земли: «Gesta Francorum Jérusalem expugnantium» («Деяния франкских завоевателей Иерусалима»), написанные анонимным клириком, пусть даже ее герой — нормандец Боэмунд, и знаменитые «Gesta Dei per Francos» («Деяния Божии, совершенные через франков») аббата Гвиберта Ножанского. С самого начала присутствовала убежденность в «эсхатологическом избранничестве франков» в крестовых походах;[243] Людовик Святой воспримет эту убежденность и будет ею жить.

И действительно, захват и колонизацию средиземноморского побережья Ближнего Востока осуществляли в основном «франки» (в большинстве французы). В XII веке Сирию, переживающую массовую колонизацию сельских и городских районов и усеянную «новыми городами», которые напоминают французские городки, называют «новой Францией» — подобное происходило в XVII — ХVIII веках в Канаде и в XIX веке в Алжире[244].

К преимуществам французов в Средиземноморье следует отнести и язык. В ХIII веке, когда народные языки решительно заявляли о себе не только в литературе, но и в записи правовых и административных документов, французский язык после латыни выступает новым живым международным языком христианского мира, в Средиземноморье все больше слышится французская речь. Несомненно, в Южной Италии и на Сицилии разговорный французский язык среди нормандцев выходил из употребления, но на Кипре, в 1191 году завоеванном Ричардом Львиное Сердце, где в 1192 году воцарилась династия Лузиньянов, правящий класс говорил по-французски, а большая часть населения — на lingua franco, — смеси французского, итальянского и греческого[245]. В заморских латинских государствах французский язык распространился преимущественно в то же время, что и французские моды и обычаи, и второе поколение «франков», родившихся в Леванте, жило в подлинно «заморской Франции»[246]. Оставаясь языком повседневного общения, французский стал и языком записей кутюм, самые ранние из которых, как и в христианской Европе в целом, относятся к ХIII веку: «Книга для короля» («Livre au Roi»), «Ассизы Суда горожан» («Assises de la Cour aux bourgeois»), «Книга Жана Ибелина» («Livre de Jean d’Ibelin») и т. д.[247]

Средиземноморье, против которого готовился выступить Людовик IX, было в ХIII веке местом встреч, обмена и столкновений трех крупных культурно-политических образований: католического и грековизантийского мира и мира мусульманского, распространившегося по всему южному побережью (от Египта до Марокко) и занимавшего также юг Испании. На протяжении почти всего царствования Людовика IX Константинополь, европейская часть Византийской империи и северо-запад Анатолии находились под властью латинян, которые в 1204 году, во время Четвертого крестового похода, создали Латинскую империю в Константинополе, отвоеванную греками в 1261 году. В то же время в Испании набирала силу христианская Реконкиста против мусульман.

Средиземноморье — это прежде всего физическое пространство, которое необходимо было освоить как в технологическом, так и психологическом аспектах. В ХIII веке в Западной Европе наблюдался прогресс в мореплавании, но неизвестно, насколько он затронул средиземноморский ареал. Руль подвижного ахтерштевня сзади, по оси корабля, похоже, был позаимствован у мореплавателей северных морей и появился в Средиземноморье только в начале XIV века: венецианские и генуэзские корабли, зафрахтованные Людовиком Святым, использовали по старинке два боковых руля. Внедрение компаса, появившегося в Западной Европе около 1190 года, шло крайне медленно[248]. Тем не менее генуэзцы и венецианцы строили торговые корабли больших размеров, которые легко превращались в военные транспорты, вмещавшие на двух палубах большое число людей, а в трюмах — коней, съестные припасы и питьевую воду. Жуанвиль с нескрываемым восхищением следил в Марселе за погрузкой коней на эти своеобразные ковчеги.

Венецианский nave (корабль) «Роккафорте», зафрахтованный Людовиком Святым, имел длину 38,19 м при наибольшей ширине 14,22 м, а его высота составляла 9,35 м от середины до кок-мачты и 13,70 м — под корпусом. Тоннаж судна оценивался примерно в 600 тонн, а водоизмещение (т. е. масса воды, вытесняемая им) около 1200 тонн[250]. Главный недостаток этих больших кораблей — их изрядная девиация[251]. Что касается морской картографии, то она развивалась медленно, и самая ранняя из известных нам по упоминаниям навигационных карт Средневековья находилась на борту того судна, на котором в 1270 году приплыл в Тунис Людовик Святой; об этом свидетельствует хронист монастыря Сен-Дени Гийом из Нанжи[252].

Людовику Святому пришлось пережить превратности морской стихии, шторм. Следовало дождаться благоприятной для отплытия погоды. Людовик Святой вышел из Эг-Морта 25 августа 1248 года и прибыл в порт Лимасол на Кипре в ночь с 17 на 18 сентября. Но, опасаясь плохой погоды, высадку в Египте решили отложить до весны следующего года. И все же в мае 1249 года, когда французский флот уже приближался к Египту, сильный ветер отнес многие суда далеко от королевского корабля, с королем из 2800 рыцарей осталось всего 700. Унесенные в море рыцари вернулись к Людовику очень не скоро.

На обратном пути, весной 1254 года, у берегов Кипра корабль короля сел в тумане на песчаную банку, затем флот попал в шторм, да такой силы, что королева обещала Жуанвилю пожертвовать церкви Сен-Никола-де-Варанжевиль (Сен-Никола-дю-Пор в Лотарингии) чудесный дар — серебряный корабль стоимостью пять марок[253].

Безусловно, Средиземное море было опасным, и особенно для французов, привыкших передвигаться в основном по суше. Фридрих Барбаросса тоже боялся моря и потому, выступая в Третий крестовый поход, выбрал путь по суше, где его настигла смерть. Филипп Август в том же походе страдал от морской болезни и, возможно, стал с опаской относиться к морю. Из всего того, что свидетельствует о храбрости Людовика Святого, Жуанвиль главным считает бесстрашие, с каким король шел навстречу опасностям морского похода и не терял хладнокровия ни тогда, когда его корабль сел на мель, ни во время последовавшего за тем сражения[254]. В своих воспоминаниях Жуанвиль не скрывает восхищения тем, как отважно вел себя король на море:

То, что Людовик Святой поборол страх перед морем, столь свойственный в ХIII веке кающимся паломникам, отправляющимся в крестовый поход, будет еще одним свидетельством его святости[256].

Средиземноморье ХIII века — это и экономическое пространство. Со стороны христианского мира здесь преобладали итальянские города. Время Амальфи минуло. Настало время Пизы, Генуи и Венеции. Когда Людовик IX повелел выстроить на только что присоединенном к королевскому домену побережье Эг-Морт, он преследовал прежде всего экономический интерес. Он намеревался развивать там торговлю и привлекать итальянских купцов, в данном случае — генуэзских; для этого он приобрел земли аббатства Псальмоди на пересыни, которая тогда закрывала лагуну Эг-Морта[257]. В 1239 году некоторые из участников «крестового похода баронов» во главе с Тибо IV, графом Шампанским, королем Наваррским и герцогом Гуго Бургундским, смогли погрузиться на корабли в Эг-Морте, еще весьма отдаленно напоминавшем порт, хотя остальные крестоносцы отплыли из Марселя. Построив Эг-Морт, Людовик IX превратил Средиземноморье в новую границу Франции.

Наконец, Средиземноморье для Людовика IX — это прежде всего религиозное пространство. Там пролегают пути людей, исповедующих разные религии. С конца XI века в результате крестовых походов Средиземноморье стало для христиан-католиков местом отвоевания силой или убеждением: крестовый поход и миссия. Отныне пространство этих христиан — латинская Европа с Иберийским полуостровом, отвоевание которого необходимо завершить, а также другие святые места: Палестина, Иерусалим. Со Средиземноморьем связываются не только задачи экономического подъема; оно становится главной целью религиозной экспансии. С конца XI века паломничество в Иерусалим — традиционная форма благочестия, порою связанная с покаянием, обрело насильственный характер — крестовый поход с оружием в руках[258]. Но, как мы видели, с начала ХIII века христиане Западной Европы по целому ряду причин были вынуждены если не заменить крестовые походы мирной миссией, то, по крайней мере, действовать параллельно с помощью проповедей и примера[259]. В первых рядах миссионеров в Леванте, в Святой земле, идут францисканцы. Отправляются в путь сам Франциск Ассизский и его подчиненный брат Илия. В латинских государствах Сирии и Палестины, в Антиохии, Триполи, Бейруте, Тире, Сидоне, Акре, Яффе и на Кипре были основаны францисканские монастыри. В Африке миссионерствовали и другие францисканцы; например, в 1219 году отправился в Тунис брат Жиль, но эти миссии заканчивались крахом, а порой и кровавой расправой: таково в 1220 году избиение мучеников Сеуты[260]. После смерти Людовика Святого (1270) нищенствующие ордены более методично готовились к обращению неверных[261], на что возлагал надежды Раймон Люлль. В XIV веке, когда крестовые походы прекратились, традиция заморских паломничеств продолжалась.

Средиземноморье в ХIII веке для христиан-латинян и, в частности, для Людовика Святого является также пространством великой иллюзии, иллюзии обращения: обращения мусульман, обращения монголов и возвращения православных греков в лоно Римской церкви посредством объединения Церквей[262].

Сначала предстояло решить вопрос: как освоить средиземноморское пространство? Во-первых, для отплытия был выбран Эг-Морт. Новый порт был предпочтительнее Нарбонны и Монпелье, менее надежных в политическом отношении (первая была связана с династией графов Тулузских, второй находился под влиянием Арагонской династии), и портов за пределами королевства: Марселя, из которого также отплывали многие французские крестоносцы, в том числе и Жуанвиль, и Генуи, откуда вышел в крестовый поход Филипп Август. Возвратившись из Святой земли, Людовик IX после некоторых колебаний высадился в Салене Иерском, поскольку Прованс в то время оказался у его брата Карла Анжуйского, который унаследовал его в 1246 году, женившись на Беатрисе Прованской. В 1246 году перед отплытием Людовик совершил в Пятидесятницу посвящение в рыцари своего брата; торжественная церемония прошла в Мелене, после чего Карлу были пожалованы, как завещал Людовик VIII, графства Анжу и Мен. Поэтому надо было спешить со строительством порта Эг-Морт, который стал одним из самых замечательных городов средневековой Франции. Отсюда Людовик Святой выступал в крестовые походы[263]. Эг-Морту суждено было стать начальным и конечным пунктом «пути на Иерусалим» (iter hierosolymüanum).

Затем следовало купить или зафрахтовать суда для транспортировки войска крестоносцев. Особенно много кораблей поставили Генуя и Венеция, а также Марсель[264]. Крестоносцев необходимо было обеспечить всем необходимым. Жуанвиль описывает «великое изобилие королевского провианта» в 1249 году на Кипре; он упоминает вино в больших «погребах» среди поля и в груде бочек на морском берегу, а также «горы» зерна, пшеницы и ячменя в местности, прилегающей к Лимасолу[265]. Такое мероприятие требовало решения колоссальных материально-технических задач. На примере Эг-Морта У. Джордану удалось показать, насколько продуманно и уверенно Людовик вел подготовку к крестовому походу. Чтобы доставить в Эг-Морт достаточное количество всего необходимого для снаряжения и снабжения войска крестоносцев (главным образом древесину, но также и соль), Людовик предоставил большие льготы жителям Монпелье, чтобы они не возражали против конкуренции нового порта и, пустив в ход смесь «лести, уступок и силы», переделал дорогу от Севенн, отменив все подорожные и обезлесив этот край, — в 1253 году молодожены в Але, где король набрал опытных плотников и повелел вырубить окрестные леса, не могли найти древесины для изготовления факелов, по традиции зажигаемых во время свадеб[266].

Финансовые приготовления были не менее тщательны: в основном они сводились к поборам с городов и Церкви Франции. Первые делали пожертвования и выплачивали принудительные займы; вторая, согласившись на помощь крестоносцам, перешла с двадцатины на десятину[267]. Между тем король уже почти договорился с тамплиерами и итальянскими банкирами, что позволило ему переводить в Святую землю суммы, предварительно изъятые из королевской казны, и получать ссуду[268]. Подобная система финансирования функционировала в общем неплохо. Без особых затруднений будет произведен и выкуп короля. Правда, сумма выкупа была не слишком высока: 200 000 ливров, менее годового дохода короля, тогда как сумма выкупа Ричарда Львиное Сердце в понятиях эквивалента составила не менее 500 000 ливров, то есть доход английского монарха за 4 года[269]. Для укрепления городов и замков в Святой земле деньги Людовику точно так же выделялись без проблем. Насколько губительным для Французского королевства было длительное отсутствие короля — вопрос спорный. Если судить о материальной стороне дела, то, как представляется, поход не был слишком тяжким финансовым бременем.

Зато не удалась дипломатическая подготовка крестового похода. Император Фридрих II и Папа Иннокентий IV делали вид, что поддерживают план Людовика, но первый предупредил своих друзей-мусульман на Востоке о планах французского короля, а второй пустил на борьбу против одного только Фридриха II все те финансовые средства, которые решением Лионского собора 1245 года предназначались для крестового похода. Короли Кастилии и Арагона вели Реконкисту на Иберийском полуострове. К войску Людовика Святого присоединилось лишь несколько отрядов англичан. Определенно, крестовые походы все больше перемещались с Востока в Европу — так было в Испании и Португалии, так было и с альбигойцами. Арагонцы еще по-настоящему не начали экспансию в Средиземноморье. Территориально-экономическую колонизацию на Востоке продолжали только итальянские города, но они не преследовали религиозных целей. Таким образом, средиземноморская политика Людовика Святого — это нечто среднее между политикой крестового похода, порвавшего со Средиземноморьем, и политикой территориально-экономической экспансии христианского мира (сначала итальянской, а позднее — испанской), которая все больше отдалялась от религиозных целей. Людовик продлил срок существования Средиземноморья периода крестовых походов, которое после него станет для Западной Европы Средиземноморьем пряностей.

Ничего удивительного, что подготовка крестового похода — это также (а с точки зрения короля, неизбежно) религиозная подготовка. Здесь присутствовали три основных момента: кампания молебнов, в которой преуспели цистерцианцы и доминиканцы; своего рода пенитенциарная политика королевской администрации, ознаменованная большой ревизией 1247 года, порученной преимущественно доминиканцам и францисканцам, дабы искупить грехи этой администрации посредством реституции незаконных поборов и исправления отказов в правосудии и, наконец, меры против евреев, а точнее — против менял.

Людовик IX обратился к Иннокентию IV, чтобы тот с целью проповеди крестового похода назначил папского легата для руководства им. На Лионском соборе 1245 года выбор Папы остановился на фигуре небезызвестного Одо де Шатору, бывшего каноника парижского собора Нотр-Дам, а в 1238–1244 годах канцлера парижской Церкви; в 1244 году Иннокентий IV сделал его кардиналом[270]. В то же время Папа повелел Собору вновь принять меры в пользу крестового похода и крестоносцев, предписанные IV Латеранским собором 1215 года. Меры эти были самые разные, но преследовали одну цель: обеспечить успех крестового похода, очищая как крестоносцев, так и христиан, остающихся в Европе, от их грехов, и даровать отпущение грехов тем, кто расставался с великими материальными и духовными благами.

Гордыню, проявлявшуюся в роскоши, следовало обуздать, начиная с сословий (социальных категорий), которым этот грех был особенно свойствен: со знати и богачей. Им вменялось скромно питаться и одеваться. На турниры (праздники всех пороков[271], которые безуспешно запрещались Церковью, начиная с IV Латеранского собора 1215 года) снова был наложен трехгодичный запрет в христианском мире; на четыре года были запрещены войны — в это время следовало соблюдать условия мира. Крестоносцы освобождались ото всех налогов, а проценты с их долгов не взимались; также отпускались грехи всем, кто предоставил свои суда или брался проповедовать крестовый поход, а выступавшие в поход могли в течение трех лет пользоваться доходами со своих церковных бенефициев; десятина в пользу Папы и кардиналов была пожалована в помощь Святой земле. Пираты, если бы они напали на корабли крестоносцев, христиане, если бы они торговали с сарацинами и, в частности, продавали им оружие, и крестоносцы, нарушившие клятву, принесенную перед походом, подлежали отлучению. Крестоносцам же обещалось вечное спасение, равно как и всем, кто содействовал бы осуществлению крестового похода[272].

Заметным мероприятием, как политическим, так и религиозным, было во Франции внесение лепты в успех крестового похода, то есть, в духе Людовика, организация большой кампании королевских ревизоров 1247 года. Эта ревизия ставила своей задачей составить перечень беззаконий, совершенных агентами короля от его имени, с целью устранить их и возместить ущерб ущемленным в правах королевским подданным, то есть фактически применить пенитенциарные меры с последующей репарацией. Таким образом, король оставлял королевство в мире, застрахованным от бед, которые могли бы привести к волнениям среди отдельных подданных в его отсутствие, а сам он был чист от греха пренебрежения своей королевской функцией, потворствуя своим агентам, преступающим закон, и, стало быть, мог надеяться, что Бог пошлет успех его начинанию.

К пенитенциарным королевским реституциям, о которых в основном доносят сообщения ревизоров, можно еще добавить милостыни и привилегии, пожалованные королем монастырям, которые за это должны были молиться о крестовом походе, а также все то, что должно было способствовать установлению справедливости и мира в королевстве: урегулирование вопроса Фландрского наследства, где король выступил третейским судьей между враждующими детьми графини от двух браков и их семей, Авенов и Дампьеров (1246).

Что касается евреев, то, кроме все большего ограничения их ростовщической деятельности, папский легат организовал новые нападки на Талмуд, но в то же время, очевидно, эти конфискации и уничтожение экземпляров Талмуда не шли ни в какое сравнение с событиями 1240–1244 годов[273].

Наконец, непохоже, чтобы Людовик Святой был готов или даже серьезно помышлял о подготовке к встрече с мусульманами, против которых выступал. Он считал их не язычниками, а членами какой-то вредной и абсурдной секты. Безусловно, он имел представления о них по сочинению «De fide et legibus»[274] Гийома Овернского, парижского епископа в 1228–1249 годах и одного из советников первых лет его правления. Последний считал, что в религии сарацин было и добро и зло, но не следует питать никакой жалости к этой секте. Опыт, приобретенный Людовиком Святым в Египте, позволил ему составить собственное мнение[275].

У. Ч. Джордан в блестящем фундаментальном исследовании[276] утверждает, что Людовик Святой был одержим идеей крестового похода и что именно она определяла его правление и политику. Разделяет это мнение и Ж. Ришар, автор другой недавно вышедшей замечательной биографии короля. Мне же такая точка зрения кажется преувеличенной. Думается, Людовик Святой хотел реализовать, претворить в себе модель идеального короля-христианина прежде всего ради обретения спасения, служа Французскому королевству и всему христианскому миру; крестовый поход был лишь частью поставленной им цели, его программы. В этом смысле Людовик Святой был в традиционном смысле крестоносцем, какими являлись его прадед Людовик VII и дед Филипп Август, хотя его стремление к крестовому походу диктовалось новым, более христолюбивым благочестием и более ревностным личным участием: он был «крестоносцем старого образца, отвергающим все дипломатические ходы с единственной целью договоров или перемирий, путь к которым указал Фридрих II; отвергал он и миссионерскую политику Папства, попытку мирного проникновения»[277]. Тем не менее он попытался соединить войну и мирную миссию. Крестовый поход, не будучи самоцелью, стал одной из великих идей его правления.

В то же время крестовый поход 1248 года отвечал оригинальному замыслу[278]. Несомненно, выбирая конечной целью Египет, Людовик следовал традиции Балдуина I (1118), Амори I (1163–1169) и Иоанна Бриеннского (1218–1221): Египет и Дамьетта представлялись христианам военно-политическим ключом к Палестине[279]. Но, по мнению Мэтью Пэриса, король Людовик в мыслях устремлялся куда дальше, мечтая о том, чтобы заселить Египет христианами:

Колонизация, ограничивавшаяся Дамьеттой и несколькими территориями, имевшими стратегическое значение в Египте, должна была, таким образом, сопутствовать отвоеванию Иерусалима или, вернее, предшествовать ему, чтобы в дальнейшем обеспечить более надежную защиту Святой земли[280]. Возведение после взятия Дамьетты христианской церкви там свидетельствует о намерении заселить Египет христианами[281].

Не исключено, что этот план заселения севера Египта дополнялся подготовкой Людовика Святого к длительному пребыванию в Святой земле, то есть в тех местах, откуда большинство ходивших в крестовые походы до него королей-христиан, в том числе и французских, похоже, мечтали поскорее вернуться в свои европейские владения. Трудно сказать, предчувствовал ли Людовик в 1250 году, сразу после поражения и последовавших за тем плена и освобождения, что ему предстоит задержаться здесь надолго и что это пребывание резко прервут непредвиденные обстоятельства. Некоторые историки усматривают в этом импровизацию, порожденную обстоятельствами, и даже «перелом в восточной политике Капетингов», переход от отдельного крестового похода к константной защите Святых мест[282]. Мне же, напротив, думается, что Людовик Святой, рассчитывая на военный успех в Египте, заранее планировал остаться на Востоке и развернуть работу по укреплению обороноспособности христианских земель. По его мнению, поражение в Египте сделало присутствие в Святой земле тем более необходимым, как с точки зрения военной, так и нравственно-религиозной, и его пребывание прервало лишь известие о смерти Бланки Кастильской, что потребовало его возвращения во Францию в 1254 году. Перелом в средиземноморской и восточной политике Людовика Святого произошел не сразу, а постепенно, на протяжении 1239–1248 годов.

Людовик Святой произвел решительный переворот в идеологии крестовых походов: он шел на Восток не для того, чтобы узреть Гроб Господень, место погребения Христа, он шел не в Иерусалим, хранящий память о Страстях Христовых, — нет, он шел, чтобы попытаться стать Христом. Принять крест — всего лишь начало; цель — сам распятый Христос. Король страждущий постепенно трансформировался в короля-жертву, в короля-Христа, укоренению образа которого содействовали биографы и агиографы. Начиная с 1239 года, когда был похищен святой гвоздь, Людовик Святой укрепляется в своем поклонении Христу Страстей, распятому в Иерусалиме. Это была как бы первая веха на крестном пути короля, на пути, который приведет его сначала на Восток и в плен, а затем — в Африку и к гибели.

Тогда же, в 1239 году, в Святую землю отправились наиболее именитые французские бароны во главе с Тибо IV Шампанским. Юный король содействовал крестоносцам, разрешив им выступить в поход, и уладил многие проблемы его финансирования. Он даже придал «королевский» характер их войску, пожаловав коннетаблю Амори де Монфору право на геральдические лилии. К войску баронов присоединился брат короля Англии Ричард Корну эльский, ив 1241 году они договорились, что вернут Иерусалим христианам. Возможно, в успехе этого похода для Людовика Святого присутствовал мотив личного соперничества.

Вспомним, что трувер, повествующий о том, как Людовик, едва оправившись от болезни, взял крест, вложил ему в уста такие слова: «Уже давно дух мой за морем». Так что для короля заморские дали — это манящие горизонты, мечта, которую питают «коллективные образы и представления», присущие крестовым походам[283], и прежде всего — представление о двойственном Иерусалиме — земном и небесном, и о гробнице Христа, но, несомненно, и множество видений и пророчеств, сопутствующих тому ИЛИ иному эпизоду крестовых походов[284] в эмоциональном восприятии жизни Людовиком Святым, в его сердце Иерусалим был той заморской принцессой, которая, без сомнения, затмевала собою Бланку Кастильскую[285].

Как и во время встречи реликвий Страстей Христовых, но на сей раз соблюдая ритуалы крестовых походов (уход на святую войну и прощание с королевством), вновь отправлялась великая покаянная литургия. 12 июня 1248 года, в пятницу после Троицына дня, Людовик прибыл в Сен-Дени, чтобы принять орифламму, перевязь и посох из рук кардинала-легата О до: так объединились инсигния французского монарха, уходящего в военный поход, и инсигнии пилигрима, вступающего на путь крестоносного паломничества. Потом он вернулся в Париж и в окружении толп народа отправился босым в аббатство Сент-Антуан-де-Шан, основанное в 1198 году Фульком, кюре из Нёйи, великим проповедником Четвертого крестового похода. Там Людовик попросил монахов молиться за него и отбыл оттуда верхом; он переночевал в королевском дворце в Корбее, где задержался на несколько дней, чтобы официально назначить королеву-мать регентшей на время своего отсутствия, предоставив ей широкие и вместе с тем вполне конкретные полномочия[286]. Понятно, насколько удобную для правления королевством роль играла до сих пор Бланка Кастильская, которая, всецело подчиняясь королю-сыну (да и как могло быть иначе в династии Капетингов, исключившей женщин из числа престолонаследников), продолжала, даже по достижении Людовиком совершеннолетия, занимать место своего рода соправительницы короля. Черты ее характера в сочетании с опытом избавляли от необходимости вводить Бланку в курс дел. Король спокойно мог доверить ей советников, ибо знал, что мать не из тех, кем можно манипулировать.

Тот день, 12 июня 1248 года, когда Людовик Святой выступал из Парижа, знаменовал собой и перелом в его жизни — это был поступок, поразивший не только его приближенных, но и многих других. Это был король уже в несколько ином облике, но, как нередко случается, внешнее изменение отражает более глубокие перемены. Известно, что правила крестовых походов, повторенные на Лионском соборе 1245 года, предписывали крестоносцам скромность в одежде. Нетрудно догадаться, что строгий Людовик неукоснительно соблюдал эти требования, заставив подчиниться им и других. Жуанвиль свидетельствует, что, пребывая с королем на Востоке, он ни разу не видел на воинских доспехах во французском войске каких-либо украшений. Но сам король, по обыкновению, не довольствовался тем, чтобы строго следовать предписаниям Церкви, а шел гораздо дальше. Тиллемон прекрасно описал по источникам эту перемену во внешности короля:

Но удивительнее всего то, что Людовик Святой сохранит такой облик и после возвращения из крестового похода, отступая от своего принципа лишь в самых исключительных случаях, и будет следовать ему до смерти. Большинство историков сходятся в том, что этот отказ от роскошной одежды знаменовал собою некий перелом в жизни короля, переход от образа жизни и правления, просто отвечающих предписаниям Церкви, к поведению человека и политика, подлинно религиозного, перехода от простого конформизма к истинно «нравственному порядку». Обычно этот перелом датируется 1254 годом, когда Людовик вернулся из крестового похода. Однако внешне это проявилось уже в 1248 году. Полагаю, что в 1247–1248 годах произошел первый перелом, ознаменовавшийся ревизиями и политикой пенитенциарных репараций королевских правонарушений и отказом от роскошной одежды. Эта перемена напрямую связана с крестовым походом и его юрисдикцией. Второй, более решительный, перелом произошел в 1254 году. Он будет означать интериоризацию и генерализацию во всех действиях короля как правителя той эволюции, которая в 1247–1248 годах имела в основном внешние проявления. Таковы были два этапа пути Людовика IX к той жизни и тому правлению, которые можно назвать очищающими и даже эсхатологическими.

Наконец, простившись в Корбее с матерью, Людовик выступил на Юг, по пути надолго задержавшись в Сансе, где проходил генеральный капитул францисканского ордена. И снова он прибыл туда после завершения этапа покаяния, в одежде паломника и пешком. Уникальный свидетель, хронист-францисканец брат Салимбене Пармский оставил нам самый яркий и наглядный портрет короля. Другим важным местом был Лион; там все еще пребывал Папа, с которым Людовик имел продолжительную беседу. Государь получил полное отпущение грехов, и понтифик обещал оберегать Французское королевство от любых поползновений короля Англии, поскольку до возобновления утративших силу мирных соглашений дело еще не дошло; однако все усилия Людовика помирить Иннокентия IV с императором Фридрихом II ни к чему не привели.

Из Лиона Людовик спустился по Роне, где на его пути встал укрепленный замок Ларош-де-Глен; там «отъявленный злодей» Роже де Клерье взыскивал дорожную пошлину со всех путников, даже с паломников, а если те отказывались платить, он их грабил, а случалось, и убивал. Это был один из тех владельцев замков, образами которых — то ли вымогателей, то ли разбойников — полнятся история и легенды Средневековья. Король отказался платить пошлину, и Роже взял заложников из числа его спутников; в ответ Людовик осадил замок и в течение нескольких дней захватил и разрушил его.

В середине августа Людовик IX прибыл наконец в Эг-Морт. 25 августа он вместе со свитой ступил на борт корабля. Он повелел отправиться вместе с ним почти всем близким родственникам за исключением матери, малолетних детей и невестки, графини д’Артуа, которая была на сносях. Ему хотелось, чтобы крестовый поход стал семейным, чтобы в нем участвовали близкие и дальние родственники, которых он воспринимал как некое единство, в том числе братья и их супруги. С ним была королева Маргарита Прованская, а также его братья Роберт I Артуа и Карл Анжуйский с женой Беатрисой; Альфонсу де Пуатье предстояло присоединиться в Марселе[290], также как и его тестю графу Тулузскому Раймунду VII; последний приветствовал короля в Эг-Морте, но должен был вернуться в Марселе на свой прекрасный корабль, который он привел из Англии через Гибралтарский пролив.

Хотя точные цифры неизвестны и историки не достигли согласия по этому вопросу, можно предположить, что войско крестоносцев состояло из более чем 2 500 рыцарей и такого же количества оруженосцев и слуг, 10 000 пехотинцев и 5 000 арбалетчиков, то есть насчитывало порядка 25 000 человек и 7 000–8 000 коней — внушительные цифры для того времени. Большая часть этого войска, в том числе и рыцари, были наемниками короля. Королевский флот, по свидетельству Тиллемона, состоял из тридцати восьми крупных судов и нескольких сот суденышек более скромного размера. Как пишет Мэтью Пэрис, для всех завербованных наемников кораблей не хватило. Король оставил в Эг-Морте тысячу наемников, в основном итальянцев — генуэзцев и пизанцев — известных смутьянов. Но об этом эпизоде известно мало. Возможно, Людовик IX не хотел брать с собой людей, не внушавших доверия, в которых он не чувствовал того духа религиозности, который необходим крестоносцу. Возможно, Мэтью Пэрис преувеличивал.

Итак, король с семейством и почти все войско взошли на корабли в Эг-Морте; это было 25 августа 1248 года. Спустя двадцать два года, во втором крестовом походе, этот день станет днем его смерти. Полный штиль задерживал отплытие королевского флота; выйти в море удалось лишь 28 августа.

Не буду подробно рассказывать обо всем, что произошло с Людовиком IX во время крестового похода и его пребывания в Святой земле. Читателю, безусловно, будет интересно узнать об этом от Жуанвиля. В данном случае остановлюсь лишь на том, что может, прямо или косвенно, пролить свет на личность Людовика Святого, что позволит оценить его роль и значение в истории и почувствовать своеобразие его жизни.

Я уже говорил о том, что слабое развитие мореплавания сделало путь в Египет непомерно долгим: опасение путешествовать зимой более чем на восемь месяцев задержала Людовика, его войско и флот на Кипре, а в начале июня 1249 года во время высадки ветер унес в открытое море многие корабли вместе с находящимися на них рыцарями.

Поход крестоносцев в 1248–1249 годах проходил в основном обычно. Отплытие Людовика Святого из Эг-Морта было новым моментом в средиземноморской политике французских королей и в маршрутах крестовых походов, но другие крестоносцы отплывали из уже известных портов, например из Марселя, откуда вышел и Жуанвиль. С тех пор как в 1191 году Кипр был завоеван Ричардом Львиное Сердце и здесь утвердилась «латинская» династия Лузиньянов, остров служил базой для походов крестоносцев. Р. Груссе имел все основания считать, что латинское королевство Кипра сыграло решающую роль в том, что латинские государства Святой земли продолжали существовать в течение столетия. Император Фридрих II высадился здесь в 1228 году, чтобы отправиться в нелепый крестовый поход, после чего остров перешел под его контроль, но в 1233 году сюзеренитет императора уже не имел силы. С 1246 года юный Генрих I де Лузиньян (ум. 1253) правил островом сначала под регентством матери, а позднее самостоятельно, предоставив, вероятно, управление им аристократии и духовенству. Жуанвиль даже не упоминает этого чудаковатого короля. В 1247 году Иннокентий IV освободил его от клятвы, данной императору, и взял королевство под покровительство Святого престола. Остров отлично справился с ролью базы для крестового похода Людовика IX. С 1246 года король накапливал здесь припасы, 17 сентября 1248 года он высадился на Кипре и вынужден был оставаться там вплоть до 30 мая 1249 года.

Точно так же высадка в Дамьетте и взятие этого города 5 июня 1249 года лишь воспроизводили взятие его Иоанном Бриеннским в 1218 году[291].

Но уже в июле пришлось столкнуться с первыми трудностями. Сначала войско Людовика Святого поразила эпидемия. Средиземноморье вообще, а Восточное особенно — это средоточие различных болезней: дизентерия, тиф, цинга; что касается чумы, то о ней в Средиземноморье не слышали с VIII до середины XIV века[292].

Кроме того, в некоторых областях военного дела мусульмане превосходили христиан. Так, мощь военной техники христиан сводилась почти на нет греческим огнем[293]. Жуанвиль, который испытал это, изображает с присущей ему выразительностью бессилие Людовика и его войска перед греческим огнем:

Итак, мусульманам удалось разрушить два механизма крестоносцев, а затем и третий, который король повелел соорудить после уничтожения первых двух из древесины судов, которые доставили кладь[295].

Положение и тяготы Людовика и его войска усугублялись болезнями:

Была сделана попытка уйти по суше или по морю:

Король-рыцарь и цвет французского рыцарства потерпели поражение. Однако ему предшествовал ряд подвигов. Победа при Мансуре 9 февраля 1250 года была апогеем Людовика Святого в качестве коро-ля-рыцаря, как о том рассказывает Жуанвиль:

Что касается самой битвы, то «это была самая прекрасная битва, ибо никто не стрелял из луков и арбалетов, но наносили удары палицами и мечами»[298]. Таков дух французского рыцарства, предвещающий великие потрясения Столетней войны[299]. Вот Роберт I Артуа, старший из братьев короля, ломая намеченный план действий, очертя голову бросается на отряд турок, увлекая за собой тамплиеров, и, забыв обо всем, преследует мусульман, попадает в западню и погибает под ударами их мечей[300].

Наконец войско, ослабленное своею же победой, изможденное эпидемией («болезнью войска» — как называет ее Жуанвиль), должно было отступить, поскольку Людовик Святой и крестоносцы забыли подстраховать свои тылы на Ниле, единственном пути, по которому они могли добраться до припасов. Тогда мусульмане отрезали их от этой великой реки. 6 апреля 1250 года отступающее войско крестоносцев было наголову разбито при Фарискуре. Король, доказавший, что он отважный рыцарь, но недальновидный стратег, и большая часть его войска попали в плен. Множество раненых и больных пали от мечей сарацин; вот так же в 1191 году Ричард Львиное Сердце перерезал две тысячи семьсот пленных мусульман в окрестностях Акры.

Нет худшей доли для короля, чем стать пленником. Это суждено было испытать Ричарду Львиное Сердце. Но нет большего несчастья для христианского короля, чем попасть в плен к неверным.

Однако даже столь трагическая ситуация оказалась во благо Людовику Святому. Сначала королева Маргарита, возглавив ту часть войска крестоносцев, которая оставалась на кораблях в море, в короткий срок собрала 400 000 безантов (200 000 ливров), что составило необходимый взнос выкупа, и 6 мая король был уже на свободе, пробыв в плену всего месяц. Он сохранял чувство собственного достоинства и не пал духом, как свидетельствует его капеллан Гийом Шартрский, не оставивший его во время этого испытания. Король думал прежде всего о других пленных крестоносцах, отказывался от каких-либо заявлений, которые противоречили бы христианской вере, и, стало быть, шел на мучения и смерть. Он разгневался, узнав, что его доверенные лица, выплачивая выкуп, обсчитали мусульман на 20 000 ливров, поскольку полагал, что должен держать слово, пусть и данное неверным. Этот поступок, о котором будет свидетельствовать Жуанвиль во время канонизации, отнесут к числу величайших добродетелей, совершая которые Людовик IX показал свою святость; о нем напомнит и священник Жан де Семуа во время торжественного выноса мощей Людовика Святого в Сен-Дени после канонизации[301]. В спорах со своими мусульманскими оппонентами Людовик Святой, сохраняя прежнее неприятие к их псевдорелигии, осознал, что диалог с ними возможен. Один эмир сказал ему, что только глупец мог рискнуть, как это сделал он, выйти в море (мусульмане в то время тоже не были моряками) при том страхе, который испытывали христиане перед Средиземным морем; Людовик, смеясь, подтвердил это. Но, главное, он был способен отдать должное библиотеке султана, состоящей из религиозных сочинений, хотя книги эти были мерзостными и греховными. И он стал первым французским королем, который в свою очередь основал библиотеку в Святой капелле, состоящую из рукописей религиозных сочинений, разумеется, христианских.

В отличие от других христианских монархов, которые, как правило, оставались в Святой земле не более чем на два года, независимо от того, принес ли им крестовый поход победу или поражение, Людовик Святой решил задержаться здесь на неопределенный срок. В совершенно новом по характеру[302] послании, адресованном французской общественности (существование которой, безусловно, еще только на начальном этапе, вновь подтверждается тем, что король счел необходимым проинформировать ее), он сообщал это печальное известие своему народу. Послание было написано в Акре в августе 1250 года и доставлено во Францию братьями короля Альфонсом де Пуатье и Карлом Анжуйским. В нем без прикрас говорилось об успехах и трудностях Египетского похода, о гибели брата, о пленении короля, об условиях десятилетнего мирного договора, заключенного с султаном. Король утверждал, что после освобождения из плена решил вернуться во Францию, но затем отказался от этого намерения, увидев, что мусульмане сразу же нарушили заключенный договор. Поэтому, посоветовавшись с баронами Франции и Иерусалимского королевства, а также с членами рыцарских орденов, он принял решение остаться в Святой земле. Он надеялся, что наступит

Наконец, он призывал своих подданных взять крест и присоединиться к нему в Святой земле[303]. Разумеется, Французское королевство не в первый раз ощущало себя сиротой в отсутствие короля, выступившего в крестовый поход. Но до Людовика это отсутствие никогда еще не было столь продолжительным — почти шесть лет (с августа 1248 года по июль 1254 года).

Правда, регентша Бланка Кастильская, кроме своего статуса и компетенции, имела и прочие, необходимые для правления составляющие: сын предоставил ей широкие, оговоренные до мелочей полномочия, сведущих в делах советников как из числа духовенства, так и из мирян, а также оставил достаточные финансовые средства. Решив в 1250 году задержаться в Святой земле, Людовик особенно подчеркивал это обстоятельство: «Я предусмотрел, чтобы мое отсутствие не создало никакой угрозы моему королевству, ибо у госпожи королевы достаточно людей для его защиты»[304]. Впрочем, он отправил во Францию в помощь матери уцелевших братьев — Альфонса де Пуатье, который только что стал наследником своего тестя, графа Тулузского Раймунда VII, скончавшегося в 1249 году, и Карла Анжуйского, который в общем-то будет преследовать свои личные интересы и порой вызывать раздражение у своего венценосного брата. Зато Альфонс станет исправно выполнять свой долг и даже председательствовать иногда в Королевском совете в Париже.

В 1251 году Бланке Кастильской пришлось пережить неожиданное и из ряда вон выходящее событие — крестовый поход пастушков. Потребовалось немало усилий, чтобы справиться с ним, ибо это был один из ярчайших примеров роли вымысла в истории, а сам крестовый поход напрямую связан с образом Людовика Святого, существовавшим в сознании народа и воодушевлявшим народные массы. Это явление ошеломило клириков и интеллектуалов того времени: «чудо чудное и неслыханное» (mirabile prodigium et novitas) — говорит Гийом из Нанжи; «диво дивное» (quoddam mirabile) — вторит ему Мэтью Пэрис[305].

Послушаем Гийома из Нанжи:

Английский бенедиктинец Мэтью Пэрис, приводя иные подробности, превратил Учителя из Венгрии в старца, который в 1212 году организовал крестовый поход детей, принял в Толедо ислам и был послан вавилонским султаном (султаном Египта), чтобы выдать мусульманам Францию, лишившуюся своих крестоносцев и осиротевшую без своего короля. Если верить Мэтью Пэрису, пастушки исчезли не так быстро, как утверждает Гийом из Нанжи. Они разбились на мелкие группы. Главарь одной из них был схвачен и утоплен в Гаронне. Другой объявился в Англии, и его растерзали в Стореме. Наконец, один из последних покаялся и в знак покаяния действительно присоединился к Людовику IX в Святой земле; король взял его к себе на службу.

Я не собираюсь анализировать движение, в котором переплелись классовая борьба, антиклерикализм, антииудаизм, милленаризм, роль харизматических главарей и заблудших масс, незатухающие и внушающие тревогу вспышки фанатизма и преступной низости под личиной идеала и веры. Но об этом эпизоде, выходящем далеко за рамки биографии Людовика Святого и заслуживающем специального исследования, следовало вспомнить, поскольку оно, вероятно, в чем-то спровоцировано посланием, с которым король обратился из Святой земли к своему народу. В этом движении отразились все подспудные брожения, происходящие в королевстве Людовика Святого, и извращения, которые могла пробудить его харизма и проводимая им политика крестовых походов.

Бланка Кастильская не сумела быстро отреагировать на это событие. Похоже, введенная в заблуждение, она встретилась с Учителем из Венгрии; возможно, это произошло в аббатстве Мобюиссон. Правда, не будучи еще в слишком преклонном возрасте (в 1251 году ей 63 года, но для Средневековья это уже старость), она одряхлела и, вероятно, тяжело заболела.

Впрочем, государственная деятельность регентши и Совета, за отсутствием серьезных и неотложных проблем, протекала неспешно. Правда, и в Святой земле монарх продолжал заниматься делами королевства. Замечено, что, хранящихся в архивах Совета актов, исходящих из Святой земли, фактически намного больше, чем составленных в Париже[309].

Как уже говорилось, принц Людовик, вероятно, осуществлял правление начиная с 1253 года, если судить по архивным актам, печати которых утрачены, и поэтому трудно установить, пользовался ли он личной королевской печатью или какой-либо иной. В присвоенном ему титуле более явное выражение обретает династическая иерархия: он — «перворожденный» (primogenitus) короля. Именно от него исходят акты, именно ему адресованы послания, например, от аббата Клюни «Людовику, милостью Божией перворожденному нашего светлейшего сеньора Людовика, и его совету»[310] в июне 1253 года. Разумеется, этот девятилетний ребенок еще не правил по-настоящему. И в данном случае по причине отсутствия короля оказалось возможным одно нововведение. Совет, помогавший юному принцу, — это уже не прежний совет (Curia), разбиравший тяжбы, но совет правительственный. Повелевая или позволяя совету, который в Париже обеспечивает правление от имени его сына, называться Королевским, то есть, присваивая ему имя, сберегаемое до тех пор для совета, связанного с личностью короля (а ведь он все еще в Святой земле), Людовик IX подчеркивает факт осознания того, что государство существует в отрыве от короля как физического лица. Как бы далеко ни был король, государство должно функционировать по-прежнему.

Это длительное отсутствие — с мая 1250 года по апрель 1254 года — отмечено тремя важными решениями, свидетельствующими о некоторых изменениях в средиземноморской политике крестовых походов короля Франции. Остаться в Святой земле, чтобы организовать оборону и направить основную часть расходов и численного состава на фортификацию замков и городов, — значило перейти от политики завоевания или отвоевания к политике сопротивления.

Заявления, сделанные по случаю отказа Людовика от паломничества в Иерусалим, в то же время не означали, что он расстался с мыслью отвоевать святой город. И правда, когда, находясь в Яффе, король узнал, что султан Дамаска готов дать ему охранную грамоту, чтобы он отправился в паломничество в Иерусалим, то напомнил тому, что в 1192 году Ричард Львиное Сердце отказался идти в те места, откуда мог быть виден Иерусалим, ибо не желал смотреть на святой град Божий, не имея при этом возможности избавить его от врагов. Приближенные Людовика убедили его, что «если он, величайший король христиан, совершит паломничество и не освободит город от врагов Господа, то все другие короли и прочие паломники, которые придут вслед за ним, приложат, чтобы совершить паломничество, как это сделал французский король, не слишком озабочиваясь освобождением Иерусалима». Итак, король Франции сохранял привилегированное положение в осуществлении крестового похода, потенциальные возможности которого, впрочем, еще не были раскрыты. Следовало отвергнуть возможность увидеть Иерусалим, чтобы не утратить готовность и надежду прикоснуться к нему, овладеть им.

Наконец, находясь именно в Святой земле, Людовик расстался с иллюзией в отношении монголов, с надеждой обратить их в христианство и вместе с ними зажать в клещи мусульманский мир. Доминиканец Андре из Лонжюмо, которого король послал к великому хану, вернулся и, вероятно, уже весной 1251 года присоединился к Людовику, находившемуся в то время в Цезарее. Монгольские послы, прибывшие вместе с ним, потребовали огромную дань в знак покорности. Король, по словам Жуанвиля, «сильно сокрушался, что отправил» это посольство. Тем не менее он предпринял новую попытку обращения великого хана, отправив к нему в 1253 году францисканца Виллема Рубрука, который прибыл в Никосию в июне 1255 года. К тому времени Людовик уже вернулся во Францию и, получив письменный отчет о миссии, вынужден был признать ее полный провал: обращение хана оказалось лишь ложным слухом и иллюзией.

Можно ли в свете Седьмого крестового похода, похода Людовика Святого, последнего похода европейцев в Святую землю, и его результатов подвести итог не сиюминутных последствий этого похода, даже сама неудача которого, как это ни парадоксально, пошла на пользу образу Людовика IX, но (в плане продолжительности) всех предпринятых европейцами крестовых походов? Правда, крестовый поход в Тунис окажется всего лишь дополнением, как бы послесловием, имевшим значение только для Людовика и членов его семьи. Помня, что после 1254 года то значительное полуторавековое явление, каким были крестовые походы христиан, сходит со сцены, историк должен охватить взглядом весь этот период, чтобы дать более точную оценку того, какое место занимает в нем Людовик Святой, его личности и значения его крестового похода[311].

В материальном отношении результат был нулевым. Ни одна земля не была завоевана окончательно, за исключением Кипра: он принадлежал византийцам, которые в X веке отняли его у мусульман. Какой-то значительной эмиграции христиан на Восток и их укрепления там больше не наблюдалось. Перенаселенность Западной Европы и особенно страсть младших безземельных детей знати к приключениям («молодые» Ж. Дюби), возможно, сыгравшие свою роль в развязывании Первого кресгового похода (да еще то, что главной мотивировкой Папства было стремление переместить на Восток междоусобные войны между христианами, закрепить их там и обратить против неверных), уже не может быть объяснением последних крестовых походов. В то же время итог хозяйственной деятельности оказывается скорее негативным, поскольку, как водится, война не благоприятствует торговле, а мешает ей, чему свидетельством незначительная роль итальянцев (за исключением нормандцев Сицилии) — великих провозвестников экономической экспансии, той самой, что принесла огромную пользу Западной Европе. Итогом всех этих усилий были лишь впечатляющие развалины, прежде всего в Акре да еще в Иерусалиме, а также внушительные крепости на восточной границе Святой земли, которые, будучи памятниками войнам, оказались бессильными остановить ход истории, и их величественным руинам суждено лишь хранить память о воинском тщеславии[312].

Так что же, крестовые походы истребили людей христианского Запада и истощили его богатства? Не думаю. Составить статистику погибших в крестовых походах христиан, смерть которых казалась современникам праведной и славной, но, с точки зрения истории, совершенно никчемной, невозможно, — ясно одно: христианский мир не стал от этого слабее. Единственным действенным результатом крестовых походов, имевшим поистине общественное значение, было то, что в ходе их аристократические династии лишились глав семейств или корней, а некоторых из них ожидало неотвратимое угасание. Что касается экономики, то здесь следует оговорить два момента. Во-первых, издержки на них ограничивались монархией. Затраты на крестовый поход 1248–1254 годов оцениваются в 1 537 540 турских ливров — цифра, относительно мнимой точности которой не стоит питать иллюзий[313]. Она весьма приблизительна, ибо статистические документы, позволяющие использовать квантитативный подход к историческим реальностям, в середине ХIII века находятся еще на начальной стадии формирования. Если же сравнить эту предполагаемую цифру с более реальной цифрой годового королевского дохода — 250 000 турских ливров, то может создаться впечатление, что Людовик IX опустошил кассы, заполненные его дедом Филиппом Августом; что касается краткого правления его отца Людовика VIII (1223–1226), то оно в данном случае не так уж и важно. Такой гипотезе противоречат два факта. Прежде всего только часть расходов на крестовый поход пришлась на королевскую казну. Больше всего средств поступило от городов и от духовенства. Жуанвиль повествует, что, будучи в Акре летом 1250 года, после освобождения Людовика, и присутствуя на совете вместе с легатом и прочими высокопоставленными лицами, решавшими, оставаться ли королю в Святой земле или возвращаться во Францию, он выступил против тех, кто надеялся на возвращение по экономическим причинам, сказав, что, насколько ему известно, у короля еще много денег, так как крестовый поход был в основном профинансирован клириками. И обратился к королю: «Говорят, сир (не знаю, правда ли это), что король еще не потратил ни одного своего денье, но только денье духовенства»[314]. Король промолчал. Было совершенно очевидно, что такая точка зрения не совсем верна. Король вкладывал и будет еще вкладывать деньги на крестовый поход. Прежде всего на содержание некоторых крестоносцев. Жуанвиль получал деньги и не мог не знать об этом. Ведь он тоже попал в плен, когда плыл на корабле по Нилу; перед тем как сдаться, он бросил в реку принадлежащие ему богатства (шкатулку с деньгами и драгоценностями, способными обратиться в деньги) и даже такую ценность, как бывшие при нем священные реликвии. Своею жизнью он был обязан протекции одного сарацина, который выдал его за кузена короля. Его освободили вместе с оставшимися в живых пленниками, когда король подписал договор с мусульманами, и он вновь обрел своего сюзерена и друга. Но он потерял все.

Людовик IX не был мотом и не любил, когда у него выпрашивали деньги. Он сам подсчитал, сколько нужно Жуанвилю. А нужно ему было трех рыцарей — по четыреста ливров на брата. Король «посчитал на пальцах»: «Ваши новые рыцари, — сказал он, — обойдутся в тысячу двести ливров». Оставалось еще восемьсот ливров на «покупку коня и вооружения и на пропитание рыцарей». Такова была смета, и Людовик счел ее разумной: «Воистину, я не вижу здесь ничего лишнего, и вы остаетесь при мне». За это Жуанвиль, являвшийся сенешалом графа Шампанского, а не короля, для которого он был лишь арьер-вассалом, стал вассалом самого короля и должен был принести ему оммаж. По истечении контракта, на Пасху 1251 года, Людовик спросил его, не хочет ли он еще годик остаться при нем. Жуанвиль предложил королю «новую сделку», и так как он запросто говорил с королем, то сказал ему:

Две другие крупные статьи королевских расходов — покупка кораблей и реконструкция укрепленных замков в Святой земле. Но в данном случае проблема требует совсем иного осмысления. В ХIII веке еще не было ни материальных, ни ментальных структур, которые соответствовали бы тому, что мы называем экономикой. Современным историкам (они все, как один, считают, что королевские доходы действительно были растрачены на крестовый поход) представляется, что сооружение соборов обернулось тем, что они поглотили огромные денежные суммы производственных инвестиций и замедлили, если не подорвали, экономический подъем. Но понятие «производственных инвестиций» не соответствует ни экономической, ни ментальной реальности того времени. Доходы, получаемые королем с его домена (при отсутствии всякого регулярного налогообложения), плюс чрезвычайные доходы, получаемые им с городов и духовенства в таких редчайших случаях, как, например, крестовый поход, должны были идти на оплату всех его жизненных потребностей и потребностей его людей, а также военных действий. Людовик не был человеком, любившим роскошь и сорившим деньгами; и если бы крестовый поход не состоялся, то суммы, потраченные на него, спокойно лежали бы в его казне, где в донжоне Тампля в Париже их преданно охраняли тамплиеры, или они пошли бы на другие военные походы. А ведь Людовик IX организовал не только крестовый поход; в начале своего правления, в 1242 году, он воевал с англичанами и графом Тулузским, выступал против мятежных баронов, а в 1240 году направился в Лангедок, после чего в стране воцарился удивительный мир и порядок, сохранившийся до крестового похода 1270 года, тем более катастрофичного, что он был недолгим. Конечно, Людовик не обогатил королевскую казну, как это сделал его дед, но между крестовыми походами и мирными периодами финансовый баланс, похоже, был скорее нулевым, чем со знаком минус.

В культурном плане крестовый поход явил собою отказ от диалога, а не повод для обмена. Война была помехой для культурного обмена. С одной стороны, христиане почти ничего не позаимствовали на Востоке и почти ничего туда не привнесли. Крупный американский исследователь Ближнего Востока Б. Льюис удивлен: «Влияние крестоносцев на страны, которыми они правили почти двести лет, во многих отношениях было поразительно слабым»[317]. С другой стороны, воздействие христиан Запада на восточный мир осуществлялось не только в крестовых походах. Нередко пишут, что то или иное европейское новшество XII–XIII веков было завезено с Востока крестоносцами, но это чистый вымысел. Речь идет или об изобретениях и нововведениях, сделанных самими христианами в Западной Европе, или же действительно о заимствованиях с Востока, но случившихся гораздо раньше, в процессе торгового обмена, или осуществленных через средиземноморские зоны контактов, прежде всего в Испании и в Сицилии, где войны сосуществовали с культурным обменом. Если взаимное уважение и было, то оно не выходило за рамки некоего общего рыцарского идеала, который, особенно в ХII веке, вдохновлял франкских сеньоров Востока и мусульманскую знать в Сирии-Палестине[318]. Перед лицом истории это было смехотворное уважение двух уходящих в прошлое общественных классов, один из которых внес огромный вклад в дело стерилизации мусульманского мира Ближнего Востока и прекращении его поступательного движения, а другой не сумел затормозить эволюционный процесс в Западной Европе, в значительной мере обернувшийся против него.

Историки охотно подхватили остроту, некогда оброненную мною: «И я не вижу ничего иного, кроме абрикоса, который христиане, возможно, узнали благодаря крестовым походам»[319]. Ныне я стал, пожалуй, еще большим пессимистом, ибо христианскими крестовыми походами был взлелеян и возрожден дух исламской священной войны джихада[320] [321]. Еще больше, чем в Средневековье, реакция против средневекового крестового похода проявилась в XIX веке, и отголоски этого не лишены агрессивности «интегристского» пробуждения в современном исламе. Но и крестовый поход (по которому еще тоскуют в Западной Европе), и джихад — это экстремистское проявление веры. И я разделяю точку зрения С. Рансимэна: «Высокие идеалы крестового похода были искажены жестокостью и алчностью, дерзостью и упорством, слепым и оголтелым благочестием, и священная война превратилась всего лишь в затянувшийся акт нетерпимости во имя Божие, а это грех даже против Духа»[322].

Иногда в средневековом крестовом походе усматривают и самую раннюю стадию западноевропейской колонизации[323]. В чем-то это суждение верно. Есть некий параллелизм, например, между пуланами[324] и черноногими (pieds-noirs) в современной Северной Африке[325]. Этот термин, в противоположность крестоносцам, которые, по определению, бывали «проездом», относится к франкам, родившимся в Святой земле и постоянно там проживающим; они были «детенышами» коней (рыцарей) первого поколения завоевателей Святой земли, которые там прижились. С конца XII века, по мере того как ослабевали связи между христианским Западом и латинскими государствами Сирии-Палестины, первоначальный смысл этого понятия утрачивался. Европейцы ставили в вину «пуланам» («жеребятам») то, что они усвоили обычаи, близкие к мусульманским, что они уживаются с ними, то, что они уже не защищают свою веру и придерживаются того, что в наши дни называется терпимостью, — такое слово и явление, за весьма редкими исключениями, было неведомо западным христианам ХII — ХIII веков. В ХIII веке это понятие постепенно превращалось в устах европейцев в бранное слово, и между пуланами и крестоносцами разверзлась пропасть. Жуанвиль приводит красноречивый и яркий пример. На той неделе, когда Людовик IX поставил своих советников перед выбором: возвращаться во Францию или оставаться в Святой земле, Жуанвиль, идя против мнения большинства, горячо поддержал предложение остаться на Востоке. Его слова вызвали яростный протест, и спорщики до того распалились, что, например, старый и славный рыцарь мессир Жан де Бомон, которому не терпелось вернуться во Францию, в присутствии короля и всего совета назвал своего племянника, мессира Гийома де Бомона, маршала Франции, высказавшего противоположное мнение, «грязной свиньей»! Что касается Жуанвиля, то он повествует:

Бытует мнение, что крестовые походы способствовали становлению самосознания христианского мира Запада и свидетельствовали о некой новой религиозности. Если это так, то они, конечно, были косвенным ответом Западной Европы на мощный подъем XI–XII веков. Этот ответ запоздал и противоречил, во всяком случае в XIII веке, внутреннему развитию христианского мира именно тогда, когда он, несмотря на другую крайность — Инквизицию (от которой Людовик Святой держался на расстоянии, за исключением дел, касающихся евреев), обретает в интериоризации индивидуального сознания более мирное и плодотворное звучание. Людовик Святой был участником и этого процесса.

Итак, король-крестоносец тоскует по прошлому; с одной стороны, он являет бессилие европейцев заставить прогресс служить преобразованию Западной Европы, с другой — сам участвует в этом преобразовании.

Крестовые походы Людовика Святого знаменуют, — как «La Mort le roi Artu» («Смерть Артура») знаменует собой мрачный апофеоз обреченного на смерть рыцарства[327], — момент предсмертной агонии крестовых походов, агрессивной фазы христианского мира, ищущего покаяния и самопожертвования. Этот кульминационный момент вобрал в себя тот эгоизм веры, который ценой жертвы верующего, но в ущерб «другому», хватаясь за жизнь, несет нетерпимость и смерть.

Но в средневековом мире, где идеалы крестовых походов продолжают вызывать искреннее восхищение даже у тех, кто в них уже не верит (доказательством тому люди типа Рютбёфа и Жуанвиля), образ Людовика Святого в этих безуспешных походах обрел величие. Этот образ освещен «красотой смерти»; им начинается процесс «Смерти и превоплощения». С учетом этой перспективы крестовый поход в Тунис в его молниеносной и гибельной краткости станет для короля подобием тернового венца.

Трагическое для Людовика событие оборвало его пребывание в Святой земле. Весной 1253 года в Сидоне Людовик узнал о смерти матери, скончавшейся 27 ноября 1252 года. Перерыв в навигации в зимний период стал причиной того, что отплытие пришлось отложить, отчего горе короля было еще невыносимее. К этому примешивалось нетерпение, возможно подстегиваемое какими-то сообщениями гонцов. Есть ли еще власть в королевстве? Опекунши и регентши не стало; юному принцу всего девять лет; дядья больше заняты своими владениями, чем королевством; советники, безусловно, в растерянности и, вероятно, затрудняются в решении тех проблем, которые выдвигает управление королевством, пусть даже в нем царит мир, а администрация вполне надежна. Вывод напрашивался сам собой. Несколько дней король предавался глубокой скорби*, а потом решил вернуться во Францию. Людовик отдал несколько последних распоряжений по укреплению оборонительных сооружений христиан в Святой земле. Речь шла лишь о том, чтобы продержаться как можно дольше. Людовик снова вышел в море. Он окончательно и бесповоротно удалялся от того земного Иерусалима, которого так и не увидит.

И вот король Людовик IX умер в земле неверных. О том, чтобы оставить его прах на чужбине, за пределами христианского мира, вдали от Французского королевства, не могло быть и речи. Тело умершего надлежало доставить на родину, а значит, необходимо было прибегнуть к процедуре, впервые выполненной в IX веке, при Карле Лысом, когда суверен умер вдали от королевского некрополя и его не могли или не захотели похоронить рядом с местом кончины, и надо было сохранить его тело. А так как техника бальзамирования была неизвестна, то тело предстояло варить в разбавленном водой вине до тех пор, пока мясо не отойдет от костей, которые и подлежали сохранению как самая драгоценная его часть.

Однако на техническое решение задачи наслаивалась гораздо более сложная политическая проблема. Король Сицилии Карл Анжуйский, прибыв вскоре после кончины брата со своим флотом и войском (вероятно, легендарная традиция требовала, чтобы он ступил на берег в момент смерти короля), предпринял попытку отобрать пост главнокомандующего у своего молодого и неопытного племянника Филиппа III. Но юный король, несомненно следуя рекомендациям советников отца в Тунисе, не медля взял власть в свои руки. Прах его отца еще не скоро похоронят в Сен-Дени, а до его собственной коронации в Реймсе пройдет не один месяц. Поэтому 27 августа по повелению Филиппа окружающие его бароны и военачальники принесли ему клятву верности. 12 сентября он направил двоих гонцов к Матье Ванд омскому с подтверждением данных Людовиком IX ему и Симону де Нелю полномочий. Тогда же он отправил им завещание покойного короля и повелел и впредь пользоваться оставленной им печатью при условии, что имя отца на ней будет заменено именем сына. И правда, он начал датировать документы периода своего правления со дня смерти отца — 25 августа 1270 года. Так, согласно решениям Людовика IX и с использованием методов, способных обеспечить континуитет, который постепенно вырабатывала французская монархия, была улажена непростая проблема междуцарствия.

Отныне останки короля стали ставкой в политической игре Карла Анжуйского и его племянника, юного Филиппа III. Сначала каждый из них предложил свое решение проблемы, которое, возможно, было разумной, но своеобычной точкой зрения. Филипп хотел, чтобы останки отца как можно скорее вернулись во Францию. Однако перевозка такого «трупа» была связана с определенными трудностями. Карл предложил останки брата предать земле в Сицилийском королевстве. Вероятно, он аргументировал это тем, что остров находится рядом, и путешествие будет недолгим. Он и его преемники станут заботиться об останках короля. Но, разумеется, у этого убедительного аргумента была и политическая подоплека. Распространялись слухи, что Людовик IX имеет шансы стать официальным святым. Каким источником влияния и материального превосходства могли стать тогда эти мощи для владеющей ими Анжуйской династии Сицилии! В конце концов, как свидетельствуют хронисты, оба короля, дядя и племянник, пришли к наиболее «мудрому» (более «здравому», sanior) решению. Прежде всего монархи достигли компромисса: внутренности и плоть получит сицилийский король, а кости будут отправлены в королевский некрополь в Сен-Дени. Молодой король, которого, несомненно, поддерживали прелаты и французские вельможи, выстоял. Он получил самое главное — кости (а они-то и могли стать мощами) — твердую часть тела в отличие от мягких плоти и внутренностей согласно той телесной диалектике твердого и мягкого, которая символически выступает как диалектика власти. Оставалось неясным, как поступить с сердцем. Как свидетельствует, например, Жоффруа де Болье, Филипп III дал согласие, чтобы дядя перевез его вместе с внутренностями в Монреале. По другим, более достоверным данным, он увез его вместе с костями в Сен-Дени. Известно, что монахи Сен-Дени считали, что королевское сердце должно оставаться вместе с костями[479], и надпись XVII века на гробнице в Сен-Дени свидетельствует о том, что сердце лежит именно здесь. По мнению А. Каролю-Барре, интерпретации текстов которого представляются мне слишком надуманными, «войско требовало, чтобы его “сердце” осталось в Африке, среди воинов, и судьба его едва ли известна»[480]. По другой, не менее спорной, гипотезе местом, где покоится сердце святого короля, была Сент-Шапель.

Филипп также придерживался мнения, что не стоит спешить отправлять останки отца, чтобы не подвергать их риску, а следует подождать, когда он, новый король, сможет сам сопровождать их вместе с войском, для которого этот прах, упорно провозглашаемый «святым», будет служить оберегом, чтобы не сказать амулетом.

Тогда приступили к расчленению тела умершего короля. Свидетельства очевидцев, за исключением небольших расхождений в деталях, в общих чертах совпадают. Жоффруа де Болье говорит: «Его тело сварили, и мясо отделили от костей»[481]. Примат пишет:

Военные столкновения и дипломатический спор закончились подписанием соглашения между христианами и тунисским эмиром — это случилось 30 октября. Крестоносцы уходили, оставляя эмиру занятые земли, за что он возмещал им военный ущерб, предоставляя христианским купцам свободу торговли в Тунисе, а христианским священникам — возможность проповедовать и молиться в их церквах.

Одиннадцатого ноября христианское войско отплыло из Туниса, а 14-го флот встал на якорь в порту Трапани в Сицилии. 15 ноября король и королева сошли на берег, но многие остались на кораблях. В ночь с 15 на 16-е разыгрался страшный шторм, и большая часть флота погибла. На обратном пути крестоносцев оберегали останки Людовика IX и его сына Жана Тристана, тело которого также было сварено; кости их положили в небольшие гробы. Гроб Людовика IX везла пара лошадей, на спинах которых были закреплены перекладины. Был еще третий гроб с телом Пьера де Вильбеона, капеллана покойного короля. В Трапани королевскую семью постигло новое горе: скончался зять Людовика IX Тибо V Шампанский, король Наваррский. В кортеже стало на один гроб больше. Вскоре понадобилось изготовить и пятый: во время паводка 11 января 1271 года в Калабрии юная Изабелла Арагонская, жена Филиппа III, при переправе через реку упала с лошади, отчего у нее случился выкидыш, и 30 января ее не стало.

Итак, молодой король с войском и печальным грузом медленно двигался по Италии. Позади остались Рим, Витербо, куда еще не прибыли для избрания Папы кардиналы, Монтефьясконе, Орвиетто, Флоренция, Болонья, Модена, Парма, Кремона, Милан, Верчелли. Совершив переход через Альпы в Монсени, у подножия Сузы, а затем поднявшись по долине Морьенны, они проехали через Лион, Макон, Клюни, Шалон, Труа и наконец 21 мая 1271 года прибыли в Париж. Молодой король оставил на пути еще два гроба: дяди Альфонса де Пуатье и его жены Жанны, скончавшейся через день после супруга в Италии; их похоронили в соборе Савоны. Гроб Людовика IX был выставлен в парижском соборе Нотр-Дам, похороны состоялись 22 мая в Сен-Дени, почти через девять месяцев после смерти короля, в атмосфере споров между парижским духовенством и монахами Сен-Дени.

И вот началась загробная жизнь почившего и преданного земле короля. Его тело уже явило чудеса. Немало их сотворили внутренности, хранящиеся на благочестивой Сицилии, богатой на явленные людям чудеса. Два из этих чудес признала Церковь. Приняла она и два других, явленных при перевозке гроба в Северной Италии, в Парме и в Реджо-нель-Эмилии, а третье совершилось у ворот Парижа, в Боннейль-сюр-Марн. Вскоре множество чудес было явлено в Сен-Дени — по традиции, чудеса совершаются на могиле святого.

Но вот уже около столетия святым было недостаточно одной только славы, чтобы получить всеобщее признание в христианском мире. Римская курия, закрепив за собой право причислять к лику святых, стала, по остроумному выражению Ж. К. Шмитта, «фабрикой святых»; она их создавала (или отказывала им в этом) на протяжении длительного процесса, процесса канонизации. Это была юридическая процедура дознания, принимавшая нередко политическую окраску, ибо Римская курия — это та сила, для которой решение о канонизации является инструментом власти. Для начала или окончания процесса канонизации необходимо было иметь, наконец, помимо хорошего досье сильную поддержку. За канонизацию Людовика IX выступали три силы: слава (bona fama, vox populi), династия Капетингов и Церковь Франции. Не стоит забывать и монашеские ордены, к которым он благоволил и был близок: цистерцианцев, доминиканцев и францисканцев. И все-таки Людовик IX дождался своей канонизации лишь спустя двадцать семь лет после смерти. Этот продолжительный период отмечен сменой пап, связанной с их смертью (нередко приходилось возобновлять процесс, давно прерванный смертью какого-либо Папы), и тем, что на смену понтифику, настроенному в пользу канонизации, приходил другой, равнодушный к этой проблеме, и откладывал решение вопроса[483].

Первым занялся этой проблемой Григорий X, избранный 1 сентября 1271 года Теобальдо Висконти из Пьяченцы не был кардиналом и в момент своего избрания находился в Святой земле. По прибытии в Витербо он 4 марта 1272 года издал свой первый папский документ: им стало послание доминиканцу Жоффруа де Болье, исповеднику Людовика IX, в котором Папа просил дать ему как можно более подробную информацию о короле, которым он искренне восхищался и которого считал «подлинным образцом для всех христианских государей». Одержимый идеей крестовых походов, Григорий X был покорен королем-кресгоносцем. За несколько недель, а может быть и месяцев, Жоффруа де Болье написал небольшую книгу, состоящую из пятидесяти двух глав, о жизни и деяниях Людовика, которую закончил словами, что считает усопшего короля достойным быть официально причисленным к лику святых[484]. Григорий X, несомненно, говорил с Филиппом III, прибывшим приветствовать его в Лион в марте 1274 года, перед открытием II Вселенского собора (7 мая—17 июля 1274 года), о процессе, который собирался начать в связи с канонизацией его отца. Однако внимание Папы было приковано к проведению Собора. Спустя год активизировались сторонники канонизации Людовика IX. Мы располагаем тремя документами, направленными Папе с просьбой ускорить начало этого процесса: один исходил от архиепископа Реймса и его викарных епископов (июнь 1275 года), другой — от архиепископа Санса и его викариев (июль 1275 года), последний — от приора доминиканцев французской «провинции» (сентябрь 1275 года). Дело приобретало все более выраженный «национальный» характер. Тогда Григорий повелел своему кардиналу-легату во Франции Симону из Бриона, старинному советнику и канцлеру Людовика IX, приступить к тайному дознанию об усопшем короле. Симон из Бриона рьяно взялся за дело, пожалуй, даже чересчур рьяно, ибо заслужил упрек в небрежном отношении к делу, требующему вдумчивого и внимательного подхода. Вот и все, что успел Григорий X, скончавшийся 10 января 1276 года.

За прошедшие после его смерти полтора года на престоле сменилось три папы. В конце 1277 года Николай III потребовал от Филиппа III направившего к нему посольство, более обоснованной документации с вескими свидетельствами святости его отца. Он снова поручил Симону из Бриона продолжить дознание, которое на сей раз было публичным; Симон взял себе в помощники двух приоров: доминиканца и францисканца, настоятеля Сен-Дени, и еще двух монахов. Результаты были отправлены Папе, который поручил рассмотреть их двум кардиналам. Но 22 августа 1280 года Николай III умер. Его сменил Симон из Бриона. Став Папой Мартином IV, он ускорил рассмотрение этого вопроса. Новое собрание Церкви Франции направило ему срочное прошение. В ответе Мартин IV уверял прелатов в своих благих намерениях, но убеждал их в необходимости аккуратного и серьезного отношения к делу. Святость Людовика IX требовала более тщательного обоснования. 23 декабря 1281 года Папа поручил архиепископу Руана, епископам Осера и Сполето окончательный (solennelle) сбор показаний о жизни, нравах (conversatio) и чудесах Людовика. Он попросил их отправиться в Сен-Дени, чтобы расспросить о чудесах, которые, как говорили, были явлены на могиле Людовика, и предложил им схему вопросника, адресованного к очевидцам. Допросы велись с мая 1282 года до марта 1283 года. Опрашивающие выслушали рассказы 330 свидетелей (преимущественно бедняков) о чудесах и 38 свидетелей — о жизни; последние были важными персонами, начиная с брата Людовика, короля Карла Анжуйского (показания которого были получены в Неаполе), двоих его сыновей, короля Филиппа III и графа Пьера Алансонского, двоих «регентов» королевства во время крестового похода в Тунис, Матье Вандомского и Симона де Неля, рыцарей (в том числе Жуанвиля, друга и будущего биографа короля), монахов и даже троих монахов-госпитальеров.

Досье были отправлены в Рим, но, когда 28 марта 1285 года Мартин IV умер, все опять вернулось на круги своя. Сменивший Мартина Гонорий IV провел чтение и обсуждение многих чудес в консистории, но 3 апреля 1287 года скончался. Францисканец Николай IV (1288–1292) назначил новую комиссию из трех кардиналов (их предшественники уже умерли), продолжившую скрупулезное изучение чудес, но работа не была завершена при его жизни. Папский престол снова оставался вакантным более полутора лет, а бенедиктинец Целестин V, избранный по недомыслию, по прошествии нескольких месяцев, поняв, что не соответствует этому посту, в 1294 году вернулся в свой скит. Этот исключительный случай, названный Данте «отречением от великой доли»[485], означал для досье канонизации еще несколько потерянных месяцев.

События приняли совсем иной оборот с избранием 24 декабря 1294 года Папой кардинала Бенедетто Каэтани, получившего имя Бонифация VIII, который решил довести дело до конца. В бытность кардиналом он взял свидетельское показание у короля Карла Анжуйского и вошел в состав комиссии, занимавшейся изучением чудес. Несомненно, он нисколько не сомневался в святости Людовика, но принять такое решение его заставляли главным образом политические мотивы. Ему хотелось наладить добрые отношения с королем Франции, внуком Людовика IX Филиппом IV Красивым, который спустя несколько лет станет его злейшим врагом.

Четвертого августа 1297 года в Орвиетто, одной из папских резиденций (как и его предшественники, он боялся той опасности, которую представляли для него вражда знатных семейств и волнения черни), Бонифаций VIII объявил о своем решении канонизировать короля. 11 августа он посвятил ему вторую проповедь, а буллой Gloria, laus провозглашалась торжественная канонизация Людовика IX, праздник которого устанавливался в день его смерти 25 августа. Так наконец личная устремленность одного человека и надежды, уже более двух столетий питаемые династией Капетингов, воплотились в реальность: Франция обрела святого короля.

Король, рожденный под знаком скорби и скончавшийся на чужбине, в земле неверных, стяжал славу.

Двадцать пятого августа 1298 года во время торжественной церемонии в Сен-Дени в присутствии множества свидетелей процесса канонизации — внука нового святого, короля Филиппа IV Красивого, Жуанвиля, прелатов, баронов, духовенства, рыцарей, горожан и прочего люда, до отказа заполнивших базилику, — кости Людовика Святого «подняли» и поместили в раку позади алтаря.

Я не намерен прослеживать перипетии развития памяти и образа Людовика Святого с 1297 года до наших дней — это прекрасный и грандиозный сюжет, который мог бы прояснить историю другой (активной) памяти, памяти французской нации[486]. Но мне хочется вновь вернуться к драматичной и любопытной судьбе телесных останков Людовика Святого.

Итак, кости святого короля были помещены в раку, которая 25 августа 1298 года обрела свое место позади главного алтаря Сен-Дени. По обычаю того времени, французские короли, преемники Людовика Святого, раздавали их в качестве ценных подношений каким-либо церквам или особам. Этой подлинной политике мощей до фанатизма был предан Филипп Красивый. Внук Людовика Святого собирался перенести мощи деда из Сен-Дени в Сент-Шапель, чтобы они хранились в королевском дворце, который при нем предстал во всем великолепии.

В Средние века мощи святых были предметом истового поклонения[487]. Даже несмотря на то, что уже, по крайней мере с конца XI века, Церковь подвергала критике «поддельные» мощи, вера в чудодейственную силу «подлинных» реликвий оставалась всеобщей, свойственной для всех общественных классов и культурных слоев населения. Мощи исцеляли — стоило лишь притронуться к могиле или раке, где они находились. При жизни Людовик Святой исцелял возложением рук только золотушных. Теперь же следовало, что, прикоснувшись к этим мощам, можно было избавиться ото всех болезней. Его сила стала не просто целительной, но именно чудотворной. И влияние Сен-Дени еще более возросло, ибо он превратился в место этого обновленного, значительного, увековеченного королевского чуда. Но Филипп Красивый собрался конфисковать эти славные мощи в пользу короля и частной королевской часовни. Французская монархия, вступая на путь к абсолютизму, собиралась лишить народ благотворной силы мощей Людовика Святого. Папа Бонифаций VIII, всегда стремившийся сохранять добрые отношения с французским королем, разрешил ему приступить к переносу мощей, оговорив при этом, что плечевая или берцовая кость будет храниться у монахов Сен-Дени. Однако последние воспротивились этому. Филиппу Красивому пришлось на время оставить свою затею. Впрочем, ненадолго. Конфликт с Бонифацием VIII сменился мирными отношениями короля Франции с новым Папой Климентом V, французом Бертраном де Го. Во время интронизации Папы в Лионе в ноябре 1305 года Филипп Красивый, прибывший на церемонию, получил от Климента V согласие на перенос в Сент-Шапель головы Людовика Святого при условии, что монахам Сен-Дени останутся подбородок, зубы и нижняя челюсть. Возможно, сердце тоже было передано в Сент-Шапель.

Э. Браун справедливо заметила, что у многих народов голова считается самой важной частью тела индивидуума, центром его силы и идентичности и что нижняя челюсть для большинства этих же народов является второй по значению частью человеческого тела. В XIV веке считалось законным и даже достойным, чтобы голова святого короля была перенесена в то место (Святая капелла королевского дворца), которое само почиталось «главой королевства» (caput regnî). Веря, что его намерение осуществится, Филипп Красивый в 1299 года заказал известному парижскому золотых дел мастеру Гийому Жюльену великолепный ковчег, который вместе с черепом предстояло доставить в Сент-Шапель. Торжественный перенос из Сен-Дени в Париж состоялся 17 мая 1306 года. Собор Нотр-Дам в Париже также получил свою часть реликвий — ребро святого короля.

Все же монахи Сен-Дени смогли компенсировать свою потерю. В 1300 году Бонифаций VIII разрешил им каждый год торжественно отмечать годовщину смерти святого — 25 августа, а Филипп Красивый всегда старался присутствовать на торжествах. И вот 29 мая 1306 года, после переноса черепа в Сент-Шапель, скоропостижно скончался епископ Осера Пьер де Моне, которого монахи Сен-Дени считали душой, проклятой за это королем, а Филипп Красивый на охоте был ранен в ногу и не смог участвовать в церемонии 25 августа. Монахи Сен-Дени видели в этом знак божественной кары. Они сами соорудили великолепный ковчег для оставшихся у них мощей Людовика Святого и торжественно водрузили его 25 августа 1307 года в присутствии Филиппа Красивого и при большом стечении прелатов и баронов.

Тем временем раздаривание останков Людовика Святого продолжалось. Филипп Красивый и его преемники отдали фаланги пальцев королю Норвегии Хакону Магнуссону для церкви, которую тот воздвиг в память о святом короле на острове Тюсоен, близ Бергена. В числе первых бенефициантов были каноники парижского собора Нотр-Дам, доминиканцы Парижа и Реймса, аббатства Ройомон и Понтуаз. Во время посещения Парижа между 1330 и 1340 годами королева Бланка Шведская получила ковчег с несколькими костями для монастыря святой Бригитты в Вадстене. Император Карл IV во время пребывания в Париже в 1378 году получил еще несколько и отправил их в Пражский собор. В 1392 году оставшиеся кости Людовика Святого поместили в новую раку, и по этому случаю Карл VI отдал одно ребро магистру Пьеру д’Айи для Папы, два ребра герцогам Беррийскому и Бургундскому и одну кость участвовавшим в церемонии прелатам, чтобы они разделили ее между собой. Герцогу Баварскому Людвигу VII около 1430 года досталась часть этой кости для церкви в его столице Ингольштадте. В 1568 году по случаю процессии против протестантов все кости были снова привезены в Париж. В сентябре 1610 года получила одну кость Мария Медичи, но, мучимая угрызениями совести, вернула ее во время коронации Людовика XIII. В 1616 году Анне Австрийской досталась всего-навсего маленькая часть ребра, и, недовольная этим, на следующий год она стала обладательницей целого ребра. Некоторое время спустя Анна Австрийская выступила посредницей между парижскими и римскими иезуитами, ведя переговоры с кардиналом де Гизом о приобретении еще одного ребра и плечевой кости. Очевидно, при эксгумации королевских останков в Сен-Дени в гробнице Людовика Святого ничего не нашли, так как его кости были перевезены в раке в 1298 году[488]. Должно быть, эта рака развалилась, и то, что уцелело, было разбросано и уничтожено.

Что же осталось от мощей Людовика Святого? Всего-навсего малюсенький кусочек эмали от раки из Сент-Шапели, где покоилась голова Людовика Святого; он хранится ныне в кабинете медалей Национальной библиотеки в Париже. Челюсть и ребро, находившиеся в парижском соборе Нотр-Дам, не избежали процесса дробления: в 1926 году парижский архиепископ подарил еще один кусочек ребра церкви Людовика Святого Французского в Монреале. В базилике Сен-Дени в апсидальной часовне Девы Марии была выставлена кость Людовика Святого. Когда и при каких обстоятельствах она была приобретена — неизвестно. В 1941 году Общество мемориала Сен-Дени заказало новый ковчег для хранения, а перемещение реликвии в новую раку стало поводом для еще одной торжественной церемонии в 1956 году[489].

Судьба сердца Людовика Святого волновала ученых XIX века. Во время работ в Святой капелле в 1843 году около алтаря были обнаружены кусочки сердца. Высказывалась гипотеза, что это могло быть сердце святого короля; завязалась оживленная полемика, в которой участвовали почти все выдающиеся ученые эпохи[490]. Я полностью разделяю точку зрения А. Эрланд-Бранденбурга:

Он говорит далее, что, несомненно, в ХVII веке на могиле Людовика Святого в Сен-Дени еще можно было прочитать надпись: «Здесь покоятся внутренности Людовика Святого, короля Франции»[492], а поскольку внутренности находились в Монреале на Сицилии, то речь могла идти только о сердце, которое Филипп III, еще будучи в Тунисе, решил отправить в Сен-Дени вместе с костями. В 1298 году оно не попало в раку с костями и до революции лежало забытым в могиле; возможно, в 1793 году погромщики и дом Пуарье не обратили на него внимания.

Наконец, удивительна и судьба внутренностей Людовика Святого. До 1860 года они покоились в Монреале на Сицилии, а затем их забрал с собою в изгнание последний сицилийский король из династии Бурбонов Франциск II, бежавший от «Тысячи» Гарибальди. Он увез драгоценные реликвии сначала в Гаэту, а затем в Рим. Когда ему пришлось уехать из Рима в Париж, то, остановившись в Австрии в замке, предоставленном в его распоряжение императором Францем Иосифом, он оставил мощи в часовне этого замка. В завещании, составленном в 1894 году, он передавал ковчег с реликвиями кардиналу Лавижери и Белым Отцам для собора в Карфагене[493]. Таким образом, внутренности Людовика Святого вернулись туда, где умер святой король[494].

Расчленение трупа Людовика Святого состоялось в 1270 году. В 1299 году буллой Detestandae feritatis Бонифаций VIII запретил впредь такие действия, назвав их варварскими и чудовищными[495]. Зарождалось новое чувство уважения к целостности тела человека, пусть даже умершего, но оно сталкивалось, в частности во Франции, с другим существующим по отношению к останкам королей и великих личностей чувством: с желанием иметь как можно больше их захоронений (отдельные могилы для тела, для сердца и для внутренностей), благодаря чему множилась бы физическая память о них. Жажда величия общества Старого порядка[496], воспитанного на непомерном пристрастии к погребальному искусству, которое служило продолжением языческой традиции, еще долго сосуществовала с понятием уважения к человеческому телу, которое Церковь так и не смогла внушить верхушке общества. Этот монархический обычай способствовал безмерной раздаче ставших мощами костей Людовика Святого.

Жизнь Людовика Святого в первой половине века теснейшим образом связана с новым институтом Церкви — с нищенствующими орденами. Начиная с середины XI века Церковь прилагает все усилия, чтобы своевременно реагировать на глубокие изменения, происходившие в западноевропейском обществе. Эти изменения вызвали небывалый экономический подъем, его кульминацией было распространение денег, и активным участником этого процесса являлся Людовик Святой; небывалый рост городов, в котором король играл важную роль, держа под контролем управление «добрых» городов, а также способствуя выдвижению на первый план своей столицы Парижа; пышный расцвет романского и готического художественных стилей, характерных для церквей при Людовике Святом, — от Сент-Шапели до парижского собора Нотр-Дам и Амьенского собора — места его поклонения Богу; наконец, изменения в ментальности и практике в условиях нового соотношения ценностей, благодаря которым, например, возникает равновесие между более сильной тягой к земному и вечно живым страхом перед загробным миром, между появившимся соблазном наживы и вновь возродившейся притягательности духа бедности — становление индивидуума в новой структуре коммунальной среды. На эти изменения Церковь в период между серединой XI и серединой XII века ответила первым реформационным движением — так называемой григорианской реформой (по имени Григория VII, 1073–1085). Произошло более резкое размежевание клириков и мирян, между которыми отныне разверзлась непреодолимая пропасть, разделившая их по признаку сексуальной жизни: девственность, непорочность и целибат, с одной стороны, и моногамный, нерасторжимый брак — с другой. Тем самым установились новые взаимоотношения между клириками и мирянами. Вторая волна реформ прокатилась в начале XIII века. Под воздействием еретических движений, вызванных обогащением и положением Церкви в миру, ее отдалением от простых мирян, той преградой, которая воздвиглась между Евангелием и правоверными, ее бессилием сказать слово, которое было бы правильно понято массой христиан, клирики и миряне возвращались к букве и духу Евангелия, к тому, чтобы подавать пример смирения и бедности и доносить слово Божие.

В 1215 году IV Латеранский собор запретил создание новых орденов помимо уже существующих уставов, среди которых главными были орден святого Бенедикта и орден святого Августина. Под влиянием двух незаурядных личностей — испанского регулярного каноника[519] Доминика (Доминго де Гусмана) и итальянского мирянина Франциска Ассизского — появились братья проповедники, придававшие большое значение проповеди, и братья минориты, получившие это название потому, что особую роль отводили смирению[520]. Проповедники, которых во Франции называли еще «якобинцы» (от названия их парижского монастыря, находившегося под покровительством святого Иакова), или доминиканцы (по имени их основателя) в 1216 и 1220 годах приняли монашеский устав, близкий уставу премонстрантов и имевший особые положения, в 1226 году кодифицированные в «устав». Минориты, называемые также кордельерами, ибо подпоясывались веревкой, или францисканцы (по имени их основателя) получили особое разрешение Папы соблюдать новый устав, который святой Франциск, не спешивший преобразовывать свою общину в орден, составил в 1221 году; этот устав с соответствующей поправкой был принят Папской курией только в 1223 году. Отказавшись от всякой собственности, в том числе и земельной, оба ордена жили за счет пожертвований и подаяния и потому получили название нищенствующих орденов. Франциск Ассизский, скончавшийся в 1226 году, когда Людовик Святой стал королем, был канонизирован в 1228 году, а Доминик, умерший в 1221 году, был причислен к лику святых в 1233 году. Под нажимом Папства другие монахи — кармелиты — присоединились к нищенствующим орденам в 1229, 1247 и 1250 годах. С целью создания четвертого нищенствующего ордена — отшельников святого Августина — Папе пришлось в 1256 году объединить много конгрегаций анахоретов[521].

Нищенствующие ордены, возводившие свои монастыри в городах, а не в пустыни, члены которых были братьями, а не монахами, ордены, пополнившиеся вторым орденом (сестер) и третьим (мирян), вовлекая, таким образом, в свои сети все общество, были орудиями Церкви в деле осуществления христианизации нового общества, продукта великого подъема XI–XIII веков. Возникшие, в частности, как проявление духа бедности в ответ на экономический подъем, распространение денег и усиленные поиски прибыли, они, как это ни парадоксально, предложили религиозно-этические решения, оправдывавшие рыночные отношения, легитимировали некоторые финансовые операции, что в совокупности расчистило путь капитализму. Именно в XIII веке под их воздействием, как в теории, так и на практике, развернулся великий спор о деньгах и религии, который М. Вебер[522] поместил под знаком протестантизма[523]. То, что предложили и отчасти сумели внедрить нищенствующие ордены, — это морализация экономической жизни и особенно денежного обращения[524]. Будучи главными советниками Людовика Святого, они вместе с ним, опираясь на него и при его поддержке, оставили на французской ментальности след того морально-сомнительного узаконения денег и предпринимательства, который характерен для него и по сей день. Этот след Людовика Святого и нищенствующих орденов проглядывает в экономическом поведении большинства французов и особенно их наиболее выдающихся лидеров 20-го столетия, от Де Голля до Миттерана[525].

Нищенствующие ордены, особенно два первых и главных, доминиканцы и францисканцы, быстро получили признание. Франция была одной из первых стран, где они утвердились. Вероятно, впервые францисканцы появились здесь в 1217 году, в Везле, Осере и Париже — в 1219 году; доминиканцы же обосновались раньше (женский монастырь в Пруйе возник в 1206 году, монастырь в Тулузе — в 1215 году, поселение в Париже — в 1217 году). Однако рост количества монастырей проповедников и миноритов во Франции приходится на 1230–1260 годы, — центральный период правления Людовика Святого[526]. Незадолго до его смерти во Франции было около двухсот францисканских монастырей и почти сто монастырей доминиканцев, причем, в отличие от миноритов, проповедники обычно выбирали для себя более крупные города.

Людовик Святой смолоду жил в окружении братьев нищенствующих орденов. Первым среди них был, несомненно, брат Журден де Сакс, преемник святого Доминика и генерал проповедников в 1222–1237 годах; посетив Париж, он, похоже, стал добрым знакомым Бланки Кастильской. Когда в 1226 году умер святой Франциск, братья минориты послали юному королю и королеве-матери его подушку, на которой он почил[527]. Если это не вымысел, то король-отрок, который со временем станет ревностным собирателем реликвий, должно быть, в глубине души хранил память об этом.

В период перед своим первым крестовым походом он проявил расположение к нищенствующим орденам. Преимущественно им он доверил два особенно важных для него дела. Прежде всего это Сент-Шапель и культ уникальных реликвий, которым ежегодно посвящалось три особых службы: одну отправлял монастырь доминиканцев в Париже, вторую — францисканский монастырь и третью — один из парижских монашеских орденов;[528] а также ревизии в королевстве в 1247 году во время подготовки к крестовому походу, проведение которых король поручил в основном братьям нищенствующих орденов. И именно благодаря королевским милостям были построены монастыри нищенствующих орденов в Париже, Руане, Яффе и Компьене для францисканцев, а в Руане, Маконе, Яффе, Компьене, Безье, Каркассонне и Кане для доминиканцев, не говоря уже о расширении монастыря Святого Иакова в Париже, а также монастыря доминиканцев в Руане. После возвращения из Святой земли в 1254 году самым близким советником и другом короля был архиепископ Руанский Эд Риго.

В то же время, что бы там ни говорил исповедник Людовика Святого доминиканец Жоффруа де Болье, я не верю, что король всерьез помышлял стать братом нищенствующего ордена (Жоффруа полагал, что Людовик не сделал этого только потому, что не знал, кому отдать предпочтение: доминиканцам или францисканцам). Его слишком переполняло чувство королевского долга и призвание благочестивого мирянина, чтобы оставить предназначенное ему Богом место, пусть даже ради более почетного, но не требующего от него такой ответственности. Однако, вероятно, он надеялся, что его второй и третий сыновья станут монахами: один — доминиканцем, другой — францисканцем.

В общем, у Людовика Святого и нищенствующих монахов были одни и те же цели и часто одни и те же методы: употребление власти для проведения религиозно-нравственной реформы общества. И эта реформа почти всегда принимала вид реформы, можно сказать, политической. Для своих ревизий Людовик Святой пользовался услугами нищенствующих орденов; нищенствующие монахи, которым нередко приходилось преодолевать препятствия там, где, как, например, в итальянских городах, не было такой сильной власти, как в монархии, и где им даже доводилось реформировать городские уставы[529], использовали королевскую власть, чтобы подвигнуть ее на действия и реформы.

Наконец, нищенствующие ордены выработали новую модель святости. И потому вполне естественно, папство, самыми ревностными агентами которого они стали, доверило им роль первого плана в канонизации Людовика Святого, и память о короле, до и после канонизации, это прежде всего память, которую передают нищенствующие монахи, чтобы (о чем не говорится в их текстах, посвященных еще не святому или уже святому Людовику) выразить признательность своему благодетелю, и при этом, пользуясь случаем, укрепить с его помощью идеалы их орденов. Изображенный ими святой, — это нищенствующий брат, которому выпало быть королем. Особая роль в создании памяти Людовика Святого принадлежит трем монахам нищенствующих орденов. Двое из них еще до канонизации написали биографии, и сделали это именно для того, чтобы его признали святым, а третий составил его более или менее официальное «Житие», при работе над которым в основном пользовался досье процесса канонизации (которое, впрочем, не сохранилось).

Первый — доминиканец Жоффруа де Болье, исповедник короля на протяжении «примерно двадцати последних лет его жизни», как он сам пишет; он сопровождал короля в Тунис и был рядом с ним в его последние минуты. Именно к нему обратился 4 марта 1272 года новый Папа Григорий X (еще до своей интронизации 27 марта) с просьбой «поскорее сообщить о том, как проявлял себя король во всех делах и в религиозной практике»[530]. Итак, Жоффруа предстояло написать и отослать папе, вероятно, в конце 1272 или в начале 1273 года краткое изложение (libellus), состоящее из 52 глав и озаглавленное «Vita et sancta[531] conversatio piae memoriae Ludovici quondam regis Francorum» («Жизнь и святое поведение блаженной памяти Людовика, в недавнем прошлом короля Франции»)[532]. Фактически это лаконичный агиографический текст, ибо задача его состояла в том, чтобы дать начало процессу, который должен был увенчаться канонизацией Людовика IX. Жоффруа повествует именно о том, что Богу было угодно «вызвать в его памяти» то, что ему представлялось наиболее достойным предать памяти о «почившем короле». Он сделал это не только по повелению Папы, но и из послушания перед вышестоящими — прежде всего перед главами ордена доминиканцев. Итак, инициаторами этого дела были Папа и орден проповедников.

Похвальное слово (так как по жанру оно весьма близко к похвальному слову о короле) построено довольно сумбурно, но все же в нем можно вычленить несколько общих направлений. Людовик сравнивается с Иосией (главы I–IV, что позволяет вставить в главу IV похвальное слово Бланке Кастильской в связи с матерью Иосии, упомянутой в Ветхом Завете). Главное место в трактате занимают добродетели и благочестие короля (главы V–XXIV), из которых две главы, XII и XIV, посвящены его желанию отречься и стать нищенствующим братом и тому, что он хотел видеть двух своих сыновей монахами нищенствующих орденов, а дочь Бланку вступившей в какой-либо монастырь; глава XV повторяет суть его «Поучений» сыну и наследнику, что выдается за его «завещание», а в другой главе рассказывается о его паломничестве в Назарет. Затем следует часть, в которой в более или менее хронологическом порядке повествуется о первом крестовом походе (главы XXV–XXVIII с пространным описанием его скорби при получении известия о смерти матери, куда понадобилось, чтобы не отступить от хронологии, ввести рассказ о его паломничестве в Назарет), далее — о его возвращении во Францию (главы XXXI–XXXVI), о подготовке ко второму крестовому походу (главы XXXVII–XII), о Тунисском походе, смерти короля, судьбе его останков, захоронении костей в Сен-Дени (главы XIII–L) и две заключительные главы, возвращающие к исходному моменту, настойчивому сравнению короля с Иосией, из чего следует категорический вывод: «Он достоин быть причисленным к лику святых»[533].

В сочинении, как это водится в житиях святых, нет ни одной даты; Жоффруа присоединил к тематической части часть grosso modo[534] хронологическую, совпадающую, с одной стороны, с промежутком времени, когда он был исповедником короля, а с другой — соответствующую тому периоду жизни и правления Людовика Святого, который начался переломом, каковым представляется почти всем его биографам первый крестовый поход и пребывание в Святой земле. Эта купюра, оправдывая его сравнение с Иосией, в царствовании которого, согласно Ветхому Завету, тоже было два противоположных периода, одновременно работает и на процесс канонизации. Текст Жоффруа — это прежде всего свидетельство, автор которого, желая включить Людовика IX в категорию святых, представляет его в духе моделей, закрепленных за образами святых.

О действиях Людовика Святого как короля — о его манере правления своими подданными — говорится лишь в очень краткой, в несколько строк, главе VI[535]. В сжатой форме содержание книжечки (libellus) Жоффруа де Болье можно было бы изложить так: «Благочестивые нравы одного мирянина, который очень любил нищенствующие ордены и свою мать и который дважды ходил в крестовые походы, в первом из которых он попал в плен, а во втором принял смерть как истинный христианин».

Второй биограф и агиограф, насколько нам известно, монах нищенствующего ордена, не вносит изменений в текст первого и продолжает его. Доминиканец, как и Жоффруа де Болье, Гийом Шартрский был капелланом Людовика Святого в первом крестовом походе и вместе с ним находился в плену, принося ему утешение церковными службами с позволения мусульман. Вернувшись во Францию, он по прошествии пяти с половиной лет, то есть в 1259 или 1260 году, вступил в орден доминиканцев, но продолжал оставаться среди приближенных короля. Он был рядом с ним в Тунисском походе, находился при смертном одре короля и сопровождал останки короля по Италии и Франции до Сен-Дени. Гийом Шартрский собирался дополнить трактат Жоффруа де Болье, когда тот скончался, но, вероятно, вскоре умер и сам, ибо среди свидетелей процесса канонизации 1282 года его не было, хотя он вполне заслужил это право, находясь рядом с королем в самых чрезвычайных обстоятельствах.

Его краткая[536] libellus, как обычное агиографическое сочинение ХIII века, состоит из двух частей: первая называется «житие» (Vita), но более посвящена не биографии, а добродетелям святого, а вторая уделяет внимание чудесам. Не намного пережив Жоффруа де Болье, Гийом Шартрский запечатлел больше чудес, которые были явлены на могиле короля в Сен-Дени и в других местах, и собирался заполнить некоторые пробелы Жоффруа.

Он повествует о строительстве Сент-Шапели и боголюбивом поведении Людовика Святого, вспоминает крестовый поход в Египет и Святую землю, рассказывает истории, красноречиво свидетельствующие о добродетелях короля. Гийом Шартрский больше, чем Жоффруа де Болье, говорит об управлении королевством в перспективе укрепления королевской власти и об особой роли короля в служении Церкви, справедливости и миру (почитание Церкви, поддержка Инквизиции, отказ от «дурных» обычаев и наказание бесчестных должностных лиц, меры против евреев и менял, борьба с распрями и замена судебного поединка судом «свидетелей» и «доказательств», per testes viper rationes), он, как и Жоффруа, то и дело говорит о его смирении, любви к ближнему, о его «делах милосердия», а также воздержанности и аскетизме. По жанру его libellus близка к «Зерцалу государей».

Будучи, как и Жоффруа, монахом ордена проповедников, Гийом Шартрский подчеркивает расположение Людовика к братьям нищенствующих орденов и говорит о щедрых милостях, оказанных монастырям этих орденов. К числу редкостных, окрашенных его личностью моментов повествования относится пространный, изобилующий деталями рассказ о смерти короля, очевидцем которой он тоже был.

После смерти Людовика он превращает его в идеал христианского государя, в образец для подражания всем остальным королям, в короля-Солнце[537][538].

Но его исключительным вкладом является изложение почти на пяти страницах ровно семнадцати живо описанных чудес, надлежащим образом проверенных и засвидетельствованных. Эти чудеса были явлены на протяжении 1271–1272 годов. И датированы. Это, по сути, и есть те события, на основе которых оказалось возможным построить святость Людовика IX. Его жизнь измеряется добродетелями, ценность которых ни с чем не сравнима, и святость короля не зависит от человеческой хронологии.

Третий агиограф Людовика Святого — францисканец Гийом де Сен-Патю, исповедник королевы Маргариты с 1277 года и почти до самой ее смерти в 1295 году, а затем — исповедник ее дочери Бланки, вдовы инфанта Фердинанда Кастильского. Он кажется a priori наименее достоверным, если не самым неинтересным, поскольку писал после канонизации Людовика Святого, вероятно в 1303 году, по прошествии более тридцати лет после смерти короля, которого не знал. И все же, вероятно, именно Гийом де Сен-Патю дает нам наиболее полную информацию и повествует о святости Людовика Святого и о том, что сделало его достойным памяти, лучшим среди его современников. Он использовал и, вероятно, почти дословно следовал досье процесса канонизации Людовика IX, которое дошло до нас лишь в отрывках, благодаря которым можно по достоинству оценить приверженность Гийома этому важному документу[539]. Он, скорее, дает нам не сложившийся образ Людовика Святого, а образ в процессе его становления. По обыкновению XIII века Гийом де Сен-Патю составил, с одной стороны, «Житие» и в то же время, совершенно неизбежно, реестр чудес, официально признанных комиссией по канонизации.

Вообще францисканец, должно быть, пользовался не полным текстом показаний трехсот тридцати свидетелей, а резюме, в которое входило официальное, но не дошедшее до нас «Житие», одобренное курией (Vitaper curiam approbata). Затем исповедник королевы слегка обработал это официальное резюме, а какой-то безымянный переводчик перевел с латинского языка на французский тексты «Жития» и «Чудес»: мы располагаем именно этим переводом[540]. Итак, в настоящее время насчитывается шестьдесят пять чудес, входящих в обособленное собрание, то есть отныне в агиографии Людовика Святого достигнуто равновесие между житиями и чудесами. Очевидно, Людовик Святой, согласно пожеланиям Церкви со времени Иннокентия III, не совершал чудес до смерти, отсюда некоторый перевес в сторону жития (то есть добродетелей и благочестия) в свидетельствах, предшествующих процессу канонизации. Во всяком случае, можно сказать, что канонизация привела к изменению в образе Людовика Святого с духовно-нравственного влияния в сторону чудотворства — и все же нищенствующие монахи, сочинившие «Житие» Людовика Святого, сами были весьма чувствительны к чудесам, и Папской курии пришлось учитывать это «Житие». «Приложение к житию», возникшее между 1270 и 1297 годами, было составлено в пользу чудотворца.

Следует обратиться к показаниям свидетелей процесса, ибо Гийом де Сен-Патю, создавая образ Людовика Святого, больше полагается на них, чем на письменные свидетельства или на услышанное от других людей. Людовик Святой Гийома де Сен-Патю — это коллективное творчество свидетелей процесса. Вполне очевидно, речь идет о свидетелях «Жития», которых насчитывалось тридцать восемь[541].

Представляет интерес тот иерархический порядок, в каком приводит эти свидетельства Гийом. Сначала идут два родственника святого короля, — сын и преемник Филипп III и брат Карл Анжуйский, король Сицилии; затем два епископа Эврё и Санлиса; далее три аббата любимых аббатств Людовика Святого — аббата Сен-Дени, бенедиктинца и регента королевства во время Тунисского крестового похода, и двух цистерцианских аббатов Ройомона и Шаалиса; за ними следуют девять баронов, среди них Пьер, граф Алансонский, сын святого короля, Иоанн Акрский, сын короля Иерусалима, кузен святого и кравчий Франции, Симон де Нель, второй регент во время Тунисского похода, Пьер де Шамбли, коннетабль Филиппа III, Жан Жуанвиль, сенешал Шампани, приближенный святого, который впоследствии станет автором знаменитого жизнеописания короля. Далее следуют два клирика короля, пять братьев проповедников, один цистерцианец, семь слуг святого, в том числе два повара, три горожанина, три сестры монахини и королевский хирург. В трех основных группах всех этих приближенных (родственники короля, бароны, слуги и несколько горожан) насчитывается двадцать два мирянина и всего шестнадцать клириков, в том числе два прелата, три аббата, два клирика Королевского суда, пять братьев проповедников, один цистерцианец и три монахини.

Этот святой — мирянин и король, поэтому здесь преобладают миряне и приближенные короля, но следует отметить, что о ментальности и благочестии этих мирян известно, что они весьма близки к духовности и благочестию клириков, рядом с которыми жили. Тем не менее этот святой представлен как святой преобладающим числом францисканцев, составивших треть церковных свидетелей, да еще францисканским редактором его «Жития», и если в его пользу свидетельствовали три монахини, то ни одна из женщин его семейства не была приглашена выступить в качестве свидетельницы.

Интересно также отметить, откуда были родом и где жили эти свидетели, что также дает представление о пространстве, в котором пребывал король. За исключением того большинства лиц, которые нередко бывали с ним во время двух великих испытаний, двух крестовых походов, за исключением членов его семьи, остальные прибыли из диоцезов Эврё, Санлиса, Бове, Нуайона, Парижа, Шалона, Шартра, а двое слуг были бретонцами из диоцеза Нанта. Это святой Иль-де-Франса и соседних с ним территорий и крестового похода.

Гийом де Сен-Патю заботливо привел в порядок сведения, почерпнутые им из канонизационного досье[542]. «Житие» начинается и заканчивается тремя вполне биографическими главами. Первые две рассказывают о детстве и юности святого, впрочем без особых деталей, при этом часто упоминается мать (Людовик и Бланка просто неразлучны) и его прекрасное воспитание. Последняя повествует о его смерти и поддерживает версию, согласно которой в уста умирающего короля были вложены слова: «О, Иерусалим! О, Иерусалим!»

Восемнадцать глав повествуют о том, что Людовик Святой был носителем трех религиозных добродетелей (вера, надежда, любовь к ближнему, или просто любовь), о тройственной форме его благочестия (набожность, изучение Писания, молитва), о двух видах отношений к ближнему (любовь и сострадание) и о практике совершать дела милосердия (жалость), о пяти главных добродетелях в его поведении (смирение, терпение, покаяние, «прелесть помыслов», воздержание) и о трех еще более значительных добродетелях короля (справедливость, честность, великодушие) и о самой неизменной черте его характера — его безмерном постоянстве.

Итак, основное место в сочинении, называемом агиографами житием святого, принадлежит привычным актам благочестия и добродетелям. Такая концепция жития, по сути литературного жанра, весьма далека от нашей концепции биографии. События жизни святого не развиваются в хронологической последовательности. В каждой главе агиограф приводит детали присущего святому поведения, но гораздо реже рассказывает анекдот, иллюстрирующий изложенное и служащий назиданию.

Так, в восьмой главе, где речь вновь заходит об обьгчае короля молиться, Гийом де Сен-Патю повествует:

А вот еще один образец его поведения, местом действия которого является цистерцианское аббатство Шаалис:

Вполне понятно, что францисканец делает упор на особой любви, которую святой король испытывал к нищенствующим орденам. Он напоминает, что, когда бы король ни оказывался в городе, где были монастыри нищенствующих орденов, то раздавал милостыни и пищу братьям[546]. Его щедрость, с их точки зрения, проявлялась даже в Париже, где король часто бывал и где было немало братьев, так что она распространялась и на братьев второстепенных нищенствующих орденов, «которые ничем не владели».

К этому досье Людовика Святого, святого нищенствующих орденов[547], следует добавить один документ, имеющий к нему самое прямое отношение. Речь идет об одной проповеди того же Гийома де Сен-Патю, написанной вслед за «Житием» и «Чудесами» Людовика Святого, то есть после 1303 года, и, во всяком случае, после утраты Vita approbatdy того самого резюме досье канонизации. После смерти в 1295 году королевы Маргариты, исповедником которой он был, Гийом стал исповедником ее дочери Бланки, вдовы инфанта Фердинанда Кастильского. Он занимал эту должность еще в 1314–1315 годах (Бланка умерла в 1323 году). Эта проповедь — панегирик Людовику Святому. Она вполне соответствует определению и практике жанра схоластической проповеди конца ХIII–XIV века. Этот текст показался «пошлым» даже такому образованному издателю, как А. Ф. Делаборд, кстати, тому самому, кто издал «Житие Людовика Святого» Гийома де Сен-Патю[548]. Он опубликовал только то, что назвал «историческими пассажами», между «началом и заключительной частью», что неизбежно создает неправильное, искаженное представление о проповеди Гийома де Сен-Патю в целом. Ведь Гийом не пытался удовлетворить любопытство людей XIX–XX веков, а сочинял агиографическую проповедь на тему. Тема эта, по законам той эпохи, была неизбежно заимствована из Библии и выбрана потому, что соответствовала задачам проповеди. А поскольку этой задачей было похвальное слово Людовику Святому, то и темой стал один стих из Первой книги Маккавейской (2: 17): Princeps clarissimus et magnus es («Ты вождь, ты славен и велик»). Тогда становится ясно, что труд проповедника должен был состоять в том, чтобы ввести Людовика Святого в русло схоластического развития этой темы, а не наоборот. Употребление по отношению к Людовику Святому таких эпитетов, как generosus, famosus, virtuosus («благородный, славный, добродетельный») повлекло за собой дробление на целый ряд схоластических категорий, применимых к добродетелям Людовика Святого и отражающих «достоинства его королевского превосходства», «искренности его нравственного поведения» и «высоты его нерушимого совершенства», что оправдывало использование характеризующих его трех слов: princepsy clarissimus и magnus.

Далее, каждое из этих качеств в свою очередь дробилось на другие, в зависимости от «авторитетов» (других библейских стихов) или «причин» (рациональных аргументов). Например, «достоинство королевского превосходства» распадалось на четыре добродетели: «сияние его мудрости» (подкрепляемое стихом из Книги Царств: «David sedens in cathedra sapientissimus princeps», «Давид, сидящий на троне, мудрейший государь»), «нежность его сострадания» (подкрепляемое стихом из Иезекииля «Servus meus David erit princeps in medio erram», «Раб Мой Давид будет князем среди них»), «сияние его воздержанности» и «усердие его благочестия», основанные не на авторитетах, а на доводах.

Вообще, эта проповедь — подлинное «Зерцало государей» в гомилетической форме. Гийом де Сен-Патю мысленно создал образец идеального государя и старательно приспосабливал «Житие» (то есть обычное проявление добродетелей) Людовика Святого к этой модели, а не наоборот[549]. Жанр проповеди в случае Людовика Святого смешивается с жанром «Зерцала государя», ибо «мемуаристы» ХIII века заинтересованы в том, чтобы сначала предложить нам модель идеального государя-христианина и только потом продемонстрировать, как жизнь Людовика Святого соответствует данной модели. В Людовике Святом им интересен не человек, а модель. И самая большая часть досье воспоминаний о Людовике Святом его современников образует структурированную совокупность текстов, отсылающих нас от одного к другому, поскольку они являются продуктами одних и тех же производителей памяти — клириков, и поскольку они создавались в одних и тех же центрах производства (аббатствах, монастырях) и создавались согласно законам жанров, каждый из которых был отголоском другого: «жития», «зерцала», «проповеди» и т. д. Таким образом, нас накрывает лавина памяти, несущая с собой образ Людовика Святого, в значительной мере стереотипный.

События, переданные в анекдотах о жизни Людовика Святого, которые используются в проповеди, незначительны. Это эпизоды, уже встречавшиеся в «Житии» и «Чудесах». Всего четыре фрагмента проповеди не имеют аналогов в «Житии»[550].

В первом, сведения которого Гийом получил от самой королевы Маргариты, Людовик Святой предстает в кругу семьи, рядом с женой и детьми;[551] во втором, также рассказанном Маргаритой, говорится о том, что королева накидывала одежду на плечи супруга, когда он вставал ночью для молитвы. В третьем сообщается, что Людовик Святой продолжал молиться после заутрени, и это время было равно по продолжительности самой службе. Четвертый фрагмент, содержащий описание бичей, которыми он себя стегал и предлагал бичевать себя другим, вообще-то не входит в «Житие» Гийома де Сен-Патю, но имеет соответствия в одном фрагменте «Жития» Жоффруа де Болье.

Гийом прилагает к Людовику Святому этимологию короля: гех а recte regendo («король потому, что правит по праву») и государя (princeps quiprimus capiat, «тот, кто берет первым»). Он «взял первым, ибо, по причине первородства (ratione primogeniture) он достиг достоинства королевского величества».

Данная проповедь и есть «Зерцало государей» применительно к Людовику Святому и французской монархии. Если проповедь по своей форме подчиняется схоластическим методам, то в своем содержании она им не подвержена. Нищенствующие монахи из королевского окружения не ведали о великих учителях нищенствующих орденов: Александре из Гэльса, святом Бонавентуре, святом Альберте Великом и святом Фоме Аквинском. Людовик Святой — святой благочестия нищенствующих орденов, а не их богословия. Людовик Святой — досхоластический святой[552].

Образ короля Людовика Святого виделся клирикам в двух ипостасях: в представлении братьев нищенствующих орденов он был в первую очередь святым, а монахи бенедиктинского аббатства Сен-Дени делали упор на то, что он — король. Первые видели в нем короля-святого, и Гийом де Сен-Патю сделал это темой своей проповеди. Для вторых он — святой король, и святость его должна придать особую значимость образу короля. Если нищенствующие ордены представляли собою новую силу, ровесницу Людовика Святого, то историческая память Сен-Дени восходит чуть ли не к самым истокам французской монархии. Его святой патрон и первый епископ Парижский Дионисий, принявший в III веке мученическую смерть, по распространенной в IX веке аббатом Гильдуином легенде отождествлялся с Дионисием Ареопагитом, афинянином, которого крестил апостол Павел;[553] началом аббатства послужило сооружение церкви, поставленной на том месте, где, как представлялось в Средние века, был похоронен святой Дионисий. А. Ломбар-Журдан полагает и приводит тому убедительные доказательства, что данное место имеет довольно древнюю историю. Оно являлось центром, куда сходились галлы для отправления общего культа: расположенный в Средневековье на оловянном пути с Британских островов в Италию, с незапамятных времен связанный с галло-римским городом Лютецией — будущим Парижем, Сен-Дени неотделим от него, образуя со столицей Франции единое целое[554].

Славу Сен-Дени принесли три человека, родоначальники «национальной» памяти, которую аббатство впоследствии продолжило, упрочило и обогатило. Первым был Дагоберт из династии Меровингов (VII век), преобразовавший церковь в бенедиктинское аббатство, перестроивший ее и завещавший похоронить себя там, положив начало как погребальной традиции Капетингов, так и «кладбищу королей». Вторым — Карл Лысый из династии Каролингов, который, не нарушая обычая своих предков, Карла Мартелла и Пипина Короткого, осыпал аббатство щедрыми дарами и, согласно его воле, был там погребен в 884 году, через семь лет после кончины, постигшей его в Альпах. Третьим — Сугерий, аббат Сен-Дени в 1122–1151 годах; при нем была перестроена церковь, где впервые заявило о себе искусство готики, установлена нерасторжимая связь с династией Капетингов. Он являлся главным советником королей Людовика VI и Людовика VII и превратил хоругвь аббатства в орифламму королевского войска. Вместе с тем Сугерий повелел переработать «Историю Карла Великого», ставшую «одной из самых читаемых книг в Западной Европе» (К. Бон). Он основал библиотеку, благодаря чему Сен-Дени удалось утвердиться в роли историографа, которая прежде, в XI веке, принадлежала Флёри (Сен-Бенуа-сюр-Луар) — месту исторической памяти монархии Капетингов[555]. В ХII веке Сен-Дени навсегда лишил его этой роли[556].

Эта функция аббатства возросла при Филиппе Августе (1179–1223), который официально поручил Сен-Дени хранить королевские инсиг-нии, используемые при коронации в Реймсе; в то же время сам король стал героем одного жития, сочиненного монахом Ригором, автором краткой хроники королей Франции, которой суждено было стать путеводителем для посетителей аббатства. В «Gesta Philippi Augusti»[557] Ригор создал вокруг монарха ауру чудес, и это пытались использовать приближенные короля после его смерти, предлагая признать Филиппа Августа святым. Но эти попытки натолкнулись на распространяемый повсюду Церковью негативный образ короля-двоеженца, который, игнорируя мнение Папства, разорвал брачные узы с Ингеборгой Датской[558].

Нам уже известно, что Людовик Святой, заботящийся о поддержании прямых связей с аббатством (это особенно заметно в конце его правления, при аббате Матье Вандомском, поставленном им перед походом в Тунис одним из двух регентов), перестроил королевский некрополь, чтобы представить всем великий замысел монархии Капетингов, ушедший вместе с его отцом Людовиком VIII Грандиозный план, которому верно служил Сен-Дени, состоял в том, чтобы создать картину династического континуитета от Меровингов до Каролингов и далее до Капетингов, прежде всего отстаивая идею восхождения Капетингов к «роду» Карла Великого, персоне высокоавторитетной, к тем родовым корням, которые французская монархия оспаривала у Германской империи (reditus ad stirpem Karolî).

При Людовике Святом была предпринята попытка продолжить «Gesta Francorum usque 1180» («История франков до 1180 года»). Король стал главным инициатором этого, поручив монахам Сен-Дени написать, используя старинные латинские хроники, «Хронику королей Франции» на французском языке, что являлось решением огромной важности по двум причинам: во-первых, это был решительный шаг на пути к созданию квазиофициальной истории Франции посредством перегруппировки и сведения воедино всех существовавших хроник; во-вторых, это знаменовало собой возникновение исторической памяти на французском языке, памяти, выходящей за пределы среды клириков и доступной, по крайней мере, узкому кругу образованных мирян, интересующихся историей королей, и ставшей зародышем «национальной» истории.

Эта работа была поручена аббатом Сен-Дени монаху Примату; он завершил ее лишь в 1274 году и в торжественной обстановке, как это запечатлено на одной из миниатюр, вручил свою книгу сыну Людовика Святого Филиппу III.

«Роман королей»[559] обрывается на событиях, предшествующих вступлению на престол Людовика Святого. Но сочинение несет на себе такой яркий след участия государя, который придает французской королевской традиции, создавшей Людовика Святого, столь великое и непреходящее значение, что на личности Примата следует остановиться особо.

Б. Гене напоминает, что в науке Нового времени сначала бытовало мнение, что Примат был всего лишь переписчиком рукописи, переданной в 1274 году Филиппу III, ибо известен только как переводчик христианских латинских сочинений. Сейчас Б. Гене и другие ученые видят в нем одного из лучших историков великой историографической школы Сен-Дени[560], «великого историка»[561]. Разумеется, это историк средневекового образца, то есть компилятор, старающийся свести воедино все, что представляется ему важным в используемых им источниках, при этом не меняя в них ни слова. Будучи «серьезным» историком, Примат использовал множество источников — все источники, которые, как ему казалось, могли внести свою лепту в создание той истории Франции, которую ему хотелось написать. Его основными темами являются преемственность славы Каролингов от крещения Хлодвига до Филиппа Августа, осеняющей всех пришедших за ними французских монархов; благодать, которую Господь всегда ниспосылал Франции, что явлено, например, в «чудесном» рождении Филиппа Августа, позднего ребенка короля Людовика VII, которому жены одна за другой дарили только дочерей. Наряду с королями в сочинении выступает Франция, «дама, превосходящая все народы», наследница не только католической веры, изначально насажденной в ней Хлодвигом, но и античной культуры, ибо «ведение и рыцарство пришли во Францию из Греции и Рима». Между прочим, Примат вновь обращается к легенде о троянских корнях французской монархии и пускает ее в оборот. Правда, Примата несколько смущает поведение Филиппа Августа в матримониальной сфере после 1196 года. Претворяя замысел Людовика Святого, Примат в «Романе королей» придал истории Франции стройность и патриотическое звучание. История Примата заложила основу французского величия, венцом которого должен был стать Людовик Святой. Казалось, Франция жила ожиданием его[562].

Главным источником, созданным в Сен-Дени, который содержит сведения о Людовике Святом, является сочинение великого историка, монаха Гийома из Нанжи[563]. Ему расточались двусмысленные похвалы: признавая за ним «безупречную объективность» и подчеркивая, что он не хвалил, но и не хулил, в то же время утверждали, что тщетно искать в его сочинении «иной все пронизывающей идеи, чем идея подчинения светской и церковной власти» и что он сообщал «о величайших промахах королей Франции, оставляя это без комментария»[564]. Полагаю, надо уметь отличать Гийома из Нанжи — биографа Людовика Святого и Филиппа III Смелого от Гийома из Нанжи — автора «Всеобщей хроники», в которой значительное место отведено царствованию Людовика Святого. А путаница вызвана главным образом различиями между литературными жанрами, каждый из которых подчинялся в Средние века строгим правилам.

Гийом, родившийся, вероятно, около 1250 года, еще в юности стал монахом Сен-Дени и с какого-то времени начал выполнять функции архивариуса. Именно там он написал, скорее всего после 1285 года, «Житие Людовика IX» (работа над которым была закончена до его канонизации в 1297 году) и «Житие Филиппа III», а также «Всеобщую хронику» — продолжение сочинения хрониста начала XII века, Сигеберта из Жамблу. До 1113 года он не оригинален в описании событий, но затем в его повествовании проявляется все большая самостоятельность; образ Людовика Святого представлен с чужих слов, но «Хроника» остается самобытным и основным источником для периода правления Филиппа III и первых лет царствования Филиппа IV Красивого[565]. Точно известно, что умер Гийом в 1300 году.

«Хроника» в целом «объективна». Она выполнена в традиционной форме анналов, год за годом сухо фиксирующих основные события. В ней нет пространных описаний и общих соображений, нет суждений и событий, отнесенных к числу второстепенных. Так, под 1231 годом в «Хронике», которая кое в чем следует «Житию», но сводит его к перечню событий, полностью отсутствует эпизод с пропажей святого гвоздя, на котором Гийом из Нанжи надолго останавливается в «Житии Людовика Святого», в связи с чем столь большой интерес представляют его замечания о проявлениях набожности молодого короля и о том, как относились к этому его приближенные. Тем не менее во «Всеобщей хронике», где представлены и другие государства и действующие лица, Людовик Святой играет весьма важную роль. Впрочем, в структуре «Хроники» сквозит определенная идея истории. Гийома из Нанжи интересуют прежде всего люди и, в частности, высокопоставленные особы, и если они не движущие силы истории (единственная и подлинная движущая сила — Бог), то, по крайней мере, герои человеческой истории. Но эти люди могут быть и коллективными действующими лицами. Наконец, Гийом иногда делает акцент на месте того или иного события, ибо он наделен чувством «мест», где создается история и созидается историческая память.

Вот два примера, наглядно характеризующие эту концепцию истории-хроники и место, занимаемое в ней Людовиком Святым.

Под 1229 годом упоминаются четыре события, каждое из которых Гийом выделяет в отдельный абзац[566].

В первом абзаце говорится о бунте графа Бретонского и подавлении его юным Людовиком IX. Он начинается словами: «Граф Бретонский» (Cornes Britanniae), и тут же появляется король Франции: «Граф Бретонский, разгневанный потерей замка Беллен (Беллем), снова пошел войной на землю короля Франции Людовика». И последний вытесняет с первого плана зачинщика этой войны графа Бретонского. «Король, не потворствуя такому отношению, снова собрал войско…». И абзац завершается победой французского короля: «И более четырех лет король Франции Людовик мирно правил своим королевством» (Ludovicus Franciae гex regnum gubernavit). Гийом «объективно», как о нем говорят, «не хуля», на деле простым построением фразы и выбором слов выносит приговор графу Бретонскому. Говоря о том, что граф напал на королевскую землю, он употребляет слово infestare, основной смысл которого — «налетать» весьма уничижителен. Граф — злодей, и он несет наказание, не только терпя поражение, но и оказываясь «униженным» (Et sic, Petro Britanniae comité humiliato, «И так, граф Бретонский Пьер, будучи униженным»). Бунт графа против короля сурово осуждается: мало того, что это бунт вассала против сеньора, но это оскорбление короля, и именно оно подлежит осуждению[567].

Гийом из Нанжи, писавший в первые годы царствования Филиппа Красивого, через двадцать лет после смерти Людовика Святого, не прочь придать королю Франции еще больше могущества: «Король у него жив как никогда»[568]. Людовик IX у Гийома из Нанжи — это предвосхищение Филиппа Красивого, предвосхищение не характером (впрочем, Филипп Красивый уже стал загадкой для хронистов своей эпохи), но осуществляемой им властью. Так, вслед за Приматом Гийом из Нанжи превратил Людовика Святого Сен-Дени в короля, так сказать, по нарастающей.

Второй абзац под 1229 годом (он вдвое короче предыдущего) посвящен королю Арагона Якову I Победителю. Им и начинается абзац: «Король Арагона…» Гийом напоминает об отвоевании им у сарацин Балеарских островов и Валенсии, места мученической смерти святого Винцента. Он раздвинул границы христианского мира, ибо его хроника повествует о христианском мире, а центральное место, занимаемое в нем Людовиком Святым, превращает его в самого могущественного государя этого мира.

Третий абзац (три строки) посвящен двум другим великим представителям христианского мира, в тот год снискавшим себе славу своей святостью: святой Елизавете, «дочери короля Венгрии, жене ландграфа Тюрингского», и святому Антонию Падуанскому «из ордена братьев миноритов». Гийом погружает своего читателя в атмосферу святости.

В последнем абзаце (четырнадцать строк) отведено место великому деянию христианского мира, в котором впоследствии Людовик Святой примет столь активное участие, — крестовому походу. Первые герои — коллективные, это масса крестоносцев. Гийому присуще понимание роли масс в истории: «Великое множество крестоносцев» (multitudine magna peregrinorum crucesignatorum). Далее появляются два главных «официальных» действующих лица христианского мира — Папа и император. Император представлен не лучшим образом. При выступлении в поход Фридрих II «украдкой» (furtive) бросает крестоносцев и возвращается в Бриндизи. Папа отлучает его от Церкви. Последнее высокопоставленное действующее лицо — султан. Гийом, весьма внимательный к тому, что происходит на Востоке, и все еще разделяющий традиционную концепцию, что христианский мир — это европейский латинский христианский мир плюс Святая земля, довольствуется тем, что отмечает его смерть.

Следующий, 1230, год еще более интересен с точки зрения описания Людовика Святого.

Король открывает этот год: «Ludovicus тех Franciae». Он основывает аббатство Ройомон в епископстве Бове, близ Бомона-сюр-Уаз. Таким образом, Гийом показывает его совершающим одно из его достопамятных деяний — как основателя и благотворителя церквей, аббатств и особенно монастырей. А в конце ХIII века было хорошо известно, что Ройомон стал любимым аббатством короля, дорогим ему местом.

Во втором абзаце, также состоящем из трех строк, снова появляется император, образ которого все больше снижается. «Римский император Фридрих отправил послов к вавилонскому султану и, говорят, заключил с ним договор о дружбе, вызывающий подозрение в христианском мире»[569]. Далее следует длинный текст (37 строк, из которых, по правде говоря, двадцать были приписаны уже после Гийома), представляющий величайший интерес для создания памяти Людовика Святого.

Сначала на первый план выдвигается место действия, да какое — столица юного короля. Действующие лица события — две преобладающие в Париже группы населения — горожане и клирики недавно основанного университета.

Тут же появляется юный шестнадцатилетний король.

Приводимый ниже текст является дополнением, которого нет в самой ранней из дошедших до нас рукописей «Хроники», но издатель не смог решить, принадлежит ли оно самому Гийому из Нанжи или продолжателю. Так или иначе, он представляет интерес, так как позволяет познакомиться с образом Людовика Святого, создаваемом в Сен-Дени.

Этот текст лаконично, но чрезвычайно рельефно выражает «национальную» философию истории, которая в ХII веке делала во Франции первые шаги. В этом тексте переплелись три основные темы. Первая — translatio studii, перенесение учености, знания, из Афин в Рим, а оттуда — во Францию. Если Германия получила благо translatio imperii, перенесение империи, то Франция унаследовала знания, в неразрывном единстве с которыми христианское вероучение привнесло авторитет ученого и славу воителя. Уже в ХII веке духовенство вместе с рыцарством, благословленным Церковью, знаменовали собой то выдающееся положение, которое занимало королевство в христианском мире. В своих куртуазных романах Кретьен де Труа восхвалял эту очаровательную пару, роль которой нигде не была столь блестящей, как во Франции. В ХIII веке в Париже утвердилась третья власть, власть университетской учености; средоточие высочайшей из наук — богословия, университет стал служить интересам светской власти, воплощенной в монархии, и власти духовной — в лице священников. Эта новая фигура власти выражалась новой трехфункциональной триадой: sacerdotium, regnum, studium[575]. Именно при Людовике Святом эта система ценностей обрела во Франции свое ярчайшее воплощение. Людовик IX благоволил росту власти священников, власти короля и власти людей науки. Если королева-мать не воспринимала новую власть интеллектуалов и не смогла удержать магистров и студентов в Париже, то интуиция молодости позволила Людовику покончить с забастовкой и расколом, которые могли повлечь за собой гибель этого института. Стабилизируя положение Парижского университета, Людовик Святой обеспечил Французскому королевству превосходство над другими. И поскольку именно он поднял на высочайший уровень значение геральдических лилий, эмблемы французской монархии, то в соответствии с модным в то время методом аллегорического толкования можно истолковать три лепестка геральдической лилии как символ этих трех властей. Вера держится на мудрости и ведении сообразно великому интеллектуальному процессу, который от святого Ансельма до Фомы Аквинского, от центров монастырской учености до парижского городского центра, горнила схоластической науки, старался вселить в нее разум: fides quaerens intellectum. Этой социально-этической триаде соответствует политико-идеологическая триада: мир, сила и порядок, воплощением чего также является Людовик Святой. Таким на рубеже XIII–XIV веков видится в Сен-Дени образ Людовика Святого, и не важно, принадлежит ли это рассуждение самому Гийому из Нанжи или его продолжателю из аббатства Сен-Дени[576]. Он — король геральдических лилий, которому в особую заслугу ставится то, что от двух лепестков духовенства и рыцарства, веры и силы он не оторвал третий лепесток, связующий их в единое целое: науку. Он — король вёдения, структурировавший общественно-политическую систему[577].

В этом великом подъеме могущества Франции изначально усматривается ведущая роль святого Дионисия, поскольку именно благодаря ему мудрость и рыцарство пришли из Греции во Францию. Становится понятным гнев, с каким в ХII веке монахи относились к Абеляру. Перед лицом критикующего интеллектуала, пребывавшего в поиске исторической и научной истины, который хотел и мог доказать, что святой патрон аббатства никогда не был Ареопагитом, это была иная система, которую великое аббатство помогло установить французской монархии, система стабильной власти, зиждущейся на традиционной истории и на символических образах[578]. Вероятно, Абеляр не давал себе отчета в том, что его упорные поиски исторической истины в нашем нынешнем ее понимании подрывали эту систему в самой ее основе. Таким образом, воцарились мир, сила и порядок. Если понятие «органической интеллигенции» Грамши[579] применимо, то именно для христианского мира ХIII века, и как раз они, монахи Сен-Дени, эти великие идеологи, сделали Людовика Святого королем Французского монархического государства.

Помимо напоминания об исторической роли Сен-Дени Гийом из Нанжи, представитель монастырского лобби, не преминул подчеркнуть исключительные связи Людовика Святого с аббатством, точно так же, как агиографы нищенствующих орденов настойчиво говорили о милостях короля по отношению к братьям монахам. Под 1231 годом отмечено, что «после совета короля Франции Людовика с монахами церковь Сен-Дени во Франции[580] была обновлена, а аббатом тогда был Эд Климент; прежде монахи не осмеливались сделать этого по причине священного (mysterium) характера посвящения этой церкви, которое она, как известно, получила от Бога»[581]. Заметим, между прочим, что Гийом пользуется случаем, чтобы сказать, что Господь творит чудеса не только во благо соперничающего реймсского аббатства Сен-Реми, которого он не называет открыто, но и во благо Сен-Дени. Следует обратить внимание на замечательную диалектику, которую Гийом из Нанжи, обвиняемый иными в том, что у него напрочь отсутствует оригинальная концепция истории, устанавливает между традицией и новаторством, а кроме того, — на его чувство историчности священного, которое со временем усиливается.

Нельзя не заметить, что здесь для создания образа Людовика Святого Сен-Дени используется образ Людовика Святого, созданного нищенствующими монахами.

Итак, Людовик Святой «Хроники» Гийома из Нанжи — это король преимущественно французский, но погруженный, как того требует жанр, во всеобщую историю. Пусть в «Хронике», нередко слово в слово воспроизводящей «Житие Людовика Святого», отсутствуют детали, без которых, возможно, не смогла бы обойтись индивидуальная биография, но которые оказываются лишними во всеобщей хронике, неминуемо поднимающейся до обобщений, зато в ней присутствуют факты, опущенные монахом в «Житии». Речь идет о записях, касающихся климатических особенностей, символических знаков, предсказаний и чудес. Вот под 1235 годом первое важное событие: «Великий голод (famés valde magna) случился во Франции, особенно в Аквитании, да такой, что люди, словно животные, ели траву. В Пуату сетье зерна стоило целых сто су[582], и в этой земле многие умерли от голода и пострадали от засухи» (с. 187). Точно так же под 1266 годом: «Во Французском королевстве в августе, перед рассветом, появилась комета (cometes horribilis), направлявшая свои лучи на Восток» (с. 230). Эти два события, оказавшие влияние на Французское королевство, не приводятся в «Житии Людовика Святого», хотя и случились при нем. Гийом из Нанжи исключил Людовика Святого из мира чудес. Он превратил его в монаха и оградил от всего необычного.

«Житию Людовика Святого», написанному до канонизации, больше соответствовало бы название «Vita et Gesta». Первое относится преимущественно к житию святых и в известных случаях лиц, близких к ним по своим функциям, на которых лежит отпечаток некоего сакрального характера (например, королей), особенно если они официально или неофициально окружены ореолом святости. Своеобразие этого «Жития» в том, что, хотя оно было написано до канонизации, его автор не был лично знаком с королем. Он пишет, что просто присутствовал, будучи, совсем молодым монахом, при погребении его костей в Сен-Дени. Термин Gesta означает «деяния» героя, а это уже история. Гийом присутствовал при этом как простой монах, далекий от письменной культуры (чрезмерное уничижение), и известно, что он получил информацию из вторых рук. Отмечалось, что, в отличие от большинства биографов своего времени, он не называет себя очевидцем того, о чем повествует. Он не лукавит: vidi («я видел»). Это объясняется тем, что он, несомненно, не знал Людовика Святого, но в то же время своим отношением к факту проявлял себя как «историк», а не как «мемуарист». Он компилирует, организует текст и пытается его объяснить. В его распоряжении два основных источника: «Житие» Жоффруа де Болье и не дошедшее до нас «Житие» Людовика IX, автором которого был Жилон Реймсский. Если установлено, что в первом случае Гийом де Сен-Патю не отступает от источника, то можно предположить, что он был верен и второму, сохранив, таким образом, его суть. Но компилятор (Б. Гене настойчиво проводит эту мысль) остается в Средневековье автором в смысле организации своих источников и предлагаемых им толкований.

Гийом различает главные события, образующие канву «Жития» и «Истории» Людовика IX, и события второстепенные, имеющие к этому лишь косвенное отношение, называя их incidentia («отступления»).

Его текст наполнен деталями о тревожном времени несовершеннолетия, о военных операциях (его Людовик Святой — воитель, a militia[583] — одна из главных сил королевства, он подчеркивает, что, по слухам, даже татары говорят, что «французы на редкость доблестные ратники»), о рождении сыновей короля, способных обеспечить престолонаследие (и ему понятна логика их имен: старшему дали имя короля-отца, младшему — деда, отчего перворожденный, умерший в 1260 году, получил имя Людовика, а второй — Филиппа; это будущий Филипп III). Он подробно останавливается на крестовых походах, особенно на более близком к нему по времени Тунисском. Он уделяет особое внимание Карлу Анжуйскому, сначала как графу Прованса, но более всего — как королю Неаполитанскому и Сицилийскому, ибо одним из главных мотивов, если не самым главным, его как историка является превозношение французов. Благодаря своей блестящей политической и военной карьере Карл по праву занимает место рядом с братом. Впрочем, перед сражением в Тальякоццо (1268) Гийом вкладывает в его уста слова, взывающие к честолюбию французов: «Сеньоры рыцари, рожденные во Франции, чьи сила и доблесть известны…»[584]

Разумеется, историей правит Бог. Бароны, восставшие против юного Людовика, прекращают бунт, поняв, что с ним «десница Божия». В 1239 году король видит, что Господь наконец избавил его от происков врагов. Но когда Гийом удивляется легкости, с какой Людовик, попавший в плен к мусульманам, был вскоре выкуплен за скромную сумму, то он считает это заслугой как Бога, сотворившего «чудо», так и «доброго короля», который этого достоин. В этой истории, где большое место занимают конфликты и войны, основной причиной их оказывается психология вельмож. Это гордыня (superbia) того или иного вельможи, нарушающего мир и спокойствие[585]. Изо всех проявлений гордыни, «надменности» (граф Бретонский и граф де ла Марш, самые неверные из владетельных вассалов короля, характеризуются так: первый — «гордый и надменный», второй — «исполненный тщеславия и отвратительного высокомерия») наихудшее то, что обращено против короля. Гийом усматривает причины этого в характерах, ибо не вполне понимает, что эти действия следует в основном оценивать исходя из соблюдения кодекса, которым регулируются отношения между королем и вассалами. Он плохо владеет юридическим лексиконом, впрочем, понятия общественного права, относящиеся, в частности, к королевской власти, во второй половине XIII века переживали процесс становления. Похоже, он не слишком-то разбирается, что такое королевская majestas, эта таинственная и верховная сакральность, и что такое potestas, власть государя. Он и о Людовике Святом судит исходя из психологических понятий и плохо различает в его поведении, правда неоднозначном, что тяготеет к чувствам, а что к институциональной политике. Он тоже замечает, что после своего первого крестового похода Людовик Святой изменился, и видит, что король, терзаемый угрызениями совести и обуреваемый мрачными мыслями, не только вступает в жизнь, более покаянную и более аскетичную, но и что власть его становится более жесткой, как бы не замечая, что реальные угрызения совести короля толкают его на ужесточение власти по политическим причинам. «Великий ордонанс» 1254 года, одну из версий которого приводит Гийом, восстанавливает нравственный порядок:

Мир, который благодаря ему воцарился во Франции и за ее рубежами (это время Людовика-«миротворца»), Богу угодно было распространить по заслугам отца на все правление его сына Филиппа (III). «И рядом со всеми прочими королевствами престол Французского королевства во время короля Людовика сиял, как Солнце, льющее свои лучи повсюду» (там же)[586].

Итак, Людовик Святой аббатства Сен-Дени — это король-Солнце. Вернее, Солнце — трон, расточающий лучи и благодеяния. Король исчез за королевскими инсигниями: на печати — корона, в историографии — трон. Метаморфоза Людовика Святого после возвращения из Святой земли дает Гийому де Сен-Патю повод включить в свои «Gesta» значительную часть «Vita» Жоффруа де Болье, ибо в ней содержится доказательство его святости. Под сенью короля-Солнца является король нищенствующих орденов, и Гийом вносит свою лепту в близящуюся канонизацию своего героя. Он говорит о его достоинствах, повествует о первых чудесах. Монахи Сен-Дени с особым усердием прославляли своих королей, а тем самым и Францию.

В лице Людовика Святого выступает святой, который смог, подобно нищенствующим монахам, дестабилизировать христианское общество, возвысив в нем бедность, уничижение и то спокойствие, которое есть эсхатологическая справедливость. И в то же время хронисты Сен-Дени видят в нем короля-христианина, способствующего стабилизации христианского мира путем соединения веры, силы и порядка. Святой двуликий король. Но университетские магистры, монахи нищенствующих орденов нашли компромиссный способ примирения этих двух тенденций и избавили Людовика Святого от шизофрении, а монахи Сен-Дени вывели нищенствующего короля на траекторию королевской власти и национального чувства.

В том синтезе христианской монархии, который осуществил Гийом де Сен-Патю, создав портрет Людовика IX, в первый период правления государя как исполненного благих намерений короля-Солнца, появлялись и благополучно сосуществовали и другие его образы. Ибо король конца XIII века — не абсолютный монарх. Согласно феодальным взаимным обязательствам между сеньором и вассалом он исполнял свой долг и стоял на защите своих подданных, требуя от них за это преданности. С начала своего правления Людовик Святой «в глубине души верил в преданность подданных своему сеньору» (Гийом смешивает понятия самодержавия — «подданный» — с феодальными понятиями — «сеньор»), «эта преданность требует помощи, сопоставимой с помощью, оказываемой сеньором подданному»[587]. Он уже «добрейший и благороднейший» король, живший «святою жизнью», и именно поэтому Господь даровал «благоденствие» ему и его королевству. Он являет собою антитезу модели плохих правителей, вроде восстающих против него баронов или даже императора Фридриха II, который, хотя и не плох в буквальном смысле этого слова, но «подозрителен». Но существует и противоположная модель, порожденная «дьяволом, вечно ревнующим ко всему благому» (с. 325).

Как в «Житии», так и в «Хронике», Гийом обнаруживает большой интерес к Востоку — тому основному измерению, о котором не следует забывать, когда речь идет о жизни и делах Людовика Святого. Именно на Востоке Гийом отыскал антидоброго короля, анти-Людовика Святого. Это не мусульманский, сарацинский или турецкий, султан, а Старец Горы, лидер одной экстремистской шиитской секты — ассасинов[588], с которым Людовик Святой общался в Святой земле. Этот «очень плохой и очень злой» человек, внимавший дьяволу, исправляется после божественного вмешательства[589]. Хотел ли Гийом де Сен-Патю таким образом оправдать дипломатические отношения Людовика Святого с правителями неверных? Если такова была его интенция, то он и в этом подобен монахам нищенствующих орденов, привилегированным посредникам короля на Востоке. Историописание как нищенствующих орденов, так и Сен-Дени, делает особый упор на восточной политике Людовика.

Тринадцатое столетие, когда история еще не выделилась ни как форма человеческого времени, ни как литературный жанр, а как научная дисциплина — и того меньше, склонно к историям и анекдотам[590]. Похоже, что оно жаждало и назидания. Церкви было об этом известно, и потому она уделяла большое внимание дидактике. Своих главных педагогов — проповедников — она обеспечивала анекдотами. Небольшие поучительные истории, которые проповедники включали в свои проповеди, это и есть примеры.

Средневековый пример — это «короткий рассказ, преподнесенный как достоверный и предназначенный для включения в дискурс (обычно в проповедь), чтобы убедить аудиторию посредством спасительного нравоучения»[591]. Одна из задач этого рассказа — привлечь внимание слушателей своей занимательностью или необычайностью, — это риторический прием, назидательная история. Поскольку нравоучения примеров были направлены на спасение души слушателя, то средневековый пример вполне можно назвать «эсхатологической забавой»[592].

Нередко близкий к народной сказке, одному из его источников или форм воплощения, пример тоже выводит какого-нибудь героя, которым может быть, как в басне, и животное. Античный пример нередко черпал свою привлекательную силу в том, что предметом истории часто был как раз герой, являвший собою живой пример, а слова и действия героя служили назиданием. Унаследовав пример вместе с другими формами античной культуры, христиане были не прочь связать его с великими христианскими моделями Священной истории, с Иисусом, моделью par excellence, с Девой Марией, с персонажами Ветхого Завета. Средневековье не сохранило такой тип примера, разделив литературу примеров и Священную историю и исключив коронованных особ и библейских героев из этих небольших историй.

Естественно, средневековый пример не был расположен к тому, чтобы включать в себя исторические лица. Прежде всего, обращаясь ко всем христианам, он предпочитал выводить на сцену «обычного» человека, заурядного по его делам и поступкам, и сборники примеров вполне можно было бы назвать «библией повседневности». Далее, поскольку пример имел тенденцию объективировать анекдот, то есть лишать героя его статуса субъекта, превращая его в объект, в простое орудие нравоучения, передаваемого с помощью рассказа, то само это нравоучение становилось субъектом истории. Исторический персонаж в средневековом примере — часто не больше чем подставное лицо, неразрывно связанное с «идеологической функцией проповеди» и поглощенное тем, чему он служит.

Впрочем, поскольку жития святых и великих людей, как правило, сочиняются как серии поучительных анекдотов и, за редкими исключениями, чудес (но чудеса разительно отличаются от примеров, образуя совершенно особый жанр), то собиратель примеров или проповедник порою не могли удержаться и переводили фрагмент жития (vita) в статус примера. И сделать это было еще соблазнительнее, если героем жития выступало известное лицо. И тогда примеру обычно выводивший на сцену анонимного, безликого христианина, превращался в героический или личный пример. Его можно было бы даже назвать «биографическим» примером: он вышел из жития, и «его структура была изначально структурой жития» у но анекдот в этом случае был заимствован из биографии исторического персонажа[594].

Добавим, что пример чаще всего использует отрицательные примеры, дабы отвратить христианина от греха, и потому представленные в них исторические персонажи — это злодеи. Излюбленными героями примеров стали короли-злодеи, Теодорих или Карл Мартелл (приравненный к королю), преследовавшие католиков и Церковь и, по устной традиции, попавшие в ад. В то же время в XIII веке французские короли порой становились героями анекдотов, передававшихся из уст в уста, и изредка попадали в сборники примеров. И кажется, первым их героем стал не кто иной, как давший повод для кривотолков король Филипп Август[595].

Если Людовик Святой по своим добродетелям и благодаря распространенным назидательным анекдотам о нем потенциально годился для примеров то, как это ни парадоксально, по причине самой своей святости, о которой сначала догадывались и которую впоследствии официально провозгласили, оказался неподходящим героем для примеров. Почитавшийся святым, он не вел достойный осуждения образ жизни и не мог служить негативным образцом для «примера». Став святым, он исчез из этого жанра, заняв место в житиях и чудесах.

И все же нам известны примеры, героем которых выступает Людовик Святой. Их не так много, если исключить те анекдоты, в которых на него ссылаются для датировки какой-либо истории «во времена короля Людовика» и для придания ей большей достоверности. Но в целом они проливают свет и на образ Людовика Святого, и на процесс его меморизации.

Вот два примера из трактата, созданного для проповедников доминиканцем Этьеном де Бурбоном, жизнь и деятельность которого после учебы в Париже прошла в монастыре проповедников в Лионе: трактат был написан им незадолго до смерти, где-то между 1250 и 1261 годами[596]. Он умер раньше Людовика Святого и свидетельствует о быстром превращении бытовавших анекдотов в примеры еще при жизни короля. Первый в этом сочинении, посвященном Дарам Духа Святого, является иллюстрацией «третьего заголовка» пятой части, о даре здравого суждения (donum consilii). Речь идет о силе (de fortitudine), которая поддерживает дар здравомыслия (consilium), помогающего человеку избрать обеспечивающие спасение души добродетели. Среди средств, укрепляющих эту силу, — милостыня, приносимая из любви к Богу (elemosina data pro Deo). Вот «положительный» пример, героем которого выступает юный Людовик Святой.

Этот пример иллюстрирует значение, придаваемое милостыне. Он обращается к репутации Людовика Святого, сложившейся при жизни, как щедрого на милостыню правителя. В нем отразился и образ короля, с малолетства обладавшего добродетелями и совершавшего благодеяния. Но нравоучение примера, которое звучит и как нравственная максима, и как острота, вложено в уста совсем юного человека, что не вполне правдоподобно. Людовик Святой служит созданию топоса, общего места. В примере использован образ короля, подкрепленный анекдотом, успех которому был обеспечен. Тем самым он способствовал укреплению памяти о необычайно боголюбивом государе. Он был направлен против образа короля как слабого ребенка и служил созданию памяти незаурядного человека, и логика этого была обычной для агиографического жанра: люди не от мира сего, святые, сызмальства и мыслят и ведут себя как взрослые. У Людовика Святого не было детства, ибо он был чудо-ребенком, в самом нежном возрасте уподобясь взрослому.

Во втором примере Этьен де Бурбон обращается к эпизоду тяжелой болезни короля в 1244 году и к его обету крестового похода:

Пример иллюстрирует седьмой «заголовок» первой книги, повествующий «О даре страха» (De dono timoris) а точнее, девятую причину, по которой христианин должен страшиться смерти: если он тяжело болен.

Исходя из подлинного исторического факта (болезнь и обет крестового похода Людовика Святого), автор примера использует его, чтобы снова ввести общее место, топос, — бессилие всемогущего и богатого перед лицом смерти. Этот дискурс и деталь, что Людовика Святого положили на ложе, посыпанное пеплом, не встречаются в других рассказах об этом эпизоде. Лекуа де ла Марш видел в этом «новые детали», «полученные из первых рук». Вполне возможно. Мне же видится в этом авторский или просто заимствованный автором вымысел, использующий (в духе идеологии примера, невзирая на всю историческую достоверность) обычные для высокопоставленных лиц приемы: положение тела in articulo mortis[599] на ложе, посыпанное пеплом, как покаяние in extremis[600], и топос, ставший традиционным со времен античности. Мой скептицизм относительно исторической достоверности слов Людовика Святого вызван не только банальностью этого общего места, но и тем, что идея и формулировка представляются мне весьма далекими от того, что нам известно о мыслях и лексиконе короля. Та выспренность, с какой он говорит о своем могуществе и богатстве, одушевление смерти и отсутствие типично христианских деталей, вынуждают меня счесть эти слова апокрифом. И опять известный факт, болезнь и обет крестового похода Людовика Святого, служит приданию псевдодостоверности всего-навсего общему месту, введенному в историческую мизансцену. Этьена де Бурбона волнует не столько то, что «действительно сказал» Людовик Святой, сколько то, что он мог бы сказать и что соответствовало бы его, доминиканца, дидактической направленности и классической культуре. В данном примере Людовик Святой — не более чем прецедент. Эти анекдоты — всего лишь попытки создать образ будущего святого короля, преждевременно превратившегося в стереотип.

Еще менее ощутимо присутствие короля в Турской рукописи ХIII века[601], где среди прочих примеров, связанных с фигурой епископа Парижского в 1228–1248 годах, Гийома Овернского, бывшего фактически придворным и советником короля, оказался пример, в котором упомянут Людовик Святой. Дело происходит при рождении королевского первенца (то есть речь должна идти о Бланке, родившейся в 1240 году и скончавшейся в младенчестве).

Оставим в стороне сомнительное изящество, с каким епископ говорит о королевской дочери как о будущей телке, и неточность его утверждения, что королю пришлось бы пожаловать сыну большую сеньорию, ибо будь это сын, к тому же старший[603], то по смерти отца он получил бы королевскую корону, а не большой фьеф, приберегаемый для младших сыновей. Между прочим, у невезучего Людовика VII долгое время рождались только дочери, и сравнительно позднее появление на свет будущего Филиппа Августа было воспринято как чудо. Но даже если Людовик Святой только и думал, что о появлении наследников мужского пола (впоследствии у него будет шестеро сыновей), все же полагали, что он способен негативно отреагировать на известие о рождении дочери, поэтому пришлось прибегнуть к помощи почтенного вестника и к смягчению этого сообщения остротой. Ясно, что эта шутливая история вымышлена и напоминает не столько об обычаях наследования престола французской монархии, сколько о том, что в традиционном обществе девочками пренебрегали. В данном примере Людовик Святой — это только имя.

Другой пример, на мой взгляд, более интересный, мог бы фигурировать в главе о правосудии Людовика Святого:

В данном случае тоже нет никакой гарантии аутентичности анекдота, ибо по большей части жанр примера зависит то от «говорят», несущего с собой правду или ложь, то от чистого вымысла. Но незатейливая история служит прекрасной иллюстрацией того, о чем можно лишь догадываться по другим источникам, — в Людовике Святом идет борьба между жестокостью и милосердием, борьба, непосредственно связанная с королевской идеологией «Зерцал государей», в которых превозносится равновесие этих двух позиций, благодаря чему, вероятно, окружение Людовика Святого и общественное мнение разделились на два лагеря — всепрощения и применения строгих мер. Данный пример вполне мог исходить от антипримиренческого лагеря. Пылкий темперамент короля подавлялся, милосердие было результатом его усилий привести в действие упрощенное христианское вероучение, в основе своей являвшееся спиритуальностью нищенствующих орденов, что не мешало им с помощью Инквизиции превращаться в безжалостных судей. Этот пример является иллюстрацией того, что бывали случаи, когда король не соблюдал букву церковных предписаний, — они не были незыблемыми для Людовика Святого. Ритуальное табу можно было нарушить, окажись для того весомая нравственная причина. Смертный приговор можно было запросто привести в исполнение в Страстную пятницу, как можно было, нарушив пятничный пост, задать пир для Генриха III

Два других примера служат иллюстрацией того, как основные идеологические течения XIII века брали на вооружение события жизни короля и представляли их весьма правдоподобно. В первом из них Людовик Святой выступает как светское лицо в религиозном диспуте:[605]

Даже при первом прочтении этот рассказ позволяет оценить и то, как охотно вмешивался Людовик Святой в дела веры, и прекрасное знание им Писания и патристики. Соблюдая разделение компетенций и функций между клириками и мирянами, Людовик Святой, ничуть не сомневаясь, вторгся в религиозную сферу, насколько это было позволено мирянину (правда, занимающему особое положение, но все равно мирянину). В XIII веке проповедь отрывается от литургии, благодаря чему король посмел перебить священника. Не гарантируя аутентичности, этот анекдот в то же время весьма правдоподобен. Пример служит главным образом тому, чтобы обратить внимание на отличное знание королем патристики.

Второй пример похоже, имеет итальянские корни[607].

Анекдот, возникший в недрах францисканского ордена и имеющий целью прежде всего сделать акцент на влияние святого Бонавентуры, способствует проникновению в глубь идей и поведения Людовика Святого, известных нам по более достоверным свидетельствам. Он демонстрирует то почтение, с каким относятся к королю братья нищенствующих орденов, а конкретнее — то влияние, которое как теолог (термин «решение» свидетельствует об авторитете университетского магистра) и, главное, как проповедник оказывает на него Бонавентура. Прославленный францисканец, один из великих богословов Парижского университета, избранный в 1256 году генералом своего ордена, не раз читал проповеди Людовику и королевской семье. А по сути, в анекдоте в очередной раз звучат, как об этом свидетельствует Жуанвиль, неоднократно произносимые Людовиком Святым слова, что лучше смерть, чем жизнь в смертном грехе.

Наконец, я располагаю двумя примерами, взятыми из одного сборника, который несколько выходит за очерченные мною в данном случае хронологические рамки. Эта компиляция некоего доминиканца входит в собрание трактатов, предназначенных для проповедников и объединенных в одной рукописи, выполненной в Болонье в 1326 году[608].

Первый, 59-й пример сборника, озаглавлен: «О необдуманной клятве» (De iuramento improviso).

Эта история удивительно напоминает дело сира де Куси и то, как были повешены трое молодых фламандских аристократов, охотившихся в его лесу. В ней тот же гнев Людовика Святого относительно третейского суда знати, та же враждебность части подданных (преимущественно аристократии); король также вынужден отказаться от прежнего решения и пойти на компромисс, ограничившись денежным штрафом. К этому политическому нравоучению пример добавляет случай, призванный восстановить справедливость, не сдерживая клятву (во-обще-то Людовик Святой терпеть не мог клятв; пожалуй, только в этом пример отступает от правдоподобия). Этот факт интересен вдвойне: он демонстрирует значение развития казуистики (в исполнении схоластов) при Людовике Святом и, как и в деле на Страстную пятницу, легкость, с какой не соблюдается традиционный и внешне священный закон (речь идет о клятве на Евангелии). Несомненно, самым интересным является то, что слово из политической сферы, которому отдавалось предпочтение при Людовике Святом, — это общее благо. Наконец, это свидетельство, предъявленное представителями нищенствующих орденов, об особом, но не единственном интересе, проявляемом к братьям Людовиком Святым. Последний предстает здесь не только как король, воплощающий собой государственный разум и мнение, но, в который раз, как король нищенствующих орденов.

Последний пример озаглавлен совсем просто: «О святом Людовике» («De beato Lodewico»). И все же…

За исключением непринужденности в обращении с братьями нищенствующего ордена все остальное в поведении Людовика Святого в этом анекдоте неправдоподобно. Боголюбивый король, приверженец воздержанности, никогда бы не принял на свой счет эту «добрую историю о братьях», похожую на «остроты монахов» Высокого Средневековья и на наши «истории о кюре». Жанру примера требуется лишь громкое имя, чтобы привязать к нему историю. Здесь перед нами редкий случай, который можно причислить к антиподам того, что можно было назвать подлинно биографическим примером, к которому, как мы видели, приближаются некоторые анекдоты.

Тем не менее примеры так или иначе бытовали, прикрывая собой, ибо это не было их единственной целью, сведения о стереотипном образе Людовика Святого в том виде, в каком он существовал в свое время, порою даже преувеличивая отдельные черты и балансируя между аутентичностью и общим местом. Это обработанный, упрощенный образ, который должен подчиняться законам малого нарративного жанра, созданного с дидактической целью и удовлетворяющего не слишком взыскательным запросам проповедников, обычно рядовых, и, возможно, их слушателей. Это продукт информационной скудости, соразмерной средствам массовой информации XIII века. С помощью примеров сама память Людовика Святого создала общие места, коренившиеся в идеологических и ментальных реальностях XIII века. Король и его время отражаются друг в друге, преломляясь в примерах словно в зеркалах.

Вслед за собственно примерами обращусь к рассказам одного анонимного автора XIII века, творчество которого, вероятно, было почти неизвестно в Средние века: к Реймсскому Менестрелю. Его сочинение представляет интерес своим характером и назначением. Это сборник историй, записанных одним из тех бродячих комедиантов, которые ходили от замка к замку, развлекая слушателей, преимущественно аристократов, но также и горожан, например жителей Реймса, вставших на его сторону, когда у него возник конфликт с архиепископом Анри де Бреном, умершим в 1240 году. О Менестреле известно только то, что он был из Реймса, а его книга написана около 1260 года. В ней в виде анекдотов и небольших рассказов представлены события всемирной истории начиная примерно с 1150 года; они, конечно, весьма близки к примерам, но общим является лишь их малая форма.

Очевидно, он преследовал двойную цель: обучать и развлекать, но его талант (несомненно, как рассказчик он представляет больший интерес) невелик. Менестрель пересыпает повествование, построенное в более или менее хронологическом порядке, апологиями и легендами, а еще чаще вставляет в него россказни и слухи. У него есть сатирическая жилка, он едва не вдается в пикантные подробности, а сочинение его изобилует всевозможными ошибками, особенно хронологическими[612]. Главный интерес для него представляет история Франции и крестовых походов, но сам он интересен с точки зрения ментальностей и культурного спроса. Если авторы и собиратели примеров переписывали их главным образом по-латыни, то маленькие истории Реймсского Менестреля рассказаны и написаны на народном языке, близком к языку, на котором говорил Людовик Святой. Менестрель дает нам возможность снова взглянуть на некоторые эпизоды жизни Людовика Святого, но не так, как я представил их в первой части, какими позволяет их восстановить ныне историческая критика и ввод их в историческую перспективу, но такими, какими представлял их «рупор» своего времени современной ему аудитории, несомненно с целью угодить вкусам публики — с ошибочными сведениями и предвзятыми мнениями.

Например, Менестрель не довольствуется тем, чтобы собрать сплетни о якобы интимных отношениях Бланки Кастильской с кардиналом-легатом Роменом де Сент-Анжем, но добавляет, что когда епископ Бове обвинил ее в том, что она беременна от прелата, то Бланка явилась в одном плаще на голом теле в собрание баронов и епископов (среди них был и епископ Бове) и, взойдя на стол, сбросила с себя плащ со словами: «Смотрите все, и пусть никто больше не говорит, что я беременна» — и после того, как она дала рассмотреть себя «спереди и сзади», стало ясно, что «во чреве ее ребенка нет»[613]. Менестрель или его источник смакует сплетни о Бланке Кастильской, распускаемые баронами, ополчившимися против «иностранки» и королевского отпрыска[614], используя при этом хорошо известный тип повествования, встречающийся, например, в «Чудесах Нотр-Дам» Готье де Куанси, бестселлере своего времени: монахиня (нередко аббатиса) обвиняется в том, что беременна, и раздевается донага, чтобы доказать свою непорочность. В данном случае перед нами история, основанная на слухах, которую Реймсский Менестрель, хотя и с целью доказательства чистоты Бланки, распространяет в среде, вполне готовой к восприятию такой истории, и в угоду этой среде он и предлагает столь пикантную сцену. Но в то же время это свидетельствует о том, в какой тяжелой атмосфере прошла юность Людовика: король-отрок и королева-иностранка в окружении знатных вельмож — женоненавистников и ксенофобов.

Менестрель распространяется о тяготах несовершеннолетнего короля и якобы жалеет «ребенка»; так он его всегда называет, хотя и оговаривается, что в год смерти отца ему было четырнадцать лет: традиционный (но не соответствующий действительному) возраст совершеннолетия почти во всех крупных фьефах и в королевской семье. Он показывает его, но без любопытных деталей, при помазании на престол и во время войн, в которых король участвовал совсем юным, затем в момент женитьбы Людовика он вставляет два описания королевской семьи и семьи королевы, а потом супружеской четы, дабы информировать свою аудиторию.

Вот таким образом для публики, жаждущей сведений о семьях высокопоставленных лиц, Людовик Святой и королева обретают место в узком семейном кругу. Менестрель не знает или умалчивает об умерших в младенчестве детях: старшей дочери Бланке (1240–1243) и сыне Жане, который умер вскоре после рождения в 1248 году, перед отбытием Людовика и Маргариты в крестовый поход; ничего не говорит он и о последней дочери Агнессе, родившейся в 1260 году. Он меняет местами третьего и четвертого сыновей — Жана Тристана, рожденного в Дамьетте в 1250 году во время пленения его отца, и Пьера, родившегося в Святой земле в 1251 году. Обычно не слишком точный в датах, Менестрель, естественно, уделяет внимание хронологии королевской семьи. В XIII веке даты рождений отмечают уже более тщательно, и, очевидно, началось это с детей знатных особ.

Дойдя до конфликта с графом де ла Маршем и королем Англии (неплохой сюжет для публики, охочей до батальных сцен), Менестрель показывает Людовика решительным, но трезвомыслящим правителем. Так, узнав о прибытии Генриха в Бордо, «он не пал духом, а вышел ему навстречу». Он не смутился и основательно все продумал, так что графу де ла Маршу стало ясно, что король «был мудр».

Третий эпизод из жизни Людовика, давший материал повествованию Менестреля, — это крестовый поход. О нем повествуют сменяющие друг друга краткие сценки, крошечные картинки. Обет крестового похода:

За этим следует список крестоносцев высокого ранга и более или менее известных имен, вполне подходящих для того, чтобы сообщить сведения публике и доставить ей удовольствие: «… и так много прочих высокопоставленных сеньоров, что Франция совершенно опустела, и их отсутствие ощущается и по сей день»[618]. Менестрель доносит атмосферу неприятия крестового похода, особенно среди аристократов, которые пали его жертвой или были разорены.

Критика становится более открытой и в чем-то сходной с критикой английским бенедиктинцем Мэтью Пэрисом финансирования крестового похода, но с иных позиций.

И снова мы сталкивается с серьезной проблемой XIII века, прежде всего проблемой для королей, которую Людовик Святой разрешил, но за это навлек на себя критику. При этом обнаружилось, что вопрос финансов в условиях, когда речь шла о войне и о чрезвычайных мерах, представлял собой задачу, почти не разрешимую для аристократии и особенно монархии, которая уже не могла довольствоваться только доходами с домена и повинностями вассалов. Вполне очевидно, Людовик Святой был первым королем задолженности. Как все изменилось с тех пор, когда Готфрид Бульонский отправился в Первый крестовый поход в Святую землю без надежды на возвращение и настолько влюбленным в заморскую страну, чтобы вложить в это предприятие все, чем владел! Если прежде, уходя в крестовый поход, Жуанвиль, боясь расчувствоваться при виде своего замка, преодолел тайное желание оглянуться назад[620], то теперь крестоносцы уносили в душе все, с чем расставались: семью, замок, владения, доходы, и с нетерпением ожидали возвращения. Людовик Святой — король-крестоносец на фоне этой ностальгии.

Далее следует яркая массовая сцена:

Вот они, эмоции при выступлении в крестовый поход, великое коллективное потрясение, причиной чему — вооруженное паломничество в Иерусалим. Но теперь король и его родственники уходят, а народ остается, — его поход сводится к участию в церемонии и шествии. А уходящие обливаются слезами: мужественное, но слезливое Средневековье. Мы еще увидим, что Людовик, король слез, окажется к тому же и королем скорби непролитых слез[622].

В тексте Менестреля чувство обретает личное звучание, а сцена становится интимной, как в диалоге между матерью и сыном:

Невозможно воспроизвести здесь все эпизоды из этой «Истории Людовика Святого» в анекдотах. Поэтому я опускаю краткое описание путешествия в Эг-Морт, морское путешествие и пребывание на Кипре.

Но вот один интересный эпизод, который после известной проверки кажется аутентичным, но о нем говорится только у Менестреля[624]. Весна 1249 года. Крестоносцы отправляются с Кипра в Египет:

Данный эпизод без обиняков вводит нас в атмосферу секретности, которой отныне будет окутана стратегия. В 1270 году Людовик Святой возобновит эту игру в секретность места назначения. В 1249 году выбор был между двумя направлениями: Египет или Палестина. В 1270 году ожидание было еще более напряженным: предвиделась высадка на востоке, выбор лежал между Карфагеном и Тунисом. Надо думать, что в Средиземноморье Людовику Святому приходилось действовать в окружении шпионов и секретность, не будучи, конечно, изобретением XIII века, стала, как правило, и в военной, и в мирной обстановке оружием главнокомандующих.

Следующая сцена — высадка. О ней повествует Жуанвиль, да и Менестрель ее неплохо описывает. Вот их параллельные тексты, живое свидетельство одного и переделка, на сей раз серьезная, неких сведений в исторический рассказ другим.

Менестрель повествует, что к порту Дамьетты было не подступиться, что мусульмане осыпали приближающиеся корабли христиан дождем стрел и «христианам пришлось остановиться».

О том же, но гораздо талантливее, повествует и Жуанвиль.

Очевидец события, Жуанвиль вносит кое-какие детали и уточнения, а Менестрель сохраняет самую суть эпизода. Благодаря этим мирянам, творящим память Людовика Святого, перед нами предстает король-рыцарь

Далее следуют взятие Дамьетты и основные эпизоды Египетского похода по тому же образцу, что и у Мэтью Пэриса: наряду с мудрым (пусть даже его охватил приступ гнева при высадке) королем среди крестоносцев присутствует безрассудный брат короля граф Роберт I Артуа. Именно из-за его нелепого поступка крестоносцы потерпели поражение, король был захвачен и стал пленником, о чем Менестрель не слишком распространяется, а срок нахождения в плену сводит к десяти дням. Он слегка сокращает и рассказ о пребывании в Святой земле, о болезни и смерти Бланки Кастильской и о возвращении короля во Францию. Как и Мэтью Пэрис, Менестрель подробно останавливается на делах Фландрии, но больше всего — на франко-английском примирении. Именно здесь он выделяет одну черту характера Людовика Святого, которая поражала его современников и которая сыграла важную роль в поведении короля как политика — «совесть», и, вынося оценку Людовику, он прибегает к характеристике, которую тот и требовал — безупречный человек: «Теперь мы скажем о короле Людовике, безупречном человеке, который правит ныне; его снова мучила совесть за Нормандию, которую король Филипп отвоевал у короля Иоанна Английского, плохого короля…»[629]. Затем Менестрель смешивает два события: визит Генриха III в Париж в 1254 году и франко-английский договор 1259 года. Он относит заключение договора к 1254 году и говорит, что Людовик Святой, который «сомневался» в своих правах[630], избавился от этих сомнений, заключив договор и восстановив «дружбу» со свояком Генрихом III: «И совесть французского короля успокоилась». Точно так же Менестрель перепутал визиты английского короля в Париж в 1254 и 1259 годах. «Английский король принес оммаж в Париже, в доме (французского короля) при стечении народа» не в 1254, а в 1259 году[631] Признавая правоту Людовика Святого, придававшего большое значение этому оммажу английского короля, Менестрель выделяет это событие и оценивает соглашение как «хорошее»[632].

Менестрель интересен в данном случае тем, что, говоря о совести короля, он не только подчеркивает психологическую черту щепетильного Людовика Святого, но и включает в свой перечень, состоящий обычно из весьма поверхностных вещей, очень важное в переоценке ценностей ХIII века понятие. Отец Шеню мог говорить о «рождении совести» в ХII — ХIII веках[633], об открытости индивидуумов внутреннему поиску интенции, о самоанализе, об интериоризации нравственной жизни, послужившей решительным толчком к тому, что IV Латеранский собор 1215 года вменил в обязанность всем христианам, по крайней мере раз в год, исповедаться; должно быть, эта исповедь предшествовала испытанию совести, чем славились братья нищенствующих орденов (опять они) и чему они оставались верны. Пробуждение совести меняло не только поведение и ментальности, но и стало, как видно на примере Людовика Святого и франко-английского договора 1259 года, политической данностью. Последняя история Реймсского Менестреля о Людовике Святом связана со смертью в 1260 году старшего сына короля, шестнадцатилетнего юноши, о котором говорили, что он «на редкость мудр и милостив». Горе короля так же велико, как и при известии о смерти матери: «Он предался такой скорби, что никто не мог его утешить… так скорбел король о своем сыне, которого сильно любил, и так печалился, что никто не мог разговорить его»[634]. Руанский архиепископ францисканец Эд Риго, друг и советник короля, пришел «проведать и утешить» его: «Он сказал ему много добрых слов из Писания и о терпении святого Иова». Здесь возникает тема терпения Людовика Святого. Это уподобление Людовика Святого Иову в полной мере заявит о себе у Мэтью Пэриса. Чтобы утешить короля, архиепископ «рассказал ему пример (exemplum) о синице, которая попалась в силки в саду одного крестьянина: взяв ее в руки, крестьянин сказал, что съест ее»[635].

Стоит изложить сказку, которую Менестрель, пользуясь случаем развлечь своих слушателей, насыщает множеством подробностей. Синица отвечает крестьянину, что он все равно не наестся досыта — ведь она совсем крошечная, но если он ее выпустит, она даст ему три добрых совета, которые пойдут ему на пользу. Поверив, крестьянин выпускает ее и получает такие три совета: «Не бросай себе под ноги то, что держишь в руках; не верь всему, что слышишь; не слишком скорби о том, чего не вернуть». Крестьянину ясно это нравоучение: синица посмеялась над его доверчивостью и наивностью. Очевидно, именно на третий совет хотел обратить внимание Людовика Святого архиепископ: «Сир, вы прекрасно понимаете, что вашего сына не вернуть, и вам следует верить, что он в раю, и этим утешиться». Говорят, Людовик Святой внял архиепископу, утешился и «забыл о своей скорби»[636]. Снова Людовик Святой и смерть его сына служат всего лишь поводом для занимательной и поучительной истории, в целом плохо увязывающейся с персонажем и ситуацией.

Но этот последний пример напоминает нам о том, что Людовик Святой жил в то время, когда фольклор пронизывал и культуру высших слоев общества, — общества, в котором то, что было благом для крестьянина, могло быть благом и для короля, в котором птицы не только с удовольствием внимали святому Франциску, но и сами говорили и могли преподать урок государям — деревенское Средневековье знати и крестьян. Людовик Святой мог прислушаться к синице.

Таково последнее свидетельство Реймсского Менестреля о памяти Людовика Святого. Мы видели, что он рассказывает о короле те же анекдоты, что и английский бенедиктинец Мэтью Пэрис, а немного позже шампанский сеньор Жуанвиль. Так как мы исследуем производство памяти Людовика Святого, то напрасно искать связь между источниками этих трех свидетелей. Жуанвиль видел и слышал короля, но пользовался и слухами. Людовик Святой оказался в центре великого переплетения сведений, рассказов, слухов, которые имели хождение в обширном культурном комплексе, каким был христианский мир XIII века. К тому же его образ формировался и изменялся, отражаясь во множестве зеркал. Одним из таких зеркал был Менестрель.

Источник, который теперь перед нами и который сыграл важную роль в создании образа Людовика Святого, более значительный и авторитетный, чем предыдущие.

Когда в начале V века на обломках рухнувшей под натиском «варваров» Римской империи возник христианский мир Западной Европы, то он оказался разделенным на территориальные единицы; во главе каждой такой единицы стоял вождь, и называли его королем[637]. Средневековый монархический порядок был порожден исторической ситуацией, вобравшей в себя немало из того, что было присуще древним государствам. Но, с точки зрения идеологии, выдающаяся роль в этом принадлежит Библии, особенно с того момента, когда в 752 году Пипин Короткий получил помазание на царство, как Саул или Давид. Монархический идеал инспирировался главным образом Ветхим Заветом. Христианские идеологи Средневековья нашли в нем и образцы личностей королей, и теорию «доброго короля».

Единственный настоящий царь — это Яхве. Земной царь должен быть выбран им, быть преданным его слугой и до какой-то степени быть подобным ему. Именно помазание придает царю законность и освящает его функцию и власть. На втором месте после служения Богу стоят обязанности царя по отношению к подданным: он должен быть законопослушным, защищать своих подданных и, самое главное, установить справедливость и мир. Среди царей должен в конце концов появиться тот, кто будет править целым миром, — царь-мессия.

Таковы характерные черты, которым по Ветхому Завету должны были удовлетворять короли средневековой Западной Европы. Но ведь бывают хорошие и плохие цари. Как явствует из Библии, плохие — это цари-чужеземцы, идолопоклонники, гонители иудеев. Самые известные из них: безымянный Фараон Египетский и поименованный Навуходоносор Вавилонский. Но и среди иудейских царей Ветхого Завета встречаются хорошие и плохие. Примером хорошего царя, неизменно верного Яхве, является Давид, который, впрочем, не был совершенством. Еще более неоднозначен образ Соломона. В Ветхом Завете многое говорит в его пользу, но налицо уже и признаки враждебного к нему отношения[638]. Итак, в Средние века «царь Соломон был избран как прототип злого монарха»[639]. Легенда, окутавшая его и приблизившая к

Александру Великому, превратила мудрого царя и создателя Храма в монарха, погрязшего в роскоши, идолопоклонника и кудесника. Пав жертвой плотского вожделения, Соломон закончил тем, что оказался во власти демонов, которые прежде при строительстве Храма были подвластны ему. Согласно традиции Талмуда один из них, Асмодей, просто издевался над ним. Оказавшись на распутье между белой и черной магией, Соломон в конце концов стал клевретом дьявола. Он — Фауст Средневековья[640].

В средневековых «Зерцалах государей» и в официальных королевских церемониях как образец явно выступает Давид. Сначала о нем вспомнили на Востоке, когда император Маркиан был провозглашен на Халкидонском соборе 451 года как novus David, «новый Давид»; на Западе такая инвокация произошла лишь в 626–627 годах в отношении Хлотаря II[641]. Но жанр собственно «Зерцал государей» получил особое развитие при Каролингах[642]. Ссылка на Давида как на идеальный образец или на инспиратора реального монарха, предстающего как «новый Давид», кажется на первый взгляд самой важной[643]. Понятно, что это было на пользу Карлу Великому[644], который слыл Давидом в кругу своих приближенных. Но, вероятно, такое сравнение стало особенно распространенным при Людовике Благочестивом. При помазании на царство этот титул служил созданию впечатления второго рождения или, скорее, второго крещения государя. В целом такое уподобление монарха Давиду коренится в широком привлечении Библии и особенно Ветхого Завета политической идеологией Средневековья[645]. Такая позиция встречается главным образом в период Высокого Средневековья и, в частности, в Каролингскую эпоху. Мы увидим, что эта традиция не увядала и была, можно сказать, вполне жива в XIII веке. Вне всякого сомнения, из всех библейских царей самой большой популярностью пользовался Давид. В одном из известнейших каролингских «Зерцал государей» «Via Regia» («Королевский путь»), написанном между 819 и 830 годами, Смарагд предлагал христианским государям в качестве образцов Иисуса Навина, Давида, Иезекииля, Соломона и Осию[646]. В этих библейских царях Смарагд находит почти все добродетели, необходимые королю: timor domine, sapientia, prudentiay simplicitas, patientia, iustitia, iudicium, misericordia, humilitas, zelum rectitu-dinisy clementia, consilium[647].

Случалось, что ветхозаветной моделью средневекового монарха являлся даже не царь, а патриарх или пророк. В одной немецкой хронике Фридрих Барбаросса, выступавший в 1188 году в крестовый поход, назван quasi alter Moyses («словно второй Моисей»)[648]. Вот и Гийом Шартрский сравнивает Людовика с Моисеем:

А Жоффруа де Болье сравнивает Людовика с Авраамом, при этом намного возвышая его над патриархом:

Назвав Людовика жертвой и мучеником, Жоффруа превращает его в «сверх-Авраама» («super Abraham»). Бонифаций VIII отверг эти крайности, но все же сделал из Людовика «сверхчеловека». В проповеди, прочитанной в день канонизации Людовика Святого, в воскресенье 11 августа 1297 года, Бонифаций VIII сравнивает святого короля с Самуилом, имя которого означает obediens Dei «послушный Богу», ибо Людовик «был послушен Богу до самой смерти»[651].

Но основным материалом для создания образа идеального или идеализируемого короля являются библейские цари. В «Житии Роберта Благочестивого», написанном, вероятно, сразу после смерти короля в 1031–1033 годах, бенедиктинец Эльго из Флёри восемь раз упоминает Давида и в самом начале сочинения утверждает, а потом повторяет в конце, что ни один король не был воплощением стольких добродетелей и не совершил столько благодеяний со времени «святого царя и пророка Давида»[652]. В ХII веке библейских царей все чаще сравнивают с современными королями. Речь идет о том, чтобы найти место в священной истории для монархии, которая формируется прежде всего в Англии, Испании и еще во Франции. Новое готическое искусство, искусство королевское, порождает и разрабатывает две великие иконографические темы во славу королевской власти: королевские врата и древо Иессея[653]. Выдающийся идеолог и слуга французской готической королевской власти Сугерий выводит в скульптуре и витражах две темы, представляющие собой два выражения все той же монархической идеологии. Типологический символизм, который находит каждому действующему лицу или событию Нового Завета или современного мира соответствие в виде образцового действующего лица или события Ветхого Завета, содействовали этой идеологической программе. Библейские цари и царицы выступали вместе с королями и королевами Средневековья. А нить, связующая Иессея с Давидом, а затем — с Марией и Иисусом, наделила монархию священной генеалогией именно тогда, когда неколебимо утвердились ценности и образ мышления генеалогической культуры[654]. Наконец, король — это не только избранник и помазанник Бога, но и его подобие. Rex imago Dei — «Король образ Божий». Король — Бог на земле[655].

При таком возвышении короля судьба Соломона, образца, как мы видели, неоднозначного, претерпела противоречивые изменения.

Как известно, знаменитый архиепископ Кентерберийский Томас Бекет исповедовал в XII веке «идеал библейской царской власти»[656]. Бекет был центральной фигурой в конфликте между Церковью и английским королем Генрихом II. Сравнить Генриха с Давидом невозможно, ибо, если последний наряду с выдающимися добродетелями отягощен грехами в своей частной жизни, то, совершив прелюбодеяние и убийство, все же не закоснел в своих грехах и склонился перед пророком Нафаном. Яхве, умертвив ребенка Давида и Вирсавии, простил Давида и позволил ему обрести второго ребенка от Вирсавии, Соломона (2 Самуила, 12). Зато Бекет видел прообраз Генриха II в злодее Соломоне. В отличие от Давида Соломон, погрязший в роскоши и ставший в конце концов идолопоклонником, не покаялся, и Яхве покарал его, после его смерти надвое расколов Израиль (1 Цар. 11). Распри Генриха II с английской Церковью и наконец убийство Томаса Бекета привели к тому, что английское духовенство породнило династию Плантагенетов с дьяволом, возведя их род к некой сатанинской Мелюзине[657]. В одном из «Зерцал государей», «De principis instructione» («О воспитании государя»), написанном между 1190 и 1217 годами, Гиральд Камбрейский, бывший советником Генриха II, помещает мрачный портрет покойного короля и, не желая сравнивать его с Давидом и Августом, упоминает в связи с ним Ирода и Нерона[658]. Питая неприязнь к английской династии, Гиральд создает проникновенное похвальное слово французской монархии, правившему тогда королю Филиппу Августу и его сыну и наследнику Людовику, будущему Людовику VIII. Соперничество между королями Англии и английской Церковью, и враждебность, превратившаяся в стойкую ненависть после смерти Томаса Бекета, гибель которого Римская церковь использовала в собственных интересах, — все это пошло на пользу французской монархии. Насколько пошатнулся авторитет английского короля, опиравшийся на образцы ветхозаветных царей, настолько возрос он у короля Франции, послушного Богу и Церкви. В XIII веке, используя изобразительное искусство и наводнив церковные паперти статуями, а витражи церквей изображениями царей и цариц Израиля и Иудеи, он станет великой фигурой, на которую распространится типологический символизм, почерпнутый из Библии. Французский государь будет возвышен и в сфере монархической идеологии, основанной на Ветхом Завете. Во-первых, это пример Соломона. До сих пор сын Давида пользовался противоречивой репутацией. С одной стороны, он все больше уподоблялся дьяволу, с другой — оставался создателем Храма, примером богатства и мудрости. Именно эта вторая сторона его образа все больше связывалась с государями той эпохи под влиянием сочинения «Policraticus sive de nugis curialium» («Policraticus, или О придворных безделках»), «Зерцала государей», выдвигавшего новый монархический идеал, в котором Иоанн Солсберийский предложил новый образ доброго короля, — пусть не интеллектуала, но образованного. Итак, мудрый (sapiens) царь Ветхого Завета — Соломон. Таким образом, переоценка образца, которая параллельно и сближает его с сатаной, и противоречит этому, пошла ему на пользу.

Второй возвышенный образ — Иосия. Из библейских правителей Иосия, кажется, не часто служил образцом, которому в Средние века уподобляли королей Западной Европы[659]. Однако, похоже, именно с ним любили сравнивать Людовика Святого.

Конечно, в связи с образом Людовика Святого его современникам вспоминается библейский царь par excellence Давид — как, например, в проповеди Гийома де Сен-Папо[660]. Из четырех главных добродетелей, которые он находит в нем (splendor sapientie, dulcor compassionis, nitor continentie, feroor devotionis[661]), две первые имеют отношение к библейскому царю: David sedens in cathedra sapientissimusprinceps[662] (2 Самуила, 23: 8) и Serons meus David eritprinceps in medio eorum[663] (Иез. 34: 24). Параллель с Давидом находим наконец в четвертой литургической службе в день Людовика Святого, 25 августа, службе, которая, вероятно, была творением бенедиктинцев и впервые появилась в рукописи Сен-Жермен-де-Пре вскоре после канонизации 1297 года[664]. Тема проповеди Гийома де Сен-Папо о Людовике Святом предполагает сравнение с Маттафией, отцом Маккавеев, поскольку речь идет о словах, обращенных посланцами Антиоха к этому правителю: Princeps clarissimus et magnus es[665] (1 Макк. 2: 17). Но еще более исполнено значения появление рядом с моделью Давида модели Соломона в ordo миропомазания и коронации французских королей, датируемом более или менее точно временем правления Людовика IX[666]. M. Блок заметил, что «пример Давида и Соломона позволил королям в христианском духе вернуть их священный характер»[667]. Два этих имени регулярно появляются в коронационных ordines. В только что упомянутом ordo после того, как король во второй раз произнес клятву, один из присутствующих епископов возносит молитву Богу, чтобы он явился ему, как Моисею, Иисусу Навину, Гедеону и Самуилу, и окропил его росой мудрости, которая пала на блаженных Давида и сына его Соломона. Далее, когда архиепископ Реймса мазал миром руки короля, то говорил о помазании Давида Самуилом. Наконец, во вступлении к молитве, произносимой после помазания короля, говорилось о возвышении Давида в верховную царскую власть и о даре мудрости и мира, полученном Соломоном от Господа. И у Бога просили, чтобы королю была дана та же верность, что и Аврааму, та же мягкость, что и Моисею, та же храбрость, что и Самуилу, то же смирение, что и Давиду, и та же мудрость, что и Соломону.

Наконец, темой проповеди 11 августа 1297 года по случаю канонизации Людовика Святого Бонифаций VIII выбрал следующие слова: Magnificatus est ergo rex Salomon, super omnes reges terme, divitiis et sapientia (1 Цар. 10: 23). Вернее, не упоминая имени Соломона и не говоря о могуществе, богатстве и мудрости Соломона, превозносимых в Писании, он приспосабливает эту цитату, вводя эпитет, более уместный для нового святого, чем для библейского царя: pacificus (Rex pacificus magnificatus est[668]).

Иосия лишь бегло упомянут в «Зерцале государей» времени Людовика Святого, в «De eruditione filiorum nobilium» («О воспитании детей знати»), написанном доминиканцем Винцентом из Бове для клирика по имени Симон, учителя королевского сына Филиппа, будущего Филиппа III Смелого[669]. Монах ордена проповедников, создающий похвальное слово детству (как раз когда ребенок, вероятно, обретал все большую ценность в обществе, которое до тех пор не слишком-то с ним считалось), утверждает, что, будучи избранниками Божьими, «первые и лучшие» цари Израиля были детьми[670]. Он приводит в пример Давида (iunior inter fratres suos) (1 Самуила 16: 11) и Иосию, которому, когда он вступил на царство, было восемь лет (2 Цар. 22: 1)[671]. Вне всякого сомнения, в данном случае Винцент из Бове подразумевает Людовика IX, помазанного на царство в двенадцать лет. Но он не думает о политике престолонаследия Капетингов по принципу первородства, ибо эта династическая политика имела тогда мужское лицо скорее в реальности, чем в теории.

Иосия появляется также в литургиях в честь канонизированного Людовика Святого. В третьей из них (первый ответ третьей всенощной) снова возникает тема детства: «С детства Людовик Святой искал Бога всем своим сердцем, как царь Иосия»[672]. В другом месте (в гимне Laudes второй службы) говорится, что Людовик Святой, как Иосия, «восхвалял Бога словами и делами»[673]. И снова то, что говорят нам агиографы Людовика Святого о его благочестии, совпадает с тем, что говорится в Ветхом Завете об Иосии:[674] «Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим, и всею душою своею, и всеми силами своими» (2 Цар. 23: 25).

Но сравнение Людовика IX и Иосии, кажется, было находкой его первого биографа, исповедника на протяжении последних двадцати лет его жизни, доминиканца Жоффруа де Болье. Он написал житие Людовика Святого по просьбе Папы Григория X, который уже тогда, между 1273 и 1275 годами, думал о канонизации недавно ушедшего короля Франции[675]. Вначале Жоффруа заявляет, что для создания похвального слова Людовику IX он заимствует похвальное слово царю Иосии из Библии. Он использует три фрагмента Ветхого Завета: из Екклесиаста (гл. 2), из Второй книги Царств (гл. 22) и последний из второй книги Хроник (Пар. 34).

Глава 2 Екклесиаста гласит:

Историю Иосии, какой она представлена весьма похожими словами в главе 22 Второй книги Царств и в главе 34 второй книги «Хроник», Жоффруа де Болье излагает так:

И Жоффруа добавляет: «Я покажу, что все это вполне подходит нашему славному королю».

Из этих гомологий он сохранил три: имя Иосии подобает Людовику; оба вели святую жизнь, христианнейшую и чистую.

Известно, какое значение придавалось в Средневековье имени; оно было выражением подлинной сущности носившего его человека. Псевдонаучные этимологии позволяли открыть в нем тайный смысл. Так, имя Иосии можно было истолковать четырьмя разными способами. Оно могло означать Salus Dominis, Elevatio Domini, Incensum Domini, Sacrificium[678], и все они подходили Людовику IX. Ибо кто больше Людовика трудился во спасение христианского мира, во имя возвышения и возвеличения христианской веры, для возжигания благочестия, вспыхнувшего в младенчестве, и, наконец, кто как не он пожертвовал своею жизнью в крестовом походе? Король-жертва, как скажет о нем Жуанвиль, Людовик Святой, уподобившись в этом Христу, умер вблизи Туниса в три часа пополудни.

Наконец, Людовик, как Иосия, был простодушен и правдив. Как Иосия, он подражал в этом своему отцу. Для Иосии это Давид, которого называет его отцом Жоффруа де Болье, воспринимая слово pater буквально (а не как предок, что было бы вернее), а для Людовика IX это его настоящий отец Людовик VIII, вера и правда которого проявились в организации крестового похода против альбигойцев, отец, который тоже или, вернее, уже умер на обратном пути из похода. Итак, прослеживая во времени две сходных линии, Жоффруа находит соответствие между двумя парами отцов и сыновей: Давид и Иосия, Людовик VIII и Людовик IX. Или, можно сказать, у Людовика IX было два отца: земной, тоже служивший образцом, и символический, который и сам в глубокой древности был сыном образцового отца. Между прочим, используя выражение non declinavit ad dextrum neque ad sinistrum («не уклонялся ни направо, ни налево»), Жоффруа де Болье приближается в определении царя к Исидору Севильскому: rex a recte regendo.

Наконец, знаменательнее всего, быть может, то, что Жоффруа де Болье выбирает одну фразу из Второй книги Царств, в которой упоминается мать Иосии Иедида. Это служит ему поводом для произнесения похвального слова в честь матери Людовика Бланки Кастильской и для создания своего рода королевского Святого Семейства: отец Людовик VIII, мать Бланка, сын Людовик IX, который тем самым предстает как imago Иисуса.

Остальная часть «Vita» строится по законам агиографии того времени, умело смешивая исторические обстоятельства (куда Жоффруа вставляет время от времени собственные свидетельства) и рассуждения о добродетелях короля. Пример Иосии всегда подразумевается, но он редко упоминается прямо. Имя библейского царя появляется в связи с покаянием и исповеданием и особенно в связи с церковным законодательством, с мерами против тех, кто клянется всуе, и против богохульников, с усилиями Людовика восстановить строгое следование религии в своем королевстве. За это он вполне заслуживает быть названным Иосией, ибо, как и он, tulit abominationes impietatis, et gubernavit ad Dominium cor suum et in diebus peccatorum corroboravit pietatem in cultum divinum[679].

Прекрасный проповедник и писатель, Жоффруа де Болье завершает «Vita» возвращением к Иосии и к первой приведенной им цитате из Библии: «Что же остается нам, как не вечная память, столь благовонная, столь сладкая, словно мед, столь благозвучная в Церкви Божией, о нашем Иосии Людовик IX — не просто «второй» или «другой» Иосия, он — наш Иосия. Разве это не равносильно тому, что Людовик IX — не только Иосия нашего времени, он — наш Иосия для нас, он — тот, благодаря кому мы вновь переживаем «святую историю»?

Наконец, продолжатель Жоффруа де Болье, как и он, доминиканец, Гийом Шартрский, который был королевским капелланом, но писал уже после канонизации короля, после 1297 года, проводит более беглую параллель с Иосией. Он сохраняет, но сокращает библейский текст о memoria Josiae, лишь упомянув его имя, но это упоминание быстро исчезает в благовонии и благозвучиях. Иосия — всего лишь «благовонное воспоминание»[680].

Глубинная мотивация сравнения Людовика Святого с Иосией заложена, мне кажется, во фрагменте, уже упоминаемом выше, где Жоффруа де Болье сравнивает последние годы правления Людовика Святого с последними годами царствования Иосии. Биографы и агиографы Людовика Святого едины в мнении, что его жизнь и правление делятся на две обширные фазы: до и после крестового похода 1248 года. Конечно, король с юных лет был добродетелен и благочестив, но в этом не было ничего необычного, разве только его пристрастие к идее крестового похода. Он одевался и питался как подобает человеку его ранга, не обходясь без чудачеств. Он был влюблен в правосудие, созданное королевскими ревизорами, но почти не занимался законотворчеством. После 1254 года он стал вести аскетический образ жизни, стараясь дать своим подданным законы нравственного и религиозного порядка: против азартных игр, проституции, богохульства; он с какой-то одержимостью подталкивал своих ревизоров к тому, чтобы превратить королевских агентов в инквизиторов. Он стремился искоренить в себе и своих подданных тот грех, который стал причиной провала Египетского крестового похода. Ему необходимо было восстановить религию, чтобы удостоиться чести победить в своем втором крестовом походе или, по крайней мере, обрести в нем статус мученика.

Так что же говорится в Библии об Иосии (2 Цар. 22–23)? Первые восемнадцать лет своего царствования «делал он угодное в очах Господа, и ходил по всем путям Давида, и не уклонялся ни направо, ни налево» — не более того. Затем на восемнадцатом году своего правления он повелел исправить храм и нашел в нем книгу Закона, то есть Второзаконие. Иосия и народ его торжественно взошли к храму Яхве. Иосия обновил завет, уничтожил остатки язычества в царстве Иудейском, в том числе дома проституток, которые были при храме Яхве, и, осуществив религиозную реформу, повелел совершить в Иерусалиме небывалую пасху в честь Яхве. Впоследствии он погиб в Мегиддоне, сражаясь с Фараоном, который готовился напасть на его царство. Тело его привезли в Иерусалим.

Как не увидеть сходства между двумя правителями и их государствами? В этом традиционном сравнении королей христианского мира Средневековья с царями Ветхого Завета открывается новый смысл. В ХIII веке это уже нечто иное и большее, чем абстрактное сравнение на чисто идеологическом уровне, сравнение королей, не имевших иного сходства, кроме того, что воплощали или хотели воплощать собою образец государя, угодного Богу. Теперь требовалось и историческое подобие. Отныне Давид — не столько лучший царственный образец Ветхого Завета, сколько еще большее уподобление Людовику Святому, он — царь, разумеется, добрый, но главное, его правление — своего рода прообраз правления короля Франции.

Таким образом, два правителя помещаются, полностью отождествляясь, на трех сходных траекториях времени: символическое время истории, где история предстает как образ времени великого библейского прошлого; преимущественно эсхатологическое время, где каждый государь старается привести свой народ к Богу ради вечного спасения; но также и историческое время, где эти сегменты повторяются, но где правители и правления уже не оказываются взаимозаменяемыми. Надо, чтобы их сходство было подобно сходству искусства с жизнью, портрета — с индивидуумом, ибо, как это ни парадоксально, но то, что Людовик Святой старается заимствовать у Иосии, — это историческая подлинность и индивидуальность. Но остановимся на той грани, где Людовик Святой и Иосия, похоже, балансируют между вневременным символизмом и историей. Сравнением с Иосией производители памяти еще не превратили Людовика Святого в типологическую абстракцию. Он всего лишь Иосия bis[681], превоплощение Иосии.

В устройстве древнейших обществ историк нередко может вычленить форму иерархии с вождем во главе. Такое общество мы называем монархическим, а его главу — «царем». Изначально этот вождь-царь был не только носителем сакральности, но и концентрировал в себе всю власть. Выдвижение такого типа вождя сопровождается попыткой ограничить сферу его действий — сначала ее предпринимают те, кто сосредоточил в своих руках военную или экономическую власть (впрочем, в этих обществах они зачастую неразделимы), военачальники и богатые землевладельцы, которые силятся лишить царя власти или разделить ее с ним. Уже в глубокой древности римляне упразднили монархию, заменив ее олигархией, которую окрестили «республикой», и долгое время ненавистным было само слово «царь».

Похоже даже, что зарождение монархии в этих древних обществах знаменовало собой переход от простой памяти, сохраняемой разнородными документами (надписями, записными дощечками и т. д.), мифами (например, о царе Урука Гильгамеше) или памятниками, к концепции и конструированию подлинной истории, зачастую легендарной в ее традиционных началах, но способной образовать вокруг царя логичную и связную интригу на благо системы, во главе которой стоит монарх, и престолонаследия, которое нередко подкрепляется династическим принципом. Монархия предлагает одновременно и толкование, и повествование — две взаимно дополняющие друг друга грани истории. II. Жибер дал очень яркое и детальное описание этого синхронного рождения монархии и истории на примере древнего Израиля и его первых царей — Саула, Давида и Соломона[682].

Другие же лица с еще большим рвением направляли свои усилия на контроль над царскими прерогативами в религиозной сфере. Об этом заботились священники. В начале VII века архиепископ и энциклопедист Исидор Севильский, обратившись к латинской этимологии (rex, «царь»; regere, «править»; recte «право»), представил это таким образом, что царь должен править «по праву» (rex a recte regendo), заставлять поступать «по праву» вельмож, чиновников и подданных. Мы уже знаем, что это определение прилагалось к Людовику Святому. Царь обладает полнотой власти, но это еще не все, — он должен быть средоточием всех добродетелей. Такой образцовый правитель вырисовывается в IX–ХIII веках из сочинений особого жанра — «Зерцал государей»[683].

Клирики, авторы этих трактатов, ставили своей первейшей задачей не допустить, чтобы по причине «сакральности» королевская функция превратила государя в божество или в жреца. Королю надлежало оставаться всего лишь избранником Божиим, тем, кто принимает помазание на царство в иудейско-христианской традиции (в семь таинств, принятых в Западной Европе в XII веке, помазание на царство не входило). Усилия отдельных клириков XII–XIII веков превратить короля в «образ Божий» увенчались относительным успехом. Попытка сделать из него «короля-священника» (rexet sacerdos) по образу и подобию библейского Мелхиседека, «царя Салимского» и «священника Бога Всевышнего» (Быт. 14: 18) не слишком удалась ни в Библии, ни в христианском вероучении, ни в христианской идеологии средневековой Западной Европы, несмотря на старания некоторых клириков, состоявших на службе у императоров.

В этом желании священников исключить короля из священнического статуса проявляется стремление западноевропейской Церкви в эпоху Средневековья (как прежде древнеиудейское духовенство) завладеть высоким назначением короля для проповеди и защиты ортодоксальной веры и, в частности, поставить его власть на службу Церкви. Таков был главный предмет обетов и даже присяг, которые должны были приносить западноевропейские короли с эпохи Каролингов. Наконец, ограничение власти короля имело задачу не допустить его превращения в тирана и помочь ему выстоять перед происками дьявола. Итак, у королей тоже были обязанности — сначала по отношению к Богу, затем — к служителям Церкви, к своим подданным, к своему народу.

С древнейших времен восточных монархий памятники письменности хранят составленные клириками описания обязанностей, возложенные на королей, — то во имя соблюдения определенных обрядов (так в законе Моисея), то в основном (и все больше) чтобы проявить добродетели, личные и общественные. Дабы не отвлекаться от Библии (главного идеологического авторитета западноевропейского Средневековья), обращусь к небольшому трактату о царской этике, вошедшему во Второзаконие (Втор. 17: 14–20). Этот трактат, влияние которого ощущается в эпоху Людовика Святого, являет собой, несмотря на содержащиеся в нем запреты царям, положительный образ царской власти и царской персоны. Зато в момент воцарения, когда Яхве отвечает «народу, просящему у него царя», текст Ветхого Завета весьма безрадостно рисует царя, который неизбежно превратится в тирана и сделает евреев «слугами своими» (1 Самуила, 8: 10–18). Таким образом, Библия, как это часто бывает, приводит аргументы как в пользу царской власти, так и против. Но в ней устанавливается и вполне конкретный критерий: каков царь, такова и царская власть. Итак, наставить царя на путь истинный, предложить ему царскую этику — вот одна из важнейших функций священника.

В IV веке, когда государь стал христианином, это учение потребовало доработки. Августин выполнил это в основном в 24-й главе пятой книги «О Граде Божьем», в «Первом зерцале христианских государей», по выражению Г. Г. Антона. Епископ Гиппонский не устает говорить в нем о «мире, порядке, справедливости» (Рах, Ordo, Justitia) как об основах монархии и, в духе римской традиции, о «счастливом императоре» (imperator felix) и называет добродетели, которые превращают христиaнского государя в доброго государя. Впоследствии, на рубеже VI–VII веков, Григорий Великий, тоже занявшийся проблемой королевской власти и короля, особо подчеркивал значение справедливости как идеала монархии и главной добродетели короля.

Именно в Каролингскую эпоху появились небольшие сочинения, полностью посвященные тому, чтобы напомнить королям о добродетелях, присущих их «функции» (officium) или их «служению» (ministerium) и особенно необходимых для того, чтобы оправдать их восхождение на престол или, вернее, тот религиозный ритуал, который отныне делал действительным их избрание Богом. Если выбор Божий чаще всего соответствовал человеческому выбору из членов королевской семьи, то можно было и утверждать переход от одной династии к другой: так, в середине VIII века Меровингов сменили Каролинги. Однако постепенно, например во Франции, сложилось наследственное право в пользу первого или самого близкого наследника мужского пола покойного короля. Два ритуала — помазания на царство и возложения короны — объединились в ритуале коронации Людовика Благочестивого; это произошло в Реймсе в 816 году. Впрочем, заметно, что тексты, используемые для коронаций христианских королей Средневековья, ordines, чисто литургические тексты, или досье, краткие справочники, помогающие при совершении ритуала, образуют особый вид «Зерцал государей».

В системе культуры Средневековья широко бытовал образ «зеркала» (spéculum). Дело не только в том, что согласно знаковой теории, господствующей со времен святого Августина, или теории отражения любая земная реальность была всего лишь более или менее удачной репликой некоего идеального типа, но в том, что, напротив, целью ее было явить образ в зеркале как действительно идеальный образ земной реальности. Любое зеркало есть инструмент истины, и потому оно ведет нас в самые глубины средневековой образности. Но чаще зеркало теряет свою метафизическую, теологическую функцию и превращается в нормативный жанр, связанный с процессом морализации, этической иллюстрации, который выработался в ХII веке и распространился в позднее Средневековье, начиная с XIII века. Любое «Зерцало» становилось назидательным.

Каролингские авторы «Зерцал государей» IX века, представители высшего духовенства, предлагали королям, их современникам, модель таких царей Ветхого Завета, как Давид, а также Соломон, Иезекииль, Иосия и т. д. Они твердили о добродетелях, особо подобающих королям (мудрость, благоразумие, терпение, милосердие, смирение, правдоискательство, милость, благочестие и т. д., но главное — справедливость). Наконец, они непрестанно говорили о том, что король как правитель обязан защищать Церковь и клириков. Так в эпоху Каролингов все больше утверждалась политическая и идеологическая роль Церкви. Но все эти «Зерцала» не были (за исключением, быть может, Хинкмара) политическими трактатами[684].

Перелом обозначился в середине XII века с появлением сочинения Иоанна Солсберийского «Policraticus» — первого крупного трактата политической науки Средневековья. Он был завершен в Англии в 1159 году клириком высочайшего интеллектуального уровня, чье формирование происходило в парижских школах. Высокопоставленный церковнослужитель при Папской курии, а затем секретарь Теобальда, архиепископа Кентерберийского, Иоанн Солсберийский стал другом Томаса Бекета, на некоторое время нашел пристанище в Реймсе у своего близкого друга, бенедиктинца Пьера де Селя, аббата знаменитого аббатства Сен-Реми (где хранился сосуд со священным елеем, используемый при помазании на царство французских королей); с 1176 года до своей кончины в 1180 году он был епископом Шартрским.

«Policraticus» был значительным вкладом в королевскую идеологию Средневековья. Иоанн Солсберийский использовал при работе над ним небольшое сочинение, ошибочно приписываемое Плутарху, но на самом деле созданное в Риме около 400 года, — «Institutio Traiani». Это псевдоруководство по воспитанию Траяна фактически есть «Зерцало государей». Именно в нем впервые на христианском Западе (в XII веке) встречается анатомическая метафора, превращающая политическое общество в человеческое тело, главой которого является король. Но «Policraticus» превзошел «Institutio Traiani» тем, что в нем выдвинут лозунг ученого государя, государя-интеллектуала (rex illiteratus quasi asinus coronatus, «король необразованный — все равно что осел коронованный»), а самое главное, он снабдил монархическую идеологию (которую Иоанн видел в действии в лице зарождавшейся бюрократии английского двора и Папской курии) весьма солидной основой. Иоанн Солсберийский был одним из культурнейших людей своего времени, быть может, ярчайшим представителем гуманистического «Возрождения»[685] XII века. Испытывая воздействие «натурализма», присущего парижской и шартрской школам, он представлял себе общество (с королем во главе) как целостный живой организм. Он также вынес на суд богословов и философов тему тиранства, которой суждено было сыграть столь важную роль в политической науке (и в политических реальностях) на рубеже Средневековья и Нового времени. Наконец, он проанализировал феномен двора в процессе его становления и на начальном этапе долгого пути развития, с ХII по XVIII век, под особо критическим углом зрения. «Policraticus» имел подзаголовок, который будет снят: sive de nugis curialium («или о придворных безделках»)[686].

Модель трактата «Policraticus» вместе с быстрым продвижением монархий навстречу формам государственности и бюрократии послужила новому расцвету зерцал государей в ХIII веке[687]. Несомненно, никому этот расцвет не был так дорог, как королю Франции Людовику IX. Он прямо или косвенно способствовал написанию многих текстов, а также руководств по коронации (ordines), призванных оказывать помощь при выполнении этой церемонии.

Таким образом, можно говорить о «политической академии» Людовика Святого, душой которой был монастырь якобинцев, парижских доминиканцев, знаменитый монастырь Сен-Жак. Итак, мы вновь видим здесь влияние нищенствующих монахов, а если точнее, доминиканцев, известное нам по работе над производством агиографического досье Людовика Святого. Именно Гумберт Римский, генерал ордена в 1254–1263 годах, выполняя повеление Людовика Святого, от имени монастыря якобинцев поручил группе монахов написать «Зерцало государей», или, вернее, солидный политический трактат. В этот трактат войдет сочинение «De eruditione fïliorum regalium» (или nobilium) («О воспитании детей королей (или «знати»))», которое доминиканец Винцент из Бове, в то время учитель в цистерцианском аббатстве Ройомон, уже знакомый с королем, преподнес в одной из первых редакций королеве Маргарите для воспитания юного Филиппа, будущего Филиппа III, в то время младшего сына королевской четы[688]. Другой частью этого трактата станет «De morali principis institutione» («О нравственных устоях государя»), написанная между 1260 и 1263 годами тем же Винцентом из Бове, который уже покинул Ройомон и посвятил труд Людовику IX и его зятю Тибо, графу Шампанскому и королю Наваррскому. Наконец, триптих завершается сочинением «De eruditione principum» («О воспитании государей»), впоследствии ошибочно приписываемом Фоме Аквинскому (отчего в современном издании автор получил имя Псевдо-Фома) и, возможно, созданном Винцентом из Бове или другим известным доминиканцем Гийомом Пейро[689].

К этим трем доминиканским трактатам надо добавить «Morale somnium Pharaonis sive de regia disciplina» («Нравоучительный сон Фараона, или О королевской науке»), сочиненный, вероятно, между 1255 и 1260 годами цистерцианцем Жаном из Лиможа для Тиб о Наваррского, и «Зерцало», представляющее для меня в данном случае наибольший интерес, — «Eruditio regum et principum» («Воспитание королей и государей») францисканца Жильбера из Турне, законченное в 1259 году для Людовика Святого. Наконец, в «Поучениях», созданных в конце жизни Людовиком Святым для его сына Филиппа, будущего Филиппа III Смелого, следует видеть подлинное «Зерцало государей», сочиненное самим королем.

О Жильбере (или Гвиберте) из Турне известно только то, что он был студентом и магистром Парижского университета, считался одним из прославленных интеллектуалов своего ордена и наряду с разными трактатами о воспитании и нравственности сочинял проповеди, обращенные к крестоносцам. Вероятно, он участвовал в крестовом походе Людовика Святого в Египет и в Святую землю (1248–1254), и «Eruditio» выросло из дружбы, связывавшей его с королем.

«Eruditio regum et principum»[690] состоит из трех посланий, адресованных Людовику Святому; последнее из них было закончено в Париже в октавы праздника святого Франциска, то есть 11 октября 1259 года. В этих посланиях обсуждаются четыре принципа, «необходимых для государей» согласно «Institutio Traiani»: почитание Бога (reverentia Dei), самодисциплина (diligentia sui), дисциплина власть имущих и чиновников (disciplina potestatum et officialium), любовь к подданным и их защита (affectus et protectio subditorum).

В первом послании различают две части. Первая (четыре главы), посвященная почитанию Бога (reverentia Dei), в выгодном свете представляет интеллектуальные и культурные структуры клириков начала ХIII века. Жильбер прибегает к доводу путем противопоставления: сначала в доказательстве используется позитивный аргумент, reverentia Dei, затем — противоположный негативный аргумент, irreverentia Dei; точно так же он обращается к двойной системе культурных авторитетов: христианскому (преимущественно ветхозаветному) и языческому. Метод традиционен: он заключается в привлечении все новых авторитетов в пользу тезиса, требующего доказательства. В данном случае авторитетные высказывания, почерпнутые в языческой литературе, почти столь же многочисленны, сколь и извлеченные из Библии и трудов Отцов Церкви[691]. «Возрождение» XII века еще не ушло в прошлое.

Сначала автор напоминает «на примерах из Нового и Ветхого Заветов, что непочтительное отношение правителей к Богу приводило к гибели царств и княжеств». Далее он показывает «то же самое с помощью историй языческих правителей». Тем не менее отметим противоположение: библейские примеры — свидетельства вечных истин, тогда как языческие — всего лишь «исторические» свидетельства. История есть сфера непостоянства, изменчивости; ее символ — колесо Фортуны. В третьей главе приводится в пример Саул, нашедший позорную смерть вместе с сыновьями, и цари Ела, Замврий, Надав, Иоав, Иеровоам и прочие, все погибшие насильственной смертью. Зато христианские императоры Константин и Феодосий проявили благочестие — первый тем, что отказался занять почетное место на Никейском соборе, второй — искупив свою вину тем, что покорно понес публичную епитимью, наложенную святым Амвросием. Наконец, автор напоминает об убийстве Цезаря, узурпатора империи, об отравлении Тиберия и Клавдия, об убийстве Калигулы, о насильственной смерти Вителлия, Гальбы и Отона и, главное, о бесславном конце императоров — гонителей христиан, первым среди которых был Нерон. Таким образом, Римская империя — это лишь длинная цепь насильственных смертей, божественное возмездие недостойным императорам, долгий путь, ведущий к неотвратимой гибели и исчезновению или, вернее, к тому, что власть переходила к другим.

Двенадцать глав второй части первого послания, посвященные самодисциплине короля (diligentia sut), образуют внутри трактата в целом особое «Зерцало государя», более личное и сосредоточенное на королевской особе. Разработка темы diligentia sui, личные обязанности короля предстают как комментарий к «Зерцалу государей», входящему в 17-ю главу Второзакония. По правилам средневековой библейской экзегезы, Жильбер из Турне дает толкование, лишенное всякой научно-исторической экзегетической основы. Он придает библейским цитатам, у которых «восковой нос» (по выражению Алана Лилльского, конец XII века), тот смысл, который ему угоден.

Двенадцать условий: «Чтобы царь не умножал себе коней», «не возвращал народа в Египет», «не умножал себе жен», «чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно», «когда он сядет на престол, пусть он читает Второзаконие», «должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов», «дабы научался бояться Господа, Бога своего», «старался исполнять все слова закона сего», «чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его», «чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево», «дабы долгие дни пробыл на царстве своем» и, наконец, «чтобы он возжелал жизни вечной» — дают повод к такому же количеству рассуждений, в которых проявляются или общие места христианской мысли, или материи, занимающие современников.

«Чтобы царь не умножал себе коней». Это требование превращается в диатрибу против охоты. Удивительный текст, который, начинаясь с былых осуждений охоты для епископов и клириков и с редких намеков на бесполезность или вредность охоты для королей (у Ионы Орлеанского в IX веке, у Иоанна Солсберийского, источнике Жильбера из Турне, в XII веке), становится королевской этнографией, где охота предстает королевской забавой. Впрочем, следующее за тем традиционное осуждение азартных игр (костей и прочих) скорее соответствует социальной системе ценностей, чем религиозным соображениям. Следует избегать всего, что относится к ребячеству, всего, что приближает короля к ребенку. Как бы то ни было, эта диатриба вполне противоречит практике охоты в Средние века. Короли старались превратить охоту в свою монополию; они обзавелись обширными угодьями для охоты, создав юридическо-географическое понятие «лес», они всей душой отдавались этому занятию, задуманному как королевское par excellence. Любопытно, что Людовик Святой — единственный французский король, о котором не сохранилось ни одного документа, подтверждающего, что он вообще занимался охотой. Известно, что он не любил азартные игры, порою приходя в ярость при виде игроков, и что после возвращения из Святой земли он издал на этот счет несколько законов.

«Чтобы царь не умножал себе жен». Хотя к этому нет ни малейшего намека, создается впечатление, что Жильбер из Турне подразумевает Капетингов, которые, вплоть до Филиппа Августа, вели беспорядочную семейную жизнь, сталкиваясь с Церковью по проблемам развода, внебрачных связей и кровосмешения (в смысле церковных запретов на брак между родственниками, вплоть до четвертой, если не до седьмой степени родства, и, быть может, в актуальном смысле в случае Карла Великого)[692]. Фактически, речь идет о полигамии, и Ж. Дюби доказал, что только в ХII веке Церкви удалось внедрить в жизнь свою матримониальную модель моногамного и нерасторжимого брака, восторжествовавшую над аристократической моделью полигамного брака, дававшего супругам право на развод[693].

«Чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно». Комментарий служит поводом к вступлению в «экономическую сферу», выражаясь современным языком. Денежное хозяйство и практика накопления путем денежных махинаций были одним из способов осмысления специфической сферы власти и правления — денег. В 1259 году, хотя в этом нет прямой связи, монетарные решения Людовика Святого не заставили себя ждать — чеканка серебряных гро, возобновление чеканки золотого, борьба против чеканки денег баронами.

«Когда он сядет на престол, пусть он читает Второзаконие». Жильбер из Турне подхватил и развил присловье Иоанна Солсберийского: «Король необразованный — все равно что осел коронованный». Во Франции Людовика Святого, среди христиан с университетским образованием, надо быть не только мудрым королем, но королем «культурным», — Хотелось бы надеяться, что и интеллектуалом.

«Он должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов». Король должен почитать, защищать и слушать Церковь. Клятва, которую он приносит при коронации, прежде всего обращена к епископам и священникам. Логика развития такова, что королевская власть, упрочиваясь, ослабляет церковное влияние. Итак, в 1259 году во Франции пробил час начать поиск равновесия между королем и Церковью. Король — светская длань Бога и Церкви, он — гарант веры и сам — Христианнейший король, но он не допускает, чтобы Церковь указывала ему путь, особенно в светских делах. Для Жильбера из Турне в этих высоких сферах власти смертным грехом номер один остается superbia, гордость, гордыня. Даже avaritia, алчность, склонная превосходить все прочие пороки, несмотря на нравоучение о презрении к сокровищам, не так угрожает королю, как гордыня[694]. Королевская система фиска пока еще терпима.

Наконец, душой и действиями короля должно овладеть следующее:

1) он обязан идти прямым путем, не уклоняясь, ходить по путям справедливости;

2) ему надлежит стать достойным своего продолжения и долгой жизни; наследники, долговечность — вот залог стабильности для хорошего правления;

3) королю не следует ограничиваться только своим божественным избранием, которое подтверждает рту ал помазания на царство.

Не менее, чем о корнях, он должен думать о кончине, дабы обеспечить вечное спасение себе и своему народу. Монархический горизонт — рай. Настоящий король обязан быть эсхатологическим королем. И Людовик Святой будет все больше одержим этим королевским призванием.

Второе послание, входящее в это сочинение, посвящено дисциплине власть имущих и слуг (королевских придворных и чиновников). Оно тоже основано на противопоставлении: негативные дисциплинарные меры, которые государь должен применять к своим слугам, имеющим дурные наклонности, и позитивные дисциплинарные меры, направленные на тех, кто действует от имени короля. Прежде всего, короли обязаны исправлять, исполняя свой долг светской длани. Далее, государь должен служить образцом для тех, кто у него в подчинении. Жильбер из Турне заимствует здесь метафору тела, введенную Иоанном Солсберийским. Король должен быть головой по отношению к остальным членам, источником позитивных волн, растекающихся по всему телу монархии. Но ему необходима и самоуглубленность, чтобы созерцать картину общества «в зеркале своей души». Эта картина явит ему бездну зла. Вообще, Жильбер придает очень большое значение разоблачению того, что скрыто, в частности, зла. Король обязан исследовать зло, быть его инквизитором.

Среди проявлений зла, подлежащих выявлению и исправлению, на первом месте — городские пороки и злоупотребления. В эпоху, когда урбанизация переживала высочайший подъем, а города, как правило, были объектом похвал и восхищения, Жильбер, тем не менее, настроен к феномену городов пессимистически. В городе грехи страшнее, чем где бы то ни было. Генерал его ордена святой Бонавентура почти тогда же горячо утверждал то же самое, и это было доводом, что францисканцы должны внедряться туда, где предстояла самая яростная схватка со злом. Государю надлежит также реформировать законы, среди которых есть и хорошие, и плохие. Жильбер из Турне использует государей в топосе, распространенном в XIV веке, особенно в Италии: противопоставление Доброго и Дурного Правления, как это изобразил Амброджо Лоренцетти на фреске Палаццо Публико в Сиене.

В последних одиннадцати главах первой части выведены самые отвратительные действующие лица из королевского окружения, curiales, люди Curia, двора. В данном случае не следует воспринимать «двор» в сеньориальном или церемониальном смысле, который он обрел в XVI веке. Curia — это место административно-правительственного аппарата феодального короля в процессе развития идеи и органов централизованно-бюрократического государства. Давая критическое описание curiales, Жильбер из Турне порой обращается к одному из великих «морализаторских» приемов XIII века: анималистическому сравнению. Здесь, наряду с Библией, Отцами Церкви и античными авторами выступает четвертая сфера авторитетов: природа. Животные, растения, цветы и камни суть прообразы и символы человеческих добродетелей и пороков. В первую очередь лесть и лицемерие, воплощением чего служат хамелеон и сороконожки, змеи и ядовитые гады, а также леопард.

Вторая часть второго послания представляет позитивную картину поведения власть имущих и чиновников. Истоки доброй репутации (bona fama), а это весьма важный момент в Средние века, толкуются здесь в юридическом плане. Желание иметь добрую репутацию рождает в государе стремление к правосудию и порядку. Главное здесь — правосудие. Жильбер из Турне напоминает, что перед судом все должны быть равны, что перчатка судьи служит правосудию. Справедливый государь должен запретить незаконные клятвы, положить конец несправедливому отношению горожан, бюргеров, к клирикам и беззащитным (это один из ключей к политике французских королей по отношению к городам в XIII веке). Ему надлежит прежде всего надзирать и наказывать, если это необходимо, своих «префектов» и бальи (в этом смысл многочисленных ревизий, проведенных Людовиком Святым, чтобы исправить оплошности своих представителей). Наконец, государь должен сдерживать себя, избегать злоупотребления королевским правосудием в отношении бедняков, обеспечивать это правосудие, не позволяя, чтобы приговор откладывался на долгие годы.

В третьем послании трактата Жильбера из Турне, состоящем всего из семи глав, рассматривается отношение короля к подданным. Он обязан любить и защищать их. Сначала францисканец демонстрирует это на примерах, взятых из природы — рептилии, летающие твари (в основном пчелы), морские млекопитающие (дельфины, тюлени). Наконец, наседка — это образцовая мать, жертвующая собой ради своих цыплят. По отношению к подданным король должен проявлять милость (общие места об умеренности и милосердии стоят в центре этики государя XIII века), ибо от этого правосудие не умаляется, а также быть более суровым, если поступили несправедливо с другим, а не с ним самим. Проявляя милость к своему народу, король ничего не теряет. Напротив, надежный оплот короля — любовь его народа, — лучший гарант величайшей политической цели: мира.

Исторические и культурные слои, образующие фундамент и значительную часть материала трактата Жильбера из Турне, очевидны: это Библия, главным образом Ветхий Завет, очень современный и злободневный в XIII веке; традиция «Зерцал государей», обновленная Иоанном Солсберийским и сочинением «Institutio Traiani»; фольклорная культура, воспринятая культурой христианской, значительно обогащенная «Возрождением» XII века. Но идеологический фон трактата — это иерархическая теология Псевдо-Дионисия. Сочинения этого греческого богослова, датируемые концом IV — началом V века, известные в латинских переводах начиная с IX века, внедрившись в богословскую мысль в культурной и политической сферах Высокого Средневековья, продолжали оказывать огромное влияние в ХIII веке. Их читали и комментировали в Парижском университете. Его философию, в которой небесная иерархия выступала в качестве модели иерархии земной, богословско-политическая мысль приспособила к монархии. Трактат Жильбера из Турне, использовавший в качестве высших авторитетов Серафимов и Власти, — одно из ярчайших свидетельств этого.

Наконец, в «Eruditio regum et principum» с помощью авторитетов и примеров дается набросок истории королевской власти. Две серии исторических моделей создают основу, позитивно и негативно, средневековой монархии: библейская серия и античная серия, прежде всего древнеримская, императорская, затем — раннехристианская. Средневековье до Людовика Святого представлено всего одним примером. В пятой главе второй части первого послания, в комментарии к Второзаконию по поводу «грамотных» королей, после ссылок на Давида, Иезекииля и Иосию, с одной стороны, и на Константина, Феодора, Юстиниана и Льва — с другой, Жильбер из Турне пишет: «Присовокупим к ним благочестивого и вечно августейшего христианнейшего и непобедимого государя Карла Великого, вашего предшественника, память о коем благословенна». Вот оно, свидетельство силы образа Карла Великого, значения кампании Капетингов с требованием континуитета, ведущего от великого императора к Людовику! Итак, Карл Великий — связующее звено между древностью и настоящим. Но существует ли это настоящее в трактате помимо посвящения и скрытых намеков на некоторые современные ситуации? Как правило, «Зерцала государей» — жанр внеисторический. Если в начале XIII века Гиральд Камб-рейский принизил в «De principum institutione» короля Англии Генриха II, его сыновей и преемников, его династию, то лишь потому, что его трактат был скорее полемическим сочинением против Плантагенетов, чем подлинным «Зерцалом государей».

Трактат Жильбера из Турне содержит удивительную главу, не имеющую параллели ни в каком другом «Зерцале государей», — вторую главу второй части первого послания. Фраза Второзакония (17) «И он (царь) не возвращал народа в Египет» полностью толкуется через пленение Людовика Святого в Египте, через событие, случившееся всего за десять лет до написания трактата, через событие современное. Содержание здесь не самое интересное: несмотря на авторитет, король фактически восхваляется за его религиозное рвение, но поражение в крестовом походе объясняется пороками народа и, в частности, французского войска. Людовик, новоявленный Моисей, как и он, жертва своего народа, не вступил в землю обетованную. Когда Христос пожелает освободить Святую землю, то сделает это сам. Тем не менее этот текст звучит как прощание с крестовыми походами. Людовик Святой останется глух к этому и удовольствуется заменой Египта на Тунис. Но главное, на мой взгляд, — это вторжение современной истории в сферу примеров. В сборниках примеров ХIII века заметна та же тенденция придавать все больше значения тому, что происходит nostris temporibus, «в наше время». Отныне государь может увидеть себя в зеркале.

Церемония помазания на царство является своего рода «Зерцалом государей» в действии — в жестах и словах. Я более подробно остановлюсь на ней в связи с королевской сакральностью Людовика Святого. Коронация подчиняется ритуалу, цель которого — поддержать при любых изменениях в правлении королевскую власть в ее божественном происхождении, обеспечить ей непрерывную Божию защиту и, в функции контракта, одновременно эксплицитного и символического, поддержку Церкви в обмен на привилегированный статус духовенства, воспроизведение предшествующих правлений для утверждения стабильности королевства во всех его членах, сверху донизу социальной иерархии. В целях эффективности коронация должна быть глубоко консервативной церемонией, архаизм которой служит гарантом ее действенной силы. Новшества в ней весьма редки, — да и то если служат упрочению традиционных обрядов и одновременно возводят их к древности[695].

До коронации Карла V (1364) мы располагаем всего одним, очень лаконичным описанием помазания на царство Филиппа I в 1059 году. Ordines это скорее образцы, инструкции для будущих коронаций, чем описания реальных коронаций. Как правило, они с трудом поддаются датировке. Нелегко узнать, использовались ли они и в каких случаях, ибо в Реймсе существует целое собрание ordines, из которых могли выбирать духовенство и придворные нового короля. Неизвестно, по какому ordo была проведена коронация Людовика, но с большей или меньшей уверенностью можно утверждать, что во время его царствования в собрании ordines появились три новых: в начале правления упомянутый «реймсский ordo», еще один в конце правления, называемый «последний ordo Капетингов», ибо иного до прихода к власти династии Валуа (1328) не появилось, и, самое главное, «ordo 1250 года», к которому я еще вернусь. В этом нет ничего удивительного, если помнить, с одной стороны, о возрастании символического влияния, обретенного французской королевской властью при Людовике IX, а с другой, — об интересе, с каким он сам относился к этой церемонии, ибо советовал своему сыну и преемнику быть «достойным того, чтобы получить помазание, благодаря которому короли Франции становятся освященными»[696]. В самом интересном из этих ordines, «1250 года», вероятнее всего составленном в его царствование, появляется новая королевская инсигния — длань правосудия[697], которую держали в левой руке и которая останется достоянием французской монархии. В монархической идеологии и, конкретно, в христианской монархической идеологии правосудие — это не только главная королевская функция, функция, тесно связанная с помазанием на царство. Она вместе с елеем и добродетелью в мыслях и действиях стала еще при жизни Людовика Святого особенно ассоциироваться с его образом. Можно думать, что это его личный прямой или косвенный вклад в создание королевского образа, находящего выражение и распространяемого посредством коронации (и печати) и вошедшего как в коронационный ordo, так и в программу «Зерцала государей». Можно также думать, что в его правление коронационные ordines французских королей отразили намного полнее, чем раньше, основные особенности французской монархии и свидетельствуют о том, что при нем создание королевской религии почти достигло кульминации.

Если бы досье «Зерцал государей», имевших прямое или косвенное отношение к Людовику Святому, на этом прервались, то святой король почти совершенно исчез бы за обобщениями «Зерцал государей».

Но — факт исключительный[698] — Людовик сам сочинил «Зерцало государя»: это «Поучения», написанные им для его сына Филиппа, будущего Филиппа III, который после смерти короля вблизи Туниса станет его преемником. Легендой окутан этот текст или, вернее, эти тексты, ибо Людовик дублировал «Поучения» сыну другими, обращенными к дочери Изабелле, королеве Наваррской. Существует романтическая версия, что король продиктовал их в Карфагене на смертном одре. Это, конечно, вымысел. Напротив, дата их возникновения значительно более ранняя: «Поучения» были составлены в 1267 году, перед принятием решения о крестовом походе. Гораздо правильнее датировать их 1270 годом, перед самым отплытием в Тунис. С другой стороны, существуют предположения, что Людовик Святой не диктовал их писцу, а, учитывая их интимный характер, написал сам. Это противоречило бы обычаям мирян, и особенно — высокопоставленных мирян. Но, поскольку нет сомнения в том, что Людовик умел писать и что тексты носят очень личный характер (Людовик Святой просит Изабеллу без его разрешения никому, кроме ее брата Филиппа, не показывать «Поучения», которые он для нее составил), это вполне допустимо, поскольку король говорит дочери, что «написал эти поучения собственноручно». Можно полагать, что Людовик IX точно так же написал и поучения сыну, хотя в этом случае он не просит держать это в тайне. Будущий король остается общественной персоной, а королева Наваррская — частным лицом. Гораздо важнее проблема дошедших до нас рукописей этих текстов. Они не являются автографами и не датируются периодом, близким ко времени их сочинения. Эти тексты вошли в заключительные части житий Людовика Святого, сочиненных Гийомом Шартрским, Гийомом де Сен-Патю, Гийомом из Нанжи и Жуанвилем. Несомненно, именно поэтому «Поучения» подшиты как листы досье процесса канонизации. Версия, данная Жуанвилем, считалась лучшей, пока американский медиевист Д. О’Коннелл на основе латинских переводов не восстановил текст оригинала[699]. Разумеется, именно его следует принять за аутентичный, выражающий мысли Людовика Святого. Дело осложняется тем, что рукописи, в которых до нас дошли использованные тексты, не изучены. Во всяком случае, можно думать, что разные версии, особенно дополнения, представляют точку зрения людей, знавших Людовика или получивших эти показания из надежного источника, и что наряду с исправлениями, задачей которых было служить интересам той или иной среды, прежде всего церковной, было добавлено и подлинное «поучение» Людовика Святого, как, например, его рекомендация заботиться о «добрых городах».

Сначала Людовик Святой признается (и тема эта вновь и вновь возникает в тексте) в своей любви к семье и подчеркивает, что родителей и детей должны связывать нежные узы. Он говорит о своей «отцовской привязанности» (абзац 1), «от всего сердца» желает, чтобы его сын получил «хорошее образование» (22), наставляет, чтобы он «любил и почитал» мать и следовал ее «добрым поучениям» и «мудрым советам» (21), он благословляет его так, как может и должен благословить отец сына (31). Итак, в первом поучении на первый план выступает первичная ячейка общества, зиждущаяся на любви и уважении, существующих в малой семье между родителями и детьми. Но это, можно сказать, само собой разумеется. Настоящее нравоучение в другом. Основу любого земного чувства должна создавать любовь к добру и чувство долга: «Но смотри, чтобы из любви к кому бы то ни было ты не уклонялся от благодеяний и не совершал недостойных тебя поступков». Несомненно, Людовик Святой помнит слова Бланки Кастильской о том, что она предпочла бы увидеть сына мертвым, чем совершающим смертный грех, и, как свидетельствует Жуанвиль, он, тяжело заболев, сам обращается к своему старшему сыну Людовику:

Итак, любая земная привязанность должна меркнуть по сравнению с любовью к Богу и всеми ценностями, которые из нее проистекают.

Но чувствуется, что Людовик ощущает уважение и доверие сына к себе, ибо решился наконец написать для него это поучение, так как «я не раз слышал от тебя, что ты прислушиваешься ко мне более, чем к кому бы то ни было». Его харизма претворяется сначала в словах, а так как ему нравится «поучать» (ведь получить доброе наставление, какое и он в свое время получил, — это главное, особенно для будущего короля), то поучать своего сына и законного преемника после смерти старшего — верх удовольствия. Филипп — ученик привилегированный, но без главной добродетели — веры — все обесценивается: «Возлюби Бога всем сердцем твоим и всеми силами твоими» и, как следствие этой любви, ненависть к греху, прежде всего — к оскорблению Бога. В этом феодальном мире, где на первом плане личные связи, грешить — значит «прогневить» Бога, а для Людовика, как и для его матери, сознательный смертный грех так страшен, что уже одно его упоминание будит пылкую фантазию: «Ты должен твердо знать … заранее, что, сознательно совершив смертный грех, ты обречешь себя на терзания, что тебе отрубят ноги и руки и ты расстанешься с жизнью в жестоких мучениях». Он уже говорил Жуанвилю:

Вера — это личная преданность Богу, но подобает также все время благодарить его, даже если он ниспосылает испытания («гонения, болезни или иные скорби»), «ибо надо думать, что он делает это во благо твое». И следует поразмыслить над тем, за что посылаются эти кары, ибо причина их в «недостаточной любви и недостаточном служении» Богу и в том, что было содеяно «многое против его воли». И снова Людовик думает о себе, об испытаниях, постигших его во время крестового похода. И страждущий король размышлял о причинах этих несчастий и видел их в своих недостатках и потому пытался исправиться. Тем больше причин проявить свою признательность Богу, если он милостив к тебе («процветание, телесное здравие и прочее»), а чтобы избежать несчастья, не следует совершать ошибок и — это особенно касается каждого христианина, но прежде всего короля — не следует впадать в феодальный par excellence грех «гордыни». Среди неправедных войн самые неправедные — оспаривание даров Божиих, «битвы с Господом из-за даров его».

А теперь поучения о благочестии. Во-первых, практика частых исповедей (к которым не относится причащение). Утвержденная IV Латеранским собором (1215) исповедь, основанная на осознании, стала центром христианского благочестия и укрепила контроль Церкви над христианским обществом. Итак, главное — выбрать исповедника, особенно для короля[701]. Так появились действующие лица, исполняющие весьма важную роль, — королевские исповедники: в период абсолютизма они, в меру отваги, станут немногочисленными представителями тех, кто выступит противовесом всемогущества государя. Людовик Святой, думая о необходимости этого и о благотворном влиянии образования, советует своему сыну выбирать исповедников, «не просто благочестивых, но и достаточно хорошо образованных». И будучи всемогущим христианином, король, как никто другой, должен разрешать своему исповеднику ради интересов дела докучать ему упреками, которых он может ожидать и от своих друзей. «Кого люблю, того и бью» — Христианское вероучение заимствовало старинную поговорку. Боязливый и отличающийся низкопоклонством исповедник — горе для кающегося грешника. Исповедник, помимо выполнения своей официально-религиозной функции, должен быть и другом, и, как любой «верный», преданный друг, он может, выслушав, дать кающемуся грешнику, у которого «болит сердце», средство его успокоить. Здесь открывается целая, почти священная, концепция слова[702]. Исповеднику и другу можно доверить «тайну». Интенсификация исповеди (и осознания вины) создавала или, по крайней мере, расширяла пространство выдачи тайны, но не могла силой взять крепость неизреченного:[703] «Разумеется, думай о том, что ты можешь сказать». Таким образом, в сердце христиан XIII века образуется пространство для тайны, — положено начало диалектике умолчания и признания.

Вторым по значению после исповеди является присутствие на мессе и молитве. Слушать мессу весьма полезно. В вопросах благочестия Людовик Святой нашел опасного соперника в лице английского короля Генриха III, который во время переговоров в Париже в 1259 году нередко опаздывал на заседания, заходя по пути во все церкви подряд слушать мессу[704]. Он даже вызвал этим раздражение Людовика Святого. В ХIII веке церковь — это место общения, где внимательному слушанию мессы мешало множество отвлекающих моментов. Людовик советует сыну быть собранным: «Находясь в церкви, смотри, не трать времени зря и не произноси слов всуе». Молитва требует большой сосредоточенности, будь она вслух или про себя (произнесенная или мысленная). В ХIII веке, вероятно, берет начало практика чтения молитвы про себя, вытеснившая традиционную привычку чтения вслух[705]. Более того, молитва погружается в молчание, занимая внутреннее пространство индивидуума[706]. Но есть момент мессы, когда душевное состояние христианина достигает крайнего напряжения. Это освящение и вознесение гостии: «И будь особенно собранным и внимательным в молитве, когда тело Господа нашего Иисуса Христа вот-вот должно явиться на мессе». Тринадцатый век — это время внимания к телу, время, когда тело выступает на первый план. Главное же тело — это тело Христа, воплощенное в гостии[707]. В этот евхаристический век литургия, жесты мессы изменяются и организуются вокруг евхаристии, евхаристии явленной и зримой[708].

Триада благочестия (исповедь, месса и молитва) была бы неполной без дел милосердия. Филипп должен любить ближнего своего. Страждущий король обязан приходить на помощь «всем тем, кого считает страждущими», будь то страдание духовное или телесное («сердца или тела»). Сама поддержка должна быть моральной или материальной, находя выражение в подаянии. Король должен подавать милостыню, как это делал Людовик и как это станет ясно из его завещания, которое он вскоре продиктует. В первых рядах страждущих, которым надо помогать, — бедняки. В этот век, которым вместе со святым Франциском, Poverello, беднячком, и братьями нищенствующих орденов, окружающими Людовика, правит бедность, королю надлежит быть, как и Людовику Святому, королем нищенствующих монахов, бедняков не символических, не добровольных, а реальных, обреченных на бедность.

Наставив сына в том, чтобы он искал друзей среди добрых людей и избегал злых, любил добро и ненавидел зло (что соответствует в основе своей манихейской ментальности Средневековья), король вновь обращается к слову, особенно занимающему его предмету[709], к тому, что необходимо бороться с «дурным словом» — подстрекательством к греху, злословием и особенно с богохульством. Что касается последнего, то Людовик Святой советует своему сыну в случае, если виновный апеллирует не к королевскому правосудию, а к церковному суду или суду сеньора, поручать дело компетентным представителям правосудия и в связи с этим называет тех, на его взгляд, священных лиц, по отношению к которым дурное слово и есть богохульство: Бог, Богоматерь (и в этом нет ничего неожиданного, поскольку в XI веке благодаря стремительному расцвету на Западе марианского культа Святая Дева стала почти неотделима от Святой Троицы) и, что более удивительно, святые. И здесь, как и в других областях, Людовик Святой проявляет себя максималистом и ярым приверженцем некоторых сторон благочестия, а в данном случае поборником нравственных репрессий.

Следующие за этим статьи имеют более непосредственное отношение к будущему королю. Это малое «Зерцало государей» входит в большое, образуя целостность «Поучений».

Первое наставление — быть достойным дара Божьего, божественного избранничества, каковой является королевская функция, в частности во Франции, по причине помазания, совершаемого чудесным елеем[710]. Эта «благость во всем», которая отсюда следует, не только реально присутствует в короле, но выставляет себя напоказ и становится «зримой». Королевская мораль Людовика Святого как бы привносит мнимое в сущее. Король должен быть живым, зримым символом, явленным его подданным. Освященная королевская власть иногда проявляется в регистре секрета, тайны, самим своим отсутствием, пустым троном или завесой, скрывающей трон. Но королевская власть Людовика, согласуясь с новыми политическими теориями и нравами, — это прежде всего королевская власть, выставляющая себя напоказ, в какой-то мере возносящая себя.

Первейшая добродетель короля — справедливость. Людовик не перестает утверждать это и выбирает случай, когда король приглашен против соперника в правосудии. Он не должен оказывать влияние на совет, которому подобает высказывать свое мнение только из соображений истины. И здесь тоже идеалы, ценности выше всякой человеческой личности, какой бы всесильной и любимой она ни была (параграф 17). Людовик Святой работал на упрочение королевской власти, но ей было еще далеко до абсолютизма, к которому в конце концов пришли французские короли[711]. Не только истина (и служащий ей закон) превыше него, но и король должен принимать решения насажденных им судебных органов, этих «членов (его) совета», которые образуют недавно учрежденный им парламент.

Кажется, после 1247 года Людовика Святого не оставляло в покое и другое: политические угрызения совести, ибо политика есть дело нравственности. Королю надлежит исправлять любую несправедливость, причиненную его подданным, особенно всякое несправедливое присвоение «земель или денье». Таков был предмет ревизий, которыми он усердно занимался. Одна из великих забот Церкви в ХIII веке — заставить вернуть незаконные бенефиции, запрещенные доходы купцов и менял или их наследников. Появляется множество руководств, в которых говорится об этих реституциях, и завещаний, где находят выражение угрызения совести тех, кто поживился за счет незаконных присвоений и желал их вернуть. Более редкой и труднодостижимой была реституция недвижимости — земли. И Людовик Святой прекрасно знал, что слово «вернуть» («rendre»), рекомендуемое им своему сыну, трудно произнести, ибо оно означает действие, которое еще труднее совершить. Он поделился этим со своими близкими, в том числе и с Жуанвилем[712]. Далее он описал позицию по отношению к Церкви, духовенству и монахам.

Можно задать вопрос: не было ли некоторой иронии (нам известно от Жуанвиля, что Людовик был способен и на такое) в советах короля относительно лиц Святой Церкви, ссылавшегося при этом на высказывание его деда Филиппа Августа? Последний в ответ на слова членов своего совета о том, «что клирики причиняют ему большой урон и что удивительно, как он их терпит», сказал, что это ему прекрасно известно, но что из чувства признательности к Господу нашему он не хочет допустить «скандала со Святой Церковью». Не думал ли Людовик о других словах Филиппа Августа, дававшего наставления сыну, отцу Людовика Святого, что следует ради собственных интересов всегда сохранять добрые отношения с людьми Церкви?* Среди них монахов (монахов старого образца и нищенствующих братьев) следует любить более остальных (то есть более белого духовенства), ибо именно они «ревностнее всех служат Господу Нашему и славят его». Поэтому следует «охотно помогать им» в их заботах.

Наконец, король должен блюсти свое право в церковных делах, то есть право раздавать некоторые бенефиции (Людовик был очень четок в отправлении этих прав во время крестовых походов). Он должен жаловать их только «добрым людям» и даровать привилегии клирикам, не имеющим пребенд, а не наделять ими одних и тех же: таковы советы, продиктованные его чувством справедливости и вниманием к беднякам. Так как проблемы зачастую весьма «щекотливы», как в вышеприведенном случае о реституциях, то Людовик советует сыну спрашивать совета по этим вопросам у безупречных людей. Вот еще одна ведущая тема христианских «Зерцал государей». Королю подобает спрашивать совета, выбирать хороших советников и слушать их.

Этот комплекс советов венчает наставление быть «преданным Римской церкви и нашему святому отцу Папе», которого следует «уважать и почитать так, как ты почитаешь своего духовного отца». На деле мы уже видели и еще увидим, что он этим хотел сказать.

Одной из наиболее оригинальных частей этих наставлений является раздел, посвященный войне и миру, — настоящий краткий трактат о праведной и неправедной войне. Это тоже одна из идей, охвативших христианский мир в ХII–ХIII веках[713] и лично Людовика Святого. Война насквозь пронизана злом, ибо в ней неизбежно совершаются «грехи», а «бедные люди» почти неотвратимо оказываются ее жертвами. Также Людовик советует сдерживать противника (он не только не говорит о враге, но использует лишь слово «обидчик», ибо война для него может быть только делом справедливости), не опустошая его землю, как было принято в то время, что особенно наносило ущерб «бедным людям», но «захватывая его владения, города или замки с помощью осады». Надо следить, чтобы не пострадали церкви и бедняки. А прежде чем объявить войну, следует соблюсти множество предосторожностей: укрепиться добрыми советами (дабы знать, стоит ли вести войну), знать наверное, что «причина ее вполне разумна», всеми силами стараться убедить «обидчика», «предупредить» его и, наконец, он должен быть «достаточно готовым». Надо, чтобы король объявлял войну только в самом крайнем случае.

Эта морализация войны предстает во всей полноте, когда присоединяется второй момент стремления Людовика к миру, улаживанию существующих конфликтов, особенно если дело касается живущих «на земле» короля или его вассалов, «его людей». И король, который только что привел пример, ссылаясь на своего деда, предлагает теперь другой, в котором появляется святой Мартин. Последний, «узнав от Господа нашего, что близок его смертный час, решил установить мир между клириками своего архиепископства, и ему показалось при этом, что он хорошо окончил свою жизнь»[714]. И Людовик подчеркивает, что это «великий пример».

Такое действие во имя справедливости не должно быть направлено только против войны и должно проводиться не только во время войны, но и в так называемое «мирное» время. Оно требует особых усилий: надзора за королевскими чиновниками, очищения королевства от грехов, справедливого и экономного использования королевских денег.

Король несет ответственность за назначаемых им людей, которые становятся его представителями или челядью. Он должен неустанно следить, чтобы у него были хорошие прево, хорошие члены его «отеля», то есть дома. Призванные утверждать справедливость, они и сами должны быть справедливыми. Очищение было нацелено на грехи, которые он преследовал после возвращения из Святой земли: «…сквернословие и все, что делалось или говорилось против Бога или Богоматери и святых; плотские грехи, игра в кости, таверны и прочее». Их следовало «крушить». Что касается «еретиков и прочих дурных людей страны» (разумеется, он думал о кагорцах и ломбардцах и об иудеях), то от них тоже следовало очиститься, но не уничтожая, а преследуя их. Главное — это очищение, — очищение, а не физическое подавление. Только богохульники бывали, как известно, сурово наказаны. Наконец, этот король, которого обвиняли, да и по сей день обвиняют, в том, что он ради крестовых походов растратил богатство, накопленное его дедом Филиппом Августом, советует сыну тратить деньги только «на добрые дела» и «взимать их справедливо». Он даже требует от Филиппа «чувства» экономии, чтобы он остерегался «легкомысленных трат», «несправедливого взимания (податей)» и «справедливо взимал и правильно использовал» королевские деньги.

Итог всей этой нравственно-политической программе подводит одна фраза: «Верши добро всею властью твоею». Это программа правления Людовика Святого; такой она была всегда и еще более обозначилась начиная с 1254 года.

Несколько понятий, несколько преследующих его идей могут подытожить то, какими виделись Людовику Святому структуры и лица, насущно необходимые для действия человека, конкретнее — для короля.

В первую очередь это взаимодополняющая оппозиция сердца и тела, которая обнаруживается во многих аспектах и представляет двойной интерес, так как в ней соединяется внимание к телу, внимание, которое для людей Средневековья зачастую проявлялось лишь в презрении к плоти, с локализацией духовного в сердце, — великое достижение позднего Средневековья. В этом — проявление нового очарования кровью и проникновение той духовности, которую несет любовь.

И снова противопоставление, на этот раз традиционное, клириков и мирян. Оно представлено сразу двумя особенностями, связанными с новыми течениями ХIII века: предпочтение, отдаваемое, если речь идет о клириках, белому духовенству, а еще больше новым братьям нищенствующих орденов, а не монахам, и частое обращение к авторитету мирян. Король, говоря исключительно в духе доминиканцев и францисканцев, советует сыну слушать совета и «добрых» мирян, и «добрых» монахов.

В этот век «нового слова» значение слова подчеркивает пара «уста» и «мысль», напоминая о необходимости связи между тем, что говорится, и тем, о чем думается. Слово должно быть не автономным, но подчиняться мысли; произносимое должно диктоваться сердцем и разумом и верно передавать чувства и мысли[715].

Эта пара, присутствующая в проповедях и выполняющая практику благочестия «в частной жизни», выражает взаимодополняемость публичного и устного благочестия и частной и молчаливой набожности. Выражение утверждает одновременно расцвет проповеди и создание частной сферы, характерных для XIII века.

Наконец, среди лиц, которые особо должны привлекать внимание будущего короля, помимо людей Церкви и монахов, есть, с одной стороны, бедные, страждущие братья христиане, с другой, — предки; Людовику Святому особенно близка эта мысль о мертвых своего семейства, мысль аристократическая и клановая, но главным образом королевская и династическая.

Поучения дочери Изабелле в основном повторяют, нередко слово в слово, то, что король завещал своему сыну. Разумеется, собственно «Зерцало государя», относящееся к государю и правлению, исчезло, но речь вновь идет о вере, ненависти к смертному греху, значении исповеди, мессы и молитвы, о терпении перед лицом страдания, отвержении гордыни, о жалости к несчастным и беднякам, выборе «доброго» окружения, но отдельные поучения адресованы именно женщине. В духе времени Людовик считает необходимым давать образование как мальчикам, так и девочкам, как мужчинам, так и женщинам. Там, где он советует сыну не сорить деньгами, он рекомендует дочери быть скромной и в одежде, и в облике: «Не придавайте слишком большого значения платьям, равно как и развлечениям», «никогда не тратьте слишком много времени и не слишком усердствуйте, прихорашиваясь», «не доходите до крайностей в своих туалетах и всегда предпочитайте меньшее большему». Как бы то ни было, женщина создана, чтобы повиноваться мужчине: «Смиренно слушайтесь вашего мужа, отца и мать, как того требуют Божии заветы: вы должны исполнять это добровольно, из любви, которую вы питаете к ним, и особенно из любви к Господу нашему, который повелел это, и так тому и быть». Однако, как и Филиппа, он наставляет ее, что никакое земное чувство не должно возобладать над исполнением правосудия и долга, поставленного Богом: «Вопреки Богу вы не должны никому повиноваться». Подчинение дочери родителям, а жены — мужу не выходит за пределы повиновения Богу и верности ценностям, которые он даровал людям.

Наконец, любовь женщины к Богу должна быть чем-то более высоким, более абсолютным, чем любовь к Богу мужчины. Чтобы «угодить Господу нашему», «имейте в себе одно, никогда не покидающее вас желание». Наставляя Изабеллу, Людовик пишет о любви к Богу больше, чем наставляя Филиппа: «Мера нашей любви к Нему — это любовь без меры».

Культура XIII века — это прежде всего христианская европейская культура. Коллективное сознание, чувство западноевропейской идентичности основаны на принадлежности к христианскому миру. Это чувство тем более развито у индивидуума, который причастен к общим институтам и культуре. Как правило, клирики мыслили понятиями христианского мира. Христианский мир — это их горизонт, и потому они чаще всего пишут всеобщие хроники[716]. Поэтому Людовик Святой представляет двойной интерес для авторов этих хроник: во-первых, потому что он — главное действующее лицо христианского мира, а во-вторых, потому что его образ исключительной набожности уже давно завоевал широкую известность. О нем говорили два главных иностранных хрониста, квазисовременники Людовика Святого (не французы, но христиане), но их свидетельства имеют четкие отличия. Хотя в «Хронике» английского бенедиктинца Мэтью Пэриса король и предстает как одно из действующих лиц первого плана, поскольку автор воистину создает хронику христианского мира, он все же занимает место, отведенное ему в истории: он такой же король, как и все, просто более набожен, и хотя Мэтью много слышал о нем от людей, более или менее хорошо знавших его, сам он с ним никогда не встречался. Да и атмосфера — это атмосфера традиционного христианского мира, где Папа и император, короли, вельможи, феодальное общество севера Европы выдвигают его на авансцену. Совершенно отлична от нее «Хроника» брата Салимбене Пармского. Это сочинение францисканца, которому известны новые формы христианской религиозности, ибо его жизнь протекала то в городских монастырях, то в странствиях, и он нередко рассказывал о том, что видел и слышал, в форме, скорее напоминавшей личный дневник или мемуары, чем всеобщую историю христианского мира. Он поглощен южной культурой, преимущественно культурой итальянских городов. Он скупо говорит о Людовике Святом, но однажды ему довелось с ним встретиться и вынести из этой краткой встречи самое яркое впечатление о святом короле, подаренное нам тринадцатым столетием.

Почти всю жизнь Мэтью Пэрис провел в аристократическом монастыре Сент-Олбанс на юге Англии, основанном королем Мерсии Оффой II во второй половине VIII века[717]. Он постригся в монахи в 1217 году. Поскольку, как правило, новицием бенедиктинцев можно было стать лишь по достижении пятнадцатилетнего возраста, то он, вероятно, родился около 1200 года. Если не считать нескольких поездок по Англии, Мэтью почти всю жизнь провел при дворе короля Генриха III в Лондоне (тогда он жил в Вестминстерском аббатстве), но, похоже, совершил одну-единственную поездку за границу. В 1247 году король Норвегии Хакон IV получил от Папы буллу, в которой сообщалось, что Мэтью направлен реформировать аббатство Сен-Бенет Холм на острове Нидархолм близ Бергена, испытывавшее огромные трудности с финансистами («ростовщиками») — кагорцами. Мэтью также доставил Хакону послание от Людовика IX, в котором последний приглашал норвежского короля вместе с ним отправиться в крестовый поход. Неизвестно, почему и как король Франции доверил эту миссию английскому бенедиктинцу. Это единственный известный нам контакт, скорее всего опосредованный, между двумя действующими лицами. В июне 1248 года Мэтью прибыл в Берген, а возвратился из Норвегии, вероятно, через год. Он вернулся в Сент-Олбанс и, несомненно, находился там в 1259 году.

«Chronica majora» («Большая хроника», как правило, называемая просто «Хроника») — главное его сочинение, используемое современной исторической наукой. Но для людей Средневековья основной интерес представлял сборник исторических анекдотов «Flores historiarum» («Цветы истории»), а также биографические и агиографические сочинения: «Житие двух королей Оффа» и написанные аллитерированным англосаксонским стихом четыре жития великих английских святых — святого Альбана, святого Эдуарда Исповедника, святого Фомы Бекета и святого Эдмунда Рича (как и Фома, архиепископа Кентерберийского), и в меньшей степени его «История англов» («Historia Anglorum») и два сочинения, посвященные его монастырю. Некоторые особенности сочинений Мэтью Пэриса и их традиция придают им самобытность: многие из них сохранились в автографах, и некоторые даже украшены его рисунками[718]. Чтобы снять все вопросы о его имени, уточним, что Мэтью Пэрис — англичанин, и имя Пэрис было патронимом, достаточно распространенным в Англии ХIII века, и не предполагает ни французского происхождения, ни учебы в Парижском университете. Впрочем, у Мэтью вообще не было университетского образования.

«Chronica majora», в которой выведен Людовик Святой, — продолжение хроники предшественника Мэтью в Сент-Олбансе Роджера Вендоверского; хронику Роджера Мэтью весьма добросовестно скопировал до 1236 года, после этой даты она — его собственное сочинение[719]. Хотя это всеобщая хроника, но в центре ее — монастырь Сент-Олбанс, прекрасный хранитель сведений о христианском мире, но прежде всего — о Франции и Англии и в первую очередь — о Папстве и империи. В то же время Мэтью не подвергает полученные им сведения никакой верификации, никакой критике, поэтому у него часты ошибки (например, он называет Альфонсом — действительно, распространенное имя среди королей Кастилии — короля Фердинанда III, о котором отзывается весьма положительно), а к его хронологии следует относиться с осторожностью. Он в основном собиратель и распространитель слухов и сплетен. Не следует искать у него правдивости фактов, событий и персонажей, он — лишь отголосок того, о чем в то время говорилось в христианском мире.

Мэтью ощущал себя англичанином, но не любил короля Англии Генриха III (а еще меньше — его отца, недоброй памяти Иоанна Безземельного), хотя, вероятно, был его приближенным. Он неизменно называет его «король Англии» (rex Angliae), тогда как, упоминая Людовика IX, почти всегда использует лестные эпитеты. Ему присуще сознание превосходства клириков, но он — монах старинного образца и не любит братьев нищенствующих орденов. Мэтью вообще отвергает всякое новаторство и, в частности, все новое налогообложение, все налоги. Он питает ярую враждебность к Папству, фискальная алчность которого непрестанно росла, и пессимистически относится к современному миру и его развитию. В конце каждого года Мэтью отмечал в хронике выдающиеся события года, как это делают в наше время некоторые газеты. Но у него речь, как правило, идет о небесных предзнаменованиях (кометы), о появлении чудовищ, о засухах, наводнениях, неурожаях. У Мэтью не было четкой исторической концепции, кроме утверждения воли Божией, несущей с собой прежде всего кару за человеческие пороки. Впрочем, отдельные люди внушают ему уважение, например, император Фридрих II, личностью которого он был очарован, хотя и видел в нем тирана. Не устояв перед влиянием сильных личностей, он поддается обаянию того или иного восточного правителя, даже мусульманина. Интересно то, каким ему видится противоположение людей Запада и Востока (так он их определяет): некое относительное равнодушие заставляет его признать качества такого-то султана или даже достоинства, которыми люди Востока превосходят западноевропейских христиан. В этом его сходство с Людовиком Святым, который при случае воздает по достоинству своим восточным противникам, не прощая им только того, что они поклоняются этому ужасному Магомету. Мэтью умеет наблюдать, рассказывать и рисовать, что, как известно, встречается не так часто. Он — ангажированный свидетель, без критической жилки, без возвышенных взглядов, обращенный в прошлое, но талантливо доносящий слухи и образы христианского мира.

Похоже, он изменил мнение о Людовике Святом и его матери, неразрывно связанной с ним, так как Людовик и Бланка образуют союз, который воспринимается как правящий Францией до смерти Бланки в конце 1252 года. Когда матери Людовика Святого не стало, Мэтью Пэрис воздает ей по заслугам, вознося хвалу ее благочестивой смерти монахини в Мобюиссоне и описывая ее такими возвышенными словами: «Итак, Бланка была великодушной: по рождению — женщина, по характеру — мужчина, новая Семирамида, благословение века, она оставила безутешным Французское королевство»[720]. Жизнь ее — сплошные горести: безвременная смерть мужа Людовика VIII, забота об управлении королевством, слабое здоровье сына, его крестовый поход, плен, позорная гибель в крестовом походе второго сына, графа Роберта I Артуа, сначала бежавшего от мусульман, а потом убитого, неизлечимая болезнь третьего сына Альфонса, которого парализовало; наконец, слухи, из которых она узнала, что ее старший сын король Людовик хочет провести остаток своих дней в Святой земле и там умереть, променяв свое земное королевство на Царство Небесное. Именно в этом типичный прием Мэтью Пэриса: восхваление, выделение мелочей, подчеркивание, без сгущения красок, несчастий и слабостей. Порой создается впечатление, что ему доставляет какое-то невероятное удовольствие говорить о каре за тайные грехи. И Людовик Святой для него не исключение.

До крестового похода в Египет действия короля Франции представляют интерес для Мэтью Пэриса главным образом в трех областях: военно-политические мятежи, происходившие в годы его несовершеннолетия и юности, проявления его набожности в приобретении реликвий и отношения с королем Англии. В отношении свидетельств французских современников его выбор не оригинален. Юный Людовик IX видится ему существом хрупким и по комплекции, и по состоянию здоровья. В 1242 году, когда Людовику 28 лет и когда во французском войске после победы при Тайбуре вспыхивает эпидемия, он пишет об опасениях, которые внушала эта субтильность: «Король вообще был юным, изнеженным и хрупким»[721]. Он оставляет набросок образа Людовика, каким он виделся в христианском мире. Здесь все тот же непреходящий страх за королевских детей. Людовик едва вышел из детского возраста, он — iuvenis[722]. Еще свежо воспоминание о преждевременной, в тридцать девять лет, смерти отца, Людовика VIII: «Французы ужасно боялись потерять своего короля, как они неожиданно потеряли его отца Людовика при Авиньоне»[723]. Ведь наследственность особенно сильна у королей: каков отец, таков и сын — и в жизни, и во всем остальном. Бог и сотворенная им природа в данном случае объединяют свои усилия.

До 1236 года Мэтью Пэрис, многим обязанный Роджеру Вендоверскому, считает Людовика полностью зависящим от матери и не выказывает никакой симпатии к Бланке Кастильской. Он послушно превращается в эхо наветов, распускаемых французскими баронами о королеве-матери, которая к тому же своим обращением с несовершеннолетним королем еще больше подорвала его здоровье.

Вот такое, как им кажется, серьезное объяснение дают тем бедам, коими отмечены годы несовершеннолетия Людовика Святого, два монаха — Роджер Вендоверский и Мэтью Пэрис.

Что касается дел Британии, то Мэтью Пэрис обвиняет юного короля в том, что о правах короля Англии, «следуя совету женщины (Бланки Кастильской), а не закону правосудия»[727], он искажает правду. Под 1236 годом оба английских хрониста пишут о новых бедах и о новом бунте французских магнатов: «Они возмутились тем, что королевство из королевств, Франция[728], управлялось по разумению женщины»[729]. Описывая одну встречу христианских государей, устроенную императором Фридрихом II в Вокулёре, Мэтью говорит и о том, что король Франции «подал дурной пример, страшный и гибельный для остальных, явившись для восстановления мира с целым войском», тогда как король Англии под благовидным предлогом не принял в ней участия, а удовольствовался тем, что прислал своего брата Ричарда Корнуэльского и нескольких магнатов во главе с архиепископом Йоркским и епископом Илийским, что должно было придать встрече видимость примирения[730] В 1239–1240 годах тон повествования меняется[731] — французский король приобрел реликвии Страстей Христовых и воздвиг Сент-Шапель для их хранения — это было благое дело. Мэтью восхищается и тем, как король ответил матери[732] о татарах, и «благородными и достойными хвалы словами, которые укрепили дух не только французской знати, но и живущих на границах»[733].

Во время франко-английской войны 1242 года отношение Мэтью к королям относительно ровное. Однако, когда в 1241 году Людовик пожаловал своему брату Альфонсу часть графства Пуатье, которую их отец Людовик VIII назначил ему в апанаж, хронист бурно протестовал против несправедливости в отношении брата английского короля Ричарда Корнуэльского, которому, как считали англичане, следовало вернуть графство, не по праву отнятое судом французских пэров и Филиппом Августом, а впоследствии — его сыном Людовиком VIII. Тогда о короле Франции говорится, что он «послушал совета тех, кому было ненавистно Английское королевство»[734]. Когда войну, вспыхнувшую между Людовиком Святым и Генрихом III, собрались поддержать крупные вассалы Гуго де ла Марш и Раймунд Тулузский, взбунтовавшиеся против французского короля, Мэтью был возмущен поведением Людовика, повелевшего арестовать оказавшихся на французской территории английских купцов и конфисковать их товары. Этим поступком

Английский монах прекрасно понимал, что Англия уже стала страной торговли, где купцы умеют считать.

Тем не менее то, что можно назвать обращением Мэтью в Людовика, состоялось еще до начала военных действий, когда последний признал права короля Англии на его старинные владения во Франции и объявил о своем намерении вернуть ему Пуату и большую часть Нормандии[736]. Это утверждение отныне будет проходить лейтмотивом в «Хронике» Мэтью Пэриса, и Людовик будет «тем, кто хочет вернуть, кто хочет возвратить». Так ли это? Для того времени нет никаких оснований так полагать, и, несомненно, король Франции и не думал возвращать английскому королю Нормандию, завоеванную его дедом Филиппом Августом. Похоже, что поскольку Людовик, как пишет Мэтью Пэрис, учитывал непреодолимую враждебность своих баронов этой реституции, то это было не реальностью, а скорее поводом, «хитростью», которой он прикрывался. Это ему вполне удалось. Но все равно можно с волнением констатировать то, что он сделает по договору 1259 года (не для Нормандии и Пуату, но для прочих территорий запада и юго-запада Франции), несмотря на ярко выраженную оппозицию части баронов и его придворных. Итак, возможно предположить не только то, что Мэтью принимал желаемое за действительное, но и что слухи о соглашательской позиции Людовика Святого в отношении английских владений во Франции распространились задолго до 1259 года. Следует добавить и то, что Людовик ссылался (а это очень важно для него) на родственные узы с королем Англии, которого он называет consanguineus[737], хотя они приходились друг другу всего лишь свояками, так как были женаты на сестрах. Мэтью Пэрис возобновляет похвалы в адрес Людовика Святого, когда накануне выступления в крестовый поход 1247 года он назначает ревизоров, чтобы приступить к возможной реституции налогообложения и незаконных королевских поборов. В случае территориальных реституций торжествует его «патриотизм» англичанина. В случае ревизий проявляется его враждебность к любым налогам, особенно королевским (феодальным или «публичным») и ко все большему вмешательству королевских чиновников в дела королевства.

Все симпатии хрониста на стороне Людовика Святого, когда король становится крестоносцем. Приверженец традиционной феодальной духовности, пусть даже не питая иллюзии в отношении достоинств вельмож, Мэтью Пэрис — приверженец крестовых походов. Он сокрушается только, что для осуществления этого похода Людовик Святой получил от Папы разрешение на сбор налога, вся тяжесть которого легла на плечи духовенства, и приводит в пример одного английского сеньора, который, напротив, чтобы отправиться в крестовый поход, продал свои земли и имущество. Впрочем, это вымогательство при подготовке крестового похода и служит, на взгляд Мэтью, причиной и объяснением его провала: «Король Франции подал пагубный пример, отобрав у своего королевства бесконечно много денег, что, по каре Божией, пошло далеко не на пользу в осуществлении похода. Далее вы увидите, какие плоды это принесло»[738]. Зато он хвалит желание Людовика восстановить в королевстве перед выступлением в поход «хорошие» деньги. Король Англии повелел выследить «фальшивомонетчиков» (faisant), которые обрезали монеты до самого внутреннего кружка, причем наружный круг с надписями или исчезал, или оказывался испорченным. Он постановил, что отныне могли находиться в обращении только монеты надлежащего веса (pondus legitimum) и абсолютно круглой формы и повелел наказать евреев, кагорцев и некоторых фламандских купцов, повинных в этих преступлениях. Людовик, последовав этому примеру, проявил большую жестокость: «Монсеньер король Франции приказал также разыскать этих преступников в своем королевстве и повесить их на виселицах»[739].

Впрочем, о мерах, упоминаемых Мэтью Пэрисом в 1248 году, ничего не известно, но они согласуются с тем, что мы знаем о поведении Людовика в последние годы его правления: стремление оздоровить монетарную ситуацию и мероприятия, направленные против ростовщиков и денежных воротил. И снова размышление о короле и королевском правлении, давно сложившийся образ Людовика Святого: деньги аморальны, король должен организовать хождение «хороших» денег, и корыстные люди (в первую очередь евреи и ростовщики) навлекают на себя ненависть.

Мэтью Пэрис хвалит короля Франции и за его поведение во время одного любопытного происшествия, случившегося на пути из Парижа в Эг-Морт, когда Людовик выступал в крестовый поход в 1248 году. Путь лежал через цистерцианское аббатство Понтиньи в Бургундии, которое король посетил, чтобы поклониться останкам святого Эдмунда Рича (или, вернее, Абингдона), некогда архиепископа Кентерберийского, канонизированного в 1246 году. Чтобы доставить удовольствие Людовику, а также, загадочно говорит Мэтью Пэрис, чтобы уменьшить приток паломников, раздражавших монахов, цистерцианцы отрубили святому руку и хотели поднести ее в подарок французскому королю. Черный монах, бенедиктинец Мэтью Пэрис, пользуется случаем, чтобы оговорить соперников, белых монахов:

Поразительный текст, если вспомнить о расчленении, которому подверглось после смерти тело Людовика Святого, а после канонизации — его скелет; вещий текст, если вспомнить о почитании, которое впоследствии внушали останки людей и которое все усиливалось к концу столетия; удивительный текст и потому, что проливает свет на ментальность бенедиктинца, неустанно ищущего предзнаменований в истории, бенедиктинца, которому удалось, прославляя Людовика Святого и осуждая цистерцианцев, предсказать крах крестового похода…

Тогда же английский бенедиктинец наделил Людовика двумя хвалебными эпитетами: во-первых, christianissimus, «христианнейший». Он — Христианнейший среди христианских королей. Мэтью признал это преимущество французской монархии по причине помазания на царство в Реймсе, совершаемого чудесным елеем крещения Хлодвига, первого католического короля. Он уже признал это превосходство, говоря о Франции в таких выражениях, как regnum regnorum, «королевство среди королевств», или не отрицая преимущества Сен-Дени в христианском мире. Во время трудного избрания Папы в 1243 году французы оказывали давление на кардиналов, чтобы те не мешкая избрали понтифика. Мэтью Пэрис оправдывает это поведение «их древней привилегией, пожалованной святому Дионисию святым Климентом, уступившим Дионисию апостольство над всем Западом»[742]. Когда, выступив в крестовый поход, Людовик встретился в Лионе с Папой Иннокентием IV, Мэтью с явным одобрением вкладывает в уста французского короля упрек Папе за то, что тот упорствует в своем отношении к Фридриху II и тем самым ставит под угрозу успех крестового похода: «Франция, Франция[743], береги ее как зеницу ока, ибо от нее зависит твое процветание и процветание всего христианского мира»[744].

Во-вторых, Мэтью именует Людовика rех magnanimus[745][746] и, более того, напоминая снова о его превосходстве над земными королями, называет его «преемником непобедимого Карла Великого»[747], быть может, доставляя себе сомнительное удовольствие противопоставлением предка-победителя и побежденного потомка, но признавая французских королей, претендующих на происхождение от Карла Великого[748], начиная с Людовика VIII. Высшее признание — лестная похвала Людовику Святому, вложенная в уста султана, который в ответ на упреки мусульман говорит, что готов освободить короля за выкуп, а не убивать его: «Друзья, да будет вам известно, что это благороднейший из всех христиан… я не посмел от-равить столь достойного человека». Людовик — первый среди христиан, ибо сочетает в себе выдающееся положение короля Франции в христианском мире с незаурядными личными качествами.

Но если крестовый поход окончательно возвышает образ французского короля в глазах Мэтью Пэриса, то присущее ему негативное мнение о французах усугубляется. Их главный недостаток — гордыня, заносчивость, superbia, которую они даже не скрывают, — самонадеянное кичливое бахвальство, которое жестоко изобличит реальность крестового похода[749].

Воплощением ненавистных французов является младший брат Людовика Святого Роберт I граф Артуа, который к высокомерию присовокупил бесчестье, ибо именно он, ослушавшись короля, бросился на сарацин, а потом, потерпев неудачу, бежал, чем повлек провал крестового похода. Мэтью изображает, «как он бессовестно хвастается и божится подобно всем французам»[750]. Хуже того — при общении с мусульманами вера почти всех французских крестоносцев таяла на глазах. Мэтью Пэрис приводит примеры предательства крестоносцев, перешедших на сторону врага, — совершить измену было тем легче, что мусульмане проявляли терпимость, — признавая это, хронист невольно воздает им должное.

Многие крестоносцы могли бы даже сказать: «На что нам наше благочестие, молитвы монахов, подаяния наших друзей? Чем закон Магомета хуже нашей христианской веры?»[753]

Подчеркивая напрашивающееся, по его мнению, сравнение с бедами крестового похода, Мэтью Пэрис отмечает, что почти тогда же, на следующий, 1251-й, год вера во Франции заметно пошатнулась. Под воздействием похода пастушков, к которому он относится с исключительным вниманием, многие французы, начиная с королевы Бланки Кастильской, пережили сильнейшее потрясение и утратили веру:

Таков Мэтью Пэрис; он то хвалит, то порочит. В то время когда король-крестоносец вызывает все большее восхищение и уважение, он с лицемерной любезностью и плохо скрываемым наслаждением то и дело унижает его.

Тем самым подчеркивается, что королевская персона — символ. Для Мэтью побежденный и попавший в плен Людовик утратил всю символическую ауру. Отныне он rex ingloriosus — «бесславный король»[756]. Его несчастье влечет за собой подрыв доверия к Франции:

Можно понять, насколько серьезен Мэтью Пэрис в этом тексте, где среди многого другого он ставит на один уровень поражение в крестовом походе и то, что побежденный Людовик предложил королю Англии вернуть ему Нормандию и прочие старинные владения на континенте. Бенедиктинец жил в призрачном мире, и скорее именно этот мир, чем серьезные соображения, управлял его «Хроникой». В том, как он пишет о побежденном короле, угадывается не только лицемерие, но и то, что ему не удается преодолеть явное противоречие: Людовика следовало бы покрыть позором за его поражение, но оно еще больше способствовало росту его авторитета. Чтобы выйти из этого тупика, он приводит те положения, что кажутся ему фактом (но, вероятно, Людовик Святой, со своей стороны, испытывал унижение и угрызения совести), и ему надо было уравновесить очернение короля Франции его восхвалением. Мэтью не удалось понять и объяснить такую двойственность образа Людовика Святого, побежденного и все же окруженного ореолом своего поражения. Монах жил феодальным представлением, что потерпеть поражение позорно, и был не в силах вообразить себе новой добродетели подражания Христу Страстей.

Rex ingloriosus отныне rex tristis — печальный король. После его пленения опасались даже, как бы он не умер от этой печали[758]. Когда он оказался на свободе, печаль не покидала его в Акре: «В Акре король был печален и понур, поклявшись в глубине сердца, что после такого удара он никогда не вернется в милую Францию»[759], ибо его личное унижение — это унижение всего христианского мира. Одному епископу, старавшемуся утешить его, Людовик ответил: «Если бы мне в одиночку надо было пережить позор и превратности судьбы и если бы грехи мои не пали на Вселенскую Церковь, я перенес бы это спокойно.

Но увы! Я привел в смятение весь христианский мир»[760]. До конца жизни он останется печальным королем, словно взглянувшим в глаза смерти: «И охваченный преждевременной скорбью, в униженном ожидании смертного часа, он уже не мог ни веселиться, ни обрести отдохновения в утешениях»[761]. Отныне его единственная добродетель — терпение (patientia)) сила «молча выносить превратности судьбы»[762]. И вспоминается удивительный портрет печального короля, который вздыхая и плача возвращается из Иера в Париж.

Достоверно известно, что с этих пор Людовик придавал большое значение покаянию; оно стало основой его жизни, которую крестовый поход расколол надвое. Зато категорический отказ Людовика от всех радостей — это нелепый вымысел Мэтью Пэриса, опровергаемый всеми источниками, и не только Жуанвилем, но и самим Мэтью Пэрисом, когда он пишет о короле в 1254–1259 годах.

Для монахов Сен-Дени и братьев нищенствующих орденов, людей рубежа ХII–XIII веков, образ Людовика Святого занимает место где-то между типологическим символизмом, ветхозаветным аджорнаменто[763] нового Иосии и удавшейся современной имитации Иисуса, Христа Страстей. Для ортодоксального английского бенедиктинца король — новое воплощение образца Высокого Средневековья, человека всецело преданного Богу, но попранного им, — Иова: «Его воистину можно было принять за второго Иова»[764].

Наконец, Мэтью находит еще один повод использовать этот образ униженного и печального Людовика Святого — повод преподнести дополнительный урок собственному королю, Генриху III, которому он повинуется и даже льстит, которого он должен принимать как своего короля и короля англичан (ведь он — один из них), но которого он презирает, ибо Генрих тоже — побежденный король, побежденный как раз Людовиком Святым, и не в крестовом походе, а в войне за отвоевание английских владений; он — король, которому не хватило ни храбрости, ни благочестия, чтобы выступить в крестовый поход, но от этого он не меньше терзает знать, духовенство и подданных своими методами правления и налогообложением. Это анти-Людовик Святой во всем, что в Людовике достойно восхищения и подражания, за исключением разве что финансовой алчности, запятнавшей достоинство крестового похода:

После возвращения во Францию Людовик интересует Мэтью Пэриса в трех аспектах: состояние дел во Фландрии, проблемы Парижского университета и, самое главное, улучшение франко-английских отношений.

Мэтью Пэрис ни слова не говорит о политике нравственного порядка, проводимой королем с 1254 года, за исключением мер против евреев. Зато он распространяется об интересующем англичан состоянии дел во Фландрии, ибо видит в этом серьезную угрозу французской монархии и главную причину возвращения Людовика из Святой земли: взгляд если не неверный, то, по крайней мере, слишком узкий, ибо Людовик решил вернуться во Францию, получив известие о смерти матери, вследствие чего королевство осталось без сильных личностей, способных управлять им в период несовершеннолетия его сына. Обвиняя графиню Маргариту, Мэтью дает волю своему женоненавистничеству: «Корона Франции пошатнулась из-за гордыни одной женщины, графини Фландрской»[766].

В распре между магистрами, принадлежавшими к белому и черному духовенству, в Парижском университете в 1255 году, в которой король Людовик занял сторону нищенствующих монахов и согласился стать светской дланью Папства против главы магистров белого духовенства Гийома де Сент-Амура, английский хронист, напротив, приписывает Людовику, поскольку сам недолюбливает доминиканцев, францисканцев и покровительствующего им Папу, желание поддержать магистров белого духовенства и автономию («свободу») университета: «Хотя король Франции надеялся сохранить свободу магистров и студентов университета, как горожан Парижа», братья проповедники сделали более удачный ход, став слугами Папы[767].

Но особое значение имеет для Мэтью Пэриса улучшение отношений между королями Франции и Англии. Ему известен первый эпизод 1254 года, чрезвычайно символичный и сентиментальный. Генрих III прибыл, чтобы перенести тело своей матери в королевский некрополь Плантагенетов в аббатстве Фонтевро в Анжу и поклониться мощам святого Эдмунда Рича в Понтиньи, который, вероятно, по этой причине обрел чудотворную силу и исцелил больного короля Англии. Затем Генрих пожелал вернуться в Англию, проехав через всю собственно Францию, и Людовик поспешил разрешить ему это и, делая упор на династических связях, пригласил его погостить в Париже и принять участие в семейном торжестве, на котором присутствовали четыре сестры из Прованса: Маргарита, королева Франции, Алиенора, королева Англии, и их сестры Санш, супруга графа Ричарда Корнуэльского, брата Генриха III, и Беатриса, жена Карла Анжуйского, брата французского короля, а также их мать, вдовствующая графиня Прованская. Он отправился навстречу Генриху в Шартр и, завидев его, бросился целовать («ruit in oscula»), и они без конца «целовались и говорили друг другу любезности и вели приятные беседы».

Прибыв в Париж, оба короля совершили поездку по городу, не раз собирая вокруг себя толпы народа («собирались плотные толпы, люди выстраивались в очередь и проталкивались, чтобы увидеть английского короля в Париже»)[768], ибо в середине XIII века монархия охотно выставляла себя напоказ.

Людовик предложил Генриху выбрать в качестве резиденции или его собственный королевский дворец в самом центре города, или просторную обитель тамплиеров, окруженную стенами, воздвигнутыми его дедом, Филиппом Августом. В сопровождении многочисленной свиты и целого табуна лошадей король Англии отправился в старый Тампль. Вместе с гостеприимным хозяином он совершил поездку по Парижу, восхищаясь Святой капеллой, Гревским кварталом, мостами и особенно аккуратно оштукатуренными парижскими домами, в которых было по три, четыре и даже более комнат. Из их окон выглядывало множество сгоравших от любопытства мужчин и женщин[769].

Генрих провел в Париже восемь дней. Как-то вечером он устроил в большом зале замка самый роскошный пир всех времен, какого не видывали ни при дворе Ассура, ни при дворе короля Артура, ни при дворе Карла Великого[770]. Собрание столь славных сотрапезников требовало строгого этикета: герцоги, епископы, бароны, восемнадцать графинь с сестрами-королевами. Людовик хотел посадить Генриха на почетное место, но король Англии отпирался: «Нет, монсеньер король, вам подобает занимать более приличествующее вам место, в центре, вы — мой Сеньор и останетесь им». Людовик уступил, а Мэтью Пэрис одобрил такую иерархию:

По окончании пира Людовик уговорил английского короля провести эту ночь в своем дворце. Король Франции, возможно, позабыв о печали, шутливо («jocose dicens») пародировал Евангелие от Матфея: «Оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнять всякие “проделки” (facetiam) и всякую “правду” (institia)»[772]. И добавил, смеясь: «Я сеньор и король в моем королевстве. Я требую всеобщего повиновения». И король Англии покорился[773].

Короли воспользовались этой встречей, чтобы провести переговоры. Людовик Святой вновь подтвердил свое желание возвратить английскому королю территории во Франции, в том числе Нормандию, но давал себе отчет в том, что все бароны будут против. Он признался новому другу, как горько ему поражение в крестовом походе, но что он уже пришел в себя теперь, когда «душа встала на место», и что «он больше радуется горестям (patientia) y чем если бы Бог по милости своей сделал ему подвластным весь мир»[774].

С 1258 года короли ведут серьезный диалог. Людовик Святой решительно настроен навязать свою волю баронам и вернуть узурпированные территории королю Англии. Но теперь возникли трудности со стороны последнего. Когда Мэтью Пэрис, вероятно незадолго до своей смерти, описывает последний этап франко-английских переговоров в 1259 году, то против мирного договора возражает графиня Лестерская, жена Симона де Монфора[775]. Несомненно, Мэтью не суждено было дожить до подписания Парижского договора, и он не имел удовольствия узнать, что отдельные земли Французского королевства вновь отойдут к королю Англии, и его не постигло разочарование оттого, что Людовик оставил Нормандию Франции. В целом Людовик IX производил на Мэтью Пэриса столь сильное впечатление, что он ставил его в пример (как правило, положительный, за исключением одного важного момента — налогообложения) английскому королю. В этих отрывках из жизни Людовика Святого, в ряде эпизодов, в толковании персонажа, в нравоучениях, выведенных из анекдотов, не столько угадываются усилия беспристрастного историка, сколько представления английского бенедиктинца. Похоже, говоря о Людовике IX, он в первую очередь думает о Генрихе III.

Францисканец Фра Салимбене Пармский является автором латинской хроники, сохранившаяся часть которой начинается 1168 годом, а заканчивается 1287 годом, незадолго до смерти хрониста, вероятно, в 1288 году. Она написана в жанре всеобщей хроники, но с 1229 года повествует в основном о событиях, современником или свидетелем которых Салимбене был или знал о них понаслышке из какого-то хорошо информированного источника. В сферу его интересов входят преимущественно территории, где он жил или бывал: города Центральной и Северной Италии, Франция, которую он посетил дважды. Его взгляды — это воззрения францисканского ордена, членом которого он был[776].

Он родился 9 октября 1221 года в Парме в семье богатых горожан. В юности на него большое впечатление произвело религиозно-политическое движение за реформу коммун Северной Италии «Аллилуйя», поднявшее по призыву некоторых доминиканцев и францисканцев в 1233 году толпы горожан: своего рода средневековый Май 68-го[777][778]. В шестнадцатилетнем возрасте он решил вступить в орден миноритов. Несмотря на яростное сопротивление своего отца Гвидо де Адама, он, подобно Франциску Ассизскому, порвал с ним отношения и 4 февраля 1238 года вступил во францисканский монастырь в Парме. Салимбене стал одним из тех братьев ордена, которые не оставались на месте, а переходили из одного монастыря в другой. Он был новицием в Фано, провел два года в Лукке, еще два года в Сиене, четыре — в Пизе, в 1248 году получил разрешение проповедовать, а в 1249 году был поставлен священником в Генуе. Он совершил две продолжительные поездки во Францию — в 1247–1248 годах, а затем в 1249 году. Впоследствии он побывал в монастырях Генуи, Болоньи, Феррары, Реджо, провел, возможно, пять лет в Фаэнце, еще пять в Имоле и пять в Равенне. Он умер в 1288 году, вероятно, в Монтефальконе, в Эмилии.

Его издатель Д. Скалья говорит, что он «знал себе цену, был по духу гвельф[779], а по склонностям аристократ». Он представляет для нас интерес по двум причинам. Во-первых, долгое время он был адептом иоахимитских идей, по его словам, до 1260 года, до движения флагеллантов[780], участником которого он был, но которое вселило в него тревогу и привело к разрыву с учениками калабрийского аббата, — многие из них были тогда монахами францисканского ордена. Это поможет, как мне кажется, лучше понять, чем его идеи так привлекали Людовика Святого[781]. Он был тесно связан с миноритом-иоахимитом Гуго де Динем, с которым король встретился в Пере в 1254 году, возвращаясь из крестового похода, и которого ему так и не удалось сделать одним из своих приближенных. Он имел долгие беседы в Провене в 1248 году, а затем в 1253 году в Мантуе с другим великим иоахимитом, Герардо да Борго Сан-Доннино, опубликовавшим в 1254 году в Париже «Введение в Вечное Евангелие Иоахима Флорского»; оно продавалось на паперти собора Нотр-Дам, но было запрещено Папой и францисканским орденом, сам Герардо был приговорен к пожизненному заключению с запрещением читать, видеться с друзьями, исповедоваться и причащаться.

Во-вторых, брат Салимбене дважды оказывался рядом с королем: в 1248 году, на генеральном капитуле францисканцев в Сансе, когда король уходил в свой первый крестовый поход; затем в 1271 году, когда гроб с останками короля везли через Реджо-нель-Эмилия, где почивший Людовик Святой сотворил свое первое чудо. Описание встречи, состоявшейся в 1248 году, — это уникальный документ, а прочие краткие заметки о Людовике в «Хронике» оставляют нам образ короля, каким его увидел монах, совсем не похожий на Мэтью Пэриса и к тому же несколько более удаленный во времени от святого короля. Мэтью был на пятнадцать — двадцать лет старше Людовика и умер на одиннадцать лет раньше; Салимбене был на семь лет младше короля и пережил его на восемнадцать лет.

Один — бенедиктинец, другой — францисканец; один — англичанин, другой — итальянец; первый, в отличие от второго, никогда короля не видел. Мэтью пребывал в традиционном монастыре и жил в традиционном феодальном обществе; Салимбене вышел из бурлящей среды городских коммун, переходил из одного монастыря в другой; Мэтью писал свою хронику вне всякого интеллектуального контекста, несмотря на редкие упоминания Парижского университета, Салимбене участвовал в жарких спорах вокруг учения Иоахима Флорского, что послужило материалом для его хроники, а споры эти вторгались и в жизнь Людовика.

Салимбене с удивительным постоянством называет короля Франции «святой» Людовик, хотя хронист умер за девять лет до его канонизации. У. Джордан справедливо заметил, что не следует забывать, что понятие «святой» (sanctus) в XIII веке относилось не только к официально признанному святому, объекту культа Церкви, но прилагалось и к человеку, снискавшему известность своей святостью, и что Салимбене, попавший в русло процесса канонизации короля, дал ему такое определение заранее[782]. Точно так же, по обыкновению, он прилагает к нему эпитет «блаженной памяти», выражение, широко прилагаемое к человеку, которого любят поминать добрым словом, — уместная формула, благодаря которой в первую очередь и говорят о роли этих памятных рассказов в производстве исторической памяти великого человека.

Людовик IX впервые появляется в «Хронике» в связи с крестовым походом в Египет. Гвельф по духу, но тяготея скорее к сторонникам императора, а не Папы, Салимбене делает упор на противлении короля Франции Иннокентию IV, поглощенному борьбой с императором и желавшему, чтобы Людовик отсрочил выступление в поход и оказал давление на Фридриха II. Переговорив с Папой в 1245 году в Клюни[783], Людовик отказался отложить срок выступления в крестовый поход из-за конфликта между Иннокентием IV и Фридрихом II. Францисканец не перестает говорить о его решимости и упорстве:

И вот знаменитый рассказ о пребывании короля Франции в Сансе; он заехал туда как кающийся рыцарь по пути в Эг-Морт и присутствовал на генеральном капитуле францисканцев.

Там оказался и Салимбене, который уже не один месяц находился во Франции, а за год до того с одним братом, проповедовавшим крестовый поход короля, совершил поездку в область Осера. Он — живой свидетель. А Салимбене умел наблюдать и рассказывать.

И вот появляется король:

Затем слово взял кардинал-легат Одо де Шатору, сопровождавший короля в крестовом походе, затем генерал францисканцев Иоанн Пармский произнес похвальное слово в честь короля, который благодаря своему смирению и благородству является «и королем (rex noster), и сеньором, и отцом, и благодетелем» братьев, так по-доброму поговорившим с ними. Он прибыл не для того, чтобы просить золота или серебра («ибо, слава Богу, его сундуки полны» — интересное свидетельство того, что король Франции слыл богатым), но их молитв и благословения. Генерал произнес похвальное слово крестовому походу и духу крестовых походов, который был свойствен французским францисканцам более, чем братьям других провинций, и решил просить, чтобы все братья священники отслужили четыре мессы за короля и его придворных. А окажись король в смертельной опасности, то братьям надлежало увеличить количество таких месс. Если король сочтет, что этих благодеяний недостаточно, пусть повелевает, и братья ему повинуются. Людовик сердечно поблагодарил генерала и попросил, чтобы слова Иоанна Пармского были записаны и чтобы к этой бумаге приложили печать ордена и вручили ему эту грамоту, что и было сделано. Людовик — человек архивов, для которого официальный документ есть необходимое восполнение и завершение слова[788].

В ознаменование этого события король, несмотря на воздержание, устроил братьям прекрасный обед в трапезной, разделив его с ними. На столе были черешни и белый хлеб, и французы, по обыкновению, обильно сдабривали еду вином и заставляли непьющих братьев пить вместе с ними. Вслед за этим были поданы стручковые бобы, сваренные в молоке, рыба и раки, пироги с угрем, рис с миндальным молоком, посыпанный коричной пудрой, жареные угри с изысканной приправой, сладкие пироги, сыры и фрукты. И все это подносилось галантно и учтиво[789]. Блюда постные, но все равно это был пир. Что ни говори, угощение было королевским.

Вообще, благочестие и смирение Людовика были так заразительны, что в этом у него появились соперники. Мы уже знаем, как вел себя в Париже Генрих III. В Сансе генерал францисканцев Иоанн Пармский держался на расстоянии от королевского пира. Он встал из-за королевского стола, где сидели знатные и сановные особы (три графа, кардинал и архиепископ), и сел есть за другой стол — с самыми неприметными[790]. В монастыре францисканцев в Осере Салимбене с восторгом наблюдал и то, как младший брат короля Карл, граф Прованский, задержался в церкви для молитвы, а король терпеливо ждал его у входа[791].

Салимбене, которому не сиделось на месте, получил разрешение сопровождать короля Франции до самого Юга. Тем самым он стал свидетелем его благочестия. «Он все время сворачивал то вправо, то влево от столбовой дороги (strata publicа), чтобы заезжать в скиты братьев миноритов и прочих монахов и просить их молиться за него»[792]. В Осере францисканцы предложили ему и его свите стулья и чурбаки для сидения, но так как в церкви не было каменного пола, то он уселся прямо на землю, в самую пыль, и, усадив вокруг себя своих братьев и монахов, попросил их внимания[793].

Салимбене расстался в королем в Лионе, спустился спустился по Роне до Арля, морем добрался до Марселя, а затем отправился в Иер, для встречи с известным францисканцем-иоахимитом, «одним из величайших клириков мира», Гуго де Динем, маленьким смуглым человеком, обладавшим громовым голосом, для встречи с великим проповедником, речи которого о рае завораживали, а об аде — вселяли страх, и, внимая ему, слушатели дрожали как осиновые листья, с тем самым Гуго де Динем, которого через шесть лет, на пути из крестового похода, пожелает увидеть Людовик Святой и которого он попытается приблизить к себе, но тщетно[794].

О крестовом походе Салимбене доносит (как и прочие хронисты, ибо их источники одни и те же) основные события и разные факты, которые впоследствии будут питать историю и легенду о Людовике Святом: взятие Дамьетты, затем смерть Роберта I Артуа и поражение, причиной которого были и грехи французов, и тактическая ошибка ненавистного хронистам брата Людовика Святого; пленение короля и гибель почти всего его войска под ударами сарацин, эпидемия и голод; освободившись из плена, Людовик должен сдать Дамьетту и начать сооружать крепости в Святой земле. Далее в «Хронике» идет эпизод, который произвел впечатление и на Жуанвиля: когда сарацины неожиданно напали на отряд безоружных французов, трудившихся над сооружением укреплений Цезареи, и всех перебили, Людовик Святой приказал вырыть братскую могилу и собственноручно похоронил их, — ни усталость, ни трупный смрад не стали ему помехой.

Как бы ни восхищался Салимбене побежденным и взятым в плен Людовиком Святым, его суждение о крестовом походе неоднозначно. Францисканец подчеркивает, что среди крестоносцев не было единства. Он рассказывает, что в 1248 году, будучи в Провене, встретил двух францисканцев «иоахимитов-экстремистов» (totaliter Ioachimite); одним из них был Герардо да Борго Сан-Доннино, который пришел поговорить с ним. Они зло шутили и смеялись над королем Франции, который готовился выступить в крестовый поход, и прочили ему бесславный конец, приводя слова из проповеди Иоахима Флорского, сказанные в комментарии к Иеремии, что «король Франции будет взят в плен, французы разбиты и многие погибнут от эпидемии»[795].

Как и Мэтью Пэрис, Салимбене придает огромное значение походу пастушков и тоже считает его апокалиптическим видением. Он настроен к ним весьма враждебно, ибо, будучи клириком, испытывает только страх, презрение и ненависть к этим распоясавшимся людям. Но он не устает говорить о том, что они собираются отомстить сарацинам за короля Франции. Они привлекли на свою сторону многих французов, поднявшихся против братьев нищенствующих орденов; вина последних была в том, что они занимались проповедью этого злосчастного крестового похода и были повинны в том, что многие утратили веру[796]. Вот еще одно свидетельство того, что во Франции Людовика Святого появилась форма религиозного неверия. Под флером благочестия, наброшенным святым королем на Францию и христианский мир, угадывается целый пласт безбожия. Социально-экономический кризис, заявивший о себе в конце его правления, — это, быть может, и религиозный кризис, более глубокий, чем его традиционные разновидности: ересь и враждебное отношение к Папству. Известная фраза Псалмопевца: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”», возможно, отвечала в то время нарождавшейся действительности[797]. Так Людовик Святой станет отныне и королем поражения. Но время безверия, атеизма еще не пришло.

Нетерпению пастушков Салимбене противопоставляет терпение Людовика[798]. Но если король вышел из этого испытания возвеличенным, то сам крестовый поход остался поражением в том мире, где победа есть знак божественного одобрения. Брат Людовика Роберт I Артуа стал одним из тех, на кого ложилась ответственность за провал крестового похода и за позор, которым покрыли себя французы.

Наступит время, и Карл, став королем Неаполитанским и Сицилийским, смоет это позорное пятно своими победами над потомками Фридриха II. Когда в 1285 году его не станет, Салимбене, всегда называвший его «братом короля Франции» или «братом короля Людовика», скажет о нем так: «Это был доблестный воин, и он смыл позор, которым покрыли себя французы в крестовом походе при Людовике Святом»[799].

О второй половине правления Людовика Святого после его возвращения из крестового похода Салимбене, уже вернувшийся в Италию, в основном умалчивает. Но он дважды упоминает[800] об изгнании[801] из Франции Людовиком Святым по требованию Папы парижского магистра, белого монаха Гийома де Сент-Амура, ополчившегося на нищенствующие ордены, «которые он хотел изгнать из университета». Рассказ о Тунисском походе и смерти короля, которого он, как и Мэтью Пэрис, называет наконец «христианнейшим» (chrisitianissimus), Салимбене умещает на одной странице. Он так объясняет выбор Туниса как цели похода:

Похоже, это суждение вполне оправдывает гипотезу, согласно которой причиной выбора Туниса послужило незнание географии, ошибочное представление христиан о расстоянии, отделявшем Тунис от Египта и от Палестины.

Наконец, брату Салимбене предстояло в последний раз встретиться с Людовиком Святым и стать свидетелем значительного события в посмертной судьбе короля. В апреле 1271 года новый король Франции Филипп, везя на родину «набальзамированные ароматическими веществами в гробу»[803] останки своего отца, проезжал через города Ред-жо-нель-Эмилия и Парму, родной город Салимбене. И в обоих этих городах мощи святого короля сотворили чудеса — это были первые из длинного ряда чудес, которые будут явлены на могиле в Сен-Дени. В Реджо он исцелил одного знатного человека с больной ногой; в Парме — девушку с не заживающей долгие годы язвой на руке[804]. Людовик Святой, послушный сын Церкви, мудро дождался смертного часа, чтобы творить чудеса, как того потребовал в начале века Иннокентий III. И Салимбене присутствовал при этом. Позднее он интересовался процессом канонизации того, чьим смирением и набожностью восхищался, еще не удостоверившись в его способности творить чудеса. Но он так и не узнал, чем это закончится, ибо король был канонизирован через девять лет после смерти Салимбене.

В то же время он отмечает, что будущий Папа Мартин IV на обратном пути из Франции, где проводил официальное изучение чудес покойного короля, сообщил ему в Реджо, что Бог из любви к Людовику Святому явил шестьдесят четыре чуда, которые были основательно проверены и зарегистрированы. Итак, он желал канонизации короля, но (и Салимбене не скрывает своего сожаления) Папа умер в 1285 году, не успев претворить в жизнь свой обет. Хронист расстается с Людовиком Святым, лелея надежду, впрочем, довольно робкую: «Быть может, эту канонизацию приберегли для другого верховного понтифика»[805]. В 1297 году ее осуществит Бонифаций VIII.

Когда, вероятно, было сделано все для производства памяти Людовика Святого, когда он был канонизирован и Бонифаций VIII в булле и двух проповедях нарисовал его официальный, можно сказать, законченный образ, когда агиографы, знавшие короля или собравшие сведения от его близких, описали, вроде Гийома де Сен-Патю, использовавшего показания свидетелей на процессе канонизации, жизнь и подлинные чудеса святого короля, именно тогда один восьмидесятилетний человек начал диктовать «книгу святых речений и благих деяний нашего святого короля Людовика», и эта книга если и не изменила, то, по крайней мере, основательно расширила наши возможности в подходе к «подлинной» личности Людовика Святого.

Написать эту книгу Жану, сиру Жуанвиля, сенешалу Шампани, по его собственному признанию, поручила королева Жанна Наваррская, жена Филиппа Красивого, внука Людовика IX, вероятно, незадолго до своей кончины 2 апреля 1305 года. Жуанвиль закончил работу над книгой в 1309 году и тогда же посвятил ее сыну Жанны Людовику, королю Наваррскому, графу Шампанскому и Бри, будущему королю Франции Людовику X Сварливому (1314–1316). Жуанвиль родился в 1224 году, на десять лет позже Людовика Святого, и, когда он писал это сочинение, ему было уже за восемьдесят.

Два обстоятельства превращают его в незаурядного свидетеля. Во-первых, он хорошо знал короля. Почти на всем протяжении крестового похода в Египет он был одним из самых близких его людей; в разные периоды он входил в узкий круг лиц, живших в королевском дворце в Париже и был вместе с другими замечательными свидетелями в курсе прочих обстоятельств жизни; например, он осведомлен о Тунисском походе и о смерти короля, как и сын Людовика Пьер, граф Алансонский, который присутствовал при кончине своего отца. Он выступал одним из свидетелей, дававших показания для расследования, которое велось с целью канонизации короля в 1282 году, и именно он свидетельствовал об одной из черт нравственной святости Людовика, более всего поразившей его современников: об особом отношении святого короля ко лжи. Действительно, будучи в плену, он отказался нарушить слово, данное сарацинам, тогда как обмануть неверного было если не делом чести, то, во всяком случае, не считалось грехом. Эта высочайшая нравственная деликатность припомнилась Бонифацию VIII в момент канонизации и была упомянута братом доминиканцем, который прочитал проповедь в Сен-Дени 25 августа 1298 года по случаю поднятия тела нового святого в присутствии короля Филиппа Красивого. Жуанвиль тоже был там, и проповедник, цитируя его, представил сенешала аудитории. Какая сладостная минута для Жуанвиля, которого не замечали ни сын его друга Людовика Святого, король Филипп III Смелый, ни его внук Филипп IV Красивый!

Вторая особенность Жуанвиля в том, что он — мирянин, мирянин, без сомнения, благочестивый, но все же мирянин. Поэтому он не ограничивается, как агиографы нищенствующих орденов, тем, чтобы показать короля в его благочестии. Он показывает также воина, короля-рыцаря, каким был Людовик IX и каким мы его не узнали бы, не будь Жуанвиля. Этому он посвящает две части своей книги: «Вторая часть книги повествует о великой доблести и великих подвигах». Вот он в 1242 году в Тайбуре бьется с англичанами. Когда завязывается сражение, Людовик не стоит в стороне, а «бросается в самую гущу битвы вместе с остальными». Вот он в 1249–1250 годах в Египте. Именно там Жуанвиль любовался им во время одной схватки — самым «прекрасным рыцарем», какого ему когда-либо доводилось видеть.

Жуанвиль не перестает говорить и о том исключительном факте, что король был канонизирован, хотя и был мирянином, и что он был именно святым мирянином: «Ни один мирянин в наше время не прожил столь свято всю свою жизнь, с начала его правления до смертного часа». Высочайшая заслуга XIII века, когда миряне выступили на первый план, именно в том, что в то время было достигнуто признание святости мирян, святости, бывшей, как правило, уделом монахов и клира[831].

Это несравненное свидетельство Жуанвиля. Впервые мирянин пишет житие святого — случай исключительный, но вполне объяснимый. Некоторые представители знати уже достигли той степени образованности, которая позволила им заняться сочинительством. Несомненно, Жуанвиль — мирянин, обладавший особой культурой. По проницательному наблюдению М. Зенка, в подтексте фрагмента, где Людовик IX оплакивает смерть своего брата Роберта I Артуа, лежит риторика жалоб святого Бернарда, оплакивавшего своего брата столетием раньше[832]. Но Жуанвиль не сообразуется с условным планом жанра, по которому строятся жития и чудеса.

Тем не менее этот благочестивейший мирянин не оставил описания виденных им чудес и удовольствовался упоминанием их в одной фразе:

Даже если он прибегает, когда считает необходимым, к свидетельству других, Жуанвиль сначала пишет свое свидетельство. Если он завершает свои воспоминания рассказом о смерти короля, при которой он не присутствовал, то лишь потому, что в жизни христианина смерть — завершение, тот момент, когда он обретает или окончательно теряет жизнь вечную, когда он участвует в последнем акте исполняемой им земной роли. В случае Людовика его смерть имеет тем большее значение, что она, как известно, подтвердила предсказание, связанное с его рождением. Итак, смерть короля — конец его жизненного пути. В ней проявляется и то, что он успешно подражал Иисусу: «Он подражал нашему Господу, распятому на кресте, ибо, как и Господь, он умер на кресте; ибо как крестоносец он умер в Тунисе» в три часа пополудни, «в тот самый час, когда Сын Божий принял смерть на кресте во спасение мира».

Но книга Жуанвиля — творение настолько уникальное, что, прежде чем использовать его с целью добраться до Людовика Святого, следует задать несколько вопросов. Надо сначала задуматься над тем, насколько достоверны записанные воспоминания, и в основном это касается той части, где говорится о крестовом походе, ибо она появилась по прошествии более пятидесяти лет после описываемых событий. Вспомним прежде всего, что средневековое общество, где письменность доступна меньшинству, — это общество памяти, памяти более крепкой, более долгой, более точной, чем в письменном обществе, вроде нашего. С другой стороны, не исключено (и, может быть, доказательством тому филологические и лингвистические исследования Ж. Монфрена и М. Перре), что Жуанвиль гораздо раньше (возможно, после смерти короля, память о котором стала средоточием его существа и самой жизни) написал «Мемуары». Во всяком случае, сенешал называет во время опроса в 1282 году, предшествовавшего канонизации, несколько черт Людовика Святого, которые он приводит в доказательство его святости и которые упоминались в процессе. Эти воспоминания также являются вехой на пути к «Житию»[833]. Наконец, то, что в нем была жива самая память о короле, должно было придавать особую яркость этим воспоминаниям. Жуанвиль, как верно заметил М. Зенк, обладал эмоциональной памятью, сохранявшей воспоминания о волнующих образах и о связанных с ними чувствах. Она изливается даже на персону короля, хотя кажется, что родилась с первой встречи юного семнадцатилетнего Жуанвиля с Людовиком в 1241 году, во время пышного пира, который король устроил в Сомюре, где собрался весь двор по случаю посвящения в рыцари его брата Альфонса. Впрочем, об этом эпизоде Жуанвиль хранит воспоминание и посвящает ему одно замечательное описание[834]. Но эта память о короле кристаллизуется в основном вокруг крестового похода, выдающегося эпизода в жизни Жуанвиля, во-первых, потому что множество крестоносцев хранили в памяти это волнующее событие; во-вторых, потому что именно тогда сенешал стал близким другом государя. Оно отозвалось и великой душевной болью Жуанвиля, сердце которого разрывалось между Богом и королем, с одной стороны, и собственной семьей, землей и замком — с другой. И в этом противоборстве — весь драматизм феодальной ментальности. «День, когда я расстался с Жуанвилем…» Это известное повествование:

Память Жуанвиля свежа, наполнена образами и звуками.

Ему помнится, как флот Людовика Святого отплывал от берегов Кипра в Египет:

Ему памятен греческий огонь[837], который мусульмане метали в войско крестоносцев:

Он вспоминает, как Людовик Святой сражался в Египте с сарацинами, — «прекраснейший рыцарь», какого он когда-либо видел[839].

Жуанвиль обладает особым вкусом к описанию одежды и цветовой гаммы. Он во всех деталях и красках воссоздает одежду, которая была на Людовике Святом. Уже в Сомюре, во время первой встречи: «На короле был камзол из атласа голубого цвета и сюрко и плащ из алого атласа, подбитого горностаями, а на голове у него была хлопковая шапочка, которая портила его, ибо он был еще молод»[840]. После возвращения из крестового похода настало время покаяния, в том числе и в одежде. И наконец, когда Жуанвиль видит в первом (цветном) сне о Людовике Святом, как одевают короля, готовящегося стать крестоносцем во второй раз: «И мне привиделось, что множество прелатов в церковном облачении переодевают его в алую сорочку из реймсской саржи». Цвет в данном случае глубоко символичен, как и во сне о крови и золоте, увиденном Людовиком VII о своем, еще не родившемся сыне Филиппе Августе:

Но, читая Жуанвиля, задаешься вопросом, что же (сознательно или подсознательно) было его предметом: король или он сам? Что перед нами: биография или автобиография? Если бы Жуанвиль предварительно написал какие-нибудь «Мемуары» и особенно если бы это были в основном воспоминания о Людовике, то эти сомнения по части героев могли бы разрешиться. Новая редакция, выполненная по повелению королевы Жанны, не устранила бы полностью автобиографический (вероятно) характер предшествующей версии. Однако веского аргумента в пользу этой гипотезы до сих пор нет. Как бы то ни было, следует считаться с неуместным, но упорным присутствием Жуанвиля в сочинении, пусть даже основанном в значительной степени на личных свидетельствах сенешала, но заголовок которого, по условиям заказчика, гласит: «Святые речения и благие деяния нашего святого короля Людовика». М. Перре подсчитала, что «Жуанвиль выступает в 73 процентах параграфов, выделенных современными издателями в его тексте», и показала, «что он настолько увлечен своими отношениями с королем и в то же время так навязчиво ставит себя в центр повествования, что рассказ порой теряет ясность; непонятно, действительно ли он участвовал в том или ином эпизоде и что именно он включает в это объединяющее мы: одного лишь короля или себя и короля»[842].

В отличие от биографов-клириков Жуанвиль писал по-французски, и король у него говорит на языке, на котором он действительно изъяснялся, — тоже по-французски. Таким образом, были ли его речения точно сохранены Жуанвилем или же он вложил в королевские уста то, что случилось (или хотелось) услышать, но «подлинную» речь короля мы слышим именно у Жуанвиля, да еще в «Поучениях», нормативном тексте, в котором Людовик сам обращается к сыну и дочери.

Что касается запутанной «авто-эксо-биографической» ситуации, весьма тщательный анализ которой дал М. Зенк, то она прежде всего проистекает из того, что Жуанвиль «первым из пишущих по-французски заговорил от первого лица»[843], — знамение времени, ибо XIII век — эпоха «перехода от лирической поэзии к поэзии личной». В этом «Житии» тесно переплелись автобиография и биография «другого». Людовик Святой удивительно легко образует «сиамские» пары: то его не оторвать от матери, то с ним не прочь слиться Жуанвиль.

Похоже, Жуанвиль с самого начала книги упивается этой новизной письменной традиции, провозглашая неразрывное единство я и мы:

Поскольку мы ищем Людовика Святого в зеркальных отражениях, то не участвовало ли воображение сенешала, самым волнующим и изощренным образом, в создании иллюзии, в реальность которой Жуанвиль заставлял поверить себя и своих читателей?

Не ведет ли нас этот симбиоз к иной, новой иллюзии, к иллюзии, порождающей литературную субъективность и эмоциональность? Может быть, Людовик Святой Жуанвиля, который кажется нам таким близким, что мнится, будто мы вместе с автором и благодаря ему видим, слышим, осязаем его, — всего лишь призрак, созданный чувством сенешала? Несомненно, «Жуанвиль любил короля», и «подлинные» детали его повествования живописуют короля, но еще больше — любовь Жуанвиля к королю. Так он создал завесу между королем и тем, что мы о нем знаем.

Как бы то ни было, текст вводит нас в самое нутро аутентичного повествования, позволяя встретиться с «подлинным» Людовиком Святым, которого знал Жуанвиль, а не с той идеальной моделью, которую хранит культурная традиция. Пусть даже искаженные или приукрашенные, но живые детали, питающие любовную память сенешала, — это «подлинные» детали.

Жуанвилю было мало видеть и слышать Людовика — он к нему прикасался, и, кажется, эта потребность в близости и контакте отвечала потребности самого короля. Разумеется, можно было бы усматривать в этом еще одно подражание Христу, окружавшего себя учениками или приближавшего их к себе. Но перечитаем те сцены, которые не вошли ни в одно «Зерцало государей», ни в один литературный кодекс, ни в одно руководство по этикету, ни даже в Новый Завет. Если Иисус Евангелий был, сознательно или подсознательно, моделью для Людовика, то Евангелия не были моделью для Жуанвиля. То, что он хотел сказать, диктовалось его жизненным опытом и памятью о пережитом. Если он хотел в своей книге вновь обрести своего друга, то, прибегни он ко лжи, пусть даже к красивой литературной лжи, — и его план рухнул бы. Ибо сенешал (и в этом он — человек Нового времени) писал не для других — не для покойной королевы и не для ее сына. Он писал для себя.

Так каков же Людовик Святой, оставленный нам Жуанвилем? Прежде всего — Людовик Святой, видимый и осязаемый с самого близкого расстояния.

Первая из таких «осязаемых» сцен разыгралась в Парижском дворце, а исполнителями были король, его сын Филипп, будущий Филипп III, зять короля Тибо Шампанский, король Наваррский, и Жуанвиль:

Вторая сцена, обретающая еще большую значимость благодаря серьезному контексту, имела место в Акре, в тот день, когда король собрал совет, чтобы спросить своих приближенных, оставаться ли в Святой земле или возвращаться во Францию. Жуанвиль был одним из немногих, кто посоветовал ему остаться, и после этого за обедом Людовик не сказал ему ни слова. Он подумал, что король рассердился на него.

М. Зенк построил на основе этих контактов заманчивую фрейдистскую гипотезу. Оказывается, испытать счастье от нескольких «прикосновений» к королю служит доказательством любви Жуанвиля к Людовику Святому[849].

Трудно решить, была ли потребность в контакте, которую Людовик, похоже, разделял с Жуанвилем, индивидуальной чертой или в этом проявляется более типичный этикет, при котором прикосновение выполняет какую-то особую функцию. Можно предположить, что пример Иисуса, позволившего Фоме прикоснуться к своим ранам после Страстей и Воскресения, произвели сильное впечатление на людей Средневековья, особенно в то время, когда Страсти Христовы изображались почти повсеместно. Одним словом, вполне возможно, что для общества, жаждущего материальных доказательств внутренних чувств, их зримых и ощутимых признаков, для общества, ожидавшего проявления сверхъестественного в видениях или привидениях, прикосновение имело особое значение. Чудес, особенно чудес исцеления возложением рук, множество, и они поучительны. При жизни Людовик Святой исцелял золотушных, дотрагиваясь до них, а сразу после его смерти гроб с его останками в Италии, а затем его гробница в Сен-Дени, стали исцелять прикасавшихся к ним больных и немощных. Думается, нет нужды выдвигать другие гипотезы, — Жуанвиль искал физического контакта с королем, ибо было ясно, что он притрагивался к будущему святому. Он прикасался к телу, которое уже стало живой реликвией. Во всяком случае, он знал это, сочиняя «Житие» святого короля, и воспоминание становилось ярче от этой убежденности, тем более обретавшей объективность, что между событием и моментом его записи прошло немало времени.

Один анекдот, относящийся ко времени пребывания в Святой земле, прекрасно раскрывает в шутливой форме (одной из целомудренных форм признания) эти тайные мысли сенешала. Однажды Людовик разбил лагерь близ Акры. Прошла толпа паломников, армянских христиан, шедших в Иерусалим, заплатив дань окружившим их сарацинам:

Вот пример того, что один только Жуанвиль сообщает нам о короле, — одна из его привычек, одно из его обычных состояний, чем, как правило, пренебрегают агиографы, и что, тем не менее, точнее всего воссоздает живую личность Людовика: он любил сидеть на земле.

Один такой пример мы уже приводили. А вот и другие: Людовик, как правило, позволял своим советникам решать проблемы людей, обращавшихся с жалобами или просьбами (их становилось все больше) к королевскому правосудию. Но ему нравилось также «разгружать» их от наплыва истцов, и он помогал им, сам принимая некоторых просителей, порой препоручая их своим помощникам, порой сам решая их дела.

Сюда же относится и знаменитая сцена под венсеннским дубом:

Но то, что стало легендой Венсенна, случалось и в саду королевского дворца в Париже, и Жуанвиль и здесь обращается к одному из своих излюбленных мотивов: королевскому одеянию:

Об этой черте, свидетельствующей о смирении, а быть может, и о некой физической привычке (король сидит на земле в окружении группы людей), сообщает только Жуанвиль. И у историка возникает редкое и, без сомнения, обманчивое ощущение (да, никак, это Христос среди апостолов?), но, используя все свое мастерство критика, он в конце концов справляется с ним, с гордостью заявляя о достоверности свидетельства, о том, что перед ним «подлинный» Людовик Святой. Он пытался внушить себе: «Вот оно, Жуанвиль не мог этого выдумать, так оно и было, именно таким должен быть Людовик Святой…» Читая Жуанвиля, нередко испытываешь такое ощущение, тем более что, страстно желая воскресить в своей памяти Людовика Святого таким, каким он его действительно знал, правдиво и без прикрас, сенешал порой не щадит ни себя, ни короля.

Он нередко показывает, как его грубо обрывает или дразнит (как это его развлекает!) тот Людовик, который любит поучать, и забавляется тем, чтобы подразнить, но беззлобно, наивного сенешала, который боится разонравиться, и не из корысти, а просто опасаясь быть оскорбленным в своей привязанности. Жуанвиль, судя по его воспоминаниям, являл при Людовике Святом живописный дуэт с другим приближенным короля, каноником Робером де Сорбоном, основателем коллежа для бедных парижских студентов теологии, который превратился в Сорбонну, — это был неразлучный дуэт, союз преданных и пылких обожателей короля, но в этой любви они были соперниками, ревниво следя, чтобы один не получил больше знаков уважения и дружбы, чем другой. Людовик, похоже, коварно играл на этой ревности, находя удовольствие в том, чтобы, на радость двора, распалять двоих придворных.

Отношения между Людовиком Святым и Жуанвилем принимали порой форму жеманства, причем наивный сенешал, воздыхатель, кажется, не всегда улавливал иронию святого короля в свой адрес. Но, возможно, в этом проявляется лишь тонкая самоирония, и он только делает вид, что принимает за чистую монету разговоры, исполненные буквального смысла. Сенешал показывает нам коварного и ироничного Людовика, который забавляется им, как в своеобразном схоластическом споре, чтобы посмеяться над тем, что он обсуждает: ибо Жуанвиль готов зарыдать от счастья, когда король признается, что действительно знает, в каком отчаянии Жуанвиль из-за того, что Людовик при всех настроил магистра Робера против него. И, кажется, он умиляется королем, когда Людовик не без иронии льстит ему: «Однажды он позвал меня и сказал: “Не осмеливаюсь говорить с вами, ибо у вас столь острый ум, о вещах, касающихся Бога[854]…”».

Таким образом, у Жуанвиля Людовик Святой предстает как король, при дворе которого вращались прелаты и бароны, традиционные фигуры и советники феодального короля, от которых никуда не деться, и более скромные особы, которые были по сердцу королю, и креатуры, созданные его доброй волей. Эти доверенные лица и советники были прообразами фаворитов грядущих эпох, по прошествии которых короли Франции еще больше отдалятся от собственно феодальной иерархии, порожденной традиционной политикой Капетингов. И Людовик успешно приручал их с помощью иронии и шуток.

Жуанвиль изображает и короля, являющего, в какой-то мере, новые придворные манеры; это король, который должен забавлять и смешить своими шутками придворных, rex facetus[855]. Но это и король, который умеет уйти от серьезного благоговения, которым его окружили этнографы; это король, тяготеющий к миру, и в то время о нем говорили, что он не колеблясь пойдет навстречу опасности, но не оставит своих людей в беде. Разве не он сказал, когда его уговаривали покинуть корабль, грозящий затонуть у берегов Кипра: «Тем не менее нет никого, кто любил бы жизнь так, как я»?[856]

Он смело во весь голос заявлял о том, о чем в XIII веке зачастую втайне думали многие христиане, которые, оставаясь при этом добрыми христианами, низводили небесные ценности на землю, полагая, что здесь стоит жить земною жизнью и что подготовка к вечному спасению начинается на земле не только в покаяниях и презрении мира, но и в наслаждениях, отмеренных этой земной жизнью[857].

Благодаря Жуанвилю мы видим, как Людовик Святой смеется, а порой даже хохочет[858]. Когда Жуанвиль сострил, как говорилось выше, что ему еще не хочется целовать останки-реликвии короля, тот расхохотался: «И он звонко рассмеялся»[859].

Поскольку Жуанвиль тоже попал в плен, то потерял все, что имел при себе. Когда Людовик Святой по совету Жуанвиля решил остаться в Святой земле, то сенешал попросил у него, чтобы иметь возможность находиться рядом, две тысячи ливров на прожитье себе и трем рыцарям на две трети года до Пасхи 1251 года, и король одолжил ему. Незадолго до Пасхи Жуанвиль, зная, что Людовик не любит, когда его просят, пошел на хитрость.

И король расхохотался и на этот раз: «Услышав это, он звонко рассмеялся»[861]. Однажды, когда из-за какой-то просьбы король рассердился на Жуанвиля, то последний напомнил ему об их договоре и король снова рассмеялся[862]. В другой раз, когда заседал парламент, прелаты попросили короля, чтобы он пришел для разговора с ним совсем один. И снова он счел их просьбы неразумными и отказал им.

Отчасти свидетельство Жуанвиля совпадает с тем, о чем говорят агиографы. Понятно, ведь речь идет об одном и том же человеке. Он испытывает тот же ужас перед грехом («нет худшей проказы, чем впасть в смертный грех»), ту же любовь к беднякам — он просит Жуанвиля омывать им ноги в Великий четверг, как это делает он сам. Он убеждает его твердо веровать и удерживаться от дьявольского соблазна; ему хотелось, чтобы даже само имя дьявола не произносилось в его королевстве, как в этом преуспел он сам[864]. Он хотел, чтобы правосудие почиталось во все времена. Он держал в строгости епископов и не разрешал, чтобы его служащие захватывали принадлежавшее отлученным, осуждение которых часто казалось ему несправедливым. В плену он не терял достоинства и держал слово, даже данное мусульманам. Он всею душой возлюбил мир: «Он был человеком света, который не покладая рук трудился на сохранение мира между его подданными…», но также и между иностранцами, например между бургундцами и лотарингцами, которые любили его и обратились со своим делом в его суд.

Его любовь к ближнему безгранична.

Жуанвиль доносит также (но этим он обязан одной «Хронике», где заимствовал факты, свидетелем которых не был), как старательно он проводил ревизии в своем королевстве, чтобы исправить злоупотребления своих бальи и сенешалов и чтобы проследить за ними, — именно так он реформировал превотство Парижа. Наконец Людовик опекал монашеские, особенно нищенствующие, ордены.

Мало этого. Жуанвиль — не только единственный, кто доносит до нас живые и яркие детали, но и единственный, кто сообщает о недостатках короля. Он осмеливается делать это, исходя из двух тайных намерений, которые присутствуют в его «Мемуарах». Во-первых, это безусловное желание говорить «правду». Он с гордостью пишет о своих отношениях с королем: «Я, который никогда ему не лгал…» Он не хочет лгать ему и после его смерти. Во-вторых, как нам уже известно, его сочинение повествует не только о короле, но и о нем самом; это книга о них обоих, об их такой необычной, но бескорыстной и искренней дружбе. Жуанвиль не идеализирует своего друга, святость тут ни при чем. Даже великий святой не есть совершенство.

В чем же он упрекает Людовика? Сначала в том, что он не знает меры, как то подобает безупречному человеку, а король льстил себе желанием быть таковым. В отличие от хвастливого воина, который не может совладать со своим страхом, королю как безупречному человеку следовало бы, даже в ратном деле, владеть собой. А что он сделал при высадке в Египте? Ни с того ни с сего бросился в воду и, завидев сарацин, собрался напасть на них[866].

Жуанвиль не обвиняет короля открыто, но само его молчание — явный упрек пылкому, можно сказать, холерическому темпераменту. Сенешал довольствуется тем, что рисует его гнев, но в подтексте повествования чувствуется критика.

На пути из Египта в Акру после освобождения из плена король опять откровенничает с Жуанвилем.

Без сомнения, благочестивый гнев, порожденный достойным похвалы отвращением, которое испытывал король к азартным играм и к забвению покаяния, но в этом же проявляется его неспособность владеть собой и крайности в поведении.

Не одобряет Жуанвиль и чересчур бурное выражение скорби Людовиком Святым при получении вести о смерти матери. Мы знаем, что в Средние века было нормой, если человек, будь он воин или король, при определенных обстоятельствах плакал при всех, однако во всем должно быть чувство меры[869]. Порой ненависть короля к отдельным грехам заставляет его совершать такие акты правосудия, что они превращаются в акты беззакония. До патологии одержимый манией правосудия, он проявляет жесткость и даже жестокость, особенно вынося приговор богохульникам. Правда, он не исключает, что и с ним самим могут поступить так же: «Я бы предпочел быть заклейменным каленым железом, только бы искоренить все сквернословие из моего королевства». Не так уж трудно уловить лицемерие этого заявления. Людовик прекрасно знал, что такое не произойдет ни при каких обстоятельствах[870].

Жуанвиль был невольным свидетелем другого проявления немилости короля, когда они возвращались из крестового похода.

Но сенешал, который, несмотря ни на что, с трудом заставляет себя осудить своего венценосного друга, делает вывод:

Порой, напротив, казалось, король забывал о неподкупности, которую поставил за правило себе и своим приближенным. После высадки в Провансе он дожидался в Пере, когда ему приведут лошадей, чтобы возвратиться во Францию. Прибыл аббат Клюни и подарил двух роскошных скакунов — ему и королеве. На другой день он явился с несколькими просьбами, и король «слушал его очень внимательно и очень долго». Тогда Жуанвиль сказал королю: «Если позволите, я хотел бы спросить вас: не потому ли так благосклонно вы слушали аббата Клюни, что он подарил вам вчера двух лошадей?» Людовик поразмыслил и ответил утвердительно. Тогда Жуанвиль преподал еще один урок королю:

Эта невыдуманная история, вероятно, была обработана честным Жуанвилем, переполненным счастьем, что он может показать, как его дружба с королем позволяла ему порой прочитать мораль Людовику, и похвалить его, а заодно и себя. Удобный повод подчеркнуть, что нет в мире совершенства, а для нас — повод оценить, как это соотносится с Людовиком Святым, имевшим свои слабости: не исключено, что это — «подлинный» портрет. Совет Жуанвиля отзовется в «великом ордонансе» 1254 года, изданном через несколько недель. Если проявить гиперкритичносгь, то можно было бы задаться вопросом, уж не ордонанс ли подсказал тщеславному Жуанвилю этот ретроспективный анекдот, а не наоборот, но, думается, такая ложь погубила бы дело Жуанвиля. Он мог приукрасить, быть может, слегка исказить в свою пользу, но выдумать — никогда.

Более серьезная вина короля, с точки зрения сенешала, — его равнодушие к супруге. Жуанвиль относился к королеве Маргарите почти с таким же обожанием и любовью, как и к королю. Зато, вероятно, в его сердце не было места для королевы-матери. Он показывает ее недоброе отношение к невестке и явно не одобряет чрезмерное сыновнее послушание Людовика Бланке Кастильской. Ему хотелось бы, чтобы король был так же тверд по отношению к матери, как и к другим членам своего семейства, своего окружения, к прелатам и баронам. Вероятно, он ревнует к этой любви короля к матери, но его ревность не омрачает их отношений.

Королева, которую он уважает, была восхитительна в тяжелейший момент крестового похода, когда родила Жана Тристана. Героическая женщина, она скорее приказала бы себя обезглавить преданному рыцарю, чтобы не попасть в руки сарацин[873]. Королева проявила великодушие и благородство, скорбя по своей ужасной и не любимой свекрови, когда узнала о ее смерти[874]. Правда, как она объяснила Жуанвилю, она оплакивала не покойную королеву, а горе короля. И благочестивая королева Маргарита не забыла возблагодарить Бога, спасшего королевский флот от гибели во время шторма на обратном пути. Разве не повелела она по совету Жуанвиля изготовить в Париже, выполняя обет, серебряный корабль, который добрый сенешал должен был доставить в Сен-Никола-дю-Пор, величественную церковь, куда совершались паломничества к святому, покровителю моряков?[875]

В 1253 году королева родила в Святой земле третьего ребенка — на этот раз девочку, которую нарекли именем бабки со стороны отца — Бланкой; такое имя уже было дано первому ребенку королевской четы, рожденному в 1240 году и умершему во младенчестве. Спустя некоторое время после родов Маргарита отправилась к королю в Сайду (Сидон). Жуанвиль вышел ей навстречу.

На этот раз Жуанвиль не может удержаться от упрека и не находит извинений поведению короля. Пять лет не говорить со своими придворными о королеве, которая, будучи беременной, собрала деньги, чтобы заплатить выкуп за него, за войско и детей, из которых трое родились за морем! Какой странный человек, какой святой безумец!

Впрочем, так вполне могла думать королева, робеющая в присутствии своего венценосного супруга. И это, несомненно, самое озадачивающее и самое смущающее откровение Жуанвиля о Людовике Святом.

Во время того самого шторма королева пришла в покой короля на корабле, но он прогнал ее, потому что помещение грозило затопить, и там спали только коннетабль Жиль ле Брен и Жуанвиль. Последний спросил у королевы, что ее привело. Она ответила, «что пришла поговорить с королем, чтобы он дал обет Богу или его святым совершить какое-нибудь паломничество, чтобы Господь избавил нас от этой напасти». Именно тогда Жуанвиль посоветовал ей дать обет паломничества в Сен-Никола-де-Варанжевиль (Сен-Никола-дю-Пор). Но королева не согласилась на это: «Сенешал, воистину, я бы охотно это сделала; но король такой своенравный (divers); если он узнает, что я дала обет без его ведома, он никогда меня не отпустит»[877]. Что значит divers? Это непростое слово. Н. де Вайи перевела его как своеобразный (bizarre). Ведь говорят о ребенке divers, капризный, непредсказуемый. В «Романе о Розе» говорится, что женщина diverse и muable (donna mobile!). Следовало бы попытаться уяснить значение этого эпитета превосходного источника: Жуанвиль, присвоив слова королевы, окончательно развенчивает неповторимого Людовика Святого…

Отношения между Людовиком Святым и Жуанвилем завершились, по свидетельству сенешала, удивительным эпизодом, сублимацией сна.

Этот сон — второй по счету, в котором сенешалу явился Людовик. Первым был сон о крови, приснившийся ему накануне того дня, когда Людовик Святой стал крестоносцем во второй раз[878].

Второй сон Жуанвиль увидел, когда все было кончено. Людовик Святой умер. Он был официально признан святым. Жуанвиль свидетельствовал на процессе канонизации. Его свидетельство было сохранено, и проповедник торжественной церемонии в Сен-Дени в 1298 году указал Филиппу Красивому и всем присутствовавшим на него, семидесятичетырехлетнего старца.

Но Жуанвиль несчастен. Во-первых, его терзают угрызения совести. Он не последовал за королем в Тунис. Он отказался (да еще вспылив) сопровождать его. Жуанвиль ответил ему, что во время первого крестового похода, когда он был за морем, сержанты французского короля и короля Наваррского «разорили и довели до нищеты его людей» и что на сей раз ему хотелось бы остаться, «чтобы помогать своему народу и защищать его». Если бы он выступил в крестовый поход, то прогневил бы Бога, «который отдал свое тело во спасение своего народа». Итак, в этом тоже косвенная, но понятная и суровая критика короля, который не страшится бросить свой народ «на произвол судьбы». Но ныне Жуанвиля терзали угрызения совести. Разве святой король заслужил это предательство, эту неверность с его стороны? Не оттого ли он умер, что Жуанвиль лишил его своей дружбы? Что же тогда осталось ему, Жану де Жуанвилю, смысл жизни которого состоял в этой дружбе с королем? Если он потерял эту дружбу (а если так, то навсегда), то кто он теперь?

И Жуанвиль несчастен еще и потому, что ныне правящий король, внук Людовика, который начал щедро раздаривать мощи своего святого деда, этот король, который не любит Жуанвиля и пренебрегает им, забыл о нем и ничего ему не подарил. Хранить реликвию в своем сердце — разве этого достаточно? В ту эпоху, когда для христианина сверхъестественное нуждается в материальной подпитке, Жуанвилю необходимо вещественное напоминание о святом друге.

На помощь пришел великий вестник с неба, информатор свыше, сон.

Еще есть надежда, что новый король Людовик X (Сварливый), быть может, пожалует ему, Жуанвилю, подлинные мощи.

Но главное достигнуто. Людовик Святой, появившись у Жуанвиля, в его замке, таким веселым и сказав ему: «Я вовсе не собираюсь так быстро уйти отсюда», вселил в него уверенность, что их дружба не умерла и что если она нужна королю, то значит он простил его и они, возможно, снова станут друзьями.

Воздвигнув этот алтарь у себя, в своей часовне, Жуанвиль обрел святого короля, обрел всецело и навсегда, ибо назначил для его культа вечную решу. Именно в этом замке, в этом символическом для него месте, Людовик Святой будет жить вечно. Сенешал не сказал только, что за неимением мощей он собирался завершить это предание святого короля вечности, воздвигнув статую в его алтаре или рядом с ним. Образ короля должен был навсегда стать его воплощением, его двойником[880]. Свидетельство Жуанвиля завершается воображаемым памятником.

Значит ли это, что сотворенная память Людовика Святого обрекает нас, захоти мы приблизиться к Людовику Святому как индивидууму, отбросить досье общих мест агиографии и сведений, находящихся в распоряжении клерикального и официального окружения монарха, и предпочесть им незаурядное свидетельство, раскрывающее, по крайней мере, некоторые стороны «подлинного» Людовика Святого, свидетельство Жуанвиля?

Все не так просто. В сущности, надо задаться вопросом, были ли общество, к которому принадлежал святой король, ментальные приемы биографов и свидетелей, принимавших участие в процессе канонизации, чувствительность эпохи и способы запоминания безучастны к индивидууму (включая и того, кто стоял на вершине общества), или же, напротив, не считалась ли индивидуальная личность одним из способов восприятия, определения и объяснения самого себя и другого и, в частности, героев биографий, житий.

Историки обладают раздражающей привычкой усматривать в многочисленных исторических периодах появление или становление индивидуума. Это назойливое утверждение привело к тому, что поиски появления индивидуума в истории дискредитировали себя. Тем не менее речь идет о реально существующей проблеме, требующей множества точных и тонких исследований. Ограничимся для начала двумя-тремя предложениями, подсказанными опытом и здравым смыслом.

Как большинству исторических феноменов большой длительности (dans la longue durée), становлению индивидуума предшествовала сложная и переменчивая эволюция. В каждую данную эпоху, в каждом конкретном обществе нашему представлению об индивидууме соответствует нечто особое[881]. Если ограничиться рамками западноевропейской культуры, то индивидуум типа Сократа, выступающий в древнегреческой философии, христианин, наделенный индивидуальной душой, человек эпохи Возрождения, воодушевленный своей virtii[882], герои Руссо или романтиков, — это не просто различимые типы индивидуумов, но различно и само вложенное в них понятие индивидуума; в частности, совершенно различны их связи с обществом, в котором они живут. Одна модель индивидуума в античном городе и совсем иная в Граде Божием Августина, в Телемском аббатстве Рабле или в Утопии Томаса Мора, в Женеве Кальвина, в Пор-Рояле[883] или в Обществе Иисуса, будь то реальные или вымышленные общества, и каждый раз это специфическая, отличная от других модель.

Тем не менее можно по-настоящему говорить об индивидууме и индивидуализме в западноевропейском обществе только в современный период, а точкой отсчета времени существования феномена, появлению которого предшествовала длительная, разветвленная и зачастую подспудная подготовка, могут служить американская Конституция и Французская революция. Но, несомненно, издавна вокруг разных понятий индивидуума наблюдались более или менее продолжительные, более или менее сильные и более или менее стойкие проявления индивидуализма, который временами ослабевал или даже исчезал. Если и существует прерывистая и многообразная история, то это именно история места и понятия индивидуума.

Но обнаруживаются также некоторые отделы производства истории, именно для того и предназначенные, чтобы закрепить память об индивидууме, которые неоспоримо знаменуют собой больший интерес к нему, более явное его утверждение: таковы автобиография и портрет. Многие, и порой достаточно авторитетные, историки в последнее время высказывали мнение, что период, предшествующий жизни Людовика Святого или даже совпадающий с нею, был одним из таких моментов выдвижения индивидуума.

Историк права и церковных институтов англичанин У. Ульман в работе «Индивидуум и общество в Средние века» считает, что начало развития средневекового понятия индивидуума, как такового, в направлении понятия индивидуум-гражданин следует искать в глубинах Средневековья, пусть даже это понятие окончательно сложилось в конце XVIII века. Индивидуум не мог появиться в средневековом христианском обществе по причине противоречия между двумя основополагающими представлениями: о превосходстве закона и об обществе как о живом организме. Первое предполагает образ иерархического общества, основанного на неравенстве, в котором индивидуум является подвластным и должен повиноваться стоящему над ним, отправляющему закон. Закон большинства, согласно которому все индивидуумы равны, отсутствовал, зато была sanior pars, самое «здоровое» меньшинство, меньшинство «лучших», которые заявляли о себе по крайней мере как о «добрых». Индивидуум был всего лишь субъектом (subjectus, «подвластный»). И У. Ульман подчеркивает, что это, между прочим, и придает такой безличностный, на наш взгляд, характер средневековой историографии[884].

Другое господствующее представление, ведущее начало от апостола Павла и воскрешенное в XII веке Иоанном Солсберийским в органической концепции общества, уподобляемого живому человеческому существу, члены которого должны повиноваться голове (или сердцу), привело к тому, что индивидуум исчез из общественных институтов, к которым он принадлежал: из общественного порядка или статуса (ordo, status), из прихода, корпорации и даже из зарождающегося государства.

Однако, как пишет У. Ульман, все то же превосходство закона, при участии прочих эволюционных моментов, способствовало превращению индивидуума-субъекта в индивидуума-гражданина. Он полагает, что в основе феодальной системы лежит «индивидуальный и личностный договор между сеньором и вассалом»[885]. Ярчайшее выражение этой тенденции, призванной объединить первичность закона и представление об индивидууме, он усматривает в 39-й статье «Великой хартии вольностей» (1215), навязанной баронами королю Англии:

Такое толкование представляется мне спорным: вообще, надо констатировать, долгое и медленное развитие христианских стран Западной Европы к демократии шло в основном двумя путями. Английский путь был основан на гарантии прав индивидуума законом страны и судом пэров; французский — на основе утверждения закона государства, равного для всех, формулировка и отправление которого в монархическом государстве было прерогативой короля. Именно так поступил Людовик Святой по делу сира де Куси. Итак, «феодальную» систему можно считать или подталкивающей к защите индивидуума (случай Англии), или препятствующей этой защите, работающей на иерархическую систему, где равенство существует лишь в высшем привилегированном слое (случай Франции). Любая система может загнить; именно так и произошло в Средневековье: в первом случае из-за господства привилегированных; во втором — из-за государственной тирании, воцарившейся во Франции при Филиппе Красивом, а возможно, даже при Филиппе III, и, по крайней мере, часть знати могла прочитать это в отдельных актах Людовика IX.

Но вернемся к концепции У. Ульмана. Он выделяет третий путь появления понятия «индивидуум» в средневековой Западной Европе, которому дает название «гуманистический». Этот путь возник в результате конвергенции процессов развития в самых разных, но очень важных сферах: человеческой мысли, ментальности и поведения. В связи с этим он упоминает наряду с философско-теологической подготовкой аристотелизма также появление литературы на народном языке, развитие «натурализма» в пластических искусствах, гуманистическую мысль Данте, политическую философию Марсилия Падуанского, юридическую мысль Бартоло да Сассоферрато. Все это выводит нас за пределы эпохи Людовика Святого. Но зато его царствование приходится на кульминацию того периода, когда, согласно Ульману, индивидуум-субъект окончательно превращается в индивидуума-гражданина. «Историческая наука наконец признала, что для Западной Европы рубеж XII–XIII веков был периодом посева зерен будущего конституционного развития, равно как и периодом становления индивидуума»[886]. И, как это особенно заметно в литературе на народных языках, основательные изменения претерпевают ментальность и чувства, глубинная основа зарождения индивидуума:

Вспоминаются поразительные слова Людовика: «Тем не менее нет никого, кто любил бы жизнь так, как я», ибо и он не был обойден этим «нисхождением ценностей с небес на землю». Людовик Святой причастен и к этой индивидуализированной земной жизни, обретшей новую значимость, и к коллективным небесам, населенным святыми.

Другой английский историк, К. Моррис, идет еще дальше. Превратив греко-римскую античность в один из вероятных очагов понятия «индивидуум» и подчеркивая христианское происхождение этого понятия, он отводит Средневековью подлинное «открытие личности», о чем говорит и заглавие его книги[889]. Его другая особенность в том, что он датирует появление этого феномена серединой XI века, ибо хронологические рамки его книги — с 1050 до 1200 года. Но эпоха становления этого понятия для него — ХII век, и, давая понять, что тогда еще не было слова, обозначающего индивидуума, так как термины individuum, individualis и singularis были четко ограничены понятийным языком логики, он не перестает говорить о «поисках себя», о том, что получило название христианского сократизма. Друг святого Бернарда бенедиктинец Гийом из Сен-Тьерри (1085–1148) заложил двойственную основу этого; его трактат посвящен «природе тела и души» («De natura corporis et animae»):

Это «я» открывает поиск других «я». Двенадцатый век — век похвалы дружбе. Английский цистерцианец Элред из Рьево вновь открывает миру трактат «О дружбе» («De amicitia») Цицерона и завершает свой творческий путь книгой «Духовная дружба», написанной между 1150 и 1165 годами. Он утверждает, что «Бог есть дружба» и далее, что дружба — это и есть подлинная любовь. Святая любовь, мирская любовь, во всех ее переливах, как то содержится в наиболее комментируемой в XII веке книге Библии Песни Песней. Святой Бернард и Гийом из Сен-Тьерри воспевали любовь к Богу. Гийом утверждает: тот, кого ты ищешь, — он в твоей любви, он в тебе, и Гийом не просто желает созерцать Бога, он хочет его «осязать» и даже «целиком войти в него, в самое его сердце»[891]. Мы уже знаем, что святой Бернард оплакивал своего брата так же безутешно, как и Людовик Святой оплакивал своих мать, брата и сестру. Между Жуанвилем и Людовиком Святым, в духе благочестия Людовика Святого, существовала такая преданная дружба и любовь двух индивидуумов, которая в XVI веке вылилась в модель Монтеня и Ла Боэси[892], «ибо он был мною, а я — им», в чем проявляется это очарование «внутренним человеком».

Наконец новый индивидуум расследует новые религиозные пути: культ Страстей Христовых, эсхатология, мистическая теология. Страсти Иисуса, новый Иерусалим, поиски Бога в дружбе и любви людей — все это станет религией Людовика Святого.

Российский медиевист А. Я. Гуревич тоже склонен считать, что индивидуум появился в XIII веке. Подчеркнув, что в Средневековье индивидуум поглощается коллективами, частью которых он является, как считалось в то время, когда бытовало выражение individuum est ineffabile («индивидуальное невыразимо»), он не был частью, но представлял собою все, универсум, историк заканчивает свою замечательную книгу «Категории средневековой культуры» главой: «В поисках человеческой личности»[893].

Ему представляется, что в Средние века делается попытка утверждения скорее «личности», чем «индивидуума». Понятие persona, которое в Древнем Риме означало прежде всего театральную маску, преобразуется в сфере права в понятие личности. Но феодальная система долгое время мешала индивидууму обрести независимость. Для мыслителей он оставался частью универсума, типа и социальной реальности, он зависел от общности, к которой принадлежал. Наконец, наступает переломный ХIII век, когда обнаруживаются «симптомы, свидетельствующие о растущих притязаниях человеческой личности на признание».

Впоследствии А. Я. Гуревич пошел дальше, отнеся к Средневековью не только появление нравственной личности, но и собственно индивидуума. На примере рассказов о путешествиях в загробный мир он отстаивает гипотезу, что образ индивидуальной биографии, задуманный как «судьба души», и понятие человеческой личности, достигнутое в момент смерти в личном суде у изголовья умирающего, появились в христианском вероучении в VIII веке[894].

Эти концепции были подвергнуты всесторонней критике. Прежде всего, американской исследовательницей К. Байнум, предложившей определить основное различие между индивидуумом (individuel), для которого, как мы видели, в Средневековье не было адекватного слова, и «я» (self), соответствие которому можно было бы отыскать в понятиях «душа» (anima), «самость» (seipsum) и «внутренний человек» (homo interior)[895]. По ее мнению, в Средние века, а именно после ХII века, индивидуум в смысле единичного и обособляемого (а также отдельного) от целой группы не признавался. В XII–XIII веках был обнаружен или открыт заново внутренний человек, «я». Но это «я» не существовало вне групп, частью которых было. Новшеством в эти века стала замена или дублирование старых унитарных, бинарных или троичных понятий общества множеством групп. Наряду с Церковью, христианским миром, мистическим телом Христа, клириками и мирянами, богатыми и бедными, родовитыми и безродными (popolo grasso/popolo minuto) и позднейшими троичными системами: три сословия (клирики, воины, работники, oratores, bellatores, laboratores) или великие, средние и малые (maiores, médiocres, minores)[896], развивались новые социальные и социопро-фессиональные типологии как внутри Церкви (монахи, каноники, белое духовенство, различные ордены)[897], так и среди мирян, делившихся по «состояниям» (status), для которых, например, проповедники XIII века сочиняли специальные проповеди, адаптированные к их профессии или положению в обществе (это могли быть вдовы, женатые люди, молодежь или судьи, купцы, ремесленники, крестьяне, бедняки, прокаженные, пилигримы и т. д.). Эти состояния определялись в соответствии с моделями или типами, по мере развития общества. Приписываемая Абеляру автобиография «История бедствий» («Historia calamitatum»), которая, независимо от того, аутентичное это или поддельное сочинение XIII века, оказывается на деле «историей восхождения и падения одного типа человека — “философа”». Франциск Ассизский, который считается «индивидуумом, взбунтовавшимся против мира», стал «образцом для мира».

Надо, наконец, задаться вопросом, насколько Людовик Святой осознавал свое «я». Здесь уместно вспомнить о различии, проводимом М. Моссом между «чувством “я”» и понятием индивидуума.

Если Людовик обладал «чувством “я”», значит ли это, что он мыслил как «индивидуум»? Ничего подобного.

Таким образом, не имея ясного представления об индивидууме, отправляться на поиски Людовика Святого как индивидуума, о чем у К. Байнум нет и речи, было бы просто химерой. Единственный Людовик Святой, до которого мы могли бы добраться, — это или образец святого короля для Церкви конца XIII века, или образец короля в представлении монахов нищенствующих орденов, в представлении монахов Сен-Дени, или благочестивого рыцаря.

Суждение Ж. К. Шмитта еще более многопланово. Обратившись к истокам того, что он называет историографическим «вымыслом» «открытия индивидуума», которое он приписывает немецкой школе, основанной в конце XIX века Я. Буркхардтом и О. фон Гирке, он опровергает существование в Средние века понятия индивидуума в современном понимании этого слова, впрочем, полном двусмысленностей, и не признает, что запоздалое появление понятия личности оказывается крайне противоречивым, ибо «сначала, вовсе не возвышая индивидуальное сознание, оно имеет тенденцию растворить субъект в божественности, образом которой является, и в человечестве, участь которого разделяет». Однако в духе святого Августина в XI веке средневековые клирики пережили непредвиденную перемену этого противоречия христианской личности. «Парадоксально, но отмена “я” предполагает углубление индивидуального сознания».

Мне кажется, это понятие объясняет внутреннее напряжение, которое У. Джордан открыл, как ему представлялось, в Людовике Святом, тогда как король, я думаю, не переболел им, а гармонично преодолел. Своей верой в Бога Людовик Святой превратил личные слабости в личную силу, и в его поведении нравственность и политика стали нерасторжимы. Его личность формировалась, сообразуя его как индивидуума с тем, что ему казалось божественной волей.

Наконец Ж. К. Шмитт полагает, что надо пускаться на поиски того, что соответствует некоему процессу, еще подспудному, генезиса индивидуума не только, как это делает К. Байнум, в перспективе истории спиритуалитета, но и конвергентными путями, начиная с XII–XIII веков, от расцвета автобиографии, от интериоризации нравственной жизни, от трансформации интеллектуальных методов, благодаря чему «авторитеты» уступили место «доводам» и мутациям эмоциональности и духовности, особенно ощутимым в сфере любви и смерти[898].

Теперь, когда я ознакомил читателей с тезисами этих историков, можно обратиться и к Людовику Святому как индивидууму, каким он мне представляется по источникам, созданным, чтобы погрузить его в модели и общие места. Его биографии выливаются в автобиографию короля, написанную им самим, его внутренняя жизнь — в личность, его речения — в индивидуума, выражающего свои личные суждения, его эмоции и поведение перед лицом смерти — в уникального христианского короля, который, как я полагаю, вырисовывается не в вымысле, не в иллюзии, а в исторической реальности.

Но если понятие индивидуума в ХIII веке действительно отличается от того же понятия после Французской революции, если в нем действительно утверждается, особенно с XII века, я, тождественное внутреннему человеку, которого оживляют поиск интенции грешника и практика индивидуальной исповеди, и если индивидуум действительно не существует вне общности, членом которой он является или, скорее, с которой он пребывает в постоянной диалектической связи между «я» и группой, то не менее верно и то, что «я» проявляется все сильнее и что индивидуумы в XIII веке представляли собой смесь я, внутреннего человека и индивидуума в более современном смысле этого слова.

Людовик Святой — это святой король, более «личностный», чем его предшественники[899]. В «Зерцале государей», посвященном Людовику, францисканец Жильбер из Турне включает в безличностный портрет идеального короля, подсказанный Второзаконием, личностную главу, историческую в смысле событийности, о пребывании Людовика в египетском плену. В литературном жанре примера, излюбленном жанре XIII века, анекдоте, проникнувшем в проповеди, которые так любил Людовик Святой, наблюдается тенденция к предпочтению современных фактов, порожденных «нашим временем» (nostris temporibus), «подлинных», а не сведенных к моделям или общим местам, о которых проповедник или его источник могли скорее сказать «я видел» (vidî), «я слышал» (audivi), чем «я читал» (legi)[900]. Именно так и делает, говоря о Людовике Святом, Жуанвиль. Он признает, что обязан другому, Роберту Клермонскому, например, рассказом о смерти его отца, при которой сам он не мог присутствовать, или тому, что нашел в одном сочинении на французском языке, о котором нам ничего не известно.

Он обращается с Людовиком Святым как с великим святым, своим современником[902], ощущая его порой очень близким человеком, несмотря на разницу характеров, статуса и жизни.

Такая борьба между индивидуумом и моделью наблюдается и вокруг святого Франциска Ассизского. И правда, было доказано, что, начиная с портрета, нарисованного вскоре после его смерти, и с довольно-таки импровизированных свидетельств, совершается переход к портрету, из которого убираются неповторимые черты и идет поиск сходства с моделями[903]. Это становится заметно, если сравнить первое «Житие» святого («Vita prima»), написанное Фомой Челанским в 1229 году, через три года после смерти Франциска, со вторым, написанным им же в 1246 году («Vita secunda»), повинуясь эволюции ордена и создавая портрет Франциска согласно моделям. В «Vita prima» он выведен как «человек, ни на кого не похожий» (vir dissimilens omnibus: I, 57, 19). В «Vita secunda» он описывается как «во всем избегающий неповторимости» (singularitatem in omnibus fugiens: II, 14, 4). Церковь, давление которой все больше ощущалось в ордене, вынудила Фому Челанского привести Франциска в соответствие с традиционными моделями. Такое же давление было оказано и на Людовика, но он, главным образом благодаря Жуанвилю, иногда выходит за установленные рамки: живость индивидуума рушит гармонию модели идеального короля, каким он предстает, — эпоха допускает эти проявления, эти первые шаги индивидуума в более близком к современному смысле.

Отдельные виды документов, отдельные свойства выражения позволяют мне критически отнестись к тезисам тех, кто отрицает возможность существования индивидуума в ХIII веке. Таковы, например, литературные источники на народном языке, в которых отчетливо появляется не я-moi, а я-je[904], выработка литературной субъективности, показатель более общей субъективности. Жуанвиль и его Людовик Святой попадают в ряд именно таких текстов[905]. Это же относится и к новому в судебной практике. Именно при Людовике Святом старая процедура обвинения, согласно которой виновный преследовался, только если у него имелся обвинитель, заменяется новой инквизиторской процедурой, при которой компетентный суд, церковный или светский, ищет средства законного обвинения подозреваемого. Отныне самым изысканным доказательством станет признание, в случае надобности — под пыткой. Инквизиторский пыл Церкви, ведомой желанием не упустить ни одного еретика, а также осудить только виновных, отделяя ересь от всего, что ею не является, привел к обращению с подозреваемым и обвиняемым как с индивидуумом. Юридические концепции тяготеют ко все большему разделению личного и общественного. В этом проявляется главное отличие, как это видно на примере короля у Жильбера из Турне в его «Зерцале государей», посвященном Людовику Святому. Частное граничит с особым, становится атрибутом индивидуума, по крайней мере, конкретных, самых могущественных индивидуумов[906]. Добавим к этому возрождение завещания, где каждый завещатель выступает как личность.

И, несомненно, главное — новая география загробного мира и модификация вследствие этого верований и практики, связанных со смертью, лучше всего способствуют утверждению индивидуума. Господь будет решать в самый момент смерти, предстоит ли покойному пройти через чистилище, через это новое место загробного мира, отныне имеющее собственную территорию, ибо чистилище будет существовать лишь до конца времен, и Господь не будет больше ожидать Страшного суда, чтобы отправить умершего в ад или в рай; он должен сразу определить место пребывания для его души, в отдельных случаях временное. Момент, который становится решающим для вечного спасения или проклятия, — это самый момент смерти, смерти индивидуума[907]. Но я не вполне согласен с А. Я. Гуревичем, который полагает, что вера в чистилище оторвала индивидуума от общности в целом[908]. Сокращение срока пребывания в чистилище зависело от помощи, оказываемой близкими умершего, пребывающего в чистилище, молитвами, мессами и подаяниями. Таким образом, образуются новые связи между живыми и мертвыми и усиливается значение, наряду с кровной семьей, семей духовных или искусственных: монашеских орденов, братств и т. д. Между индивидуумом и группами, с которыми он связан, устанавливается новое равновесие. Именно в таком равновесии протекала жизнь Людовика Святого.

Лучшее слово, характеризующее одновременное пробуждение «я-moi» и «я-je», есть, несомненно, совесть[909]. Испытание совести, дела совести стали реальностями ХIII века. Не раз обращалось внимание на то, как, осуществляя свою власть, например посылая ревизоров, французские короли ХIII–XIV веков прислушивались к своей совести и хотели быть в ладу с нею, и она, эта совесть, должна была обеспечить им личное спасение и спасение их народа. И в этом снова смыкаются индивидуум и общность. Изо всех этих королей самой больной совестью обладал Людовик Святой.

Такое давление индивидуума на модель, на то, что Фома Челанский называл в связи с Франциском Ассизским forma, в смысле «литейной формы», испытывают и агиографы, иногда поддающиеся этому, которые знали короля (а его исповедник Жоффруа де Болье знал его и как приближенный, и как доверенное лицо «внутреннего человека») и которые слышали о нем от его близких, — это случай Гийома де Сен-Патю, исповедника королевы, обращавшегося к досье канонизации и к содержащимся в нем свидетельствам.

Но даже в их изображении Людовик Святой порой расходится с моделью. Во-первых, потому что святой должен также бороться с самим собой и с дьяволом, — на земле никто, даже святой, не совершенен, и его не следует все время идеализировать. Но, самое главное, эти свидетельства не могут ускользнуть от непосредственного представления, которое они имеют о личности их героя. Как бы то ни было, жизненный опыт заставляет их порой изображать не типичного, не идеального, а реального короля.

Вот личная черта, свидетельствующая о сопротивлении святого короля соблазну. Людовик скрупулезно соблюдал запреты Церкви по части сексуальных супружеских отношений. Но иногда ему приходилось бороться. Изображать святого, преодолевающего соблазн плоти, общее место агиографии, и стереотипным образом этой победы (в частности, начиная с «Жития святого Бенедикта» Григория Великого) было тушение плотского огня огнем жгучей крапивы, в которой катался святой. Но у Жоффруа де Болье общее место превращается во вполне реальное поведение.

Ну как усомниться в реальности изображаемого Людовика, который меряет шагами супружескую спальню?

Иногда осуждение, выраженное исповедником-агиографом, вызвано чрезмерным благочестием. У Людовика появилась привычка ночного бдения по образу и подобию монашеского. Среди ночи он поднимался, чтобы пойти и послушать заутреню, затем молился, встав на колени у постели, — Хороший пример индивидуальной молитвы наедине с самим собой. Но он поднимался утром слишком рано, в приму.

Вот замечание относительно власяницы, которую он носил во время адвента и поста и четырех вигилий Пресвятой Девы:[912]

И еще относительно поста: к строгим постам по пятницам и исключающим мясное и скоромное по средам он пожелал добавить еще один пост по понедельникам, «но по причине его физической слабости от него отказались по совету пользовавшихся доверием лиц (из его окружения)»[914].

Эффект реальности может также порождаться не отклонением от модели, но какой-то конкретной деталью, которая, как кажется, не могла быть ни выдумана, ни заимствована из какого-либо источника, но подсказана жизнью.

Порой исповедник-агиограф вносит деталь, известную только ему, пусть даже он приводит ее, чтобы еще больше превознести образ, которая вновь живо воссоздает очень личное поведение короля:

Гийом де Сен-Патю сообщает о его привычке быть со всеми на вы, в том числе и с челядью[916]. Отказ от традиционного ты, превращавшего всех, к кому он обращался, в безликую массу, говорит о его внимании к достоинству индивидуума, большее уважение к которому выражалось вежливым вы.

Впечатление, что мы становимся еще ближе к «подлинному» Людовику Святому и даже слышим его, усиливается тем, что в некоторых источниках его биографии он говорит по-французски.

Вообще, именно при Людовике IX совершается решительный прогресс в сфере французского языка. Число грамот, составленных на французском языке, резко возрастает. Когда в 1247 году Людовик разослал своих ревизоров, первые жалобы, направленные королю, были еще написаны по-латыни, а в конце его правления — уже по-французски. Когда король около 1270 года собственноручно писал «Поучения» сыну и дочери, он делал это, как отмечает Гийом из Нанжи[917], по-французски. Точно так же он заказал монаху Примату французскую версию «Хроник» Сен-Дени. Если на смертном одре он вспомнил латынь, язык отцов, то в жизнь проводил родной французский язык[918], и когда он явил на своей могиле в Сен-Дени чудо обретения дара речи, то исцелившийся заговорил на французском языке Иль-де-Франса, несмотря на то, что был родом из Бургундии[919]. Первый французский король, речь которого мы слышим, изъяснялся по-французски[920].

История портрета позволяет нам определить решающий момент в возникновении внимания к индивидууму. Людовик Святой — лишь предыстория этого вопроса[921].

Р. Рехт недавно напомнил[922], что реализм — своего рода код. Термин, который кажется ему наиболее подходящим для определения этого интереса к миру и «реальным» существам, — это «принцип реальности», который он определяет как «признание миром искусства реального мира». Он правомерно считает, что этот принцип «неизбежно оказывается принципом индивидуации», как это проявляется в скульптуре «рубежа ХIII–XIV веков». Надгробная скульптура — главная сфера, где наблюдается этот принцип, а «попытка портрета», успехи поисков ХIII века именно по части физиогномики впервые проявляются как раз в 1320–1330 годы. Эти исследования были инспирированы трактатом, авторство которого приписывалось Аристотелю, и сочинением одного из ученых при дворе Фридриха II Гогенштауфена Майкла Скота, посвященном астрологии, но в котором имеется раздел по физиогномике, в частности, исследование индивидуального выражения лица. Этот интерес усиливается во второй половине ХIII века вместе со схоластикой, например в «De animalibus» («О животных») Альберта Великого и в «De physiognomonia», авторство которого приписывается святому Фоме Аквинскому. Но надгробные скульптуры остаются идеализированными портретами, как свидетельствуют лежащие фигуры Сен-Дени, изваянные при перестановке королевских надгробий в 1263–1264 годах, начатой по инициативе Людовика Святого и его советника аббата Матье Вандомского.

Можно ли в образах, слывущих старинными, то есть современными Людовику Святому, увидеть его подлинное лицо?

Изучение иконографического досье Людовика Святого привело меня к тому же выводу, что и А. Эрланд-Бранденбурга: «Нам не известен ни один достоверный портрет Людовика Святого». На миниатюре в одной морализованной Библии[923] король изображен сидящим, черты его лица условны; миниатюра была выполнена в Париже и датируется специалистами около 1235 года (то есть когда Людовику IX было лет двадцать). Этот документ интересен тем, что в нем симметрично, на одном уровне, изображены Бланка Кастильская и Людовик IX, и, думается, это прекрасно характеризует странный королевский дуэт, какой они в общем-то образовали. Оба с коронами на головах сидят на троне, и на первый взгляд изображение создает впечатление равенства, соправления. Но если вглядеться пристальнее, то оказывается, что Людовик Святой сидит на настоящем троне, а его мать — на чем-то вроде курульного кресла того типа, которое получило название «трона Дагоберта». Если сравнить эти седалища с изображенными на печатях французских королей, то кресло Бланки напоминает троны, на которых сидят французские короли на их печатях величества, а трон Людовика — более «современный». Но главное — если ноги королевы-матери скрыты за складками длинного платья, то ноги Людовика видны, и они покоятся на красном ковре, символе королевской власти; и если у Бланки мантия подбита горностаем, а в руках ничего нет, то Людовик держит инсигнии королевской власти: в правой руке — скипетр, увенчанный цветком лилии (отличительный символ королей Франции), а в левой — небольшой шар, который придает ему (но в ограниченном размере) символическую власть типа императорской, верховной власти[924]. Такими и были отношения Людовика с матерью — экстраординарный случай королевского дуэта. За фасадом равенства скрывается неравенство в пользу юного короля, который всегда был единственным обладателем атрибутов верховной королевской власти. Во Французском королевстве не было диархии. Если усматривать в этом реализм, то это институциональный реализм — изображение королевской функции и отношений, реально существующих между королем и его матерью.

Другое изображение совсем иного характера. Это рисунок пером на пергаменте, раскрашенный сепией; он, вероятно, выполнен в ХVII веке парижским копиистом для провансальского ученого Фабри де Пейреска и представляет собой фрагмент одной из росписей парижской Святой капеллы начала XIV века. Несомненно, эти росписи вдохновили на создание еще одного цикла фресок, посвященных Людовику Святому, выполненных между 1304 и 1320 годами в церкви кордельеров (клариссинок) в Лурсине по заказу Бланки, дочери Людовика Святого, той самой Бланки, которая повелела Гийому де Сен-Патю написать житие ее отца[925]. На рисунке — голова Людовика Святого (фрагмент сцены омовения ног бедных). Этот рисунок, выполненный для монахов нищенствующих орденов по повелению дочери, не желавшей расставаться с образом отца, которого она помнила; и в то время, когда появлялись первые реалистические портреты великих людей, это изображение, без сомнения, сохраняет реальные черты Людовика Святого, запечатленного в позе, выражающей смирение, — кающийся бородач после возвращения из своего первого крестового похода.

Эти два старинных рисунка, как мне кажется, многое говорят о месте Людовика Святого на пути, ведущем к появлению собственно индивидуального портрета. Рисунок Пейреска напоминает о той «пробе портрета» на рубеже ХIII–XIV веков, на которую указывал Р. Рехт. На миниатюре из морализованной Библии мы видим портрет короля, выполненный в традиции символического и стереотипного идеализированного портрета, хотя он и адаптирован к вполне реальному и особому положению власти[926].

В позднее Средневековье была предпринята попытка отождествить с Людовиком модель одной статуи, хранящейся в церкви Мэнвиля в Эре и датируемой самым началом XIV века[927]. В настоящее время можно утверждать, что это статуя не Людовика Святого, а его внука Филиппа Красивого. Впрочем, ничего удивительного, ибо церковь стоит во фьефе Ангеррана де Мариньи, влиятельного советника Филиппа Красивого. Тем не менее такая путаница свидетельствует о давно возникшем ощущении, что Людовик Святой жил в эпоху, когда начали появляться индивидуальные портреты. Это объясняется и тем, что Людовик Святой, как и Филипп Красивый, славился красотой, которой отличались последние прямые потомки Капетингов, что, несомненно, способствовало превращению идеализированного изваяния в реалистическую статую. Фигура Людовика Святого, поставленная в начале XIV века на гробнице в Сен-Дени, была символической: король, без бороды, в мантии, украшенной цветами лилии, держит три гвоздя Страстей Христовых и крест, — несомненно, изображение реликвии Истинного креста из Сент-Шапели. Здесь символика французской монархии сливается с символикой поклонения Страстям Христа, кресту и реликвиям[928].

По наблюдению А. Эрланд-Бранденбурга, нам не только не известен ни один подлинный портрет Людовика Святого, но и «ни один хронист не потрудился описать нам его черты». В одном «Житии» святого короля, предназначенном отчасти для чтения в монастыре, отчасти — для проповедей и написанном незадолго до канонизации, содержится интересный эскиз облика короля[929].

Таков образ короля, утвердившийся очень давно, сразу после его кончины и канонизации. Это идеализированный образ, основанный на традиционной гармонии (особенно с ХII века) внутреннего и внешнего человека. Но он отчасти подкреплен реальными впечатлениями: тем, что говорит Жуанвиль о стати, а Салимбене Пармский — о голубином взоре. А седые волосы последних лет жизни — это волосы кающегося короля второй половины его царствования. Последняя черта — знамение эпохи: слова о радости, которую излучает лицо короля. Это король францисканцев с улыбчивым лицом, на котором написана не печаль, а радость.

Определенно, модель и реальность совпадали в Людовике, чему свидетельством его внешний облик. Подведем итог. В общем, уверенность в то, что добраться до «подлинного» Людовика Святого возможно, вселяет прежде всего давнее желание (желание его матери и воспитателей, а затем его собственное, подтвержденное монахами из его окружения и подкрепленное его образом, каким он виделся его современникам) реализовать, воплотить идеального христианского короля и то, что это, несомненно, удалось. Это он — идеальный король своих агиографов. В каком-то смысле, но несколько отличном от того, что вкладывал в него Л. Марен, говоря об абсолютном монархе ХVII века, «портрет короля — это король». Далекие от того, чтобы забыть о личности Людовика за общими местами, типичными при описании монархов, «Зерцала государей» и королевская агиография описывают Людовика Святого, которому хотелось быть живым воплощением общих мест. В этом глубокое своеобразие Людовика Святого и, как следствие, его биографии — редкий случай для великих исторических личностей, в том числе и для святых. С первых веков Средневековья до ХII века личность главных действующих лиц в истории ускользает от нас то в молчании, окутывающем их индивидуальность, то в поглощении этой индивидуальности навязываемой ей моделью. «История Людовика Святого» Жуанвиля, его приближенного, привносит в эти объективные, но своеобразные структуры личности короля анекдотическую деталь, придающую ему тот вид, который не спутать ни с каким другим. И наши документы, как агиографические, так и «реалистические», притягательностью или критическим запалом доносят до нас достаточно много, чтобы представить себе и нередко даже знать, в чем он расходится со своей моделью, — чаще всего эксцессами, нравственным рвением или темпераментом. То, насколько иные его современники, общаясь с ним или понаслышке, знали о нем, о его «недостатках» и еще при жизни критиковали его, — все это позволяет нам добавить третье измерение к постижению Людовика Святого. Он был при жизни и в свою эпоху противоречивой личностью; и потому он обрастает человеческой плотью, становится более «подлинным». Людовик Святой существовал, и с ним можно встретиться в документах. Наконец, реальность, присущая его образу, объясняется тем, что он жил в то время, когда пробуждался всеобщий интерес к индивидууму как таковому. Сообразно давнишней попытке христианского вероучения сконструировать и обрести «внутреннего человека» и соотнести внешние проявления действующих лиц с их внутренней сущностью, посредством адекватности слов, жестов[930] и отношения в движениях души и сердца, они все больше считались проявлениями выражения человеческой сущности. Знание индивидуумов, которое издавна достигалось тем, что принимались во внимание их предки, общественное положение и профессиональная функция, в то время оказалось ориентированным на анализ внешних индивидуальных признаков. Уже было открыто имя собственное как средство идентификации. Вот-вот должен был появиться «реалистический» портрет. Людовик Святой — первый французский король, средневековые изображения которого зримо являют индивидуальные черты, и, вероятно, была предпринята попытка создать его «похожие» портреты. Он человек того времени, когда королевская персона отождествлялась с инсигниями власти и символическими инструментами вроде печатей. Наступит XIV век, и появятся автографы, подписи и реалистические портреты французских королей. Но в эпоху Людовика Святого уникальность короля чаще всего обретала внешние формы. Вероятно, два противоречивых процесса действовали в противоположных направлениях: образ ни с кем не сравнимого короля, распространившийся быстро и широко, усиливал интерес к его личности, но, с другой стороны, становление государства, политической системы, имевшей тенденцию возвысить корону, жертвуя носившей ее персоной, затормозил появление индивидуального изображения короля. Используя терминологию Канторовича, напряжение между политическим телом короля и его естественным телом позволяло угадывать его особые черты, но в то же время мешало их полному утверждению[931].

В XIII веке в окружающем короля мире образы и слова значили много. Слова — это преимущественно речения, словесность. Вскоре мы услышим, как говорит Людовик Святой. Но так как в тот век прогрессировала письменность, мы, разумеется, обратимся к текстам.

Христианский мир и особенно Франция, для которой это был первый «великий век», испытали при Людовике Святом пышный расцвет в области изобразительного искусства, равно как литературы, философии и богословия. Это великое время возведения готических соборов с их витражами, время миниатюр нового стиля, схоластического богословия в Парижском университете, прозаических романов о рыцарях Круглого стола, «Высокого Писания о Святом Граале» около 1240 года (Людовику Святому 26 лет), «Романа о Лисе» и «Романа о Розе» — последний был творением первого великого французского лирика Рютбёфа[1011], в своих поэмах упоминавшего короля (которого не любил). Что связывает Людовика Святого с этими произведениями, с этими направлениями мысли? Велик соблазн сблизить, как это сделала история, великий период культуры и творчества во Франции и самого великого короля средневековой Франции, современника этих событий.

Любой король, но особенно король Средневековья, должен угождать Богу и заявлять о своем авторитете, опекая и финансируя художественное творчество и научную мысль. Если то, что содержится в умах и душах, все больше выступает сутью человека и общества, то проявление этого — такой же капитал в системе феодальных ценностей, как и в системе ценностей созидающегося монархического государства Нового времени. В этом обществе, создавшем целый упорядоченный мир знаков, памятники и сочинения — выдающиеся знаки. Была ли на то воля Людовика Святого, направлял ли он этот процесс или, напротив, подчинялся тому, что в нем выражалось и содержалось?

К великому сожалению, по причине моего невежества и отсутствия обобщающих исследований и детального анализа[1012] музыка в этой главе как бы отсутствует. Однако нет цивилизации без музыки. И XIII век был великим веком музыки. В частности, в Париже сложилась великолепная многоголосная певческая школа собора Нотр-Дам, возникшая одновременно с сооружением готического собора в 1165 году[1013], которая выдвинула выдающееся имя Леонина. Его самый прославленный ученик Перотин, вероятно, был еще жив во времена Людовика Святого. Знаменательно, что на рубеже ХII–ХIII веков, тогда же, когда возникло готическое искусство, а Париж стал столицей королей из династии Капетингов, Иль-де-Франс превратился в великий музыкальный центр[1014]. Так что музыка некоторым образом — королевское искусство. Перотин был органистом и сочинителем кондуктов (или «песнопений кондуктов»), полифонических композиций, которые порывают с «григорианской» традицией. В отличие от ars nova[1015], XIV век, этот этап расцвета культового многоголосия получил название ars antica[1016] но это новаторский этап.

Юный Людовик Святой купался в этом море музыки. Его связь с музыкой, пусть и незаметная, не стала от этого менее реальной, тесной и глубокой.

Каждый день король повелевал капелланам и клирикам петь мессу и канонические часы. Королевская капелла, которую он превратил в главное учреждение[1017], денно и нощно окружала его песнопениями, даже во время разъездов:

Сент-Шапель придавала окружающему миру музыкальную сакральность, работавшую на авторитет средневекового короля. Людовик, как никакой другой монарх или государь, был окружен этой музыкальной аурой. Его жизнь, жизнь короля и человека, была овеяна музыкой — музыкой, которую он мыслил молитвой и оммажем Господу, но также и инструментом построения личности и аккомпанементом, преобразующим королевскую функцию. Он слушал своих капелланов, но не пел с ними, а читал молитвы.

Зато король был равнодушен к мирским песням и не любил, когда вокруг поют. Чтобы приобщить приближенных исключительно к церковным песнопениям, он надумал петь их вместе с ними[1019].

Вероятно, менестрели не содержались постоянно при дворе Людовика. Но порой король чувствовал себя обязанным уступить этой мирской музыке, особенно когда ее исполняли для него по просьбе вельмож. Так, менестрели упомянуты в отрывке королевских счетов 1234 года; они были наняты для развлечений на свадьбе короля в Сансе. Король соглашался послушать их и в менее торжественных случаях: «Когда после обеда вошли менестрели богатых людей и принесли свои виолы, он милостиво выслушал их до конца; а потом встал…»[1021].

Король, живший среди созвучий, Людовик Святой был и королем, окруженным памятниками и изображениями. Весьма соблазнительно и совсем нетрудно поддаться лирическим порывам и связать Людовика Святого с готическим искусством. Истинно то, что Людовик Святой жил и правил во время возведения великих соборов; они были или только что сооружены, или еще не достроены, или основательно перестраивались.

Шартрский собор, где ему предстояло встретиться в 1254 году с английским королем Генрихом III, будет закончен и освящен в 1260 году. Амьенский собор, где в январе 1264 года он произнесет знаменитую Амьенскую «мизу», еще не завершен в верхних частях и в покрытии хоров. В парижском соборе Нотр-Дам, в основном законченном в 1245 году, два ответвления его трансепта начнут удлиняться около 1250 года. Интерьер монастырской церкви Сен-Дени, шедевр ранней готики XII века, начал основательно меняться в 1231 году, вплоть до переустройства при участии Людовика королевского некрополя в центре трансепта в 1262–1263 годах. Что касается Реймса, то возведение кафедрального собора, начатое незадолго до его восшествия на престол, было закончено лишь после его смерти, — то есть сопровождало короля на протяжении всего царствования[1022].

Людовик Святой финансировал или даже заказывал строительство многих церквей, но неизвестно, участвовал ли он в их проектировании. О его эстетических взглядах ничего не известно. Не был он и вдохновителем какого-либо архитектурного стиля или течения, каким стал в первой половине XII века аббат Сен-Дени Сугерий, всемогущий советник Людовика VI и юного Людовика VII. Можно ли полагаться на позднее, и, на мой взгляд, надуманное сообщение архиепископа Буржа Жиля Колонны, утверждавшего, что, приступая к строительству, Людовик Святой начинал его с бесед со своими друзьями, советниками и служителями, которым надлежало обсудить проект вместе с ним и внести в него необходимые уточнения? Эти люди в свою очередь общались с другими — с архитектором, автором проекта и его помощниками и с покупателями земельного участка, финансировавшими строительство[1023].

Вот похвальное слово, не слишком складное, но очаровательное, которое посвящает ему Жуанвиль:

Впрочем, в одной книге, «пышущей предвзятостью»[1025], замечательный искусствовед Р. Брэннер проводит мысль, что при Людовике Святом парижская архитектура «стала софистическим искусством», ибо несла на себе печать короля и его окружения; он называет это «придворным стилем». Такое искусство стало развиваться после возвращения Людовика Святого из его первого крестового похода, но обрело форму еще до похода в группе сооружений Иль-де-Франса, где весьма ощутимо присутствие короля: цистерцианское аббатство Ройомон, монастырь Сен-Дени и, главное, — Сент-Шапель. Это искусство заявляло о влиянии и богатстве Французского королевства и его государя. Тому свидетель — англичанин Мэтью Пэрис, видевший в Людовике IX «короля превыше земных королей, как по причине его небесного миропомазания, так и по причине его могущества и военного превосходства»[1026]. Париж сделался тогда столицей искусств; там возводился Нотр-Дам, там было множество художественных мастерских: в них иллюминировали рукописи, занимались резьбой по слоновой кости, вышивкой и ковроткачеством, из них выходили ювелирные изделия и предметы для церковной службы, в них огранивали драгоценные камни и изготовляли камеи, стилизованные под античность.

Помимо гражданской архитектуры король поощрял и иные жанры: например, военную архитектуру в Эг-Морте и в Яффе (Святая земля); домашнюю — таким был королевский дворец в Туре (он известен только по письменным источникам) и, самое главное, — религиозную. Похоже, единственного ответственного за королевские работы мастера не было. Людовик обращался к разным архитекторам. Вполне вероятно, он финансировал строительство сооружений, осуществление которого проходило под руководством того, в чью пользу это делалось, — аббатом цистерцианского монастыря Ройомон или аббатом бенедиктинского монастыря Сен-Дени. Но в Ройомоне Людовик чувствовал себя как дома и помогал (символически) монахам вместе с братьями и старшим сыном переносить камни. Сен-Дени — королевское аббатство par excellence. А Сент-Шапель была не только его личной капеллой, но и сокровищницей для его прекраснейшего приобретения — реликвий Страстей Христовых, материализацией одного из самых жгучих (нет, самым жгучим) мест его глубочайшего благочестия. Если сам король не руководил архитекторами, то наверняка посвящал их в то, что хотел бы иметь чудом, и законченная в 1248 году, в преддверии крестового похода, Сент-Шапель предстала как чудо. Во время посещения Парижа в 1254 году высокопоставленный гость король Англии Генрих III уделит Сент-Шапели особое внимание.

Каково бы ни было участие Людовика Святого в стиле этой архитектуры, она действительно является фоном для гармоничного, соразмерного развития его образа. Р. Брэннер справедливо считает, что это было искусство, исполненное «изящества и вкуса». Но это и искусство аскетическое:

Архитектуре, как и внешности самого Людовика Святого, присуще «сдержанное изящество». Название, которое искусствоведы дали этому стилю, — лучистая готика, вполне гармонирует с личностью святого короля.

Итак, я все-таки поддался искушению поговорить о связи Людовика Святого с готикой в смысле эстетической и нравственной взаимосвязи. Да и как этого избежать, если за зримыми формами приходится искать (может быть, тщетно) более глубинную взаимосвязь между коллективными творениями и частным восприятием? Можно ли, не имея письменных текстов, выйти за пределы этого понятия окружающей среды?

Д. Л. Садлер сделала попытку объяснить отдельные иконографические программы, в создании которых Людовик Святой был скорее автором, чем сюжетом. Ей не удалось доказать, что король действительно лично разработал эти программы, и вполне понято, что, если она представляет себе, как он прогуливается под руку с архитектором Пьером де Монтрейлем, обсуждая эстетические достоинства фасада южного трансепта парижского собора Нотр-Дам, словно Александр Великий с Апеллесом или Филипп IV Испанский с Веласкесом, то это всего лишь греза[1028]. Но поскольку она обнаруживает в этой иконографии принципы, вдохновлявшие Людовика Святого в его поведении и политике, поскольку ей известно, что Людовик Святой, подобно клирикам и государям того времени, считал, что пластическое искусство есть программа религиозного воспитания, а подчас — политический манифест, то она ищет в художественных образах то, как Людовик Святой поставил искусство на службу своей политике. Это были «Зерцала государей», запечатленные в пластике.

Эта исследовательница уже дала весьма интересную интерпретацию скульптуры на внутренней стороне западного фасада Реймсского собора, завершенного примерно между 1244 и 1250 годами:

Д. Л. Садлер возвращается к этому, чтобы обратить особое внимание на место, занимаемое Людовиком Святым в королевском линьяже. Уже на портале родословная Христа ведется от Давида и далее от Девы Марии. Это тема древа Иессея, изображенного Сугерием в Сен-Дени. Христос сказал: «Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы». Отсюда по вертикали причастию Авраама противополагаются Мелхиседек и предсказание святого Иоанна Крестителя. В данной перспективе Креститель не только предтеча Христа, но и потомок Мелхиседека и наследник Авраама. Зато Ирод — воплощение злого рода.

Другой пример. Начиная с Людовика VII французский король изображался как «монарх последних времен», который благодаря помазанию на царство становился соправителем Христа, а кульминацией этого должен был стать Страшный суд. Портал северного трансепта в Реймсе украшен необычной сценой Страшного суда: отделение Избранных от Проклятых в присутствии короля, восседающего на троне на небесах, и его королевского alter ego[1030], который ведет Проклятых в Преисподнюю.

Сцены физического и духовного исцеления в интерьере северного портала, открывающего вход в часовню, через который вносили сосуд со священным елеем и через который шел Людовик IX, чтобы «возложить руки» на золотушных, могли наводить на мысль о том, что именно помазание придавало королю чудотворную силу.

Что касается витражей Сент-Шапели, то они зримо являют роль короля Франции в бесконечном процессе Искупления, от Бытия до Апокалипсиса через образы Иова, Христа и Людовика Святого, который приобрел реликвии Страстей Христовых. На этих витражах Давид олицетворяет собой Людовика, а Есфирь — Бланку Кастильскую[1031].

Наконец, династическая программа, выраженная в реорганизации королевского некрополя Сен-Дени в 1262–1263 годах, была «кульминацией чаяний Людовика IX явить на земле христианское королевство, созданное династией Капетингов, продолжательницей династий Меровингов и Каролингов». Это все остроумные и правдоподобные гипотезы, но не подкрепляемые ни единым текстом.

Исследование взаимосвязей Людовика Святого с живописью, то есть с иллюминированными рукописями, — дело еще более тонкое. Ведь дело не в том, заказал ли Людовик Святой эти произведения, и не в том, соответствуют ли миниатюры указаниям или интенциям короля, но в том, чтобы выявить, содержат ли они информацию о нем. Невозможно даже решить, насколько целесообразна постановка данного вопроса: соответствует ли понятие знакомства с иконографией в данном случае просто обладанию иллюминированными произведениями или король имел привычку разглядывать их или же просто смотрел на них? Следует принять гипотезу, что Людовик Святой хорошо рассмотрел те произведения, о которых теперь пойдет речь.

Еще не пришло время для королевской библиотеки, — не то что династической, которая передавалась бы по наследству преемникам, но даже личной. Такое случится только при Карле V, когда оформятся вкусы, впервые заявившие о себе при Людовике Святом. Но у Людовика IX были книги, а после крестового похода, как известно, под впечатлением от библиотеки мусульманского эмира, он основал библиотеку главнейших религиозных христианских книг, а именно Отцов Церкви; некоторые он давал читать своим придворным или придворным своих гостей, которых он почитал, или считал, что они нуждаются в более серьезном религиозном воспитании[1032]. Но в этих сочинениях рисунки не предусматривались.

Кроме того, король владел роскошными иллюминированными рукописями, точно так же, как владетельные миряне, круг которых постепенно расширялся. Драгоценная книга — это книга, написанная на качественном пергаменте, красивым почерком, одетая в роскошный переплет и, главное, богато иллюминированная рубриками, то есть заголовками, выполненными киноварью, с цветными инициалами, иногда в виде виньеток, а еще лучше — с миниатюрами. Французский король XIII века тем более стремился владеть такими великолепными книгами, что они, будучи выполненными на высоком уровне, носят императорский характер. В тот век, когда французский король (от Филиппа Августа до Филиппа Красивого) претендует на статус императора[1033][1034], иметь превосходно иллюминированные книги значило вступить в сферу, где искусство смыкалось с политикой.

Из всех произведений, представлявших интерес для мирян и для тех, кто мог купить книги, иметь Псалтырь, то есть Книгу псалмов, часть Ветхого Завета, было даже важнее, чем Библию. Это был текст, по которому дети, посещавшие школу, или дети из знатных семей учились читать. Самые владетельные, самые богатые, становясь взрослыми, приобретали Псалтырь в личное пользование, и она служила им своего рода (обращение к ней диктовалось степенью благочестия) требником. Женщины-мирянки, занимавшие высокое положение в обществе, могли не только покупать Псалтыри, но и заказывать их изготовление. Такова Псалтырь, принадлежавшая Бланке Кастильской. Имела собственную Псалтырь и вторая супруга Филиппа Августа, Ингеборга Датская, которую дед Людовика на другой день после свадьбы отправил в монастырь[1035]. На протяжении ХIII века, по мере распространения марианского культа, у женщин из высшего общества Псалтырь постепенно вытеснялась часословом, становившимся их настольной книгой. Первые богато иллюминированные часословы были изготовлены для Изабеллы, дочери Людовика Святого, видимо, в 1258 году, по случаю ее бракосочетания с графом Шампанским и королем Наваррским Тибо[1036].

Известно, что у Людовика Святого была Псалтырь, которая, как считают, принадлежала его матери, и что он имел не менее двух Псалтырей, выполненных специально для него.

Псалтырь Ингеборги была изготовлена на севере Франции в монастырской мастерской. При Бланке Кастильской производство переместилось в парижские мастерские. При Людовике Святом Париж стал европейской столицей иллюминирования[1037]. Псалтырь Бланки Кастильской[1038] содержит календарь с двадцатью четырьмя медальонами с изображениями работ каждого месяца и знаками Зодиака. Она украшена двадцатью двумя миниатюрами на целую страницу на золотом фоне; семнадцать из них образованы двумя круглыми, наложенными друг на друга медальонами, — всего тридцать девять миниатюр[1039]. Весьма примечательно, что на первой миниатюре изображен астроном с астролябией в руке, а справа и слева от него — копиист и человек, ведущий счет. Сюжеты других миниатюр — падение восставших ангелов, сотворение Евы и грехопадение и так далее до Воскрешения из мертвых и Страшного суда. Это уникальное и продуманное изображение программы и осуществления христианского времени истории. Наконец, Псалтырь украшена десятью сюжетными инициалами на золотом фоне. На них преобладает Давид — тематика королевская par excellence.

Людовик не был собирателем рукописей. У него не было ни любимого художника, ни любимой мастерской[1040]. Первой Псалтырью с его именем была та, по которой он учился читать[1041]. Так гласит запись, датированная XIV веком: «Эта Псалтырь принадлежала монсеньеру Людовику Святому, королю Франции; по ней он учился в детстве». Она была изготовлена в ХIII веке в Англии, где ее приобрел будущий Людовик VIII, отец Людовика Святого. Помимо календаря в нее входят двадцать три миниатюры на целую страницу, на которых изображены сотворение мира и грехопадение, жертвоприношение Авеля и Каина, убийство Авеля, Ноев ковчег, история Авраама, Самсон и жизнь Христа от Благовещения до Пятидесятницы. В отличие от Псалтыри Бланки Кастильской в нем отсутствует эсхатологическая перспектива — нет падения восставших ангелов, нет Антихриста и Страшного суда.

На второй, самой известной, Псалтыри сохранилась надпись XIV века: «Эта Псалтырь принадлежала Людовику Святому». В календаре отмечены даты смерти Филиппа Августа (14 июля 1223 года), Людовика VIII (8 ноября 1226 года), Роберта I Артуа (9 февраля 1250 года) и Бланки Кастильской (27 ноября 1252 года)[1042]. Далее в рукописи содержатся семьдесят восемь миниатюр на целую страницу, которые считаются шедевром парижского иллюминирования XIII века. На них имеется пояснительная легенда. Архитектурные элементы миниатюр точно воспроизводят аркатуры, очертания, розы Сент-Шапели, и, кажется, можно утверждать, что это сделано по указанию архитектора Людовика Святого Пьера де Монтрейля, а быть может, так распорядился сам король[1043]. Она была изготовлена для Сент-Шапели.

Все сцены навеяны эпизодами Ветхого Завета и начинаясь с жертвоприношения Авеля и Каина доходят до миропомазания Саула. Все пронизано идеей божественной миссии королевской власти, которой король облекается при помазании на царство.

В этой рукописи множество батальных сцен, и о значении этого уже говорил Г. Шталь, занимаясь миниатюрами другой иллюминированной рукописи, Ветхого Завета, хранящейся в Библиотеке Пирпонта Моргана в Нью-Йорке (М 638) и датируемой 1240-ми годами, вероятно, до выступления Людовика Святого в его первый крестовый поход. Он показывает, что эти иллюстрации «знаменуют важные перемены в истории иллюстрации Ветхого Завета». До XIII века такие иллюстрации были «связаны с библейскими текстами и типологическими программами, соотносящимися с Ветхим и Новым Заветами». В этой рукописи Ветхий Завет стал «историей», «то есть пространной хроникой, представляющей собой связное повествование, изобилующее живописными деталями и являющее действие в развитии; ей явно чужды как христология, так и типология»[1044].

Этот перелом в иконографии свидетельствует об основополагающих культурных и ментальных процессах XIII века, современником которых был Людовик Святой. Это было торжество повествования. По образу и подобию Ветхого Завета и жития Христа главной исторической формой как в истории, так и в произведениях живописи и литературы стали жития. Так, исполняя решение генерального капитула доминиканского ордена в Париже в 1256 году, Жерар де Фраше написал жития доминиканцев[1045] — и здесь вновь тон задают нищенствующие ордены. Современникам подается идея жития как связной хроники, что выходило за рамки традиционной модели жития святого, за рамки агиографии. Людовик Святой мыслил свое существование как историю жизни, и под этим же углом виделась она и современникам. Безусловно, этот расцвет новой биографической концепции — самый веский аргумент в оправдание биографии Людовика Святого.

С другой стороны, значение, придаваемое батальным сценам и реалистическому изображению вооружения воина (оружие, доспехи, осадные механизмы), которые можно видеть в Псалтыри Людовика Святого, наводит на мысль об актуализации батальных сцен Ветхого Завета, что, вне всякого сомнения, было вызвано интересом к борьбе христиан с сарацинами еще до похода Людовика Святого. Этот интерес, очевидно, оказался полезным для этого похода, который был настолько популярен, что, надо думать, ничто не могло сравниться с этой популярностью и превзойти ее. Свидетельством тому — иконография.

Как бы то ни было, но о том же свидетельствует и другая рукопись, которая, как точно известно, не была заказана королем и которую он почти наверняка никогда не видел: речь идет о тексте коронационной литургии французских королей, отправляемой около 1250 года и называемой поэтому ordo 1250 года. Она уникальна своими иллюстрациями: восемнадцать миниатюр рассказывают о церемонии коронации. Вероятно, этот документ был предназначен для епископа Шалона-сюр-Марн, викария архиепископа Реймсского, главного действующего церковного лица при помазании на царство[1046].

В рисованном рассказе о церемонии коронации важную роль играет сосуд со священным елеем (напоминание об исключительном и чудесном помазании короля Франции) и королевские инсигнии, — неизменен характер ритуала этой церемонии для короля Франции, почетна роль пэров Франции, зыбко равновесие между Церковью и королевской властью, что характерно для политики Людовика Святого и взаимоотношений между церковной и королевской властью в середине XIII века[1047].

Миниатюры не содержат точного описания церемонии, безымянны и действующие лица, начиная с изображенного на них короля. Но в них закрепляется и распространяется, пусть даже в очень узких границах, тот образ, который Людовик Святой хотел придать королю Франции, помазаннику Божьему. Никогда прежде сцены коронования не изображались на рисунках, да и после этого они появятся только в коронационном ordo Карла V в 1364 году, где будет вполне реалистично изображен потомок Людовика Святого. Эти миниатюры вновь иллюстрируют взаимоотношения между искусством и политикой. Вернее, они показывают, как Людовик Святой укреплял если не «королевскую религию», то, по крайней мере, божественный характер французской монархии и его проявление.

Уникальным было и интеллектуальное окружение Людовика Святого. Тринадцатый век — великое время расцвета факультетов искусств и богословия Парижского университета. Это время, когда новые нищенствующие ордены закрепили коренное интеллектуальное обновление; среди них важнейшая роль принадлежит доминиканцам (известным в Париже как «якобинцы», ибо их монастырь стоял на пути паломничества в Сантьяго-де-Компостеллу), которым их основатель святой Доминик (умер в 1221 году) указал путь видения; и францисканцам, или кордельерам, которые в конце концов заняли свое место в высшей науке богословия, хотя Франциск Ассизский (умер в 1226 году, в год восшествия на престол Людовика) очень долго, чуть ли не до самой смерти, презирал ее.

Если мы хотим избежать вымысла, голословных утверждений о «веке Людовика Святого»[1048] и чисто риторического сближения святого короля, влияния Парижского университета и великих интеллектуалов, работавших в нем, то следует вначале признать, что Людовик Святой общался только с двумя известными, но не самыми знаменитыми, магистрами своего времени: парижским каноником Робером де Сорбоном и доминиканцем Винцентом из Бове.

Труды Робера де Сорбона (родился в Арденнах в 1201 году, умер в 1274 году в Париже) изданы не полностью и изучены не основательно[1049]. Точно известно, что это преимущественно проповеди, что и привлекало такого горячего их приверженца, как Людовик Святой. Каноник нам известен, и, представляется, известен хорошо, ибо Жуанвиль с присущей ему живостью не раз говорит о нем в «Истории Людовика Святого». И тот и другой, нередко одновременно, оказывались рядом с королем. В изображении Жуанвиля они, похоже, являют пример неразлучного тандема: такие разные (клирик и мирянин, старый и юный), вечно ссорящиеся по пустякам, вечно ревнующие друг к другу и жаждущие, чтобы именно ему король уделил больше внимания, и в то же время настоящие друзья, связанные взаимным уважением и любовью. Людовика Святого забавляло (мило, не правда ли?) ссорить их и заставлять теряться в догадках, кому же он отдает предпочтение.

Жуанвиль, рыцарь, аристократ, сенешал, без тени смущения напоминал Роберу де Сорбону, что тот вышел из крестьян. Он прямо заявляет ему перед королем: «Вы, сын виллана и вилланки…» — и упрекает в том, что он слишком изысканно одевается, чтобы прикрыть этим свое происхождение. Робер де Сорбон являл собой пример продвижения по социальной лестнице благодаря полученному образованию: зарождавшийся университет мог быть творцом репутации и судьбы, если умело пользоваться положением клирика университета и получить несколько хороших пребенд. Вероятно, вначале его заметил какой-нибудь церковник его области и, должно быть, помогал ему заниматься, а затем назначил ему стипендию для обучения в Парижском университете. Не будем забывать об его, несомненно, трудной юности и об этом продвижении, несмотря ни на что, достаточно редком и успешном. Он основал коллеж для бедных магистров искусств, изучающих богословие, ибо коллежу было присвоено его имя, со временем распространившееся на весь факультет и даже на весь университет. Робер снискал в истории почти такую же известность, как и его венценосный друг. Он — основатель Сорбонны, но смог стать им только при поддержке короля, ибо Людовик Святой был фактически соучредителем Сорбонны вместе с ним. Это поразительный дуэт.

Получив в Париже степень магистра искусств, а затем магистра богословия, Робер стал каноником в Камбре, а затем в 1258 году в Париже. Он прежде всего магистр богословия, имевший школу в Париже, и один весьма благородный свидетель говорит о том, что он считался одним из самых блестящих магистров университета наряду с Фомой Аквинским, Бонавентурой и Жераром д’Абвилем. Впоследствии его личность совершенно заслонило его же творение, получившее всеобщее признание и известность.

Должно быть, Робер был одним из исповедников Людовика Святого. В этом — еще одно объяснение его близости к королю и, вероятно, влияния на него. Он, как и Людовик Святой, — человек совести. Среди его кратких трактатов имеются руководства, которые, по мнению Н. Берну, являются «образцами экзамена совести». Вот полезный человек для Людовика Святого, человек, который может помочь обрести спасение, что гораздо важнее для короля, чем высоты университетского богословия. Впрочем, добрый каноник «возмущается увлечением некоторых клириков, которые занимаются изучением звезд и метафизикой или тщетой спекулятивной теологии». Он интересуется Аристотелем, но цитирует его гораздо реже, чем Сенеку или Катона. Он — запоздалый продукт и ученик «Возрождения» XII века. Ему нравится быть пастором, а больше всего — благотворителем. Будучи белым монахом, он симпатизирует братьям нищенствующих орденов и их духу покаяния, их смирению и восхищается тем, что в любое время года они ходят босиком.

Ничего удивительного, что он пленил Людовика Святого, который в свою очередь, несмотря ни на что, держал его на расстоянии, как, впрочем, и Жуанвиля, подшучивая над ним, но не свысока[1050].

Однако самым близким Людовику Святому «интеллектуалом» был доминиканец Винцент из Бове[1051], взявшийся, вероятно, по повелению короля и ведя своего рода диалог с ним за ученый труд. Винцент родился около 1190 года в Бове, учился в Париже в конце правления Филиппа Августа и вступил в орден доминиканцев скорее всего незадолго до основания монастыря Святого Иакова в 1218 году. Вероятно, он принимал участие в основании монастыря проповедников в Бове в 1225 году, вице-приором которого он стал. Знакомству около 1243–1245 годов с Людовиком Святым Винцент обязан Радульфу, вероятно, одному из первых аббатов нового цистерцианского аббатства Ройомон в диоцезе Бове, основанного королем, который часто бывал там. В 1246 году Винцент был назначен лектором (учителем) в Ройомоне.

Людовик повелел ему составить энциклопедию или участвовать в работе над ней, которая уже велась. Вот тот тип сочинения, который захватил Людовика Святого, сумма знаний, которой должен обладать безупречный человек, а не сочинение высокого богословия, вроде сумм, принадлежавших великим современным университетским умам наподобие Александра из Гэльса или Гийома Овернского, епископа Парижского (в 1228–1249), который тем не менее был его советником и другом, Альберта Великого или Фомы Аквинского. Тринадцатый век — не только великий век богословия, новаторского богословия, но и в меньшей степени великий энциклопедический век[1052], когда было собрано множество фактов и идей, появившихся за последние двести лет, особенно в бурный и созидательный XII век[1053], и когда в свойственном ему духе возникло намерение составить опись, классифицировать и упорядочить это новое ведение. Тринадцатое столетие — век классифицирования и классификаций во всех областях, научно-технической, интеллектуальной, социальной, политической и религиозной; век упорядочивания университетов, корпораций, юридических кодов, примиренческих регламентаций, ордонансов (знаменательное слово в двух значениях «ordonner»), энциклопедий и сумм. И здесь Людовик тоже — человек своего времени, ибо и он насквозь пропитан порядком. Справедливость, мир — это принципы и достоинства порядка. Между прочим, он утверждает, делая вывод из того, что видит и постигает на личном опыте, что христианам нередко приходится нелегко в сфере науки из-за тех, кто с ними спорит и им противоречит, — из-за еретиков, иудеев, мусульман. Энциклопедия должна стать для короля и христиан арсеналом знаний, идей, оружием в ученом споре.

Итак, Винцент из Бове, интеллектуал среднего уровня (у доминиканцев в ХIII веке не было «великих интеллектуалов»[1054]), подверженный влиянию цистерцианцев как раз в области истории, где образцом и источником ему служила хроника Элинанда де Фруамона, сочинил энциклопедию, «Spéculum maius» («Большое зерцало»)[1055], состоящую из трех частей: «Зерцало природы» («Spéculum naturale»), «Зерцало науки» («Spéculum doctrinale») и «Зерцало истории» («Spéculum historiale»). Эта компиляция свидетельствует об обширных знаниях, обширных еще и потому, что Винценту помогали две группы, в одну из которых входили цистерцианцы Ройомона, а в другую — доминиканцы монастыря Святого Иакова в Париже, а Людовик Святой помогал собрать библиотеку документации[1056].

«Большое зерцало» многократно переделывалось самим Винцентом из Бове, и полагают, что многие из этих переработок инспирировались Людовиком Святым или даже были исполнены по его повелению в «Spéculum histoirale», ибо король очень интересовался историей и надеялся, что династия Капетингов будет выведена в нем в как можно более выгодном для нее свете[1057].

В Ройомоне Людовик Святой иногда становился учеником Винцента из Бове. В начале «Liber consolatorius», сочиненной для короля в связи со смертью его старшего сына в 1260 году, Винцент писал: «Когда я жил в монастыре Ройомон, исполняя там службу учителя, вы смиренно, с почтением к Богу внимали тому, как уста мои произносили слово Божие»[1058]. И Гийом де Сен-Патю утверждает:

Культура Винцента из Бове — культура клирика ХII века, испытавшего, как и Людовик Святой, влияние «Возрождения» ХII века. С. Люзиньян продемонстрировал это на примере логики[1060], а Ж. Амесс — философии[1061]. В конце этого скрупулезного исследования «Spéculum historiale» исследовательница приходит к выводу, что Аристотель в сфере этики, первой части философской практики, «был лишь одним из многих источников, и можно даже заметить, что он — один из наименее цитируемых авторов». Как и Людовик Святой, Винцент относится к доаристотелевской фазе XIII века, а точнее:

И быть может, еще удивительнее его невосприимчивость (как и Людовика Святого) к современной интеллектуальной истории: а тем временем эта история искрится и бурлит.

О философском развитии на разных этапах работы над «Spéculum» не может быть и речи. Несмотря на кипучую жизнь Парижского университета, Винцент из Бове не перерабатывал свое сочинение, приспосабливая его к событиям[1064].

Между прочим, Винцент из Бове опубликовал несколько трактатов и небольших сочинений, среди которых многие посвящены Людовику Святому или его придворным. По случаю смерти его старшего сына в 1260 году он написал ему послание в утешение, выполненное в традиции этого жанра, «Liber consolatorius pro morte amici»[1065]. Я уже говорил о «De morali principis institutione», посвященном королю и его зятю Тибо Наваррскому, и о «De eruditione filiorum nobilum», преподнесенном королеве Маргарите. Напомню, что отдельные историки считают, что эти два «Зерцала государей» были частями, которые предполагалось включить позднее в сочинение более объемное, которое образовало бы своего рода «Политическое зерцало» и составило бы вместе со «Spéculum malus» («Большим зерцалом») «Opus universale de statu principis» («Всеобщий трактат о статусе короля»), который стал бы великим «Зерцалом государей» XIII века. Винцент сообщил о своем проекте, который так и не был реализован, в прологе к «De eruditione filiorum nobilium», где объявил о желании из любви к «сиятельнейшему монсеньеру королю нашему» сочинить «Opus universale о статусе государя и обо всем дворе и королевском семействе и о публичном управлении и о правлении всем королевством».

Не Людовик ли Святой заказал или инспирировал этот грандиозный проект? Неизвестно. Но Винцент из Бове, вероятно, не был тем человеком, которому это оказалось бы под силу[1066].

Винцент расстался с Ройомоном незадолго до 1259 года и вернулся в монастырь Святого Иакова в Париже, благодаря чему продолжал общаться с королем. Умер он в 1264 году.

Как и Винцент из Бове, Людовик Святой не обращал внимания на «кипучую жизнь Парижского университета» в XIII веке[1067]. Предание, согласно которому он пригласил за стол Фому Аквинского[1068], представляется мне почти наверняка легендой. А если он пригласил ко двору святого Бонавентуру, то для того, чтобы тот читал проповеди пасторского характера[1069]. Несомненно, здесь следует назвать еще одного великого клирика XIII века — Одо де Шатору, бывшего одно время канцлером капитула собора Нотр-Дам, магистра теологии, которого Иннокентий IV в 1244 году назначил кардиналом. В качестве папского легата по подготовке крестового похода он напрямую общался с королем, которого сопровождал в Египет и составил для Папы отчет о крестовом походе. Сочинения Одо еще мало известны, но являются предметом серьезных исследований. Представляется, он был прежде всего знаменитым проповедником, — и это снова излюбленная область интересов Людовика Святого, сфера проповеди.

Я выступил с гипотезой, что первыми самостоятельными шагами юного короля было примирение королевской власти с Парижским университетом во время серьезного конфликта 1229–1231 годов, несмотря на то, что королева-мать вначале проявила неуступчивость. Если дело обстояло таким образом, то, несомненно, потому, что он понял преимущества христианского государя, имеющего такой источник знаний и влияния в своей столице. Два его важных вмешательства в историю Парижского университета свидетельствовали о заботах, придававших завершенность его политическому кругозору.

Первое касалось, как известно, распри между магистрами из белого духовенства и магистрами нищенствующих орденов. Если король принял меры, которых требовал Папа Александр IV, то лишь из сочувствия к монахам нищенствующих орденов и особенно потому, что речь шла о деле Церкви, в которое он вмешался только как светская длань, а также потому, что изгнание Гийома де Сент-Амур а, который не был его подданным, так как Сент-Амур был в империи главой магистров белого духовенства, должно было восстановить порядок в университете, что больше всего заботило Людовика Святого. Его действия вызвали негодование такого магистра, как Жерар д’Абвиль, одного из известнейших богословов университета в последний период его правления, и остальных учеников и сторонников Гийома де Сент-Амура, среди которых был поэт Рютбёф[1070].

Второй случай, потребовавший вмешательства Людовика Святого, — основание коллежа его приближенным Робером де Сорбоном. В связи с этим он пожаловал ему множество домов в Латинском квартале, в частности по улице Куп-Гёль, и обеспечил содержание почти всех живущих там студентов. Этот жест, разумеется, подтверждает интерес Людовика к изучению богословия, как украшения Парижского университета, но в первую очередь — это акт благодеяния, дар за труды и щедрость ради друга[1071].

Его интеллектуалы — два не слишком выдающихся ума, Робер де Сорбон и Винцент из Бове. Высокая богословская и философская спекуляция ему не интересны. Вёдение, которое он надеялся получить и распространить, должно быть полезным, полезным для вечного спасения. У него три излюбленных жанра — проповедь, трактат спиритуальный и трактат педагогический; три малых жанра в прямом и переносном смысле, пусть даже они имели немаловажное значение в культуре и ментальности Средневековья. Впрочем, клирики не признавали за ним никакой высшей умственной деятельности, лишая его ума, который приберегали себе[1072]. Соломон был мудрецом, но не интеллектуалом. Таким же был и новый Соломон — Людовик Святой.

Вот уже три десятилетия некоторые медиевисты признают, что гипотезы Ж. Дюмезиля о существовании в индоевропейских обществах общего принципа организации мышления по трем основным функциям могут быть применимы к средневековому западноевропейскому обществу[1195]. Трехфункциональная идеология появилась в христианской латинской мысли в X веке (пожалуй, даже в IX веке, судя по переводу «Утешения Философией» Боэция, выполненному англосаксонским королем Альфредом); важная роль в распространении данного процесса, направления и условия развития которого еще едва намечались, могла принадлежать Ирландии. Эта идеология нашла выражение в знаменитой формуле «Поэмы», адресованной королю из династии Капетингов Роберту Благочестивому епископом Адальбероном Ланским около 1027 года; последний утверждает, что общество состоит из трех сословий: молящиеся (oratoires), воюющие (bellatores) и трудящиеся (laboratores)[1196].

Ж. Дюби доказал, что такому принципу организации подчинена изрядная часть интеллектуальных и институциональных структур западноевропейского общества XI–XII веков и что он, между прочим, еще присутствует в XVII веке, например у политика-теоретика Луазо, и сохранился до начала Французской революции, которая неким образом являла собой его триумф и конец[1197][1198]

Мне кажется, эта модель помогает понять характер и образ королевской власти, воплощенной в Людовике Святом. Прежде всего, вспомним, что важной особенностью приложения средневековым христианским мышлением трехфункциональности к королевской власти является то, что в отличие от Древней Индии и Древнего Рима короли не выступают подобно богам носителями той или иной из трех функций (король по преимуществу законодатель, или воин, или гарант благоденствия), но совмещают в себе все эти функции[1199]. Наконец, не вдаваясь в детали сложных проблем распространения трехфункциональной идеологии, подчеркнем, что в средневековой Западной Европе она имела ограничения в виде других конкурирующих схем, прежде всего бинарных (клирики и миряне, богатые и бедные и т. д.), затем троичных (девственники, целомудренные, женатые или, если речь о женщинах, — девственницы, целомудренные, замужние) и, наконец, множественных (различные «сословия» («états») мира, игра социопрофессиональных категорий, весьма в духе XIII века, причем король и епископ вслед за императором и Папой возглавляют ряд сословий), а также, что, как доказал Ж. Дюмезиль, трехфункциональное мышление чуждо великому авторитету христианского мира — Библии. По мере неспешного развития процесса клирики Средневековья, например в ХII веке, бились над тем, чтобы ввести в Библию трехфункциональность и отождествить троих сыновей Ноя Сима, Иафета и Хама с тремя функциями или, вернее, с тремя воплощенными в них социальными группами: клириками, воинами и сервами, причем последние подчинялись двум первым.

В конце ХIII века схема трех сословий более или менее эксплицитно, более или менее отчетливо все еще существовала в представлении клириков о современном им обществе, как это отразилось в булле Папы Бонифация VIII о канонизации Людовика Святого, изданной в 1297 году. Надеясь вовлечь всех французов в процесс канонизации «столь достойного и столь величественного государя», вышедшего из «славного рода Франции»[1200], он призывает их возрадоваться, в том числе и простонародье, воплощавших третью функцию среди всех французов, «весьма преданного народа Франции», затем «прелатов и духовенство» (представляющих собой первую функцию), и «вельмож, магнатов, знать и рыцарей», людей второй функции. Порядок схемы необычен, ибо третья функция распространена на весь народ, но это все та же модель классификации.

Миропомазанный король, Людовик Святой воплощает в себе и на высочайшем уровне осуществляет ценности и роли, в которых в христианском обществе проявляется первая функция.

Первый священный атрибут — правосудие[1201].

Уже в преамбуле к его биографии Гийом де Сен-Папо говорит, что король «никого не обижал ни словом, ни действием и царственно хранил справедливость». Выражение вполне адекватно. Его правосудие «царственно» («souveraine») как по причине нравственного совершенства государя, так и благодаря осуществляемому им судопроизводству.

Об этом говорил Бонифаций VIII в одной из проповедей в Орвието:

И в булле о канонизации он восхваляет в Людовике Святом «справедливого судию, воздающего по заслугам»[1203]. В этой функции возмездия король обретает земной образ Бога, воздающего par excellence, воздающего на века.

Но это суждение подкрепляется и современными свидетельствами. После возвращения из крестового похода 1254 году в Пере францисканец-иоахимит Гуго де Динь, который произвел на Людовика столь сильное впечатление, «наставлял в проповеди, что король должен править по воле своего народа; а в конце проповеди он сказал…, что ему не известно ни из книг правоверных, ни из книг нечестивых, чтобы причиной гибели какого-либо царства или владения или того, что они переходили в другие руки, было не что иное, как упадок правосудия. “Поэтому, — сказал он, — по возвращении во Францию король должен так справедливо править своим народом, чтобы не иссякала к нему любовь Божия, так, чтобы Бог не оставил Французское королевство по его смерти”»[1204].

Король оказывается ревнителем правосудия не только во Франции, в Париже или в Венсенне, но и за морем. Жуанвиль упоминает о нескольких «приговорах и осуждениях», вынесенных в Цезарее в Палестине, «когда король был там»[1205].

Людовик, подражая Господу и в этом, был способен на милосердие. Как-то раз в день парламента одна женщина, стоя у подножия дворцовой лестницы, бросила в лицо королю такие слова: «Какое несчастье, что ты — король Франции, и какое чудо, что тебя не выдворили из королевства». Королевские сержанты хотели побить и прогнать ее, но Людовик остановил их. И, внимательно выслушав женщину, он ответил: «Конечно, вы правы, я не достоин быть королем. И если бы Господу нашему было угодно, было бы лучше, если бы другой был на моем месте, умей он лучше править королевством». И он повелел одному из камергеров (chambellans) дать ей денег, «40 су за сказанное ею»[1206].

Гийом де Сен-Патю рассказывает также, что в «отеле» (l'hôtel) короля пропадала серебряная посуда и другие предметы. Людовик терпеливо сносил это и даже снабжал воров деньгами, а потом отправлял их за море[1207]. Милосердие и депортация — вот две грани правосудия Людовика Святого, королевского правосудия.

Ибо он мог быть и очень строгим, даже жестоким в своих приговорах. Он безжалостно карал богохульников. В Цезарее он велел поставить к позорному столбу одного богохульника, золотых дел мастера. В Париже «он повелел выжечь нос и губу одному горожанину», виновному в том же преступлении. Но особенно его укоряли за суровость правосудия, проявленную в деле сира Ангеррана де Куси, который без суда повесил троих знатных юношей, заблудившихся в лесу его сеньории, обвинив их в том, что они пришли охотиться на его землях, тогда как у них не было ни оружия, ни собак. Вспомним реакцию и поведение Людовика. Он приказал взять под арест Ангеррана, его рыцарей, сержантов и его совет и не дал разрешения на судебный «поединок» («bataille»), о котором просил сир. Бароны, входившие в состав совета, потребовали его освобождения. Он сухо отказал и встал, приведя баронов «в изумление и замешательство» («ébahis et confus»). Наконец, «по совету советников» («sur le conseil de ses conseillers») он освободил его, но наложил на него строгое взыскание: штраф в 12 000 парижских ливров, которые были отправлены в Акру на защиту Святой земли; он отнял у него лес, в котором тот велел повесить молодых людей; обязал его построить три часовни, дабы молиться за души повешенных, и лишил его права вершить правосудие, имеющее отношение к лесу и живорыбным садкам.

Суровость Людовика Святого объясняется не только тем, что дядя одного из молодых людей, обратившийся к нему с жалобой по этому делу, был аббатом, и не тем, что король хотел заменить право «поединка» судебным разбирательством. Главным для него было продемонстрировать, что перед правосудием все равны, в том числе и владетельные сеньоры. И поскольку только королевское правосудие способно заставить уважать этот принцип, он укрепил его своим действием перед лицом баронов и знати. В своем совете он сурово «отчитал» графа Бретонского Иоанна I Рыжего, который отказал королю в праве проводить ревизию баронов в делах, касавшихся «их самих, их наследства и их чести». Королевское правосудие Людовика Святого больше уже не было правосудием, судившим согласно рангу. Это было нашумевшее дело, несмотря на то, что королю пришлось наполовину уступить свои позиции[1208].

Впрочем, было бы неверно и анахронично видеть в действиях Людовика попытку своего рода социального нивелирования. Он, как и все люди Средневековья, обладал чувством иерархии. Но перед грехом все люди равны. Вообще, для него правосудие всегда имело эсхатологическую перспективу. Оно предвосхищало равенство избранных и осужденных перед лицом вечности[1209]. В этом смысле Людовик был предрасположен слушать иоахимита Гуго де Диня и, возможно, испытывал влияние более радикальных взглядов: милленаризм питал в Средние века (и после) самые «революционные» идеи и порывы[1210]. Но, обратив душу к вечности, Людовик Святой всегда обеими ногами стоял на земле.

Неотрывно от правосудия существует вторая важная священная королевская функция, исполняемая Людовиком Святым, — мир[1211].

Мир и правосудие связаны в коронационной присяге, которую принес Людовик IX[1212]. Правосудие должно восстановить мир, а желание мира инспирирует правосудие. В свой черед так сказал Бонифаций VIII: «Правосудие и мир неразделимы, и он так прочно утвердился в правосудии, что его королевство покоилось в мире»[1213].

В этом воинственном средневековом мире Людовик опасался войны, ибо она неизбежно была источником несправедливости и греха. В своих «Поучениях» сыну он писал:

Он был великим «миротворцем» своего времени. Прежде всего, у себя, в своем королевстве. Далее он дает сыну такой совет:

Но он — миротворец и за пределами королевства, особенно на его рубежах, стремясь создать зону мира на границах Франции. Гийом де Сен-Патю упоминает это в конце главы о любви короля к ближнему своему, говоря о нестабильной и грозящей войной восточной границе:

Жуанвиль тоже воспроизводит яркие эпизоды миротворческой политики Людовика. Это понятие то и дело всплывает на страницах его повествования[1216].

Известно, что не все советники короля безоговорочно одобряли такую политику. Против его идеализма они выдвигали цинизм феодальной традиции, которой было свойственно не тушить пожар войны, а разжигать его ради наживы. Но, будучи заодно с королем, Жуанвиль подчеркивал, что и король извлекал выгоды из своей миротворческой политики. Ибо почти всегда он получал двойную награду: на небесах, угождая Господу, и на земле, обязывая себе одного или многих. Именно так он способствовал тому «нисхождению ценностей с небес на землю», которое представляется мне типичным для рубежа ХII-ХIII веков[1217].

Людовик Святой проводил эту политику мира главным образом тогда, когда в деле было замешано Французское королевство и его королевская функция. Именно тогда он мог особенно продемонстрировать, как уступки в пользу мира могли быть одновременно актами благочестия и правоспособностями политики. Так было при заключении мирного договора 1258 года с Арагоном и особенно — с Англией в 1259 году.

Здесь прекрасно видно столкновение двух систем ценностей, одна из которых была инспирирована новым монашеством (своими корнями, впрочем, уходившим в самые глубины христианского учения), а другая унаследована от феодальной традиции. Людовик их сочетал — явление, можно сказать, уникальное в истории средневековой Франции.

В результате — на редкость благотворный для Французского королевства длительный мирный период. Гийом из Нанжи в своих «Gesta» посвятил этому пространный параграф, где мир становится одним из главных достоинств святого короля, а сам Людовик уподобляется «Соломону, царю мирному». По его словам, Бог даровал Людовику Святому мир, воцарившийся во Французском королевстве после его возвращения из Святой земли в 1254 году и до 1270 года, года его кончины. И он даже распространил эту благодать на царствование его сына и наследника Филиппа III, по крайней мере, «пока он правил по заслугам святого короля», то есть до войны с лицемерно принявшим крещение Арагоном (1284–1285); правда, война эта получила от Папства, уже проделавшего подобное с Фридрихом II, название «крестового похода»[1218].

Бонифаций VIII, избрав это темой своей второй проповеди в Орвието 11 августа 1297 года, придал вполне эсхатологический смысл понятиям рах и rex pacifiais, которыми он характеризует Соломона и относит к Людовику Святому, — тема проповеди, заимствованная из Ветхого Завета: «Magnificatus est Salomon» (Царь Соломон превосходил всех) (I Цар. 10: 23).

Итак, речь идет не только о недопущении войны, о спокойствии на земле, но и о главном, эсхатологическом, мире, который готовится здесь, на земле, мире рая, вечности. Итак, речь идет, как и в отношении правосудия, о функции миропомазанника.

Влияние Людовика, его слава миротворца были так велики, что уже во время Лионского собора 1244–1245 годов император Фридрих II, вступивший в острый конфликт с Иннокентием IV, предложил в качестве третейского судьи французского короля, «безупречного человека», полагая, что он сделает все от него зависящее[1220]. Так Людовик Святой стал третейским судьей христианского мира.

Однако ему удавалось не все и не всегда. Когда его попросили осуществить третейский суд между королем Англии и его мятежными баронами, он пристрастно признал правоту короля. Родственные связи с сувереном, незнание общественно-политических структур Англии, ее истории и убежденность в непререкаемом превосходстве королевской функции подтолкнули его к решению, которое не установило мир, и на этот раз его даже обвинили в предвзятости[1221].

Людовик Святой опасался войны и связанной с ней несправедливости. Война — источник греха. Но не всегда. Война с неверными таковой не является, отсюда — идея крестового похода. Не является она таковой, если речь идет об отражении агрессивных христианских правителей, которые преступают клятву верности или поднимают бунт. Отсюда — война с мятежными вассалами в начале его правления, поход 1242 года против короля Англии и его французских союзников, устранение в Провансе последствий войны с еретиками-альбигойцами и их покровителями, которую вел его отец Людовик VIII. Людовику Святому претило ведение даже той войны, которую он считал справедливой. Однако подобно предкам он принимал участие в битве, честно сражаясь. Он был королем-рыцарем, королем второй функции.

Хроники сообщают нам о войнах короля, но мало говорят о короле на войне. Биографы и агиографы, будучи клириками, а еще чаще — монахами нищенствующих орденов, более склонными к миру, чем к войне, тоже обходят молчанием эту сторону жизни короля.

Только Жуанвиль, который и сам был мирянином и рыцарем и неотступно находился при короле в крестовом походе и в Святой земле, делает упор на этом аспекте, на том, что король был воином. Он вспоминает «grandes prouesses» («великие доблести») и «grandes hardiesses» («великую отвагу») короля. При Тайбуре битва началась «fort et grand» («мощным столкновением») англичан и французов, «когда король увидел это, он бросился навстречу опасности вместе с остальными»[1222]. И в битве при Мансуре, еще до разгрома, Жуанвиль рисует зримый, символический и идеальный образ Людовика Святого, короля-рыцаря.

Людовик исполнил свой королевский воинский долг. И, надо думать, он сражался с неистовостью феодального воина. Быть может, без радости, но не без некоего опьянения боем.

Он возложил на себя воинскую королевскую функцию во всей ее полноте на высочайшем военном уровне ХIII века[1223]. Уделяя большое внимание подготовке материально-технической базы военных, особенно крестовых, походов, Людовик повез в Египет целый парк военных машин, особенно осадных устройств (chats-châteaux). Там, где шла война или существовала ее угроза, он всячески заботился о том, чтобы содержать в порядке, восстанавливать или воздвигать укрепленные замки и фортификационные сооружения. Этим король в основном занимался, находясь в Святой земле, где, между прочим, укрепил фортификационные сооружения Сайды (Сидона), Сура (Тира), Акры, Шатель-Пельрена, Цезареи и Яффы. Даже во Франции, всеми силами стремясь к миру, он готовился к войне. Мэтью Пэрис дважды рассказывает, как еще в 1257 году он проводил кампанию по строительству фортификационных сооружений в Нормандии[1224].

Его самого посвятили в рыцари в двенадцать лет, в декабре 1226 года, в Суассоне, на пути в Реймс на коронацию. В честь посвящения в рыцари юношей королевской династии Людовик Святой устраивал торжественные празднества. Седьмого июня 1237 года, в день Пятидесятницы, церковный праздник, который сочетали с большими аристократическими празднествами, включенными в календарь традиционных праздников, состоялось посвящение в рыцари его младшего брата Роберта I Артуа. Тогда же, во время торжественной церемонии во дворце Компьеня, Людовик IX в присутствии многочисленных знатных особ посвятил в рыцари и других благородных юношей. Двадцать четвертого июня 1241 года, в Иванов день, языческий праздник, возобновленный христианской знатью, в Сомюре состоялось не менее торжественное посвящение в рыцари второго брата, Альфонса де Пуатье[1225]. В 1246 году, снова в день Пятидесятницы, но уже в Мелене, был посвящен в рыцари третий, самый младший, брат Карл Анжуйский. Братья стали рыцарями по достижении совершеннолетия, в 20 лет, и тогда же король предоставил им во владение апанаж, завещанный их отцом Людовиком VIII, а они принесли оммаж своему венценосному брату и стали его ленниками. Наконец, торжественное посвящение в рыцари сына и отныне наследника Филиппа, как всегда, состоялось в день Пятидесятницы, 5 июня 1267 года, в саду королевского дворца в парижском Сите вместе с другими знатными юношами. Людовик Святой отчетливо предстает как король-рыцарь рыцарственной династии, король-воитель из династии воителей.

Как подчеркивает сам Ж. Дюмезиль, третья функция, функция-Протей, имеющая множество порой противоречивых обличий, с трудом поддается определению. Именно в третьей королевской функции, функции «производства материальных благ», сложнее всего уловить Людовика Святого. Тем более что эта функция, вероятно, исчезает из виду на средневековом христианском Западе, за исключением тех случаев, когда она прилагается к магическим объектам на грани чудесного или становится более явной, обозначая конкретных, но преобладающих в обществе производителей, производителей важнейших благ, крестьян или ремесленников и подмастерьев, «работников ручного труда» — laboratores из схемы Адальберона Ланского.

В осуществлении третьей функции эффективность королевской власти убывает. Несмотря на обращение к Богу во время церемонии помазания на царство, дабы он дал новому королю abundantia, изобилие и процветание, магическая сила короля в сфере экономики ослабевает и как бы исчезает. Карл Великий был summus agricola, землепашец par excellence, на пути Дагоберта поднимались обильные всходы, а согласно досье, составленному тотчас после кончины Филиппа Августа с целью признать его святым, три чуда, которые он якобы явил в первые годы своего правления, относятся к третьей функции[1226].

У Людовика Святого мы не встретим ничего подобного. Среди шестидесяти официально признанных чудес с трудом отыскиваем одно, весьма скромное: король осушил в Париже три затопленных подвала в доме вдовы одного из своих оруженосцев, что позволяет признать власть короля над природой. Разумеется, то и дело говорится о его физической красоте, одной из граней третьей функции. Она восхваляется его современниками словами, повторяющими общие места риторики о человеческом облике, но в которых улавливается и отзвук реальности[1227]. Мы видели, какое глубокое впечатление произвело лицо короля на францисканца Салимбене Пармского в 1248 году в Сансе. И он непрестанно повторяет, что согласно средневековому христианскому представлению о внешнем как отражении внутреннего красота его тела и лица отражала красоту его сердца и души. Об этом же говорит и Бонифаций VIII: «Святость его жизни являлась всем, взиравшим на его лицо: “Был он исполнен благодати” (Есф. 15)»[1228]. Известно, что в одном «Житии», предназначенном для литургии и сочиненном, наверное, незадолго до канонизации Людовика, подробно описывается его физическая красота[1229].

Но самое главное, Людовику Святому принадлежат и благодеяния материального порядка, уже приписывавшиеся его предшественникам и прочим христианским государям. Он славится щедрыми милостынями, раздаваемыми в виде еды и денег бедным; он делает это сам или через посредников: духовенство и монахов. Он велит кормить монахов, братьев, больных и бедных. Он — король-кормилец, раздающий, похоже, все без счета, вплоть до имущества в своем завещании. В нем слились три черты третьей королевской функции: щедрость, присущая королевской и аристократической морали, подаяние, центральный момент в системе деяний милосердия, сформировавшейся в XIII веке, и строительство архитектурных сооружений (прежде всего церковных), которых особенно много в этот век расцвета готики.

Король, подающий милостыню, да еще в то время, когда денежные пожертвования в общем широко практиковались государями и знатью, а также и горожанами, которые уже вошли в высшее общество благодаря новым «делам милосердия», восхваляемым монахами нищенствующих орденов и подпитываемым деньгами, хождение которых все ширилось, особенно поражал своих современников. В проповеди в Орвието б августа 1297 года Бонифаций VIII говорил:

И Папа добавляет, что, при желании оценить размер его подаяний, в качестве примера можно было бы привести всего одну из введенных им мер благотворительности: он решил, что во время каждого «въезда» в Париж будут подаваться дополнительные милостыни монахам и особенно братьям нищенствующих орденов. Гийом де Сен-Патю посвящает пространную главу его «делам милосердия» и подчеркивает (нам, впрочем, это известно), что объезды Людовиком своего королевства были прежде всего кампаниями по раздаче милостыни[1231]. Жуанвиль тоже обращает на это внимание:

И он в свою очередь посвящает целую главу «великим и щедрым пожертвованиям» короля на строительство богаделен, среди которых Дом Трехсот (la maison des Quinze-Vingts) в Париже для трехсот слепых, на возведение церквей и монастырей. Мало того, что Людовик Святой во много раз увеличил размеры королевской милостыни, — он закрепил их в одной грамоте 1260 года, утверждавшей должность священника, отвечавшего за раздачу милостыни (l’aumônier), — как бы продолжая меры, начатые его дедом Филиппом Августом около 1190 года и подражая тому, что уже делал король Англии. Людовик институционализировал милостыни, раздаваемые его предшественниками, которые он оценил в 2119 парижских ливров, 63 мюида зерна (в Париже 1 мюид равнялся примерно 1500 литрам) и 68 000 штук сельди, которые должны были раздать священник и бальи. Один экземпляр этой грамоты был передан в странноприимный дом на память и как руководство. В этом тексте подробно описано королевское милосердие «в таких деталях, что их хватит, чтобы обрисовать нам его дух, столь же благородный, сколь и скрупулезный, если не сказать мелочной»[1233]. Наконец, раздача милостыни при Людовике Святом была интегрирована в королевский «отель», место, где первая функция, административная и сакральная, объединялась с третьей, экономической, финансовой и каритативной[1234].

В своем завещании, составленном в феврале 1270 года, он провозглашает великие принципы своей щедрости и милосердия. Король распределяет все свое движимое имущество и доходы с лесов королевского домена между тремя типами наследников: жертвами королевских злоупотреблений, по которым следует произвести реституции, жертвами чиновников, которым следовало бы возместить ущерб; далее следует длинный список странноприимных домов и монашеских орденов (в первую очередь нищенствующих), которые использовали бы их на раздачу милостыни бедным и строительство церквей. За это получатели средств должны были молиться за него, его семью и королевство. Если бы после таких реституций и даров еще остались деньги, то его преемник должен был использовать их «во славу Господа и на пользу королевства»[1235].

Впрочем, Людовик Святой не был таким расточительным, как о нем говорят. Разделяя в этом смысле новые ценности ведения экономики, бережливости, он точно так же, как умерял в себе пыл доблести мудростью безупречного человека, обнаруживает тенденцию считать более справедливо, более умеренно, в связи с чем А. Мёррей доказал, что это была новая черта общества, которое в публичных и частных актах начало считать в двойном смысле ratio «счет и разум»[1236]. В «Поучениях» сыну он говорит так:

Но самое главное, у Людовика Святого в третьей королевской функции выдвигается на первый план функция чудесного исцеления. Король Франции компенсирует все, что он утратил из функции волшебного хлебопашца, обретя авторитет исцелителя золотушных возложением на них рук.

Дар чудесного исцеления, вырастающий из первой функции, сакальности короля, эволюционирует, как мне кажется, в направлении третьей функции через измерение святости, исцеления, любви к ближнему, как это в основном и происходит в случае Людовика Святого. В глазах его современников он уже не король-чудотворец, а король-благодетель. Исцелять — дело милосердия. В ХIII веке больной или бедный — все едино. Людовик Святой не делал различия между ними.

Мне кажется, что тема короля-Солнце, которая еще только пробивалась у агиографов Людовика Святого и которая, вне всякого сомнения, выросла из традиции эллинистических правителей и римских императоров, пройдя, возможно, через Византию, имела тенденцию в перспективе западноевропейского совершенного христианского короля незаметно превратить функцию священническую в функцию благотворительную.

Лучи королевского солнца Людовика Святого озаряли его подданных и согревали их.

На наш современный взгляд, то, что прежде всего характеризует третью функцию, определяемую ее связью с благоденствием и материальным воспроизводством общества, — это экономика. Теперь следует обратиться к Людовику Святому в связи с экономикой. Здесь в его поведении не все ясно.

Какой виделась экономика французскому королю ХIII века, как он себе ее представлял? Какова была его заинтересованность в ней, какое влияние он оказывал на нее, какие подступы к осмыслению и пониманию персонажа могут при этом открыться? Поставить нужные вопросы нелегко, тем более, насколько мне известно, прецедентов, которые могли бы нам помочь, нет. И более того, это трудно по главной причине: то, что мы называем экономикой, не конституирует в Западной Европе ХIII века особую сферу ни как материальная реальность, ни как ментальная категория. Экономика прошлого — не простая научная проблема, и она редко поднимается историками и экономистами. Помощником мне был только К. Поланьи[1237] с его понятием вживленной (embedded) экономики (то есть экономики, которая не выступает как таковая в своей специфичности, но всегда является в комплексе, в единстве, не обладая ни автономией, ни репрезентацией, не имея имени собственного), без всего того, что придает этому комплексу его основную и особенную окраску.

Впрочем, попробую дать набросок взаимосвязей между Людовиком Святым и экономикой, сначала постараясь понять, как он воспринимал (нередко фрагментарно) то, что ныне называется экономикой, затем — идеологический инструментарий и неэкономические понятия, которые предоставляли ему посредничество, ориентиры и рамки действия в «экономической» сфере. В первом случае экономика вживлена в администрацию и финансы; во втором — в религию, мораль и политическую теорию.

Людовик Святой не обладал экономическим сознанием, не проводил экономическую политику; не было у него и сознательного экономического поведения: как же он мог сформироваться в этом плане? В отличие от иных историков я не верю в существование некой экономической доктрины Церкви в XIII веке. Просто отдельные схоласты (и среди них в первую очередь Фома Аквинский) и братья нищенствующих орденов, инспирированные ими, напоминали в связи с торговлей и ростовщичеством — в частности, в трактатах о «реституциях» («De restitutionibus»), предъявлявшихся ростовщикам, — о некоторых теологических или моральных принципах, которые сказывались на сфере, ныне называемой экономической. Но король сталкивался с экономикой во множестве важных секторов королевской администрации и обходился с ними согласно иным, неэкономическим, критериям. Не вдаваясь в детали, которые увели бы нас слишком далеко от его личности, назову пять видов королевской административной деятельности с экономико-финансовыми компонентами: управление доменом, позиция по отношению к городам, и особенно к Парижу, финансирование войны и крестового похода, борьба с ростовщичеством, монетарные проблемы.

Доходы с домена составляли в XIII веке основную долю ресурсов короля. Он «жил своим хозяйством». Эти ресурсы были в их основе сельскохозяйственными. Людовик — король земли. Земли и леса, ибо счета, относящиеся к 1234, 1238 и 1248 годам, дают понять, что его леса приносили королю четверть поступлений с его доменов[1238]. При Филиппе Августе площадь домена увеличилась вчетверо. Итак, Людовик — богатый наследник. Какого-то особого экономического управления доменом не было. Бальи и сенешалы, а над ними — прево обладали одновременно судебными, финансовыми, военными и административными функциями. Специализаций не было. Это фактотумы королевской власти.

Вне всякого сомнения, формируется некий финансовый и административный порядок в неразрывной связи с мероприятиями Филиппа Августа[1239]. В 1238 году была установлена новая классификация расходов. Отныне различают расходы «феодального» характера, расходы, связанные с общественной властью короля, жалованье королевских чиновников. Первые назывались «фьефами и милостынями» (feoda et elemosynaè). Feodum в данном случае имеет значение beneficium, «благодеяние», и это, вероятно, фьеф, но не в виде земли, а в виде некой денежной суммы, своеобразной пенсии, называемой «денежным леном» («fief de bourse»). Последних становилось все больше, ибо король не желал впредь дробить землю домена, а денежное обращение набирало силу, отвечая насущным потребностям знати; а денег у Людовика было много. В Святой земле Жуанвиль получил один из таких денежных ленов. Под этим названием могла выступать покупка фьефов, которые увеличивали королевский домен, как, например, приобретение Маконне в 1240 году. Второй тип расходов назывался «труды» (opéra), к которым относились создание архитектурных сооружений и уход за ними, поддержание в порядке и развитие дорожной инфраструктуры — главная дорога находилась в ведении государственной власти — и, как правило, то, что ныне зовется «оборудованием» или «общественными работами». Наконец, жалованье королевских чиновников выступало под названием «щедроты» (liberationes).

Отчет прево и бальи от Вознесения 1248 года считался образцом по исполнению и еще долго служил эталоном. Агенты Людовика IX также прекрасно надзирали за королевской казной в Тампле; их роль свелась к ведению счетов.

Если далеко не вся сфера расходов была приведена в порядок, то еще меньше перемен в сфере доходов.

Королевские сервы могли поодиночке или сообща выкупиться на свободу. Это было дополнительным источником королевских доходов, свидетельством растущего достатка некоторых деревенских слоев и феноменом, который в некотором смысле вел к ослаблению социальной и моральной зависимости. Нередко высказывается мнение, что правление Людовика Святого было периодом улучшения положения крестьянства во Франции[1240]. В 1246 году король даровал свободу сервам Вильнёва-ле-Руа, а позднее, в 1263 году, сервам Тиэ, Валь-Даркейля, Гроше, Орли, Паре, Исси, Медона, Флёри, Вильнёва-Сен-Жорж и Валантона. Не подавал ли королевский домен пример освобождения сервов во фьефах? На эту мысль наводят действия некоторых сеньоров[1241].

Бытует мнение, что «внимание, уделяемое Людовиком Святым экономике королевства, — это прежде всего фиск»[1242]. Не отрицая значения этого, следует все же подчеркнуть, что в присущем королю духе проблемы фиска были в первую очередь скорее проблемами нравственности и справедливости, чем дохода. Людовик не сомневался в праве короля облагать налогами (в ХIII веке оно оспаривалось некоторыми комментаторами Библии), но полагал, что оно оправдано только в том случае, если обложение справедливо и умеренно[1243].

Накануне крестового похода завершением этих действий по приведению в порядок домена была миссия, доверенная в 1247 году королевским ревизорам. Но она преследовала отнюдь не экономическую цель. Ее задачей было восстановление порядка и справедливости, реституция незаконных злоупотреблений, наказание недобросовестных королевских служащих с единственным желанием навести порядок перед выступлением в крестовый поход. Но в этом присущем ему соединении педантичности и преследования материальных интересов король не был в проигрыше. Возвращая, он в то же время приобретал, что шло ему на пользу как морально, так и материально.

Как правило, в домене, фьефах и королевстве Людовик старался получить лучшую часть феодальных и королевских доходов, но без инноваций. Именно здесь он — внук Филиппа Августа, в котором Т. Биссон[1244] видел первого, подлинно феодального короля Франции, ибо он пользовался усилением королевской власти во имя лучшего осуществления своих феодальных прерогатив. Так, Людовик педантично пользуется своим «правом постоя» (правом на жительство у своих вассалов), скрупулезно требует помощи (повинности), которую они должны были оказать ему в связи с посвящением в рыцари его сыновей, заставляет полностью оплачивать права на обращение товаров — дорожные и мостовые пошлины (péages et tonlieux). Но этим он гораздо больше добивается уважения к своей политической власти, чем выгод власти экономической. Отмечалось, что во Фландрии и в крупных фьефах «король не восстановил экономическую власть, но прибирал к рукам неэкономические повинности, давным-давно присвоенные феодалами»[1245].

Как правило, проявляя заботу о материальных интересах королевства во имя религиозно-нравственных принципов, он во имя этих же принципов выступал против мирского обогащения Церкви. В этом Людовик — наследник традиции, которая, как мы видели, распространилась в ХIII веке вместе с нищенствующими монашескими орденами, представителей которых было так много в его окружении. Он упорно отстаивает королевские права в епископских землях, как это проявилось еще во время конфликта с епископом Бове и архиепископом Реймсским в 1230-х годах, и такая мотивировка сочетается с осуждением алчности церковников. В еще большей мере это относится к Римской курии, ибо это приводит Людовика в ярость, что нашло выражение в его «Протесте» 1247 года перед Святым престолом.

Во Франции ХIII века города продолжают набирать силу. С точки зрения экономической — это интенсификация торговли и ярмарок, развитие ремесел, растущая роль денег; с точки зрения социальной — это все больший вес «бюргеров»; под политическим углом зрения — это прогресс городских советов; в области культуры это проявляется, например, в том, что переписка рукописей и их иллюминация переходит из монашеских сельских скрипториев (scriptoria) в городские мастерские и возрождающиеся поэзия и театр вдохновляются обществами, объединяющими клириков и горожан; это даже заметно в военной сфере, где контингенты городской милиции (как мы видели в Бувине) могли играть важную роль.

В отношении всего этого монархия при Людовике Святом проводила тонкую политику[1246]. Вмешательство короля в городские дела участилось. Ордонансы свидетельствуют о масштабе действий городских властей[1247]. Наблюдается тенденция подпадания городов под королевский контроль. Как правильно заметил У. Ч. Джордан, королевское правительство обнаруживает «вечно живой моральный интерес к коммунальной администрации»[1248]. И в этом случае основные мотивировки религиозные и этические. Речь идет о том, чтобы в городах царили порядок и справедливость. Людовик и его советники были возмущены финансовыми махинациями богачей, управлявших городами в своих интересах, эксплуатируя бедняков. В тексте, ставшем классическим, бальи Филипп де Бомануар говорит о неравенстве низших слоев городского населения и о той несправедливости, с какой обращались с ними богачи[1249]. Но и здесь королевский интерес совпадает с моральными императивами.

При Людовике Святом появляются два важных нововведения в связи с королевским контролем над городами.

Первое касается Парижа. Париж стал демографическим монстром с населением порядка 200 000 жителей, тогда как в христианском мире население самых крупных городов не превышало 100 000. Недавно иммигрировавшие крестьяне, молодежь, которой студенты подавали дурной (с точки зрения королевской власти) пример насилия, азартных игр и посещения проституток, нищие и беспрестанно множившиеся маргиналы порождали те два зла, которые более всего были ненавистны Людовику Святому — беспорядок и грех, — и именно тогда, когда Париж превращался в столицу монархии[1250].

Парижу Людовик пожаловал особый статус, который, видоизменяясь, сохранился до наших дней. В 1261 году король приступил к реформе превотства, согласно которой почти вся полнота власти по поддержанию порядка (весьма широкое понятие) переходила к прево, становившемуся, выражаясь современным языком, «префектом полиции». Эту должность он доверил надежному и властному человеку — Этьену Буало. В его обязанности входило три задачи: заставить соблюдать порядок, содействовать дальнейшему процветанию, заставить вернуть в королевскую казну финансовые вложения, поскольку город стал богатым, а его жители зажиточными. Итак, за полицейскими и фискальными мерами скрывается чисто «экономический» аспект.

Один особенно важный момент парижской жизни (и значит, функции прево) — деятельность цехов, сгруппированных в корпорации. В 1269 году, за год до смерти короля, Этьен Буало повелел создать получившую известность книгу для документации и пояснения его действий. По содержанию первой части ее знают как «Книгу ремесел»[1251]. По сути, он систематизировал вначале текст статутов 101 взятой на учет парижской корпорации. Это мероприятие прекрасно свидетельствует о том, что если такая регламентация совершена ремесленниками для самих себя, то королевское правительство предстает как верховный гарант этого профессионального порядка и снабжает себя средствами вмешательства в случае необходимости в любое дознание. Этот текст, наш основной источник по экономической жизни Парижа XIII века, является, в сущности, документом полиции и не может распространяться на все города королевства.

Вторая часть, о которой историки говорят мало, — перечень налогов, взимаемых королевской властью в Париже. Под заголовком «Друатюры[1252] и кутюмы» в нем содержится перечень дорожных пошлин и арендной платы, объединявших два типа королевских налогов: гражданских взносов, общих для всех, — талья, кондуит, дорожная пошлина, и взносов сугубо коммерческих — обан, тонлье и т. д. Эта часть относится к торговле в дополнение к первой части «Книги ремесел», затрагивающей ремесла.

Но Париж — не единственная забота монархии. При Людовике Святом образовалась целая городская сеть, состоящая из городов, более крупных, чем остальные. Именно они получили название «добрых городов», способных превратиться благодаря прочным стенам в надежные укрытия и центры сопротивления в случае вражеского нападения, а благодаря их экономической деятельности — в центры процветания. «Добрые» в данном случае следует понимать как «сильные и богатые». Для короля города на службе монархии были хранилищами богатства. В «Поучениях» сыну он напоминал: «В случае нужды защитой тебе могли бы стать мощь и богатства твоих добрых городов»[1253].

В истории городов средневековой Франции эпоха Людовика Святого, вероятно, «выступает как подлинно переходная эпоха»[1254]. Людовик Святой предоставил представителям городов право участвовать в принятии важных решений наряду с баронами, единственными, с кем до тех пор совещались в рамках феодального совета[1255].

Итак, позиция Людовика по отношению к городам наводит на мысль, что король имел определенное представление об экономике. Воплощением третьей функции стали города.

Царствование Людовика Святого протекало для Средневековья довольно-таки мирно, и это отметил Бонифаций VIII в булле о канонизации короля. Единственными военными операциями были «феодальные» походы первых лет правления, кампания против англичан 1241–1242 годов, походы в Лангедок в 1240 и 1242 годах и два крестовых похода, из которых особенно выделяется поход 1248–1254 годов. В 1254–1270 годах Французское королевство пребывало в мире.

До 1253 года, когда ослабление королевской власти между кончиной Бланки Кастильской и возвращением Людовика Святого породило трудности в обеспечении денежного запаса короля и его войска в Святой земле, крестовый поход, крупный расход монарха, не обременял королевские финансы. Города и особенно духовенство обеспечили основное финансирование, и трансферт денег из Парижа заботами Тампля и королевской Курии (Curia) в Египет и Палестину осуществлялся регулярно и легко.

Интересно констатировать, что крестовый поход, религиозный акт par excellence, вероятно, был феноменом, который более всего направлял Людовика Святого и королевское правительство на совершенствование, выражаясь современным языком, финансовых методов[1256].

Борьба с ростовщичеством (l'usure)[1257] или, вернее, с процентами (les usures), как говорили в XIII веке, теснейшим образом связана с мерами против евреев. С 1230 (ордонанс Мелена) до 1269 года Людовиком Святым или от его имени был предпринят целый ряд мер против евреев-менял. Антиростовщическое законодательство Людовика Святого вырисовывается по мере появления соответствующих документов и трактатов.

Это период, в течение которого на весьма древней основе осуждения ростовщичества были приняты основные распоряжения против ростовщичества и ростовщиков и разработаны особо действенные в теоретическом и практическом плане меры против ростовщичества. Это были тексты канонов Вселенских соборов — III Латеранского (1179), IV Латеранского (1215), который предписывал реституции, II Лионского (1279); папских декреталий — от декреталии Consuluit Урбана III (1187), получившей название «De usuris» из 29 глав, до декреталий Григория IX; таких богословских трактатов, как трактат «De Usura» Робера де Курсона в самом начале ХIII века, изложения Гийома Осерского (это вошедший в книгу трактат XXVI) в его «Сумме» («Summa in IV libros senten-tiarum»), Фомы Аквинского в «Сумме теологии» (Па, Пае q. 78), Винцента из Бове, близкого друга Людовика Святого, в книге X «Spéculum doctrinale» и, наконец, после смерти Людовика Святого, наиболее полный трактат «De usura» Жиля де Лессина, ученика Фомы Аквинского между 1276 и 1285 годами. Многочисленные примеры выводят на сцену ростовщиков, отправленных, как правило, в ад, а в виде исключения, и это характерно, в чистилище. Параллельно специалисты по каноническому праву разработали «прощения» («excuses»), позволявшие узаконить взимание процента по все большему количеству финансовых операций, и рекомендовали лучше ограничить ростовщическую процентную ставку, чем подавить «умеренное» ростовщичество.

Ростовщики-христиане отвечали только перед церковным судом, тогда как ростовщики-иудеи и иностранцы (итальянцы-ломбардцы, кагорцы) были объектом монархического светского репрессивного законодательства. Если великий феномен XIII века — увеличение числа ростовщиков-христиан, то государственное, монархическое подавление (ордонансы Людовика Святого) затрагивает только евреев и иностранцев, не входивших в юстицию Церкви. Это не просто экономическая мера (конфискация королем еврейских процентов, аннулирование долгов христиан ростовщикам-евреям), но элемент досье обвинения иудеев. В то же время в преамбуле к ордонансу 1258 года Людовик Святой говорит о процентах евреев, что «они разоряют наше королевство». Это своеобразная часть экономики, в основе своей религиозная, идеологическая и политическая[1258]. Если как христиане, так и иудеи проявляли терпимость по отношению к ростовщикам-иноземцам, то при Людовике Святом наблюдалась тенденция (путем проецирования если не доктрины, то практики) большей терпимости к ростовщичеству в рамках «братской» общности. Фактически, это защита христиан от иудеев. В том, что ростовщичество определяется и осуждается как порок (vice), а не как преступление или правонарушение, можно видеть доказательство того, что экономические мотивы сравнительно вторичны.

В 1247 году Людовику Святому посоветовали аннулировать проценты евреев, чтобы вложить их в финансирование крестового похода, но он отказался использовать для столь святой цели средства, нажитые таким нечестным путем.

Известно, что в конце своего правления, в 1262–1270 годах, Людовик Святой издал целый ряд ордонансов, касающихся денег. Вспомним основные из предпринятых мер: запрет на обращение в королевстве английских стерлингов, осуждение подделки королевских денег, монополия на обращение во всем королевстве, сохраненная за королевскими деньгами; деньги сеньоров могли иметь хождение только в их владениях; возобновление чеканки золотой монеты, экю, которой до XIV века было выпущено весьма небольшое количество; чеканка серебряного гро (турского гро). Эти меры отвечали очевидным экономическим и политическим потребностям: борьба с инфляцией и обеспечение реформы денежного обращения в королевстве, содействие развитию торговли большого радиуса действия, зависящей и от количества ценностей более высокого разряда (не золотые деньги, которые подходили крупным итальянским купеческим городам, но серебряные гро, приспособленные к месту, занимаемому Францией на этом рынке), и, наконец, в рамках построения монархического государства королевская монополия на деньги.

Но существовали нравственно-религиозные причины на проведение этих мер, ибо это были решения юстиции; «твердые деньги служили гарантией, по мнению Людовика Святого, справедливости в торговом обмене»[1259]. Не следует забывать не утратившее своего значения определение денег Исидором Севильским: moneta происходит от monere «предупреждать», «ибо она предупреждает о разного рода фальсификациях в металле или весе». Это борьба с плохими деньгами, falsa («фальшивыми») или defraudata («фальсифицированными») деньгами, нацеленность на хорошие деньги, деньги «здоровые и честные».

Политика Людовика Святого вносила беспокойство в сеньориальные и церковные круги. В 1265 году на факультете теологии Парижского университета магистр Жерар д’Абвиль должен был ответить на вопрос: «Имел ли король право в своем последнем ордонансе заставлять подданных, в том числе подданных епископов, а порой и людей Церкви, давать клятву более не использовать стерлинги?» Это послужило поводом к обсуждению проблем в области денег и исследованию понятия общественной пользы (utilitas publica)[1260]. Но дискуссия не состоялась за неимением надлежащих интеллектуальных сил. Если их не было у теологов, то что же говорить о короле! Тогда он обратился за помощью к практикам. Он созвал собрания, советы, где обратился к компетенции горожан. Некомпетентность короля в денежных делах превращала экономику в провозвестника политического подъема буржуа и предвещала их проникновение в королевскую политику. Помимо нравственных аспектов следует также отметить символические аспекты денег. Речь идет о conservatio monetae «защите денег», на фетишистский характер чего указал Т. Биссон, и о renovatio monetae под знаком Христа. На аверсе экю Людовика Святого изображены лилии и легенда: Ludovicus Dei gracia Francorum rex («Людовик, милостью Божией король франков»), а на реверсе — крест и девиз: Christus vincit, Christus régnâty Christus imperat[1261] («Да торжествует Христос, да царствует Христос, да безраздельно властвует Христос»).

Понятийные и идеологические рамки третьей функции определить нелегко, ибо документы, непосредственно относящиеся к королевской власти и правительству, очерчивают их крайне редко.

Как правило, изложение мотивов, вносящих ясность, пусть даже для этого требуется дешифровка понятий, относящихся к общественным актам и хартиям, в ордонансах Людовика Святого либо отсутствует, либо весьма лаконично. Могу привести лишь два выражения: anime nostre cupientes providere saluti («страстно желая обеспечить спасение души нашей»), что прекрасно показывает не только то, что монахи занимали главенствующее место в королевской администрации, но и то, каким образом обеспечивалось спасение души короля (при помазании на царство король брал на себя обязательство перед Богом, духовенством и своим народом править «справедливо», а значит, залогом его личного спасения было его действие), и pro communi utilitate («на общую пользу»), о чем будет сказано ниже. Чтобы выявить понятия, которые, возможно, инспирировали поведение короля в делах, в том числе и в экономических, следует провести изыскания среди юридических текстов, административных актов, моральных трактатов. Некоторые королевские решения в данной сфере порождены его верховной властью, питающими ее высочайшими принципами, всем собственно королевским.

Например, издавать законы о деньгах Людовику Святому позволяет не только potestas (верховная власть), auctoritas (право придания законной силы и право принятия решений), но и не поддающаяся определению majestasy выражение сакральности суверена. К Людовику Святому не только устно, но и на письме обращались: «его Величество», «Ваше Величество».

Как известно, одна из двух великих добродетелей, двух великих королевских функций наряду с миром, — юстиция, оправдывающая его действия.

Но меры, относящиеся прежде всего к экономике, в то же время направлены и на решение других задач. Те, что связаны с городами, управлением доменом, правом постоя, борьбой с ростовщичеством, и те, что предпринимаются ради «хороших» денег, позволяют выявить главным образом не столь возвышенные принципы, принципы более низкого уровня, порождающие три понятия: utilitas, nécessitas[1262], commoditas[1263] на которых лежит печать подчиненности человека материи и телу.

Безусловно, речь идет о некой форме блага для народа, для подданных короля: nécessitas populi, как об этом уже говорил в 1199 году Иннокентий III королю Педро Арагонскому по поводу «плохих денег». Но здесь речь не о спасении его души, но о материальном существовании королевства. Слово порядка проникает в городское законодательство XIV века[1264] и восходит к легистам XIII века, создавшим теорию королевской законодательной власти, и к экзегетам Библии. Городская власть должна была всегда осуществляться pro commuai utilitate, pro commodo et utilitate commuai, pro necessitate et utilitate, «на общую пользу», — применительно к ситуациям, в которых присутствуют материальные интересы.

Чаще всего уточняют, что речь идет о nécessitas corporis или nécessitas corporales («нужды тела», «телесные нужды») или же bonum corporis («телесные блага») (с отсылкой на библейское: nemo carnem suam odio habuit «никому не подобает ненавидеть плоть свою»). Речь идет о том, что касается res corporales («телесных вещей»), стало быть, о продуктах механических искусств, начиная с сельского хозяйства и естественных жизненных потребностей.

Блага влекут за собой если не презрение к телу, от которого зависят, то, по крайней мере, самую низкую оценку того, что к нему относится. Впрочем, эти естественные блага в большей или меньшей степени находятся под угрозой fragilitas carnis, «слабости плоти». Это особенно справедливо в отношении денег. Но стоит появиться экономике, как король и его подданные рискуют впасть в великий грех: avaritia и fraus («алчность» и «обман»). Во всяком случае, непохоже, чтобы в представлении Людовика Святого эти блага относились к тому, что Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, называл «общим благом», занимавшим более возвышенное место, понятие которого проникает в механизм французской монархии только после «De regimine principum» Жиля Колонны (Эгидия Римского), посвященного в 1280 году будущему Филиппу Красивому. Для Людовика, не презиравшего тело, но считавшего его подчиненным, то, что мы называем экономикой, зависит от тела и потому занимает низменное положение, а здесь опасность греха особенно велика.

Итак, связь Людовика Святого с экономикой была неосознанной и, вероятно, — осуществлял ли он ее лично или через людей, управлявших от его имени, — не интервенционистской. Однако в июле 1254 года двумя ордонансами в сенешальствах Бокер, Каркассонн и Ним учреждались самые настоящие советы для принятия вместе с сенешалом возможных запретов на вывоз хлеба и прочих сельскохозяйственных продуктов в случае их нехватки в регионе. В 1259 году сенешал Бокера и Нима организовал большое собрание с целью решить вопрос о введении прочих возможных запретов на вывоз хлеба в Арагон. Экономические меры имели важный социально-политический аспект. В этих многолюдных собраниях наряду с баронами, прелатами, судьями, витье и бальи участвовало немало консулов и представителей «добрых городов». Горожане окончательно предстали как люди третьей функции и в таком качестве вошли в собрания королевской администрации. Вскоре они составили элиту третьего сословия, сохраняя это положение до 1789 года.

Остается вписать поведение Людовика в экономическое развитие, которое вырисовывается перед нами из совокупности документов, касающихся Франции и христианского мира XIII века. Все наводит на мысль, что его царствование совпало с окончанием великого экономического подъема X–ХIII веков и что начало коренной перемены, называемой кризисом XIV века, пришлось на конец его правления, около 1260 года[1265]. Последние меры Людовика Святого (в частности, в сфере денег) кое в чем предвещают начало кризиса. Но Людовик Святой и его современники об этом еще не догадывались.

Если, с точки зрения экономической конъюнктуры большой длительности (de longue durée), основным феноменом, вероятно, было положение Людовика Святого между апогеем великого подъема X–XIII веков и началом глубокого кризиса, то мне представляется весьма важным другой феномен — развитие рыночной экономики, которому нищенствующие монашеские ордены, сторонники и советники Людовика Святого, придали едва заметный нравственный облик и сдерживали это развитие тем, что в религиозно-нравственном обличье оно выступало прежде всего оправданием автономии рынка[1266].

Ослабление третьей королевской функции (помимо актов милосердия): масса денег, которые Людовик извлекал из многовекового процветания королевства, из наследия Филиппа Августа, изымая у процветающих городов и особенно духовенства; его безразличие ко всей совокупности материальных реальностей, идеологическое презрение к которым он разделял вместе с большинством своей знати и духовенства («экономические» труды были «рабскими», в том числе ремесла, и сведены на низшую ступень); возрождающееся римское право, богословская мысль Фомы Аквинского делали акцент на таком принижении, что отчасти объясняется отсутствием адекватной терминологии, — все это привело к тому, что Людовик Святой особенно практиковал — за исключением маргинальных вмешательств в то, что могли позволить мораль и авторитет королевской власти, — экономическое непротивление (un laissezfaire économique)[1267].

Встреча Людовика Святого с экономикой не состоялась[1268]. Он не принимал личного участия в жарких дебатах, посвященных экономическим проблемам его эпохи; ни в его характере, ни в действиях нет и намека на эти противоречия, явленные в Парижском университете и в руководствах проповедников или в монашеских орденах, особенно во францисканском — дебат вокруг ценности труда, оправдание торговли и купцов. Остался он и в стороне от большого спора XIII века о деньгах, дьявольских, каковыми считал их Франциск Ассизский, или поддающихся оценке в функции интенций их приобретения и использования, как считали схоластики. Как подчинить, как морализировать деньги? Этот вопрос, казалось, его не интересовал[1269]. Людовик сообразовывался скрепя сердце со скрытыми механизмами, приводившими в движение его внешне благоденствующее королевство и хорошо оплачиваемую королевскую администрацию. Его совесть была чиста: удовлетворение, которое он получал от сделанного в пользу бедных, и борьба с еврейскими ростовщиками лишали его необходимости ставить более волнующие вопросы. И здесь он был учеником тех братьев нищенствующих орденов, которые выработали, в теории и на практике, компромисс, который впоследствии облегчил зарождение капитализма[1270].

Полагаю, следует закончить парадоксом. Король, сосредоточенный исключительно на нематериальных ценностях, оставил в памяти французов конца XIII века нечто большее, чем воспоминание о своих добродетелях и чудесах, — он оставил, как приписали ему это после смерти, воспоминание о материальном процветании королевства в его время. Ибо именно «добрые времена монсеньера Людовика Святого» так часто навевают воспоминания о себе: время без изменений в денежной сфере, без массового голода, без бешеного роста цен. Людовик Святой ностальгической памяти превратится в Людовика Святого экономического благоденствия. И это в значительной мере — вымысел.

В данной книге я не раз говорил о типе короля, каким предстает Людовик Святой на пути развития средневековой французской монархии. Что оставил он по себе, вольно или невольно, на этом пути, неровном и извилистом, который историк стремится выпрямить одним махом? Здесь я несколько отстранюсь от личности короля, его души и тела, хотя это противоречит моему методу. Но король Людовик Святой был такой яркой личностью, что расстаться с ним не так-то просто. Читатель, немного знакомый с историей Франции, без труда вспомнит два момента, известных ему еще со школьной скамьи. С одной стороны, основа всего Средневековья (а мы пребываем в XIII веке) — феодализм. Значит, Людовик Святой должен быть феодальным королем. Но в XIII веке зарождалось государство Нового времени. Уже дед Людовика Филипп Август был едва ли не абсолютным монархом, а внук Филипп Красивый вскоре предстанет в этом качестве более отчетливо. Так что же, Людовик Святой — король Нового времени? Некоторые историки настаивают на первом, считая монархию XIII века наконец-то подлинно феодальной[1271]. Другие уделяют основное внимание процессу образования государства Нового времени, и замечательные коллективные исследования, ведущиеся с некоторых пор в Европе и Северной Америке о возникновении европейского государства Нового времени[1272], ускоряют ход истории, приближая Людовика Святого к Филиппу Красивому. Постараюсь собрать рассыпанные по этой книге ремарки и выявить политическую среду Людовика Святого. Разумеется, процесс, современником которого он был и в котором участвовал, не был линейным, не был продиктован провиденциальной или рациональной целью, что нередко одно и то же. Как говорится (но не грех и напомнить), реальность много сложнее, чем схематичный вопрос: король феодальный или Нового времени? Кстати, велика заслуга философов, социологов и политологов в том, что они обязывают историков обдумывать историю. Но они же слишком часто заставляют подменять структурную и событийную сложность истории упрощающими, если не сказать упрощенческими, схемами. Конечно, историческая наука, как и все остальные, движется по пути абстрагирования. Но исторические абстракции раздобрели и стали неповоротливыми. Таковы и те, в плену которых оказался Людовик Святой. Я скажу о том, что представляет собой самая основа такого типа королевской власти, та сакральность, к которой Людовик Святой прибавил святость, но сделаю это только в конце книги, завершая мой путь к самой сути Людовика Святого и королевской власти, воплощением которой он был.

Во Франции ХIII века, равно как и в исторических трудах, посвященных средневековой Франции, царствование Людовика Святого занимает особое место. В нем, как правило, видят апогей средневековой Франции, но редко увязывают с двумя только что упомянутыми процессами, характерными для почти всей средневековой Западной Европы: с утверждением феодальности и генезисом государства Нового времени.

Личность короля, религиозная атмосфера, в которой осуществлялось его правление, расцвет цивилизации в его время заслонили собою инфраструктуры этого полувекового периода истории Франции. Как только в последнее время эпоху процветания связали с образом святого короля, так сразу же отошли в тень те исследования, в которых, начиная с 1260 года, в социально-экономической и культурной сферах прослеживались признаки, предвещающие глубокий кризис XIV века[1273]. Историки Нового времени, подобно французам начала XIV века, испытывали ностальгию по «добрым временам монсеньера Людовика Святого».

Поэтому, чтобы определить тип монархии, воплощенной Людовиком Святым, надо сначала скорректировать вопрос, который, с оглядкой на историографию, я вынес в заголовок этого раздела. Между феодальным королем и королем Нового времени нет четкой исторической грани. Эволюция, ведущая от феодализма к государству Нового времени, проходит в XIII веке основную фазу промежуточной «феодальной монархии», центральное место в которой принадлежит Людовику Святому.

Феодальная система и система монархическая[1274], пусть даже теоретически они отвечают двум разным логикам, в исторической реальности вовсе не противополагаются, но сочетаются. Упадок серважа[1275] и расцвет денежной экономики при Людовике Святом не ослабили феодализм, но укрепили его; города, превратившись в «добрые города», стали элементами этой феодальной системы — и Людовик Святой стал тем королем Франции, в котором более всего воплотилась эта самобытная интеграция[1276].

При Людовике Святом началось решительное преобразование феодальной монархии в монархическое государство Нового времени[1277].

Именно при Людовике Святом прерогативы сюзеренитета, предоставленные королю как главе феодальной пирамиды оммажей и фьефов, более всего приблизились к тому, что юристы, занимающиеся римским правом, и историки Нового времени называют суверенитетом. Король увеличивает число сеньоров, напрямую связанных с ним ленной зависимостью. Так, Жуанвиль, бывший арьер-вассалом[1278] короля, потеряв в крестовом походе все, чем владел, и получив постоянную субсидию от Людовика — фьеф-ренту, или денежный лен (fief-rente, fief de bourse), — превратился в его ленника. Один лишь король не мог быть ничьим вассалом. В книге «Livre de justice et de plet» (ok. 1260) в главе «О должности короля» говорится: «Король не является ничьим (de nul) ленником». Такая конвергенция понятий и реальностей сюзеренитета и суверенитета подтверждается бытовавшим в эпоху Людовика Святого выражением «суверен, владеющий фьефами» («souverain fieffeux») как синонима суверена. Двойная номенклатура свидетельствует о слиянии феодальной и монархической систем. С одной стороны, король — «сир», «мессир», «монсеньер», dominus, с другой, когда к нему обращаются по-латыни, он — Vestra Serenitas, «Ваша Светлость», «Ваше Величество» — да, уже Vestra Majestas. Majestas — понятие, полнее всего выражающее суверенитет.

В том обществе, где, вопреки частому обращению к письменности, влияние которой возросло, немаловажное значение придавалось слову и жесту, а также символике, король присвоил себе слова и обряды феодализма. Накануне выступления в крестовый поход Людовик IX созвал в Париж всех баронов и, как пишет Жуанвиль, заставил их принести клятву «верности и преданности его детям, если с ним что-либо случится во время похода». Клятва, верность, преданность — самые основы (наряду с фьефом) феодальных отношений.

Составленные в его царствование ordines, описывавшие или упорядочивавшие ритуал миропомазания короля, включали обряды посвящения (adoubement), основные для вступления в феодальные отношения, наряду с вручением регалий и коронацией, знаменовавшими собой облечение королевской властью.

Помимо доходов с домена Людовик в любое время мог прибегнуть к феодальной помощи (l’aide féodale)[1279]. Он старался получить ее по максимуму, но наталкивался на вполне еще действующие правила и живые ментальности. В то же время Людовик довольно часто получал от своих вассалов, находившихся под его сильным давлением, право требовать повинности от их вассалов, то есть от его арьер-вассалов, от которых, в принципе, он не мог требовать ничего. Он должен был соблюдать кутюму, но, оказываясь в ситуации, предусмотренной кутюмой, он тем более жестко требовал феодальной помощи. Король, насколько это было возможно, лимитировал привилегии поборов и негодовал, что иные из этих привилегий были введены его предшественниками. Он был особенно требовательным по отношению к городам, которые по большей части находились в вассальной зависимости от него. Но если во все большем числе случаев он мог в силу своего королевского права принимать, как говорит бальи Филипп де Бомануар в «Купомах Бовези»[1280], «установления для общей выгоды», применительно к его вассалам и арьер-вассалам, чтобы получать феодальную помощь, самого главного источника его финансов, он с трудом избавлялся от феодальных пут. Наконец, он был бессилен против медлительности, с какой исполнялись повинности. В 1270 году, при восшествии на престол, его сын Филипп III должен был потребовать выплаты не только подати на свое посвящение в рыцари в 1267 году, но и подати на свадьбу своей сестры Изабеллы в 1255 году.

Зато в своей акции миротворца Людовик с большим умением пользовался орудием власти, какой была для короля вассальная зависимость владетельного сеньора или даже другого короля. Это одно из преимуществ, которого он добивался по отношению к королю Англии в Парижском договоре 1259 года, и это была концепция, вдохновлявшая его на третейский суд, Амьенскую «мизу» 1260 года между Генрихом и его баронами. Как тонко подметил Ч. Т. Вуд: «Это был прецедент, явивший всем его амбициозным преемникам, что вассалитет может дать в руки инструмент для невероятного роста королевской компетентности в деле правосудия»[1281]. Мы видели, что именно в данной сфере королевская юстиция совершила при Людовике Святом решительный скачок, так как с процедурой апелляции участилось прямое обращение к помощи короля.

С 1250-х годов собрания королевских советников, необходимость в которых была вызвана возрастанием «случаев и дел», которыми занимался король, становились все более обычным явлением[1282]. Такие «парламенты» («parlements»)[1283] не могли проходить без короля и его советников.

Заседания становились все длиннее, все больше проступал бюрократический характер их организации, и вскоре их члены разбились по секциям. В конце правления Людовика Святого эти «парламенты» более всего занимались делами городов и монетарными проблемами. В 1262 году Людовик реорганизовал функционирование «добрых городов». Ежегодные выборы новых мэров должны были проходить 29 октября, а 18 ноября трое избранных, из которых король выбирал нового мэра и казначеев городов, должны были явиться в «парламент» в Париж вместе с выбывающими мэрами (в королевстве набирала силу централизация).

Важные решения всегда принимались или, во всяком случае, объявлялись в больших собраниях Королевского совета (cour), в который входили почти все прелаты и высокопоставленные миряне; некоторым из них Людовик доверял больше, и они были его постоянными советниками — собрания, которые вполне можно было бы назвать «парламентами». Решения, требующие специального обсуждения, принимались в этих «парламентах» более или менее нового типа.

Как мы видели, дело Ангеррана де Куси было вынесено на рассмотрение парламента: «В таких случаях роль личности Людовика Святого трудно переоценить».

В этот переходный период Людовик снова сочетает развитие правящих органов, во многом ему не подвластное, с собственными идеями.

Наконец, Людовику нравилось находиться в узком кругу приближенных, принадлежащих к разным общественным слоям, в который наряду с таким правителем, как его зять Тибо, граф Шампанский и король Наваррский, входил и монах Робер де Сорбон, — все те, кого Жуанвиль называет «мы, окружавшие его». Это «окружение» («l’entourage») в прямом смысле этого слова, с которым Людовик любил поспорить, пошутить, перед которым ему нравилось порассуждать о религии и морали; в этом же кругу он обсуждал решения, которые ему предстояло принять. Это личный вариант челяди (familia), феодального окружения (mesnie)[1284].

Но такое овладение феодальной системой Людовиком Святым возможно единственно потому, что он в еще большей мере, чем его дед Филипп Август, — всемогущий король, благодаря особенностям и прерогативам монархии, богатствам и военной силе. А также благодаря тесному альянсу с Церковью.

Своим благочестием, своим поведением, порой осуждая отдельные злоупотребления Церкви и Папства, — особенно в делах отлучения и фиска — Людовик Святой в довершение всего установил альянс монархии с Церковью, и он с самого начала и в большой длительности (la longue durée) придавал мощь монархии Капетингов. Основой этого альянса были убежденность и политический план.

Людовику Святому рассказывали, что на смертном одре его дед Филипп Август сказал своему сыну, будущему Людовику VIII: «Прошу тебя почитать Бога и Святую Церковь, как и я это делал. Из этого я извлек большую пользу, и ты тоже возымеешь значительную выгоду». И в «Поучениях» сыну Людовик Святой напоминает, что Филипп Август, как ему поведал один из членов его совета, как-то раз сказал: «Я скорее предпочту терпеть урон, чем затевать скандал со Святой Церковью». А от себя добавил: «Напоминаю тебе об этом, чтобы ты не помышлял перечить людям Святой Церкви. Ибо ты должен почитать и защищать их, чтобы они могли служить Господу нашему в мире».

Ведь Церковь является главным компонентом феодальной системы не только потому, что уже после григорианской реформы[1285], отделенная отныне от влияния светской аристократии, она благодаря своему социальному статусу и богатствам стала тоже извлекать выгоды из феодального порядка, но особенно потому, что служила его идеологическим оправданием.

Пусть даже двенадцатилетнему Людовику не были до конца ясны слова клятв, произносимых им во время церемонии освящения, взрослый Людовик IX, хотя и не любил клятв, считал себя связанным этими обязательствами, — монархия и Церковь поддерживали друг друга. Каждая по-своему действовала от лица Бога. Король обрел свою функцию с самого рождения непосредственно от Бога, наместником и «образом» которого он был в своем королевстве, но обладать этой благодатью он стал при посредничестве Церкви, представленной прелатом, который его помазал и короновал. В конце концов, Церковь сделала его королем, и он был обязан ее защищать. Ему предстояло пользоваться ее сакрализующей властью, а сам он становился ее светской дланью. Альянс трона и алтаря (который особенно остро ощущал Людовик Святой) есть краеугольный камень французской монархии в большой длительности (dans la longue durée), начиная с крещения Хлодвига.

Альянс и почитание Церкви не мешали королю выступать против притязаний епископов участвовать в светских и судебных делах (как известно, смолоду) и давать решительный отпор посягательствам Папства на французскую Церковь[1286]. Он не становился дланью Церкви в делах, которые не считал справедливыми. Он строго выполнял королевские прерогативы в церковных делах, и ему нравилось руководствоваться при раздаче церковных бенефициев нравственными принципами — в укор далеко не всегда соблюдавшим их Папам.

К этим прерогативам Людовик очень чуток. В своих «Поучениях» он советует сыну:

Жоффруа де Болье тоже высказывает одобрение по поводу раздачи Людовиком Святым церковных бенефициев: он выбирал людей с отличной репутацией, обращался за советом к таким безупречным людям, как канцлер парижской Церкви и особенно братья нищенствующих орденов, следил, чтобы бенефиции не шли в одни и те же руки, раздавал их, только если был уверен, что кандидат свободен от бенефициев[1288].

Филипп Август способствовал разрастанию[1289] королевского домена, который при нем стал вчетверо больше. Он также усовершенствовал управление (особенно финансовое) доменом. В ХIII веке, подражая королю, почти все его вассалы стремились улучшить деятельность феодальной или, вернее, сеньориальной администрации путем совершенствования финансовых методов и функционирования общинной сеньории (seigneurie banale)[1290], типичной для того времени, которое М. Блок назвал вторым феодальным веком[1291][1292]. Административно-хозяйственная система королевства работала в первую очередь на Людовика Святого. Назначение ревизоров (enquêteurs), обязанных информировать короля о действиях его представителей, бальи и сенешалов, и возмещать нанесенный ими ущерб, имело целью и следствием укрепление королевской администрации; она стала более действенной и не вызывала нареканий. Как справедливо отмечалось, «сноровка, с какой суверены» (и это особенно верно относительно Людовика IX) «обеспечивали соблюдение местных обычаев и придавали им значимость, объясняет преуспеяние королевских агентов»[1293].

Но меры, которые может предпринять только король, сохранились в форме специальных документов.

Королевские решения, принятые в силу суверенитета (souveraineté) короля, получили название ордонансов (ordonnances) у но известны и под другими названиями, в частности, как установления (établissements) или иногда совсем просто — грамоты (lettres). Они выражают то, что молено было бы назвать «законодательной властью» короля. Ордонансы, еще редкие у предшественников Людовика IX, законодательная власть которых никогда не выходила за границы королевского домена, впервые стали множиться при Людовике IX. При Людовике Святом их насчитывается 25, против б при Филиппе Августе, да еще следует добавить 8 постановлений, «которые трудно причислить к ордонансам», как считал их издатель XVIII века Э. де Лорьер.

Впрочем, порой они ограничены или сферой их применения, или означенными в них лицами. Ограничение узкими сферами объясняется привилегиями некоторых районов, только что подпавших под королевский суверенитет. Это особенно касается Нормандии, отвоеванной Филиппом Августом у англичан. Один ордонанс, датированный маем 1246 года в Орлеане, затрагивает проблемы аренды и выкупа в кутюмах Анжу и Мена, когда Карл Анжуйский собирался вступить во владение своим апанажем. Видно, что определенное количество таких текстов образует законы в сфере сугубо «феодальных» кутюм, но король, вторгаясь в эту сферу, соблюдает ее границы: так, один ордонанс от мая 1235 года регламентирует «рельеф и выкуп фьефов» («relief et rachat des fiefs») и фиксирует долю «плодов» («fruits»), получаемых сеньором (ежегодно с возделываемых земель и виноградников, каждые пять лет с рыбных садков и заповедников, каждые семь лет с лесов). Некоторые постановления отменяют «плохие кутюмы» — основное требование населения, подвластного «феодальному» режиму. Людовик Святой продолжал соблюдать права знатных сеньоров в своих фьефах: как говорится в сборнике купом Турени — Анжу, «барон[1294] имеет все юстиции», то есть публичную власть, «на свою землю, король не может разместить войско на земле барона без его на то согласия».

Ордонансы, прилагаемые к конкретной категории лиц, касаются главным образом евреев.

Ордонанс Мелена от декабря 1230 года, возобновляющий меры, введенные Филиппом Августом против евреев и их ростовщичества, — первый ордонанс, имеющий силу для всего королевства (in toto regno nostro). Это поистине событие в истории королевской власти. Ордонансы, не считая направленных против евреев, затрагивают все то, что входило в сферу интересов Людовика, все то, что, как ему казалось, требовало особого вмешательства королевской власти и зависело только от него.

Во-первых, ордонансы, касающиеся вопросов войны и мира: король должен быть единственным, кто волен объявить или прекратить войну и позволить ей начаться лишь после того, как были исчерпаны все средства для сохранения мира. Такова цель ордонансов 1245, 1257 и 1260 годов, устанавливающих «40 дней короля» («quarantaine le roi»), сорокадневное перемирие, обязательное для «близких друзей» («amis charnels») противников с начала вооруженного конфликта, запрещающих военные распри и «Божии суды», вызовы или «поединки» («gages de batailles») и заменяющих «судебные поединки» («duels judiciaires») «доказательствами свидетелей» («preuves par témoins»).

Во-вторых, ордонанс о деньгах (ордонансы 1262 года и 1265 года), которые, из соображений справедливости, должны быть «хорошими», «твердыми»; при этом королю принадлежит монополия на обращение только королевских денег во всем королевстве.

Ордонансы, имеющие на взгляд Людовика Святого особую важность, касаются вопросов нравственности (против проституции, богохульства, злого умысла, злодеяний) или правосудия (против вымогательства, несправедливости и злоупотребления властью королевских агентов и правителей «добрых городов»). Таковы «великий ордонанс» 1254 года, ордонанс «для пользы королевства» 1256 года и послание, отправленное из Эг-Морта 25 июня 1270 года аббату Сен-Дени Матье Ванд омскому и Симону де Нелю — регентам королевства в отсутствие короля, выступавшего в Тунисский крестовый поход.

Один из этих документов, который считали ордонансом, представляет совершенно особый интерес — это грамоты, датированные июнем 1248 года в Корбее, которыми Людовик Святой вверял правление королевством (мы сказали бы, регентство) своей матери. В них оговорены характер и содержание вверяемой ей королевской власти.

Прежде всего, полнота власти в делах королевства, независимо от того, входят ли они в ее компетенцию или она решит заняться ими по своей воле:

Он также передает ей полноту власти «отменять то, что представляется ей достойным отмены, если это покажется ей во благо». Итак, Бланка Кастильская обретала полноту власти на все дела королевства, включая и те, которые, выражаясь юридическим языком, она присвоит (la saisine), и полноту власти на отмену. Именно в этом особенно важный аспект власти, не только потому, что по праву эта власть должна быть специально оговорена, но и потому, что для средневековой ментальности особенно тяжела любая отмена, ибо существующее несло в себе тенденцию к продлению. Полнота королевской власти граничила с собственным усмотрением, и тем не менее должна была подчиняться благу, благу, вне всякого сомнения, на вкус короля, но которое должно было соответствовать и объективным критериям: критериям «общего блага», каким оно виделось древнегреческим мыслителям и каким его мыслила христианская доктрина.

Если, как верно замечают, Людовик IX передавал, вероятно, верховную власть (plena potestas) регентше, своей матери, позволяя ей вмешиваться во все дела, которыми ей покажется полезным заняться (он использует формулу quos sibi placuerit «как ей будет угодно», характеризующей полноту власти), то он подправлял эту передачу власти, прибавляя: «если это покажется во благо» (secundum quod ipsi videbitur bonum esse). Речь идет не столько об осуществлении личной власти, сколько о признании системы управления, при котором господствующим было понятие общего блага и общей пользы, понятия, зародившегося при слиянии переосмысленного обычного права с адаптированным римским правом и античным этико-политическим понятием, переработанным богословами-схоластами того времени, понятием, которое было по душе Людовику за его нравственно-религиозную коннотацию[1296].

Далее власть, вверяемая регентше, включает в себя и руководство всеми, кто управляет королевством на службе короля, а также королевства — мы бы сказали государства, и коль скоро здесь идет речь о номинациях, — о назначениях или увольнениях:

Наконец, он вверяет ей полномочия вмешиваться в церковные дела, находившиеся в ведении французского короля:

Отсюда явствует, как Людовик Святой определял и отправлял королевскую власть — власть абсолютно корректную, но остающуюся подчиненной благу, уделяя особое внимание качествам людей, принадлежащих к двум кругам, находящимся в зависимости от короля, — новому кругу чиновников, которые распространяли королевскую власть на все королевство и являлись его прямыми представителями, и традиционному кругу обладателей церковного сана, по отношению к которым он педантично осуществлял королевские права, но исходя из строгих нравственных критериев.

Меры, предпринятые многими крупными феодалами в их владениях, в частности братьями короля (и особенно Альфонсом де Пуатье) в их апанажах, имитировали меры, предпринятые королем в домене, и, возможно, порой их опережали. Это привело к единообразию феодальных структур власти и администрации в королевстве. Фактически, при Людовике Святом королевский домен окончательно стал формой, в которой выплавлялось королевство.

Значительным юридическим событием во время правления Людовика Святого было отнюдь не распространение римского права. Оно все еще было лимитированным и господствовало в основном в Южной Франции, в Лангедоке (la France d’oc), впрочем, способствуя проникновению туда королевской власти. Именно на Юге и особенно в новом Тулузском университете, потерпевшем неудачу в борьбе с еретиками, но преуспевшем в юридическом образовании, появились первые легисты, которым предстояло сыграть выдающуюся роль в королевском правительстве при Филиппе Красивом. В Северной Франции Орлеанский университет еще только набирал силу, а в Парижском университете право не преподавалось: одни считают, что причиной тому было обращение Филиппа Августа к Гонорию III с просьбой не давать позволения на преподавание в столице права, которое в XIII веке все еще повсеместно считалось имперским, тогда как король Франции стремился стать не подвластным императору. Другие полагают, что само Папство хотело утвердить в Париже приоритет теологии и устранить право как ее конкурента[1299].

Выдающимся событием в юриспруденции стала, как известно, запись почти всех региональных кутюм: «Великий свод кутюм» Нормандии, «Совет одному другу» бальи Вермандуа Пьера де Фонтена, «Книга юстиции и милости» для орлеанцев, «Установления Людовика Святого» в Турени и Анжу и знаменитые «Кутюмы Бовези» Филиппа де Бомануара, появившиеся вскоре после смерти Людовика Святого. Обычное право, право типично феодальное, перестало быть устным, но, закрепившись в письменной редакции, не утратило свой феодальный характер.

Что касается ревизоров Людовика Святого, то одной из главных их задач было, в лучших феодальных традициях, реформировать или упразднить «плохие кутюмы».

Безусловно, участившиеся апелляции к королю, который иногда символически эффектно сам вершит суд под знаменитым венсеннским дубом, а чаще всего это делают от его лица советники, способствовали упрочению королевской власти и унификации судебной процедуры в королевстве. Впрочем, речь не о замене сеньориальной юстиции юстицией иного порядка, но о признании превосходства юстиции сюзерена-суверена над юстицией его вассалов. Как заявят тотчас после смерти Людовика Святого сторонники его сына Филиппа III в ответ на требования сторонников его брата Карла Анжуйского, дяди нового короля, соблюдать кутюмы, речь шла о том, чтобы заставить признать превосходство «кутюмы королевства» над кутюмой фьефов, феодальных владений. Эта эволюция изучена не до конца.

Юрист Жак де Ревиньи, знаменитый магистр Орлеанского университета и верный сторонник королевской власти, испытывавший на себе сильное влияние римского права[1300], все еще утверждает, что следует отдавать предпочтение «собственной родине», то есть сеньории, где ты живешь, а не «общей родине», то есть королевству.

Основой Французского королевства времени Людовика Святого все еще является земля и сельское хозяйство. Крестьяне по-прежнему составляют не менее 90% населения. Разумеется, при Людовике возросло число получивших свободу; король советовал своим чиновникам действовать в интересах беззащитных людей, а не владетельных сеньоров, и защищать крестьян, но ничего не изменил в способе производства, основанном на эксплуатации вилланов, место которых в социальной иерархии осталось прежним. Экономическое развитие и распространение денежного типа хозяйства и методов эксплуатации сеньории изменило характер крестьянских повинностей; денежные подати, чинш отныне возобладали над барщиной и натуральным оброком, феодальная рента стала иной, однако та ее часть, которая взималась в деньгах, способствуя в некоторой степени социальному расслоению среди крестьян, в целом все же укрепляла сеньориальную систему, достигшую своего апогея.

Если обратиться к вопросу знати, то, конечно, поражают случаи, когда королевская юстиция применяла санкции к знатным людям и даже к баронам. Хороню известно дело Ангеррана де Куси, вызвавшее недовольство среди баронов. Но надо отметить, что все эти случаи противополагали одних аристократов другим, чаще всего рыцарей, баронам. Согласно традиции Капетингов, отдающих предпочтение прелатам и баронам, в окружении Людовика Святого нет горожан, хотя встречаются скромные клирики, наподобие крестьянского сына Робера де Сорбона, и рыцари средней руки вроде Жуанвиля. Людовик Святой все так же связан со знатью, с аристократией, как будет связана с ними вплоть до 1789 года французская монархия. Он особенно опекал обедневшую знать, разоренную крестовым походом или подъемом денежного хозяйства, и тех, кто относился к «стыдливым бедным», категории, особенно близкой этому ученику братьев нищенствующих орденов. Он помогал им, то превращая в вассалов, которые получали пенсию, подобную «денежному лену», то, не раздумывая, вводил в королевскую администрацию, куда, по словам Г. Фуркена, они «ворвались» («une entrée massive») в его правление. Но я бы поостерегся усматривать в них «знать государства», порожденную крестовым походом[1301]. Людовика Святого и французское общество периода его правления не надо считать ни слишком отсталыми, ни слишком передовыми. Идеал безупречного мирянина, которого король противопоставляет герою, благородства от этого не теряет. А безупречному человеку противополагаются и горожанин и виллан.

Людовик Святой не был королем горожан. Впрочем, города не были антифеодальными организмами, как полагают некоторые историки. Городская экономика, как известно, вписывается в феодальный способ производства. Однако города, как было справедливо сказано, ощущали себя «коллективными сеньорами» и вели себя подобающим образом. О ранней стадии капитализма не может быть и речи. Во Франции Людовика Святого были не редкостью даже фьефы ремесленников. Разумеется, необходимо учитывать и те процессы, которые происходят в это время в обществе: утверждается дух накопительства и наживы, купцы с помощью ростовщичества начинают продавать время, а университетские ученые — науку, а ведь и то и другое принадлежит только Богу. Но святой король не любил ростовщиков, будь то иудеи или христиане, и, что ни говори, с недоверием относился к интеллектуалам. Рассмотрев экономику и городское и купеческое общество времени Людовика Святого, думаю, прав X. Л. Ромеро, называя его феодально-буржуазным обществом[1302].

Король страждущий, король смиренный, друг бедняков, король братьев нищенствующих орденов, Людовик Святой был королем нового типа лишь постольку, поскольку Христос в XIII веке сам превратился в распятого короля, в короля — Бога страстей. Однако, даже проявляя смирение, сеньор не становится простолюдином. Любить бедных и беззащитных («убогих»[1303]) — это для Людовика скорее дело милосердия, чем юстиции.

Людовик Святой не был ни королем-революционером, ни даже реформатором в современном смысле слова. Он соответствовал «Зерцалам государей», появившимся в каролингскую эпоху, и видоизмененным «Возрождением» ХII века, и духом нищенствующих монашеских орденов, которые возникли в ХIII веке. Он остался или, вернее, стал феодальным королем, извлекавшим всю возможную пользу из феодальной системы. Зато он был утопическим королем. Rex pacifiais, как назвал его Бонифаций VIII в булле о канонизации, то есть король последних времен, желавший привести свой народ к спасению на том свете, а не к счастью на этом (в XIII веке об этом еще и помыслить невозможно), несмотря на то, что грядущие поколения назовут его правление периодом мира и благоденствия на земле. Разумеется, при нем получил ускорение процесс нисхождения небесных ценностей на землю, но эти ценности остаются религиозными, и если феодальная модель, господствовавшая на небесах, модель Псевдо-Дионисия вместе с иерархией небесного общества, архангелами и ангелами, снизошла на землю, то лишь за тем, чтобы более прочно на ней утвердиться.

Было одно занятие, которому французские короли — от Хлодвига до Людовика XVI — предавались с большей или меньшей увлеченностью, — охота. Королевская охота способствовала появлению в большом количестве королевских лесов и возведению там или в непосредственной близости от них многочисленных резиденций; особенно преуспела здесь Франция. Во-первых, просторы Иль-де-Франса создавали прекрасные условия для королевской охоты. Огромным желанием Филиппа Августа было превратить в охотничьи угодья Венсеннский лес, который для Людовика Святого станет местом отдыха и осуществления правосудия. Ничто так не работало на образ короля, ничто более не подтверждало его привилегии, чем охота[1304].

Однако ни один текст, ни один документ не доносит сведений о Людовике Святом на охоте. Вероятно, он вообще не охотился[1305].

Поступая, а вернее, не поступая так, он снова укреплялся в своем исключительном положении среди мирян. Такое воздержание сближало его в первую очередь с епископами, которым с давних времен, начиная с IV Вселенского собора, запрещалось это занятие, это развлечение, являющееся также, и прежде всего, признаком знатности, мирской знатности.

Между прочим, целая традиция связывает негативную коннотацию с охотниками и, в частности, с охотниками-правителями (разве Нимрод, царь-тиран, бросающий, сооружая Вавилонскую башню, вызов Яхве, не был великим охотником?). В Библии «князья народов» (principesgentium), «забавлявшиеся игрищами небесными» (qui in avibus celi ludunt), «исчезли и сошли в ад» (Вар. 3: 16–19). Текст, приписываемый святому Иерониму, гласит: «Я никогда не видел, чтобы охотник был святым»[1306]. В одном из своих трактатов епископ Иона Орлеанский, автор одного из главных «Зерцал» каролингских королей IX века, посвящает целую главу («De institutione laicali», книга II, глава ХХIII) «тем, кто ради охоты и любви к собакам пренебрегает заботой о бедных» (не кажется ли это написанным специально для Людовика Святого, отдающегося служению бедным?[1307]).

В начале ХII века великий знаток канонического права Ив Шартрский объединил в своем «Декрете» фундаментальное досье против охоты, вобравшее в себя не менее семи документов, — каноны соборов, запрещавшие охоту епископам, священникам и диаконам, и патриотические тексты, осуждавшие охотников всех сословий. Святой Августин говорит, что подавать охотнику — все равно, что подавать скомороху или проститутке: «Тот, кто подает охотнику, подает не человеку, а занятию весьма дурному, ибо, если охотник был бы просто человеком, он ничего бы ему не дал: итак, охотнику воздают за его порок, а не за нрав». Тот же Августин говорит в другом месте: «Горе тем, кто наслаждается видом охотника! Они должны покаяться. Иначе, когда они узрят Спасителя (на Страшном суде), то будут повергнуты в печаль». Святой Иероним напоминает, что Исав был охотником, потому что был грешником, человеком греха, и что «в Писании нет ни одного святого охотника, но только святые рыбаки». Святой Петр и бывшие с ним стали, по призыву Иисуса, «ловцами человеков», а не охотниками на людей. Наконец, святой Амвросий клеймит человека, который на рассвете поднялся не для того, чтобы пойти молиться в церковь, но собрал своих слуг, приготовил силки, вывел собак и отправился охотиться в рощи и леса[1308].

Элементы политической теории, определяющей характер королевской власти Людовика Святого, можно извлечь, начиная с двух текстов, имеющих к нему прямое отношение. Первый — послание Григория IX от 26 ноября 1229 года, адресованное Людовику IX и Бланке Кастильской[1309]. Папа подчеркивает, что король кроме двух главных атрибутов — potentia, «власти», куда относится и власть карать, и benignitas, «доброты», откуда рождается власть милосердия, прощения, — должен обладать sapientia, «мудростью», которая не дает potentia превратиться в надменность, a benignitas — переродиться в dissolution «расслабленность». Известно, что sapientia — добродетель, особенно восхваляемая в Людовике Святом, этом новом Соломоне. Данная триада атрибутов позволяет систематизировать прочие королевские качества, относимые также к Христу-царю: potestas, вводящая в систему терминологию права, majestas, также древнеримское понятие, которое христианский король ХIII века восстанавливает в перспективе христианской теологии[1310], и timor, позитивная боязнь (crainte) в отличие от негативного страха (peur). Так вырабатывалась теория суверенитета христианского короля. Посредницей вслед за этим выступает sapientia, «мудрость», которая, поскольку речь о Христе, подразумевает veritas[1311] (Итак, в идеале христианский король — образ Божий, образ Христа — должен думать и поступать по правде. Точно так же, если timor связан с potentia, то понятию sapientia отвечает honor, честь — понятие, имеющее сложные коннотации в феодально-христианской системе. Наконец, benignitas короля — это bonitas Христа. Именно она лежит в основе святости (sanctitas) Христа. Итак, существует своего рода призвание христианского короля к святости. Но такая святость функции отличается от той, что станет личной святостью Людовика Святого. Наконец, к bonitas примыкает любовь, питающая сострадание и жалость, которые Людовик Святой проявлял к другим. Он любил своих подданных, и монархическая пропаганда, которая превратила его в образец для подражания, старалась и при его жизни и после смерти вызвать ответную любовь к нему подданных.

Второй текст — «De morali principis institutione» («Об учреждении нравственного принципа») Винцента из Бове, нечто среднее между «Зерцалом государей» и политическим трактатом, на сочинение которого подвигнул его Людовик Святой[1312]. Тема короля — образа Божьего принимает в данном случае очень интересную форму с точки зрения успеха троичных схем, короля — «образа Троицы» (rex imago trinitatis). Первый аспект — potentia regalis. Эта potentia, королевское могущество, дозволено, когда король избегает «любви к господству» (amor dominandi) и тирании и вспоминает о словах святого Августина: «Великие империи — великие разбои»[1313] и когда это узаконивается его рождением. И Винцент напоминает, что Людовик IX ведет происхождение от Карла Великого и что древность (la longue durée) династии Капетингов (236 лет со времени восшествия на престол Гуго Капета до коронации Людовика VIII, отца Людовика Святого) есть доказательство того, что ей сопутствует Провидение. Второй аспект — мудрость государя (sapientia principis). Она проявляется в самообладании, в мудром правлении всем телом общества, подвластным ему, в способности давать советы и прислушиваться к ним, в личном отправлении правосудия, в проведении законов и уставов, в выборе добрых друзей, советников и агентов, в разумном финансовом управлении домом и королевством, в размышлении, которое необходимо перед тем, как начать войну, в знаниях, почерпнутых как из религиозных, так и из мирских сочинений. Здесь узнаваема тема, начатая веком раньше Иоанном Солсберийским: «Король необразованный — все равно что осел коронованный» (rex illiteratus quasi asinus coronatus); главное место в послании Григория IX, как и в обычной практике Людовика Святого, отведено мудрости (sapientia), что описано и высоко оценено его биографами. Наконец, Винцент вывел третью составляющую королевской троицы — доброту (bonitas). Он не перестает говорить, что король обязан оберегать ее от злословия и лести — важная тема политической морали в монархических системах.

В XIII веке наряду с юристами, знатоками римского права, следует иметь в виду и специалистов канонического права. Именно из церковного мира происходит понятие, словно бы вбирающее в себя всю суть королевской функции: dignitas. Обозначая церковные должности, «достоинство» которых не зависит от человека, являющегося их носителем, это понятие стало прилагаться к разным мирским должностям. Это имело огромное значение для Капетингов, так как наводило на мысль о вечности функции, переходящей от одного ее носителя к другому. Оно отвечало главной заботе государей и их окружения: до предела сократить период вакансии власти, период междуцарствия. Однако, как говорят юристы, «достоинство бессмертно» (dignitas nunquam moritur). Но династическая практика с ее автоматическим наследованием старшим сыном (primogenitus), утвержденная в коронационном ordo и явленная в канцелярии, датирующей царствование нового короля со дня смерти его предшественника, тяготела при Людовике Святом к тому, чтобы вывести понятие dignitas из употребления и заставить его отступить перед понятием maiestas, гораздо лучше отражавшим полноту суверенитета.

Получают распространение другие формулы, благоприятствующие суверенитету французского короля.

Во-первых, это уступка королю Франции со стороны Иннокентия III в булле Per venerabilem (1205), где он соглашается с тем, что «король не признает над собой никакой светской власти». Обычно, как пишут иные историки права и политической теории[1314], этому утверждению королевского суверенитета больше способствовали специалисты канонического, а не римского права. Наиболее типичные формулы хорошо известны: «Государь не подчиняется законам» (princeps legibus solutus est: Digeste, I, 3, 31) — и: «То, что угодно государю, имеет силу закона» (quod principi placuit legis habet vigorem: Digeste, I, 4, 1 и Institutes, I, 2,6)[1315].

Но, как уже доказано, формула quod principi placuit применительно к королю ХIII века ни в коем случае не позволяет ему действовать единственно по своей воле. Напротив, эта формула вписывается в рамки строгой законности. Известно, что, когда Людовик Святой внедрял ее в пользу матери во время второго регентства, то претворение в жизнь его желания подчинялось интересам добра[1316]. Вот это и есть одна из добродетелей мудрости государя — жить в атмосфере добрых советов и повиноваться ясным принципам, не позволяющим ему превратить прихоть в произвол.

И все же король на деле не может «не подчиняться законам» (legibus solutus), ибо, находясь как «над законом», так и «под законом» (supra et infra legem), «будучи и сыном, и отцом закона, он оказывается в положении, запрещающем ему преступать его»[1317].

Несмотря на то, что профессор права в Орлеане Жак де Ревиньи был в конце правления Людовика сторонником королевской власти, он поставил перед ней два основных ограничения. За пределами королевства она оставалась подчиненной если не императору, то, по крайней мере, империи, — невелика разница: «Иные говорят, что Франция независима от империи; по закону это невозможно. Отсюда вывод, что Франция подчинена империи»[1318]. И если внутри королевства «иные говорят, что подобно тому, как Рим — общая родина, так и королевская корона — общая родина, ибо она является главой», то Ревиньи, как мы видели, рассуждает так: «Долг вассала — защищать собственную родину, то есть поместье того барона, кому он принес оммаж, а уже потом — общую родину, то есть короля[1319]». То же самое говорит Жуанвиль, верный королю par excellence, отказываясь следовать за Людовиком Святым в Тунисский крестовый поход, чтобы заняться своими первостепенными обязанностями во благо шампанской сеньории, много претерпевшей за время его отсутствия.

Таким образом, действие формул «Quod principi placuit и Princeps legibus во Франции XIII века, похоже, лимитированно. Они были в ней известны и признаны, но всегда до крайности формально»[1320]. Людовику Святому еще далеко до абсолютного монарха. Этому мешали три обязанности. Во-первых, требование, первейшее изо всех, послушания Господу, о чем хорошо говорит Бомануар, утверждая, что любой — и король, и его подданные — «должны превыше всего ставить то, что относится к заповедям Господа нашего»[1321]. И я согласен с Ш. Пти-Дютайи, что для Людовика Святого «главной обязанностью… было вести своих подданных к небесной жизни, обеспечить им спасение души»[1322]. Но я согласен и с Ригодьером, что Пти-Дютайи преувеличивает, сводя к этому требованию вторую обязанность, обязанность служить общему благу: для Людовика Святого «общей выгодой (le commun profit) могло быть только искоренение греха, изгнание дьявола». Для святого короля общее благо фактически не исчерпывалось этой эсхатологической задачей, пусть даже главной. «Общая выгода» была и принципом, инспирировавшим хорошее правление на земле, в сферах все более технических, где должны были претворяться новые формы королевской деятельности, связанные с построением монархического государства Нового времени: в первую очередь, юстиция, финансы и деньги, которые не были свободны от религиозно-нравственного видения, для которого истиной в последней инстанции был «Град Божий» святого Августина. Людям Средневековья виделись связи, логика отношений между небесами и землей там, где мы видим лишь несовместимость и необходимость разделения. Заманчивая идея «секуляризации», «обмирщения» политики представляется мне анахроничной[1323].

Зато я согласен со Стрейером и его учениками, в частности с Э. Браун[1324], когда они подчеркивают значение одного явления, образующего третье ограничение абсолютной власти христианского короля, начиная с Людовика Святого, у всех его преемников, — совесть. Она воплощается в испытание совести, связанное с новой практикой исповеди, посреднической между волей Божией и осуществлением королевского суверенитета. Она отчасти объясняет колебания, первые робкие шаги, даже явные противоречия законодательства и действий короля Франции, особенно в делах фиска и денег. Сверяясь со своей совестью, Людовик Святой несколько замедлил движение к абсолютизму, и тот наступил с некоторым запозданием[1325].

Мы уже знаем, что между сокрытием священной королевской персоны и выставлением ее напоказ (так и хочется сказать «показухой») Людовик Святой выбрал второе. Он чаще, чем его предшественники, обращался к «показу» («montre») королевской персоны, но прикрывал эту королевскую «показуху» («ostension») смирением, совершая шествия или объезды, сопровождаемые раздачей милостыни бедным. Мы видели, что Салимбене Пармский показал его босым, в дорожной пыли, каким он в 1248 году, на пути в крестовый поход, предстал в Сансе перед генеральным капитулом францисканцев. Это зрелище покаянного смирения лишь добавило блеска королевской персоне.

В двух текстах Гийома де Сен-Патю прекрасно изображено, как Людовик Святой омывался толпой, погружаясь в атмосферу смиренного благочестия, не без выставления напоказ.

Первый повествует о шествии, организованном в 1262 году для перенесения в Санлис двадцати четырех тел святых мучеников из легиона святого Маврикия, которые Людовик приобрел в аббатстве Святого Маврикия в Атоне; для этих тел он повелел построить специальную церковь. По его распоряжению тела перевозились в раках, покрытых шелком, при течении многочисленных прелатов и аббатов, в присутствии многих баронов и «великого множества народа». «Он организовал шествие, в котором, по правилам, принимало участие все духовенство города Санлиса», и повелел пронести раки с мощами «в грандиозном шествии через весь город» до самой капеллы королевского дворца, куда их поместили в ожидании завершения сооружения церкви Святого Маврикия.

На глазах у всех Людовик смиренно преклонился перед мощами, в то же время явил духовенству, знати и народу образ короля — владельца реликвий, коими гарантировалась защита, прежде всего защита его самого.

Во втором фрагменте показано, как король верхом на коне раздает милостыню бедным:

После возвращении из Святой земли, «посещая свои владения, он собственноручно каждый день прислуживал бедным, давая каждому два хлеба и двенадцать парижских денье». Он раздавал также деньги и еду в голодные годы, когда поднимались цены на продовольствие, исполняя, таким образом, свою роль, короля-кормильца. «И порой он говорил: “Давайте посетим бедняков такого-то края и накормим их”».

Страстная пятница — день великой «показухи» короля, подающего милостыню.

Поездка милосердия, поездка с демонстрацией королевской персоны. В королевских дворцах, в частности в Венсенне, а чаще — во дворце Сите в Париже, он сочетал свой уход в тень с выставлением себя напоказ. Его «отель», как увидим, тяготел к превращению в «священный дом» для него и его домашних, Сент-Шапель стала его собственной ракой для реликвий Святых Страстей, которые он выставил после их прибытия в Париж, а потом закрыл в своей капелле для собственного пользования. Но в чрезвычайных обстоятельствах реликвии выносили в шествиях, чтобы показать их народу, а сад дворца был открыт для всех, кто приходил искать правды лично у короля, и во время больших королевских празднеств.

Итак, короли династии Капетингов способствовали развитию монархического государства под эгидой феодализма и религии. Это особенно справедливо в отношении Людовика Святого. При нем государство вызревало под маской, под маской святости. Что это — знамение времени или «макиавеллизм» суверена?[1327]

В поведении Людовика Святого присутствует редкостная и такая удивительная черта, что невольно задаешься вопросом, не было ли у него «секрета». Повинуясь религиозным и моральным императивам, выступая за то, чтобы ни в чем не принижать интересы Бога и религии, он в то же время не переставал служить интересам королевской власти и Франции. Это оценил Вольтер[1328], равно как и Фюстель де Куланж, написав: «То, на что он был способен, — это быть справедливым»[1329].

Воплощая, как никто другой из его предшественников, модель «христианнейшего» (christianissimus) короля, он еще прочнее закрепил этот эпитет как естественный атрибут короля Франции, возвышающий его над всеми христианскими монархами. Он оправдал слова англичанина Мэтью Пэриса, назвавшего короля Франции «высочайшим и достойнейшим среди земных королей»[1330].

Когда 4 декабря 1259 года Людовик получал во дворце Сите оммаж от короля Англии, не соединились ли в этом жесте величайший политический успех и выражение христианнейшего примирения?

Когда в 1247 году Людовик назначает ревизоров для сбора жалоб на злоупотребления и отказ в правосудии королевских служащих, это тоже насаждение и утверждение королевской справедливости. Когда королевские бальи разоблачали фискальную политику буржуа, которые управляли городами, возлагая на народ основную тяжесть налогов, когда они обвиняли в несправедливости «богатых людей», именно власть вмешивалась в управление «добрыми городами».

В частности, то, что правосудие отправлялось, а мир устанавливался исключительно по религиозно-нравственным мотивам, способствовало упрочению власти и авторитета суверена и укреплению создаваемого государства.

Перечитаем известный отрывок из Жуанвиля, в котором описано, как Людовик Святой отправлял правосудие в королевском Венсеннском лесу:

То же самое происходило и в саду королевского дворца в Париже.

Жуанвиль, писавший свои воспоминания спустя почти сорок лет после этих событий и не любивший правящего короля Филиппа Красивого (которому было два года, когда умер дед), равно как и правительство, в котором преобладали юристы и служащие, которых можно было бы назвать бюрократами, с удовольствием подчеркивал доступность короля для жалобщиков и то, что король сам, напрямую вершил правосудие[1332]. Но если Людовик Святой допускал к себе жалобщиков и выслушивал их, то для вынесения решения он направлял их к специалистам из своего окружения — знаменитому юристу Пьеру де Фонтену и известному бальи Жоффруа де Вийету. Фактически под эгидой этого личного правосудия Людовик Святой учреждал королевскую юстицию, тем самым способствуя административно-политическому развитию своего королевства, вводя обращение с апелляциями к королю, то есть королевской юстиции, в обход юстиций сеньориальных — подчиненных, местных, частных. Монтескье написал: «Людовик Святой ввел в употребление апелляцию дел без поединка («fausser sans combattre»), и перемена эта была своего рода переворотом»[1333]. Это привело к накоплению дел, требующих судебного разбирательства, а для этого прежде всего требовались специалисты в области юстиции; для самых важных дел при королевском дворе все чаще стали обращаться к парламенту. Людовик Святой — все еще переезжающий с места на место король, но королевское правосудие осуществляется в Париже[1334].

Было высказано мнение: «Увеличение количества процессов, разбираемых в королевском суде, вероятно, объясняется моральным влиянием Людовика Святого». Не могу не согласиться. Не было двух разных процессов, из которых один служил институциональному развитию королевской юстиции, а другой отвечал нравственным заботам Людовика Святого. Нельзя назвать Людовика Святого и расчетливым, поскольку если у него и был политический расчет, то он неотделим от его религиозных мотивов. Людовик Святой одновременно и христианин — поборник справедливости, и созидатель королевской юстиции, ибо она для него не что иное, как орудие нравственного действия. Несомненно, «секрет» Людовика Святого в том, что он не отделял политику от этики.

В этом его великая сила. Далее несмотря на то, что крестовый поход, который он вывел за границы его исторического момента, но который был еще значимым, уже начиная казаться анахроничным, дважды закончился катастрофой, королевский образ стал ярче и послужил авторитету Французского королевства. Прежде чем превратиться в утопию, крестовый поход был воплощением героики. И так же, как приключения рыцарей короля Артура, перестав отвечать духу времени, могли закончиться только смертью Артура, так и крестовый поход, утративший присущую эпохе ментальность, мог закончиться только героической смертью Людовика Святого.

Люди не живут в одиночку, а тем более люди Средневековья, и семейные и родственные связи на вершине социальной пирамиды у них так же прочны, как и у самого основания. Семья кровных родственников — это и семья, связанная узами, семья, где великим мира сего более других надлежит обеспечить воспроизводство, гарантировать взаимопомощь и сделать все возможное для сохранения положения и возвышения династии. Человеческие узы и связанные с ними обязанности сильнее всего, принудительнее всего там, где глава семьи должен через свой род, и прежде всего через него, укрепить «королевское сословие». Ибо этот род занимает особое положение, возвышаясь над всеми. Это династия, «раса», как говорили в былые времена, священный род. Любовь, с какой Людовик Святой должен был относиться к членам своего рода, окружена ореолом его сакральности[1335].

Прежде всего любовь обращена к истокам, к родителям. Нам неизвестно, что говорил Людовик Святой о своем отце. В королевском ордонансе, изданном в 1230 году в Мелене против ростовщиков-евреев, содержится стереотипная фраза: «В память о славном короле Людовике, отце нашем, и о наших предках»; это не слова юного короля, а формула королевской канцелярии. В дальнейшем в ордонансах Людовика IX останутся только «наши предки». Правда, Людовик VIII правил всего три года, и у него просто не было времени на издание многих ордонансов, которые умножились лишь при Людовике Святом. Церковь хранила особую память о его отце, будучи признательной ему за поход на альбигойцев, и, возможно, в этой памяти таился упрек сыну за то, что он не проявляет такого же рвения в борьбе с еретиками.

Многочисленные тексты конца XIII века довольствуются тем, что приводят общее место: «Каков отец, таков и сын», которое политическая идеология особенно относит к королям. Так Людовика восхваляют как «преемника достоинств своего отца», «его набожности и его веры»[1336]. Разумеется, он почти не знал своего отца; тот умер, когда сыну было двенадцать лет. Как правило, до семи лет ребенок из знатной семьи находился на попечении женщин, и мужчины, которых он в то время видел, были в основном духовными лицами. Между прочим, Людовик VIII часто уходил на войну. Он был прежде всего воином, а Людовик Святой, хотя и доблестно играл свою роль рыцаря и военачальника, все же предпочитал общаться не с героями, а с безупречными людьми.

Зато он сберег живую, восторженную память о своем деде, Филиппе Августе, скончавшемся, когда внуку было девять лет. Людовик Святой был первым королем Франции, знавшим своего деда. Он застал его в апогее славы, после Бувина, когда сорокадевятилетний король вызвал всеобщее восхищение своим участием в самой гуще битвы, где он к тому же рисковал жизнью. В Средние века пятидесятилетний мужчина — уже старик. Филипп Август, еще выезжавший на охоту, больше не воевал, предоставив это своему сыну-наследнику. После смерти Агнессы Меранской (ум. 1201) он помирился с Церковью и в 1213 году освободил из заточения в монастыре свою вторую законную супругу Ингеборгу Датскую.

Папа Иннокентий III признал законными детей Филиппа Августа от Агнессы Меранской, одним из которых был Филипп Строптивый, которому отец после Бувина пожаловал графство Булонь. Бланка Кастильская (и Людовик) пощадили Филиппа Строптивого, не примкнувшего к мятежным знатным вассалам в период несовершеннолетия Людовика IХ[1337].

Филипп Август остепенился после рождения в 1209 году внебрачного сына, которого он нарек, со смелостью, особенно примечательной в отношении бастарда, именем Пьер Шарло, уменьшительным и в то же время почетным, впервые полученном королевским сыном из династии Капетингов, наконец-то присвоившей себе имя Карла Великого. Правда, в первом браке с Изабеллой Геннегауской у Филиппа Августа была возможность превратить своего сына, будущего Людовика VIII, в первого Капетинга, действительно ведущего родословную по прямой линии (правда, по женской) от великого императора[1338]. Итак, Людовик Святой застал своего деда стареющим и степенным; Филиппу Августу нравилось беседовать со своим внуком, которому в 1218 году, по смерти девятилетнего старшего брата Филиппа, предстояло стать престолонаследником.

Но возможно ли вообразить себе более непохожих людей, чем Филипп Август и Людовик Святой? Один — воин, завоеватель, охотник, бонвиван, любитель женщин, холерик, а другой — миротворец, даже честно сражаясь или терпя поражение, отказавшийся от охоты, пышного застолья и женщин (кроме собственной жены), обуздывающий себя, богомолец и аскет. Но ребенок, наверняка гордившийся вниманием короля-деда, был под впечатлением от его авторитета и той величественности, с какой он воплощал в себе королевское достоинство, мальчик впитывал его слова и помнил их до конца дней своих. При нем бытовали анекдоты о Филиппе Августе[1339], и он сам их рассказывал. Особенно часто повторялись слова, обращенные его дедом к близким и даже к домочадцам, казавшиеся Людовику поучительными.

Филипп Август для него — высший авторитет, которым ему случалось прикрываться.

В деле Ангеррана де Куси он напоминал, что его дед конфисковал замок одного аристократа-убийцы, а хозяина замка приказал заточить в Лувр[1340]. В «Поучениях» сыну Филипп Август — единственный человек, на которого ссылается Людовик. Советуя Филиппу чтить Церковь, даже если люди Церкви наносят ему вред, Людовик приводил слова Филиппа Августа, что за благодать, посылаемую Богом, он скорее готов терпеть урон, который могла нанести ему Церковь, «чем затевать скандал со Святой Церковью». В обоих случаях Людовик хотел оправдать спорные аспекты собственной политики: строгость в деле правосудия, терпимость (в известных пределах) в отношении людей Церкви.

Филипп Август был для Людовика Святого и живым образцом французского короля как правителя. Видел ли он его во славе почившего короля, когда того везли на носилках из Парижа в Сен-Дени, видел ли он это тело, покрытое парчой, со скипетром, вложенным в руку, и с короной на голове?[1341] Маловероятно. Но лелеемый им образ — это образ короля-властелина. То, что он действительно воспринимал, видя и слыша своего деда, прикасаясь к нему, — это, должно быть, династический континуитет, континуитет во плоти, наследником которого он был, — главный политический феномен ХIII века, особенно занимавший его как политика. Семейное чувство неизменно примешивалось у него к чувству политическому.

По заведенному еще при Карле Великом обычаю, превращать королей Франции в новых царей Израиля и Иудеи согласно типологическим соответствиям Нового и Ветхого Заветов Людовик Святой стал для его современников новоявленным Давидом, новоявленным Соломоном, но прежде всего — новоявленным Иосией. Жоффруа де Болье в «Житии Людовика Святого», написанном после смерти короля, отталкивается от этой идентификации, чтобы повести речь о Бланке Кастильской[1342]. И правда, Людовика и Иосию сближало то, что у обоих были удивительные матери.

Согласно биографам Людовика Святого король своими достоинствами во многом обязан матери. Его личность, его жизнь, его царствование, не будь ее, были бы совсем иными. Можно было бы ожидать, что в Бланке будут восхвалять женщину, какой она и была. Но ее главной заслугой считалось то, что она походила на мужчину и что она воспитала мужчину, своего сына. Женщина и ребенок в Средневековье не шли ни в какое сравнение со взрослым мужчиной. Средневековье мужчин…[1344]

Итак, перед нами все условия для того, чтобы ребенок вырос добрым христианином: хорошие данные (ибо нужны природные задатки) и хорошее воспитание. Без такого сочетания врожденного и приобретенного ждать хороших результатов не приходится. Такова доктрина «Зерцал государей», представленных сочинением Иоанна Солсберийского «Policraticus», вдохновлявшего клириков из окружения Людовика, и Винцента из Бове в его «De eruditione filiorum nobilium» — сочинении, посвященном супруге Людовика Святого.

Но когда ее сын стал в двенадцать лет королем, Бланка Кастильская проявила и другие достоинства.

Чем была любовь матери-христианки, Бланки, к своему сыну, явствует из одного анекдота. И король-сын передает голос Бланки, тогда как история оставила нам безмолвного Людовика VIII.

Официально этому свидетельству об исключительной роли матери и наставницы вторят Бонифаций VIII в булле о канонизации Людовика Святого и Гийом де Сен-Патю в «Житии», основанном на досье процесса канонизации. Папа говорит:

Вот главный урок Бланки ее сыну, который всегда помнил его и искусно его использовал: не отделять служение Богу от управления королевством. Послушание Богу и интерес королевства — один и тот же долг. Они неотделимы, они должны сопутствовать друг другу. Благочестие и политика едины.

О том же говорит и Гийом де Сен-Патю:

Ее благочестивый сын нередко вспоминал о ней, и Гийом приводит рассказ Людовика Святого о том, что мать скорее предпочла бы узнать о его смерти, чем о том, что он совершил смертный грех.

Бланка родилась в 1188 году. Она была дочерью короля Альфонса VIII Кастильского и Алиеноры Английской. В 1200 году, в двенадцатилетнем возрасте, она вышла замуж за Людовика, старшего сына и наследника Филиппа Августа; брак был заключен в надежде на скорое восстановление мира между французским и английским королями, но этого не случилось. Она родила мужу одиннадцать или двенадцать детей, трое или четверо из которых умерли в младенчестве, старший сын Филипп умер в девять лет в 1218 году, Жан умер в 1227 году в семь лет, Филипп Дагоберт — в 1235 году тринадцатилетним подростком. В живых остались Людовик и родившиеся после него Роберт, Альфонс, Изабелла и Карл.

Их имена были живым воплощением династической политики. Имя старшего сына Филиппа было именем деда; Людовик носил имя отца; имя Роберт бытовало в роду Робертинов, предков Капетингов, — это имя Роберта Благочестивого, второго короля из династии Капетингов; Альфонса назвали в честь испанского деда; Филипп Дагоберт сочетал имя деда и имя одного из Меровингов (для которого Людовик Святой повелел соорудить новую усыпальницу в Сен-Дени); с Карла в династии Капетингов вновь появилось имя Карла Великого; а единственная дочь Изабелла носила имя бабки, Изабеллы Геннегауской, первой жены деда, Филиппа Августа, и матери ее отца Людовика VIII.

После безвременной кончины своего супруга Бланка стала наставницей двенадцатилетнего сына, будущего Людовика Святого, и регентшей королевства, быть может, как тогда говорили, не без волеизъявления на смертном одре Людовика VIII. Однако существует гипотеза, что ее выбрали советники ее мужа, бывшие еще советниками Филиппа Августа, находившиеся рядом с умирающим Людовиком VIII, которые, возможно, и не догадывались о ее выдающихся качествах, которые она готова была вскоре проявить[1351].

Бланка оказалась в трудном положении. Ее несовершеннолетнему сыну грозил заговор многих могущественных вассалов. Вероятно, сама она была беременна последним сыном Карлом. Она была иностранкой, что, как правило, в Средние века не шло на пользу королеве, тем более во Франции. Уже в XI веке Констанция Арелатская (или Прованская), дочь графа Тулузского, третья жена Роберта Благочестивого, испытала на себе враждебность французского двора Иль-де-Франса, говорившего на лангедойле (langue d’oui), по отношению к ней, южанке, говорившей на лангедоке (langue d’oc).

Бланка была истинной кастильянкой как по рождению, так и по внешности; судя по тому, что ее называли «кастильянкой», она была жгучей брюнеткой[1352]. Возможно, она обладала и тем истовым, бросающимся в глаза благочестием, которое передала сыну (хотя эта традиция благочестия была и капетингской, особенно заметной у его весьма набожного предка Людовика VII) и которое было присуще ее племяннику королю Кастильскому Фердинанду III, проявившему свою святость, но канонизированному только в XVII веке.

Сложность состояла не только в том, что она поставила перед собой задачу воспитать сына совершенным королем (ибо она изначально мыслила его если не святым, то идеальным христианским королем[1353]), подавить мятеж могущественных вассалов и противостоять угрозе англичан, стремившихся восстановить утраченные при Филиппе Августе владения, управлять Французским королевством без ушедших навсегда советников Филиппа Августа, но и в том, что Бланка сама служила мишенью злейших наветов. Ее обвиняли в том, что она была любовницей графа Тибо IV Шампанского, а самое главное — папского легата, кардинала Ромена де Сент-Анжа (Романа Франджипани).

Сильная, смелая, властная, Бланка выстояла и победила. Подчас слишком властная, она из-за своей строптивости едва не потеряла Парижский университет во время крупной забастовки 1229–1231 годов. Тогда, после долгого сопротивления, королева-мать уступила только настойчивости легата и, быть может, своего сына — юного короля.

В эти трудные годы между матерью и сыном возникла искренняя и глубокая привязанность. Уже сразу после смерти Людовика VIII она отправилась вместе с мальчиком в утомительное и рискованное путешествие в Реймс на церемонию коронации — на одной из миниатюр начала XIV века они запечатлены едущими в повозке. Людовик сохранил воспоминание о том, как они с матерью укрывались в замке Монлери, пока вооруженные парижане не прибыли за ними и не сопроводили до самой столицы, куда они прибыли под приветственные крики народа, обступавшего их на всем пути[1354]. Узы, порожденные такими воспоминаниями, нерасторжимы. Они упрочили признание того воспитания, которое давала сыну Бланка, и потому практика управления королевством матерью в полном согласии с сыном не вызывала возражений.

Таково начало единственной в своем роде и уникальной в анналах Франции истории, истории любви короля и его матери; истории матери, продолжавшей править и по достижении сыном совершеннолетия. Эту ни с чем не сравнимую ситуацию можно назвать отправлением. Разумеется, в 1234 году, достигнув двадцатилетнего возраста и женившись, Людовик стал полноправным королем Франции, но имя матери все так же присутствует на многих официальных актах. Во главе Франции между 1226 и 1252 годами стоят «король Людовик и королева Бланка». И здесь, я думаю, Людовик без особого восторга скрывает желание единолично осуществлять свою королевскую функцию, и осуществлять ее безукоризненно. Ибо он не только исполнен сознания своего долга, но он тоже властный человек, несмотря на все уважение и всю любовь, которые испытывает к матери, принимая ее в роли соправительницы. В этом дуэте сошлись два одинаково сильных характера, два ума, равно радеющих о благе королевства. Но Людовик Святой так сильно любит мать, так считается с ее советами, так признателен за то, что она делает для него и для королевства, что легко соглашается на такое соправление. А она так любит своего сына, так доверяет ему и восхищается им, так убеждена в том, что король — это властитель, глава, что не злоупотребляет видимостью и реальностью власти, которую он ей предоставил. Идеализированный образ удивительной пары. Примечательно то, что между ними нет и намека на разногласие. Разве что Бланка была чуть более терпимой в отношении не слишком надежного Раймунда VII, графа Тулузского? Но даже этого нельзя утверждать.

Только один-единственный раз между ними возникло серьезное противоречие — когда Людовик решил отправиться в крестовый поход, и уступила именно Бланка. Это случилось в 1244 году. Жизнь короля была на волоске, он потерял дар речи. И вдруг он ожил и почти сразу же принес обет крестового похода. Об этом сообщили Бланке.

Откуда такая огромная и нескрываемая скорбь? Королева испытывала сильный страх по двум причинам. Во-первых, это просто материнская любовь, и она этого не скрывает. Дано ли ей вновь увидеть своего горячо любимого сына? Нет, она его больше не увидит. В этом предчувствии нет ничего удивительного, ибо в свои пятьдесят шесть лет она может умереть в любой момент. И сам король — больной, страждущий человек. Выдержит ли он тяготы крестового похода? И, как всегда, политический расчет смешивается с чувствами. Согласуется ли неприятие крестового похода с «долгом и обязанностями суверена, радеющего о вечном спасении королевства»? Людовик был движим не только памятью о «феодальных» трудностях периода его несовершеннолетия — это было прежде всего ощущение того, что все большая сложность королевского правления, первостепенная задача установления мира в королевстве и достижение его процветания, перед которой меркнут военные походы и завоевания, характерные для этой фазы построения монархического государства, требует присутствия короля в его стране. Благодаря интуиции и опыту правления Бланка лучше, чем Людовик, понимала эволюцию политических структур своего времени.

Однако ничего не поделаешь. Людовик решил взять крест и твердо стоял на своем. Мы уже знаем, что, когда что-то затрагивало струны его души, решение принимал именно он. И, чтобы успокоить свою королевскую совесть, он нашел оправдание. Это как раз Бланка. Она проявила свою энергию и умение, она никогда не уходила от дел, она снова будет регентшей. И это вселяло в него уверенность.

Вот тут-то и происходит церемония par excellence королевского дуэта. В воскресенье, 26 апреля 1248 года (Фомино воскресенье), накануне выступления в крестовый поход, Людовик Святой вместе с матерью открыл Сент-Шапель. В первый и в последний раз они оба участвуют в одной церемонии в Святой капелле.

Весной 1253 года в Сайде (Сидоне) Людовик Святой узнал, что уже несколько месяцев назад, 27 ноября 1252 года, матери не стало. Тогда Людовик предался такой огромной и в то же время на редкость театральной скорби, что все были поражены, однако кое-кто упрекнул его за такое поведение. Этим человеком был Жуанвиль, забывший, как обожает и почитает короля. Он никогда не видел, чтобы король настолько утратил чувство меры, о котором так заботился. Эта сцена скорби ошеломила современников, и о ней говорили повсюду. Рассказ Жуанвиля, который я привожу, особенно ярок.

Бланка Кастильская так и осталась бы в памяти как женщина сильная и набожная, горячо любившая своего мужа и детей, особенно своего сына-короля, неустанно, как писали биографы Людовика Святого, которых я процитирую, стремившаяся к добру и творившая добро, — если бы не воспоминания Жуанвиля о Людовике Святом. Жуанвиль поведал о том, что видел.

Итак, вот они, доведенные до предела типичные отношения между свекровью, матерью-собственницей, и невесткой. Жуанвиля возмущает то, о чем он только что поведал. Но, так или иначе, в этой трагикомической ситуации чувствуется юмор.

Но в следующей истории уже не до смеха:

Людовик Святой ведет себя здесь не лучше, чем те сыновья, которые прячутся, чтобы не слушать сварливую мать. К счастью, в этой тягостной сцене родов своей супруги Людовик Святой все же взял себя в руки, правда, только после ухода матери. Что касается последней, то если в предшествующем анекдоте она была агрессивной и невыносимой, то здесь она показана злой и не скрывающей ненависти к невестке. Людовик Святой не был совершенством, Бланка Кастильская и того меньше.

Вслед за предками, династическая линия ведет нас не прямо к потомкам, к детям, но к тем близким родственникам, какими являются, особенно в случае Людовика Святого, братья и сестры.

Нам ничего не известно о том, трогала ли Людовика Святого кончина братьев и сестер, умерших во младенчестве или в раннем детстве. Их след в истории заметен только потому, что они освободили место Людовику, и потому, что положенное им наследство отошло в пользу оставшихся.

Сначала братьев было трое, но Роберт, старший среди них, родившийся в 1216 году, был убит в Египте в битве при Мансуре в 1250 году. Остались Альфонс, рожденный в 1220 году и скончавшийся в Италии на обратном пути из Тунисского крестового похода в 1271 году, и Карл, появившийся на свет в 1226 году (более вероятно, в 1227 году); в 1265 году он стал королем Неаполитанским и Сицилийским и умер в 1285 году, утратив Сицилию в 1282 году в результате восстания «Сицилийская вечерня», сослужившего добрую службу арагонцам.

Братья являли собою единое целое. Прежде всего потому, что они составляли благодаря решению их отца группу принцев королевской крови, которые получили власть над королевским доменом, — апанаж[1359]. Людовик Святой исполнил волю отца, но так, что она предстала его собственным решением. По мере достижения братьями двадцатилетнего возраста он посвящал их в рыцари и жаловал апанаж: «Апанажи предстают не королевским, а семейным институтом»[1360]. Но следует туг же добавить: «Но при этом глава семьи не забывает, что он — король». Людовик очень строго соблюдает условия владения апанажем, который подлежит возврату в королевский домен в случае смерти владельца апанажа, не оставившего прямого наследника, как это произойдет с Альфонсом[1361].

Вспомним, что политика апанажей, оформившаяся в систему при Людовике VIII, еще не была тем инструментом раздробления королевства, каким ей суждено было стать в конце XIV века, когда алчность дядьев Карла VI едва не погубила монархическое государство, впрочем, более зрелое, чем в минувшем веке[1362]. Напротив, эта политика стала прекрасным средством от распрей между братьями или между отцами и детьми, от распрей, которые на части раздирали Англию. Она была выражением вечно живой традиции, согласно которой королевский домен считался землей королевской семьи, и каждый сын после смерти отца наследовал свою долю. Но трезвая практика ограничений, должно быть, препятствовала раздроблению королевства и сохраняла права и власть короля[1363]. Апанажи служили материально-психологической основой согласия между Людовиком Святым и его братьями. И, как всегда, Людовик, со свойственными ему умением и добротой, довел дело до логического завершения.

Король ничем не выделялся в группе братьев, а был равноправным ее членом, сохраняя при этом свое превосходство. Быть равным и неравным одновременно — такова основа структуры средневекового феодального общества[1364]. Единство этой группы проявлялось не раз. В договоре 1259 года особо оговаривается, что братья Людовика не должны приносить оммаж королю Англии за земли, которые они держат от него. Вернувшись во Францию после провала похода в Египет, Альфонс и Карл стали официальными правителями на время пребывания Людовика в Святой земле: «Впервые в истории династии Капетингов эта роль была доверена младшим братьям» (Э. Льюис). Точно так же поступил после смерти отца Филипп III. В Карфагене, усеянном трупами, среди которых были его отец и брат Жан Тристан, он назначил регентом в случае своей смерти и до достижения совершеннолетия сына-наследника своего брата Пьера, которому тогда было девятнадцать лет. Братья в группе различались лишь внешним обликом. Старшие нередко носили короны и диадемы, весьма походившие на королевскую корону. И все, еще начиная с Филиппа Строптивого, сделали своим династическим символом цветы лилии.

Такое возвеличивание было во благо и женам, ибо Людовик был не прочь по тому или иному поводу покрасоваться в кругу всей королевской семьи. К этим демонстрациям, в которых смешивались род, семья кровных родственников и семейство правителей, его влекли чувства.

Так, крестовые походы были для него семейным делом. В 1248 году он выступил в него вместе с тремя братьями и королевой, что вполне объяснимо, ибо король молод (тридцать четыре года) и тем более нуждается в присутствии жены, что продолжение династии еще не обеспечено. За шесть лет, проведенных на Востоке, Маргарита родила трех детей: Жана Тристана (1250), Пьера (1251) и Бланку (1253).

В 1270 году в крестовый поход с Людовиком отправились Альфонс с женой и трое старших из оставшихся в живых сыновей: его наследник Филипп, а также Жан Тристан и Пьер. Позже к ним присоединился его брат Карл Анжуйский, король Неаполитанский. В послании, отправленном им во Францию из Карфагена 25 июля 1270 года, за месяц до смерти, король особо оговаривает присутствие в лагере крестоносцев своей невестки, жены «нашего перворожденного сына Филиппа» (primogeniti nostri Philippi)[1365].

Людовик уделял большое внимание празднествам, которыми сопровождалось посвящение в рыцари его братьев, что совпадало с достижением ими совершеннолетия (двадцати лет) и вступлением во владение апанажем, — тем более что эти церемонии состоялись еще до того, как провал крестового похода сказался на его поведении.

Более того, братья Людовика стали выделяться статусом, который превратился в титул — «сын короля», а точнее — «сын короля Франции», порой сокращаемый до «сына Франции», ибо в XIV веке сказать о себе «сыновья Франции» могли только королевские дети[1366]. Не думаю, чтобы при Людовике Святом уже появился институт «принцев крови»[1367]. Но «сын короля Франции» — это один из важных признаков упрочения династической и в то же время «национальной» идеи. Эта идея могла выражаться даже в формуле «брат короля Франции». Король сам мастерски, с большим политическим искусством манипулировал этим титулом. Нам известно, как он бросил его в лицо Папе, дабы отвергнуть предложение императорской короны его брату Роберту.

К родовой и династической солидарности братьев Людовик добавляет, как это нередко случается, узы братской любви, которая, вероятно, была пылкой и взаимной. В своих показаниях на процессе канонизации брата Карл Анжуйский, который, надо сказать, выступал, преследуя и собственные интересы, возвеличивает древо братьев: «Святой корень произвел святые побеги, не только святого короля, но и графа д’Артуа, славного мученика, и графа Пуатье, мученика добровольного»[1368].

Получив от матери строгий урок, что сожительство вне брачных уз — самый тяжкий смертный грех, четверо братьев славились непогрешимой нравственной чистотой в браке. Карл Анжуйский поклялся, что, насколько ему известно, ни Роберт, ни Альфонс никогда не совершили смертного греха, как и он сам[1369].

И все же братья были очень разными; по-разному складывались и их отношения с Людовиком.

Роберт был любимым братом. Он был на два года младше Людовика, и они подрастали вместе. Это брат-товарищ. Роберт был славным рыцарем. Быть может, он покорил Людовика своим рыцарским поведением, к которому король относился сдержанно (ибо оно было неразумным и даже несло в себе нечто от века иного) и в то же время восторженно. Роберт — владетельный принц. Отец завещал ему в апанаж Артуа, который был пожалован ему Людовиком Святым при посвящении в рыцари; тогда же состоялась его женитьба на Матильде Брабантской; благодаря этому браку Роберт стал родственником императора Фридриха II и свояком будущего герцога Брабантского, а также ландграфа Тюрингского и герцога Баварского. Он стал и «лицом, вошедшим в землю империи»[1370]. Людовик Святой даровал ему также Эден, Ланс и Бапом, выменяв их на другие земли у матери. Более того, король пожаловал ему сеньориальное владение (chatellerie) Пуасси, где сам он родился. Но Людовик не собирался расширять свои владения в направлении империи. Его планы, как нам известно, с одной стороны, были устремлены на запад в связи с Англией, а с другой — в Средиземноморье. Репутация Роберта при жизни не всегда была безупречной. Мэтью Пэрис, благоговевший перед Людовиком Святым, не испытывал нежности к его брату. Он обвинил Роберта в недостойном поведении в крестовом походе, в заносчивости по отношению к другим крестоносцам, особенно к англичанам, и в том, что он струсил на поле брани — пал не в сражении, а обратившись в бегство[1371].

Во всяком случае, неуправляемый и легкомысленный Роберт, кажется, с самого начала послужил причиной катастрофы, вступив не ко времени и не по обстоятельствам в бой с мусульманами.

Но Людовик ничего не хотел знать. Как и брат Карл, он до самой смерти не переставал видеть в Роберте мученика и требовал, чтобы Папы признали его таковым. Тщетно.

Второй брат — Альфонс. Ему досталось самое прекрасное наследство. Во исполнение решения Людовика VIII он получил при своем посвящении в рыцари в 1241 году Пуату и Овернь, завоеванные в крестовом походе против альбигойцев, а в 1229 году был обручен с Жанной Тулузской, дочерью графа Раймунда VII. В 1249 году, после смерти последнего, Бланка Кастильская и представители Альфонса (в то время он был на Востоке) без труда получили для него обширные владения его тестя в Лангедоке. Так он стал «самым крупным феодалом королевства»[1372]. Людовик Святой приложил усилия, чтобы побыстрее освободить его из мусульманского плена, куда он тоже попал, и его выкупили вслед за королем. В 1251 году он вернулся вместе с младшим братом Карлом во Францию и занялся делами королевства и своими владениями. Но вскоре после возвращения его разбил паралич. Ему было обеспечено прекрасное по тому времени лечение, в частности, им занимался известный еврейский врач, и у него восстановилась, хотя и не полностью, способность двигаться, но до конца жизни он оставался больным и жил в Париже, а чаще — в его предместьях. Он повелел построить замок близ Лувра под названием дворец Дотриш (или де Лотриш), искаженная форма «de l’hôte riche» («богатый хозяин»). Но даже на расстоянии он прекрасно управлял своими владениями. Порой в нем видят преуспевающего правителя, которому подражал даже сам король в своем домене и в королевстве. Но, быть может, такое впечатление сложилось по причине весьма внушительной документации по управлению доменом Альфонса, что, в свою очередь, объясняется как письменной традицией Южной Франции, так и тем, что в XVIII веке при пожаре погибла почти вся королевская отчетность. Эти архивные материалы позволяют нам увидеть Альфонса во главе многочисленных и, похоже, компетентных служащих, обеспечивших чеканку и обращение денег, прекрасный финансовый рынок, справедливое отправление правосудия, сохранение без серьезных конфликтов своего авторитета по отношению к «трем сословиям», благоприятствующих экономическому развитию и распространению римского права, прекрасно укоренившегося на Юге, Это преданный брат, способствовавший равномерному, параллельному развитию земель, а не их ассимиляции, что привело к врастанию Южной Франции в королевство[1373]. Рютбёф написал поэму «Плач о графе де Пуатье», в которой воспевал Альфонса де Пуатье. Создается впечатление, что он говорит о Людовике Святом, ибо кажется, что для обоих братьев предлагается единая модель[1374].

Впрочем, в поэме он неоднократно ассоциируется со своим венценосным братом в литании общих мест надгробного слова, которое, кажется, прекрасно отражает образ, оставленный по себе Альфонсом.

Несмотря на состояние здоровья (его невестка, королева Маргарита, справляется в письме о его самочувствии), он выступил вместе с Людовиком Святым в Тунисский крестовый поход. Уже давно горя желанием принять личное участие в походе, он постарался, вернувшись в Италию, снова организовать его, в частности, покупая суда у генуэзцев. Пребывая в Савоне (Лигурия), он заболел и умер через год после брата (21 августа 1271 года). На другой день скончалась его жена. Супруги были бездетными. По закону об апанажах, во исполнение Парижского договора 1229 года, их земли вернулись к Короне. Благодаря своему брату Альфонсу, но не только ему, Людовик Святой присоединил Лангедок к Французскому королевству.

Нам неведомо, какие чувства питал Людовик Святой к Югу. Он, как мы видели, пекся о хорошем управлении сенешальств Бокера и Безье, подчинявшихся непосредственно ему, и о сооружении и развитии порта Эг-Морт, единственного французского королевского порта на Средиземном море. Он охотнее прислушивался к советам юристов Юга, приверженцев римского права, а также права обычного, чем к советам юристов, получивших образование в Орлеанском университете. Он позволял или повелевал жестоко подавлять мятежи, в частности мятеж Раймунда Транкавеля в 1240 году. Он пресек поползновения графа Тулузского Раймунда VII, зачастую склонного попустительствовать англичанам или катарам. Он позволил своему брату Альфонсу управлять Югом, не столько подражая Северной Франции, сколько согласуясь с моделью управления, которая внедрялась как на Севере, так и на Юге. Он не порывался разрушить окситанскую культуру, никогда не имевшую подлинно политических измерений и душившую саму себя. Самая насильственная фаза пришлась на правление его деда, а еще больше — отца, ставшего светской дланью Церкви в крестовом походе, которого он желал и которым руководил, привлекая к участию в нем воинов Севера. Последним эпизодом было взятие Монсегюра под командованием одного королевского бальи, закончившееся сожжением катаров (1244). Эта жестокая операция была направлена не против населения Окситании, а против мятежников и, прежде всего, — еретиков.

Несомненно, следовало бы снова заняться этим досье, с максимальной честностью и объективностью, ликвидируя как окситанские мифы, нередко анахроничные в исторической перспективе, так и якобинские страсти, для которых воссоединение и централизация оправдывали все преступления.

Людовик Святой не слишком облагодетельствовал Южную Францию, но и не стал, вольно или невольно, ее палачом[1375].

Младший брат Карл, который был на двенадцать — тринадцать лет моложе Людовика, — самый заводной и… небесталанный. Он больше вошел в историю Италии, чем Франции. Гийом из Нанжи в своем «Житии Людовика Святого» посвятил не одну страницу этому парвеню, которому предстояло в 1264 году стать королем Сицилии. Но в эту сферу я вдаваться не буду.

Карл родился вскоре после смерти отца или, что вполне возможно, незадолго до нее. Людовик относился к нему с некой смесью всепрощения и раздражения, что было вызвано, по-видимому, как его поведением, так и тем, что он замыкал собою ряд королевских сыновей. Рискую выдвигать такие «психологические» гипотезы не только потому, что на них наводит документальный материал, но и потому, что в королевском семействе ХIII века человеческие отношения и династические стратегии тесно переплетались. В 1245 году, когда Карлу было девятнадцать лет, арагонцы вторглись в Прованс. Граф недавно умер, и его младшую дочь король Арагонский желал выдать за своего сына. Он послал к архиепископу Лионскому Филиппу Савойскому, с которым, несомненно, должен был встретиться Людовик Святой, нанося визит Папе в Лионе по случаю Собора, чтобы ввести с целью отражения арагонцев небольшое войско с архиепископом, зятем графа Прованского, тестя Людовика Святого. Арагонцы ретировались, а в 1246 году Карл женился на младшей из дочерей графа Прованского, Беатрисе, весьма манерной принцессе; ее сестрой была королева Маргарита, супруга его брата, короля Людовика. Он не только получил в апанаж Анжу и Мен, пожалованные ему в том же году, но стал вдобавок графом Прованским.

Если Альфонс беспрепятственно вступил во владение наследством своего тестя, то с Карлом Анжуйским было иначе. Ему пришлось подавлять восстание сеньоров и городов, которое вспыхнуло с новой силой, когда он вместе с братом был в крестовом походе. После возвращения ему предстояло устранить немало последствий бунтов, для чего он ввел должность графского витье в Арле и в Авиньоне в 1251 году, в Тарасконе в 1256 году и, наконец, в 1257 году во вновь восставшем Марселе.

История Южной Италии после смерти Фридриха II, германского императора и короля Неаполитанского и Сицилийского, весьма сложна[1376]. Папы, сменяя друг друга и полагая, что обладают преимущественным правом на Сицилийское королевство, желали отдать его не внебрачному сыну Фридриха II Манфреду, лишенному итальянского наследства своего отца, а христианскому государю по своему выбору. Карл Анжуйский был одним из возможных претендентов. В мае 1263 года Людовик, до тех пор удерживавший от этого шага своего брата, согласился на новое предложение Папы, и Карл из соображений как политических, так и нравственных, дождавшись решения брата, сообщил Папе о своем согласии.

Избранный в 1264 году новый Папа Римский Климент IV — Ги Фулькуа, старинный советник Людовика Святого. Он ускорил ход событий. Делами заправлял сам король. 28 июня 1265 года в Риме Папа возложил на Карла корону Сицилии.

Людовик пытался найти обоснование к объявлению войн, вред которых осуждал, считая, что война есть источник греха, и развязывание которых откладывал до тех пор, пока не будут исчерпаны все мирные средства. Он подчеркивал, что решение Папы не противоречит феодальному праву, ибо он — сюзерен Сицилийского королевства. Союз Манфреда с мусульманами еще больше, чем его нападки на Святой престол, оправдывал объявленную ему войну, придавая ей характер крестового похода. Манфреду предоставлялась последняя попытка для спасения — согласиться на поход с латинским императором, изгнанным из Константинополя, против византийского императора, отвоевавшего свою столицу. Людовик явно думал о Сицилии, объединенной с остальным христианским миром, как о плацдарме против Константинополя или находившейся под угрозой Святой земли. Манфред отказался от этого предложения.

Тогда Людовик предоставил своему брату свободу действий. Чтобы завоевать свое королевство, Карлу Анжуйскому было достаточно од-ной-единственной битвы при Беневенто 26 февраля 1266 года, где Манфред погиб. Но в Италию вступил пятнадцатилетний Конрадин, сын Конрада и внук Фридриха II. Он сразился с Карлом при Тальякоццо 22 августа 1268 года и потерпел сокрушительное поражение. Таким было начало французской Анжуйской династии Неаполя.

Карл вскоре снова встретился с братом в связи с роковым Тунисским походом 1270 года. Существует гипотеза, что именно Карл, хозяин Сицилии, подтолкнул короля Франции на высадку в Тунисе. Не верится, ибо похоже, что Карл, всегда мечтавший стать императором, думал главным образом об отвоевании Константинополя, отнятого греками у латинян. Напротив, не стоит ли задаться вопросом: не Людовик ли в конце концов подтолкнул своего брата к завоеванию Неаполитанского королевства и Сицилии, чтобы превратить их в опорную базу, о которой он мечтал с тех пор, как замыслил новый крестовый поход?

Разумеется, Карл стал крестоносцем из братской солидарности. Он прибыл, когда Людовик только скончался. В слезах бросился он к бездыханному телу. Потом он совладал с собой, возглавил войско, решил отступить и, проведя переговоры с мусульманами, отступил достойно. Он пытался получить у своего племянника, нового короля Франции Филиппа III, останки своего брата, ставшие мощами, но получил лишь внутренности, которые переправил в церковь в Монреале, что близ Палермо.

В связи с Людовиком Святым мы вновь встречаем Карла только в 1282 году, когда он дает показания о святости своего брата на процессе его канонизации.

Порой он раздражал Людовика. Все шесть дней, когда освобожденный из плена король был на пути из Египта в Акру, он жаловался Жуанвилю на своего брата и, как известно, гневался на него за то, что, едва выйдя на свободу, он принялся играть в кости[1377]. Карл — тот человек, который заставляет гневаться святого короля: так было и при улаживании серьезного и запутанного дела о Фландрском наследстве[1378].

Безусловно, этот брат доставлял сплошные неприятности.

Совсем иной была единственная сестра Изабелла, которая родилась в 1223 году. По закону об апанажах королевские дочери получали не земли, а деньги. Изабелле было на что тихо и скромно жить при дворе. Она любила своего брата, жила, как и он (без королевской пышности), прекрасно ладила с королевой, своей невесткой. Ее хотели выдать замуж, как обычно выдавали королевских дочерей, — преследуя дипломатические и политические цели. Еще в детстве она была «помолвлена» с сыном Гуго ле Брена де Лузиньяна, графа де ла Марша, главного заговорщика против несовершеннолетнего Людовика Святого. План не удался. У нее была прекрасная партия, когда ей исполнилось двадцать лет. Император Фридрих II прочил ее за своего сына Конрада. Изабелла была уже совершеннолетней и согласия не дала. Она не хотела замуж, а Людовик Святой ее не принуждал. Несомненно, она надеялась прожить девственницей, не расставаясь с семьей, но служа Богу и даже соблюдая аскетизм. Венценосный брат любил ее и благоговел перед нею. В 1245 году она сопровождала его вместе с матерью, Бланкой Кастильской, и братом Робертом в Клюни, на встречу с Иннокентием IV, ибо не отказывалась от столь любимых Людовиком семейных поездок, когда надо было отправиться в такое святое место для встречи с такой важной персоной. Безусловно, и место было восхитительное, и персона высокопоставленная, но главное — она почитала красоту Святой Церкви, хотя и полагала, что она не для нее. Биографы Людовика Святого говорят о ней, не отделяя ее от братьев, от той группы детей, которой Бланка Кастильская уделила столько заботы, чтобы дать им прекрасное религиозное воспитание, от той группы братьев, принцев крови, последний из которых, Карл Анжуйский, король Сицилии, скажет в 1282 году, что все они — святые, в том числе и сестра. Изабелла сыграла свою роль в программе возведения церквей и монастырей, разработанной ее венценосным братом, и по ее просьбе он основал в Лоншане монастырь клариссинок (в то время их называли дамами святого Дамиана), строительство которого завершилось в 1259 году. Она удалилась в него в 1263 году, не приняв пострига. Она принадлежала к той группе набожных женщин, столь типичной для женского благочестия ХIII века, зачастую заслоняемых нищенствующими орденами, которые, оставаясь мирянками, вели образ жизни, близкий к монашескому, — мирянки и в то же время не мирянки[1379]. Изабелла умерла в Лоншане в 1269 году, как раз перед выступлением Людовика Святого в его второй крестовый поход, и это было одной из последних тяжелых утрат короля. Лишь в XVI веке Церковь причислила ее к лику святых[1380]. Итак, она заняла скромное место рядом с братом. Не будем их разлучать.

В этом почти идиллическом портрете королевской семьи недостает если не «урода» или фальшивой ноты, то, по крайней мере, легкого диссонанса.

Мы знаем, что в 1234 году Людовик женился на Маргарите Прованской и что ее младшая сестра в 1246 году вышла замуж за Карла Анжуйского. На самом деле сестер было четыре (и ни одного брата). Все четыре дочери графа Прованса Раймунда Беренгария V стали королевами, правда, в разное время. Старшей была Маргарита. Она родилась в 1221 году, в 1234 году вышла замуж за короля Франции, а умерла через 25 лет после него, в 1295 году. Вторая, Алиенора, родилась в 1223 году, в 1236 году стала женой английского короля Генриха III и умерла в 1291 году. Третья, Санш, родилась в 1228 году, в 1243 году вышла замуж за брата Генриха III Ричарда Корнуэльского, который стал в 1257 году «римским королем» в результате выборов, в которых императорская корона ему не досталась. Санш умерла в 1261 году. Наконец, не забудем и о самой младшей, Беатрисе, носившей имя матери; она родилась в 1231 году и в 1246 году вышла замуж за брата Людовика Святого Карла Анжуйского, закончив, по выражению Ж. Сивери, создание «одного из шедевров великой матримониальной стратегии Средневековья». Она тоже умерла молодой, в 1267 году.

Во время одного необычного застолья, с восторгом описанного Мэтью Пэрисом, вечером 1257 года в Тампле по случаю официального визита английского короля Генриха III в Париж присутствовали все четыре сестры вместе с матерью, вдовствующей графиней Прованской Беатрисой Савойской. Она — теща христианского мира. Вероятно, она все так же красива, как и ее дочери. Но Санш — еще не «римская королева», а Беатриса — еще не королева Сицилии, какой ей предстоит пробыть недолго. Людовик Святой восхищен. Ему нравилось, когда все родственники собирались вместе, и он был рад видеть и графиню Прованскую, и ее дочерей, четырех сестер, которые создавали женский пандан той группе, которую образовывал он со своими тремя братьями — параллелизм, который удивительным образом удваивался параллелизмом между английским и французским королевским семействами, в каждом из которых женами короля и его брата стали двое из четырех сестер.

Этот матримониальный шедевр тем более был по нраву Людовику, что он придавал большое значение родственным брачным связям, видя в них залог той солидарности знатных семей христианского мира, особенно королевских семей, который казался ему необходимым для установления внутреннего мира и для союза против язычников, неверных. Он был счастлив видеть материализовавшуюся дружбу, которая должна царить, невзирая на все различия между ним и английским королем, ибо они свояки. В 1259 году, после подписания Парижского договора, установившего согласие между Францией и Англией, он подчеркивал, что лучшим результатом этого договора было восстановление мира и дружбы между родственниками, каковыми были они с Генрихом III, «ибо наши жены — сестры, а наши дети — двоюродные братья; вот почему так важно, чтобы между ними царил мир»[1381].

Что касается Маргариты, королевы Франции, супруги Людовика Святого, которая была главным связующим звеном в этом возникшем на высшем уровне союзе англичан, французов и провансальцев, то она, похоже, отлично вписалась в эту компанию; она была счастлива встретиться с матерью и сестрами (особенно с Алиенорой, с которой вела оживленную переписку), счастлива и тем, что была рядом с мужем, королем Франции. Для этой радости у нее была веская причина. Вернувшись два года назад с Востока, она избавилась от кошмара, от свекрови, Бланки Кастильской. Дело не только в том, что королевы-матери, всегда готовой похитить ее супруга, не стало, но и в том, что она (она одна) наконец-то стала полноправной королевой Франции. Ибо раньше королевой Франции была другая, «Кастильянка». Если до сих пор Маргарита не занимала при дворе, рядом с королем достойного места, которое заслуженно принадлежало ей по положению, воспитанию, характеру и способностям, то прежде всего из-за этой ужасной свекрови[1382].

Впрочем, отношение Людовика Святого к своей жене заставляет задуматься. Мы не сами это выдумали; об этом поведал Жуанвиль, который обожает короля, более того, любит его[1383], но и он, как Людовик Святой, а порой даже больше, не терпит несправедливости. А король несправедлив к королеве, как явствует из того, о чем повествует Жуанвиль, говоря о том, как дважды повел себя по отношению к ней Людовик, возвращаясь по морю из крестового похода.

Рассказ о том, что говорит Маргарита Жуанвилю про своего венценосного супруга, в данном случае информирует нас об отношении Людовика Святого к жене[1384]. Во-первых, она называет его divers. Переводчик дал прекрасное соответствие этому слову — «капризный». Это эпитет, нередко относимый к детям: то есть «непостоянный, на которого невозможно положиться». Я бы даже сказал так: «Король сумасбродный, непредсказуемый». Остальные слова королевы требуют уточнения: если бы она осмелилась отправиться в паломничество, не сказав ему, он не пустил бы ее. Еще одна грань характера короля по отношению к жене: он тиран и подвержен перепадам настроения. Короче, с ним тяжело жить, ибо он проявляет то равнодушие, то непредсказуемый характер.

Как объяснить это отношение и как увязать его с массой свидетельств о доброте короля, о которой известно по другим источникам? Отметим сразу, что откровения королевы Жуанвилю не мешают ей говорить и, кажется, вполне искренне, что ее супруг — Хороший человек. Из этого, несомненно, следует сделать вывод, что для мужчин и женщин ХIII века святость относилась не к повседневной жизни, а к особым проявлениям благочестия и милосердия, к чему следует добавить и страх лжи, целомудрие и воздержание от богохульства и бранных слов.

И это еще не все; мне кажется, король проявляет некоторое безразличие к отдельным категориям лиц, упомянутым в этих двух анекдотах: жене и младенцам.

Вероятно, Людовик не питал интереса к совсем маленьким детям, ибо мы увидим, что, напротив, он очень интересуется своими детьми, когда они подрастают, Здесь идет речь лишь о троих детях, родившихся между 1250 и 1253 годами в Святой земле. Вероятно, он ждал, когда они подрастут, чтобы и тогда уделять им внимание. Почитание младенца Иисуса еще не стало общепринятым. Понадобился укоризненный взгляд Жуанвиля, чтобы король справился у него о здоровье жены и детей, но он так и не пошел к ним.

Что касается королевы, то если муж не заботился о ней, если тиранил ее в быту, то не потому, что она — женщина. Людовик, всецело принадлежа к «Средневековью мужчин», не слишком-то заглядывался на женщин. Вовсе не потому, что жена ему не нравилась: напротив, известно, что она его привлекала, что она родила ему одиннадцать детей, и, думается, не только ради будущего династии или удовлетворения чисто физиологических потребностей. Маргарита была прекрасно воспитана и достаточно набожна, как то и требовалось от королевы, даже в семье более щепетильной в этом отношении. Она не была расточительной, разве что по отношению к Савойской династии, но с позволения короля. Людовику, похоже, нравилось, как она исполняет свои обязанности королевы и супруги, особенно когда не стало матери. Было нечто иное. Выдвину здесь одну гипотезу.

Людовик Святой — ревнитель, если не сказать, фанатик рода. Разумеется, королева внесла неоценимый вклад в его продолжение и сделала это щедро. Но сама она не принадлежала к этому роду. Именно в рамках своего клана он ощущает особую способность проявлять любовь: если не к отцу, которого почти не помнил, то к матери, брату или сестре. Как правило, жена не вызывает интереса и столь же сильных чувств.

Однако Людовик Святой уделяет достаточно внимания королеве: обычно король вставал ночью, чтобы прочитать молитву, но только не в те дни и ночи, «когда был с женой»[1385]. В «Поучениях» сыну он дает ему совет в посвященной этому главе: «Любезный сын, заповедую тебе любить и почитать мать, прислушиваться к ней и следовать ее добрым наставлениям и внимать ее добрым советам»[1386].

Когда Жуанвиль сделал свою ремарку, возможно, Людовик был всецело поглощен мыслями о крестовом походе и переживаниями из-за его провала. Но разве жена не служит утешением и поддержкой в таких обстоятельствах (то, чем хотела быть и была Маргарита), а Людовик Святой этого не понял?

Несомненно и то, что некоторые «дела» («affaires»), которые раздула историческая наука, нагнали облачка на жизнь королевской четы. Но не думаю, что это так серьезно. Прежде всего, маловероятно, чтобы Маргарита, горячо любившая свою сестру Алиенору, создала при дворе некую «английскую» партию и чтобы Бланка Кастильская не обеспокоилась этим и не стала бы восстанавливать сына против невестки.

Остается еще одна странная история, сведения о которой сравнительно недавно обнаружены в архивах Ватикана. По просьбе короля Папа Урбан IV б июня 1263 года освободил его сына и наследника Филиппа от торжественной клятвы, данной матери, в которой он обещал королеве Маргарите оставаться под ее опекой до тридцати лет, не брать ни одного советника, недоброжелательного к ней, не иметь никаких контактов с Карлом Анжуйским, сообщать ей обо всех пересудах против нее и никому не говорить о его обещаниях[1387].

Документ кажется подлинным. Что могло подвигнуть Маргариту на такие условия? Представлялся ли Филипп матери столь слабовольным, что не мог обойтись без того, чтобы его направляли? Быть может, от такой мысли был не далек и его отец, когда в 1268 году назначил ему наставником Пьера де ла Бросса, что, как выяснилось впоследствии, было не лучшей идеей[1388]. Наконец, не хотелось ли ей играть политическую роль, в которой отказал супруг? И, самое худшее, не помышляла ли она в подражание своей ужасной свекрови сделать из сына покорного слугу, какого пыталась сделать из Людовика его мать?

Во всяком случае, дело, вероятно, в одном удивительном решении Людовика Святого. Выступая в крестовый поход, он отказал в регентстве королеве Маргарите. Я согласен с Ж. Ришаром, что главная причина в том, что во времена Людовика Святого «чувство государства обрело новое измерение» и что король хотел предоставить заботу о королевстве и управление им двум лицам, более тесно связанным с его правлением, которые могли лучше обеспечить преемственность: Матье Вандомскому, аббату Сен-Дени, и Симону де Клермону, сиру Неля.

Хотел бы расстаться с Маргаритой Прованской на трогательной истории Жуанвиля о ее любви к мужу.

Узнав о смерти Бланки Кастильской, Жуанвиль отправился к Маргарите и застал ее в слезах. Он удивился: «Умерла ненавистная вам женщина, а вы по ней так убиваетесь?» Маргарита ответила, «что не по королеве она льет слезы, а по королю, который так скорбит»[1389].

Женятся не только затем, чтобы иметь детей, но когда женится король, то иметь детей очень важно, особенно мальчиков. Несомненно, что Людовику Святому нравилось заниматься любовью с женой. Об этом свидетельствует анекдот, согласно которому Бланка Кастильская пришла в бешенство от того, что Людовик удалился вместе с женой в свои покои днем. Еще откровеннее информация Гийома из Нанжи. Он повторяет сведения, известные по другим источникам, что Людовик Святой и королева Маргарита соблюдали «время поцелуев», как называла этот период Церковь той эпохи[1390], то есть адвент и любой пост, определенные дни недели, кануны и дни великих праздников, а если предстояло причащаться, то много дней до и после причастия. Это было одно из проявлений послушания Церкви и в то же время служило своего рода ограничением рождаемости. Цивилизация всегда развивается по пути ограничения рождаемости. Но плоть короля, как плоть всех людей, более или менее (а его, скорее более, чем менее) слаба. Как известно, он был подвержен ночным искушениям.

Итогом этого темперамента в сочетании с обузданием стало рождение одиннадцати детей. У Людовика VIII и Бланки Кастильской было, насколько нам известно, девять детей, но мы знаем, что вначале они, вероятно, потеряли троих, которые родились мертвыми или умерли в младенчестве. В эпоху Людовика Святого сведения о королевских детях уже более точны, даже об умерших при рождении или в грудном возрасте. Медицина, особенно акушерство и педиатрия, шла вперед, и королевская семья обращалась к лучшим врачам. Таким образом, дети Людовика и Маргариты имели больше шансов выжить, чем дети Людовика VIII и Бланки Кастильской.

Людовик и Маргарита вступили в брак в 1234 году, когда Маргарите было всего тринадцать лет. Первый известный нам ребенок этой четы — Бланка, родилась через шесть лет, в 1240 году. Были ли до этого у королевы мертворожденные дети или выкидыши? Возможно, но маловероятно, ибо королевское окружение начинало проявлять беспокойство, уж не бесплодна ли она.

Тиллемон, цитируя «Житие святого Тибо», опубликованное Дюшеном, повествует:

Ни один биограф не подтверждает этой истории, но «чудесное» рождение первенца короля Франции — это общее место.

Сюда же относится еще один анекдот, из которого мы узнаем, как раздосадован и опечален был король, что родилась девочка, а не мальчик. Парижский епископ Гийом Осерский утешил его шутливым примером.

Если анекдот правдив, то не следует усматривать в нем какой-то присущий Людовику Святому «антифеминизм». В династии, где существует традиция (сакрализованная ордонансом Карла V всего столетием позже) наследования престола перворожденным сыном, ждут не дождутся мальчика. Хронисты говорят нам, что рождение в 1244 году Людовика, «столь жданного» сына, стало радостью и утешением.

В конце концов, способность Маргариты к деторождению вызвала восхищение ее современников: «Именно королеве Маргарите обязано королевство своим сокровищем».

Дети рождались в течение всех трех периодов, которые выделяют в правлении Людовика Святого: до, во время и после крестового похода, на протяжении всего детородного периода королевы — с девятнадцати до тридцати девяти лет, с 1240 по 1260 год. Рождение детей обоего пола было более равномерным, чем у Бланки Кастильской и Людовика VIII: шесть мальчиков и пять девочек.

Имена давали, как того требовала династическая традиция: преимущественно капетингские, гораздо реже — династий, к которым принадлежали жены, но в таком случае скорее по линии бабки, чем матери. Так, в именах прослеживается традиция династического континуитета. Старший сын получил имя деда, Людовик, второй — имя прадеда, Филипп, два следующих — имя кастильского происхождения Иоанн (Жан), причем ко второму из них добавили Тристан, в память о печальном рождении ребенка в осажденном, готовом к сдаче городе, в канун военного поражения, когда отец был в плену. Династическая память продолжительна. Среди многочисленных детей Людовика VI был один Пьер, Пьер де Куртене, а внебрачный сын Филиппа Августа носил, как нам известно, замечательное двойное имя Пьер Шарло. Имя Агнессы напоминало о далекой кастильской прародительнице. Бланка, возрожденное имя, — очевидно, имя бабки, а Маргарита, родившаяся после смерти Бланки Кастильской, была названа в честь матери. Наконец, нет более капетингского имени, чем Роберт.

Мы видели скорбь Людовика Святого, короля-отца, в связи со смертью шестнадцатилетнего старшего сына Людовика[1393]. Известно, что два других ребенка, дочь и сын, умерли в младенчестве[1394]. Какая земная судьба была уготована Людовиком Святым своим уцелевшим детям? Она продиктована служением династии и королевству. Для этого было три способа: земельные владения, браки и деньги.

В 1269 году, накануне выступления в Тунисский крестовый поход, Людовик жалует своим сыновьям их апанажи[1395]. Гораздо лучше, чем его отец (впрочем, по мере возможности), король обеспечил права и власть короны. Сначала он им пожаловал не слишком большие графства: Жану Тристану — Валуа, Пьеру — Алансон и Перш, Роберту — Клермон-ан-Бовези. Зато он женил их на богатых наследницах, которые принесли первому — Невер, второму — Блуа, а третьему — сеньорию Бурбон. Пьер и Роберт вступили в брак лишь в 1272 году, уже после смерти Людовика. За исключением Пьера земли жены не примыкали к владениям супруга, дабы избежать возникновения крупных территориальных образований, принадлежавших одному держателю. Сын Людовик умер неженатым. В 1258 году по брачному обязательству в дополнение к Корбейскому договору, который улаживал спорные вопросы между Арагоном и Францией, Филипп получал в жены Изабеллу, дочь короля Арагона. Этот сугубо политический брак был заключен только в 1262 году в Клермоне-ан-Овернь, на Пятидесятницу, и Людовик Святой воспользовался этим, чтобы добиться у Якова I Арагонского обещания не оказывать поддержки марсельцам, вновь восставшим против его брата Карла Анжуйского, графа Прованса.

Зато дочери, получившие в апанаж деньги, что было и их приданым, обрели богатых мужей. Изабелла в 1255 году вышла замуж за Тибо V, графа Шампанского и короля Наваррского. Он был приближенным, обожавшим Людовика Святого и подражавшим ему, а король любил его как сына. Рютбёф посвятил ему «Плач по королю Наваррскому»[1396]. Изабелла и Тибо скончались на обратном пути из Тунисского крестового похода. Бланка в 1269 году стала женой инфанта Фердинанда Кастильского (ум. 1275), сына короля Альфонса X Мудрого. Маргарита в 1270 году вышла замуж за Иоанна I, герцога Брабантского, а Агнесса в 1279 году — за Роберта II, герцога Бургундского. Последнюю земную скорбь Людовику суждено было испытать перед собственной кончиной. Среди первых жертв тифа в лагере христиан в Карфагене был и его сын Жан Тристан, дитя печали крестового похода в Египет, которому было двадцать лет. Это известие пытались утаить от уже больного короля. Но он узнал об этом. Кажется, он питал особую нежность к этому сыну, напоминавшему ему о скорбных моментах жизни. Жоффруа из Болье просто отмечает: «Узнав о его смерти, благочестивый отец был потрясен до глубины души»[1397]

Король прежде всего заботился о том, чтобы дать своим детям хорошее религиозное и нравственное воспитание. Он бы не возражал, если бы кто-то из них вступил в монашеские ордены. Людовик надеялся, что Жан Тристан и Пьер станут братьями нищенствующих орденов: один — доминиканцем, а другой — францисканцем, но они этого не захотели, а король не настаивал. Даже монахи с подозрением относились к этому робкому прозелитизму Людовика Святого за счет своих детей. Впрочем, между 1261 и 1264 годами Урбан IV согласился, вероятно, по инициативе ее исповедника, на то, чтобы Бланка имела привилегию не оставаться монахиней всю жизнь, если отец заставит ее дать обет.

В довершение почти все биографы Людовика Святого сообщают нам о том, как король воспитывал религиозность в своих детях. Вот что пишет Гийом из Нанжи:

Некоторые подробности приводит Жуанвиль:

Отсюда видно, какое удовольствие испытывал Людовик, находясь в окружении близких родственников. В последние годы жизни он каждый раз брал с собой ставшего «перворожденным» и преемником сына Филиппа для участия в акте васселажа (vasselage) святому Дионисию, покровителю династии и королевства, который заключался в принесении 4 золотых безантов на алтарь в день памяти святого мученика (9 октября).

«Поучения» Людовика Святого его старшему сыну Филиппу и дочери Изабелле, королеве Наваррской, свидетельствуют как о его отцовской любви, так и о родительской совести. Современники подчеркивали то, что казалось им чем-то необыкновенным: король не диктовал, а написал «Поучения» собственноручно. Это говорит о том значении, которое он им придавал, об их конфиденциальности. В сущности, речь идет прежде всего о жесте (geste), о проявлении сердечности к сыну и дочери; он обращался к ним в стереотипных выражениях, сквозь которые пробивается искренняя любовь.

«Любезному старшему сыну Филиппу привет и дружба отца». И 17 из 34 параграфов текста начинаются словами: «Любезный сын». Часто повторяется слово сердце: «Желаю всем моим сердцем», «чтобы сердцем твоим ты сочувствовал бедным», «если у тебя тяжело на сердце». В послании выделяются две части: одна обращена к индивидууму, другая — к будущему королю. В первой Людовик Святой говорит о вере, терпении, исповедях, почитании Церкви, любви к бедным и страждущим, о том, что надо искать общества добрых людей, слушать проповеди, не говорить дурных слов. Во второй он просит его быть достойным миропомазания, отправлять правосудие, улаживать споры, почитать людей Церкви, избегать войн, иметь хороших служащих, карать за грехи богохульства, разврат, азартные игры, преследовать еретиков и быть хозяином.

«Любезный сын, благословляю тебя так, как только может благословить отец сына», и Людовик Святой молит за него Бога. В этом послании выступают пожелания двух типов. Один касается сплоченности и любви в лоне королевской семьи. Мы уже знаем, что король советовал любить и почитать мать, следовать ее советам. Точно так же Людовик вверяет старшему сыну его младших братьев: «Люби твоих братьев и всегда желай им добра и возвышения и будь им вместо отца, уча их всему доброму…». В христианском учении ХIII века, особенно в трактовке францисканцев, нередко смешивались как в духовных, так и в кровных семьях роли отцов и матерей и роли братьев. Так, святой Франциск Ассизский выбирал из числа братьев мать и сына, которые вместе жили в скитах[1401].

Другое пожелание касается молитв за усопших. В глубоком династическом чувстве короля присутствует не только настоящее, но и будущее и прошлое. Дети — это будущее, и надо через них обеспечить прекрасное будущее своему роду (lignage). Но в эмоциональном плане династия для него — это в первую очередь усопшие короли.

Поступай так, просит он своего сына, чтобы

И он вверяет себя сыну как главного усопшего, главного предка, за которого тому предстоит молиться:

Усопшие, предки — это самые важные представители рода, ибо это родоначальники, от которых ведется континуитет, но они могут лишиться спасения души, ибо мертвые уже не в состоянии обрести новые заслуги. Их вечное спасение зависит от коллективной памяти и усердия их потомков. Именно мертвые заслуживают самой большой любви. Вот почему центральное место в деяниях Людовика Святого занимает перестановка королевских усыпальниц в Сен-Дени.

Послание к Изабелле начинается словами, в которых выражены особое тепло и сердечность, связывающие отца и старшую дочь:

Содержание во многом напоминает личную часть поучений Филиппу, но более лаконично и имеет поправки на пол адресата. Дочь должна иметь в услужении только безупречно честных женщин, должна повиноваться своему мужу, отцу и матери и избегать всякой роскоши в одежде. И, само собой разумеется, должна молиться о душе Людовика Святого.

В том мире предтеч и предков годовщины усопших имели важное значение. По самым торжественным случаям, «а также в годовщины своих отца и матери и всех королей, годовщины которых он велел отмечать»[1403], Людовик повелевал ставить на алтарь своей капеллы двенадцать свечей. А помимо этих царственных мертвых есть еще много других, и «он велит, чтобы один из капелланов ежедневно отправлял службу по усопшим, как заведено в парижской Церкви». Людовик Святой был королем мертвых.

После его смерти «Поучения» стали уже речениями не живого, а мертвого и служили руководством его сыну, для которого были написаны.

В послании с сообщением о смерти отца, которое Филипп, ставший королем Филиппом III, отправил с доминиканцами Жоффруа из Болье и Гийомом Шартрским, а также францисканцем Жаном де Моном всем служителям французской Церкви, наряду с обязательными утвердившимися формулировками, есть более личный пассаж, в котором чувствуется, как недостает ему присутствия венценосного отца, его ободряющего и ласкового слова, как не хватает не только политического и нравственного совета, но и сердечности: «Несомненно, великая слава иметь такого отца, но и непоправимое горе лишиться столь искреннего и нежного утешения такого отца, не вести с ним изысканных бесед, не слышать его мудрых советов, потерять его поддержку». Может быть, это фраза условная, продиктованная советником, но она прекрасно передает образ отца, который хранил в своей душе Филипп III[1404].

Итак, семья Людовика Святого — это прежде всего династический род, а вслед за тем узкий семейный круг. Мэтью Пэрис отмечает, что король, «как правило, принимал во внимание свою плоть и кровь»[1405]. Однако он обладает чувством семьи в более широком смысле.

Людовик был окружен семьей более многочисленной и неоднородной, примыкавшей к его «отелю»[1406], — это была совокупность служб, обеспечивавших его физическое существование и существование его семьи, все знатные и незнатные приближенные. Это его челядь (mesnie) — группа свободных людей, исстари живших в домах вельмож, их клиентела (clientèle), которые постепенно и естественно превращались в домочадцев. Гийом де Сен-Патю очень хорошо сказал о них: «Нередко, когда он (Людовик) был в своих покоях со своей челядью, то говорил простые и бесхитростные речи и рассказывал прелестные истории в назидание окружавшим его, добрые и святые слова» — верным слугам и безупречным людям[1407]. И еще:

Здесь проявляется вся неоднозначность Людовика Святого. С одной стороны, его челядь — это круг высоконравственных лиц, связанных с персоной короля. С другой — это пережиток архаичного института, который превратился в группу приближенных. Король всегда обращался к ним за советом при решении важных политических дел, а впоследствии и при разборе судебных дел. Он без колебаний требовал от этой группы того, чего не мог попросить у других. Под видом назидательных бесед он составлял мнение о приближенных, которых выбирал из милых его сердцу людей, создавая некий противовес Совету, феодальному институту, превращавшемуся в орган формирующегося государства, где не было той свободы выбора, свободы слова и решений.

Более того. По мотивам, всецело религиозным и нравственным, он изгонял из обоих этих кругов всех, кто слишком его задевал, всех, кто мог притрагиваться к нему в буквальном смысле, всех, общение с кем могло так или иначе запачкать его. Вокруг короля создавалось расчищенное, стерильное, священное пространство. Такими окольными путями конституировалось пространство сакрализованного государства, центром которого был король-Солнце. Король и его люди образовывали священную семью в священном «отеле». История и король распорядились так, что архаичный институт и государство нового типа конвергировали. И снова, уже говоря о Людовике Святом в ином контексте, Жуанвиль, упоминая приближенных короля, иногда использует формулу: «Мы, бывшие с ним»[1409]. Это заимствование евангелического выражения, относившегося к группе апостолов Иисуса, которое в ХIII веке было перенесено кем-то из первых спутников Франциска Ассизского на уподоблявшегося Христу святого[1410]. Перед кончиной в Карфагене в три часа пополудни Людовик Святой уже стал королем-Христом. Такова была одна из первых «тайн государства»[1411].

Религия Людовика Святого — это прежде всего практика благочестия, находящая выражение в жестах и ритуалах, повторяемых регулярно и часто, на протяжении дней и даже ночей. Но это одновременно и вера, набожность, которая, в гармонии с эволюцией религиозной практики того времени, устремлялась во внутреннего человека, чтобы превратить его в движущую силу духовной жизни[1412].

Благодаря многочисленным биографам (и не забудем, что все они были этнографами) Людовика Святого, мы прекрасно осведомлены о его благочестии. Правда, одни (их больше) писали после его канонизации в 1297 году, другие же говорили о короле, преследуя целью его канонизацию. Однако, чем бы они ни руководствовались, выбор этой темы был продиктован их намерениями. Впрочем, они писали в то время, когда Церковь и то, что можно назвать общественным мнением (пусть даже чудеса оставались основным критерием святости), придавали все большее значение добродетелям и образу жизни (vitа в узком и прямом смысле, или couversatio[1413]. Благочестие Людовика IX, о котором говорят письменные тексты, — это не просто благочестие одного из святых, но особого святого: он — мирянин (тогда как только монахи, епископы и клирики обладали квазимонополией на святость) и король. Его благочестие — это благочестие мирянина, который старается обрести вечное спасение в основном за счет осуществления королевской функции. Людовик IX остро чувствовал разницу между мирянином и клириком, но старался использовать свое высокое положение в мирской иерархии, чтобы, насколько это возможно, уравняться в набожности с клириками. И, самое главное, он считал своим первейшим долгом не столько молиться о собственном вечном спасении, сколько о спасении своих подданных, или, вернее, делать все для того, чтобы обрести спасение вместе со своим народом. Его молитва исходит от молящегося короля.

Благочестие Людовика Святого вобрало в себя все сферы этого понятия: богослужения, исповедь, причастие, культ реликвий, почитание Церкви (лимитированное в мирской сфере), покаяние, любовь к ближнему и аскетизм.

вообще, не следует забывать об интересе Людовика Святого к монашеской духовности, особенно к духовности цистерцианцев, выдающихся представителей реформированного монашества XII века, все еще занимавших заметное место в жизни общества XIII века. Об их связующей роли между миром монахов предшествующих веков и миром братьев нищенствующих орденов XIII века еще не все известно. Людовик с одинаковым благоговением относился к цистерцианцам и монахам нищенствующих орденов. Одни влекли его в монашескую пустынь, другие — в города, где бушевала жизнь. Дополняя друг друга, они создавали внутри него единый мир. Но его излюбленное место, место, где радостно билось его сердце и ликовала душа, — это Ройомон: цистерцианцы и природа.

Но чаще говорят о его тесных связях с нищенствующими орденами; и правда, их влияние на его общественное поведение, на его «политику» имело решающее значение[1414].

Два крупных монашеских нищенствующих ордена — минориты (францисканцы) и проповедники (доминиканцы) — были ровесниками Людовика Святого. Они создали свои монастыри (доминиканцы — в «больших», францисканцы — в малых городах) еще до 1250 года. Король поддерживал и посещал их, принимая это новое монашество и содействуя ему. Монахи нового типа, чрезвычайно быстро снискавшие признание во всем христианском мире, в отличие от остальных монахов жили среди простых людей в городах, общались с мирянами и способствовали распространению религиозной практики, коренным образом ими обновленной, — они выступали в качестве проповедников и исповедников и насаждали веру в чистилище. Они проникали в сознание людей и их дома, становились доверенными лицами семейств и индивидуумов. Они насаждали основные добродетели первоначального христианства — бедность, смирение и любовь к ближнему — в новых общественных условиях.

Отказавшись от личной собственности, они первыми стали жить на пожертвования и возводили при поддержке таких богатых мирян, как Людовик, все более величественные монастыри, что противоречило намерениям основателей орденов — испанца святого Доминика и итальянца святого Франциска. Таким образом, эти апостолы нищеты стали сведущими в денежных делах (а это было одной из главных проблем века), стараясь внести нравственность в новую практику торговли и банковского дела — предвестников капитализма, не осуждая эти важнейшие сферы. Они выдвигали методы убеждения мужчин и женщин словом и примером, дабы они могли обрести вечное спасение. Однако когда Папство, которому они непосредственно подчинялись в обход власти епископов, в 1230-х годах доверило им с целью искоренения ереси суды Инквизиции, они исполняли эту обязанность с большей или меньшей строгостью, но, как правило, с великим рвением, хотя и не были так жестоки, как доминиканец Робер по прозвищу Бугр, то есть Болгарин (одно из имен еретиков, говорящее о восточных корнях некоторых ересей)[1415]. Сам Бугр, в крещении Робер, стал братом проповедником и с неистовством неофита бесчинствовал до конца 1230-х годов во Французском королевстве, а особенно во Фландрии — там, где экономическое процветание способствовало развитию торговли, но было быстро подорвано стараниями новообращенного инквизитора, покрывшего Фландрию кострами. Он был опьянен властью и, не видя разницы между добрыми и злыми, отправлял на костер невинных и даже юродивых. Мэтью Пэрис говорит, что он стал formidabilis, воплощением ужаса. Встревожившись, Папа отстранил его, осудив впоследствии на пожизненное заключение. Но, будучи инквизитором, он получал от Людовика Святого всевозможную помощь; король оказывал ее со всем рвением «светской длани». Английский бенедиктинец запечатлел этот факт для потомства[1416]

Наконец, братья нищенствующих орденов, несмотря на колебания, присущие святому Франциску, решили, что апостольство должно подкрепляться ученостью. Поэтому нищенствующие ордены создают средние и высшие школы (studia)[1417] а иные из них даже становятся (источник острых конфликтов) магистрами в университетах, где их новаторские методы обучения, как правило, имели огромный успех (например, Фома Аквинский в Париже) у студентов. Поэтому их так манил Париж, главный центр богословия христианского мира XIII века. Так, в распоряжении Людовика Святого оказалась интеллектуальная элита братьев нищенствующих орденов. Но, как мы видели, они представляли для него интерес прежде всего своим благочестием, осведомленностью в проблемах общества и пламенными проповедями.

Похоже, все исповедники Людовика были братьями нищенствующих орденов. Самый известный из них — доминиканец Жоффруа де Болье, автор бесценного «Жития» короля, законченного вскоре после его смерти. Другое известное имя — францисканец Жан де Мон[1418]. Так как Людовику хотелось всегда иметь рядом с собой исповедника, то, возвратившись из Святой земли, он пригласил сразу двух — доминиканца и францисканца.

Монахам нищенствующих орденов принадлежала важная роль в королевской капелле. Капеллан Гийом Шартрский, сопровождавший государя в Тунис, был, как и Жоффруа де Болье, доминиканцем. Именно братья доминиканцы вели переговоры в Константинополе о приобретении реликвий Страстей Христовых, которые они доставили в Париж. Людовик Святой учредил в честь реликвий три службы в год: одна отправлялась парижскими доминиканцами, другая — францисканцами, а третья — поочередно прочими монашескими орденами, чьи монастыри находились в столице.

Страстный почитатель проповедей, король обратился именно к нищенствующим орденам с просьбой об особой проповеди, которую он слушал вместе со своей семьей и домочадцами в Святой капелле. Пусть он не смог уговорить францисканца Гуго де Диня покинуть монастырь в Пере, зато ему удалось заполучить одного из величайших проповедников своего времени францисканца святого Бонавентуру, магистра Парижского университета, а с 1257 года генерала своего ордена. Из 130 проповедей, прочитанных Бонавентурой в Париже в 1257–1269 годах, 19 он прочитал королю[1419].

Вероятно, теснейшим образом был связан с Людовиком Святым францисканец Эд Риго, магистр теологии в Париже, ставший в 1248 году архиепископом Руанским, главой Нормандии, находящейся на особом положении и играющей столь важную роль в королевстве. Однако и в качестве архиепископа он оставался нищенствующим монахом. Сохранился регистр (уникальный документ по истории деревенского духовенства и монашества середины XIII века) посещений приходов этим добросовестным прелатом[1420]. Людовик постоянно прибегал к его помощи: он, например, пригласил его проповедовать в Сент-Шапель на Пятидесятницу в 1261 году, и тот даже отслужил мессу в Ройомоне во время пребывания там короля, а также на Успение в 1262 году. В 1255 году он венчал дочь короля Изабеллу с Тибо Шампанским, королем Наваррским, а 8 ноября 1258 года отслужил в Сен-Дени поминальную мессу в годовщину смерти Людовика VIII, отца короля. В 1259 году он посетил больного Людовика Святого в Фонтенбло, хотя и сам едва оправился после болезни; в январе 1260 года прибыл с выражением соболезнования в связи со смертью сына короля. Людовик поручал ему и политические миссии. С 1258 года Эд Риго нередко заседал в королевской Курии и в парламентах, проходивших в Парижском дворце. Именно он от лица короля заключал Парижский договор 1259 года с Англией.

Когда в 1247 году Людовик Святой стал рассылать по всему королевству ревизоров с целью реформы королевской администрации и наказания за нарушения, многими ревизорами были братья нищенствующих орденов. Среди 31 ревизора было 8 доминиканцев и 7 францисканцев.

Не будем забывать, что руководства, написанные для Людовика Святого, как правило, были сочинениями братьев нищенствующих орденов; таковы энциклопедии доминиканца Винцента из Бове и «Зерцало государей» францисканца Жильбера из Турне.

Когда в 1254–1257 годах в Парижском университете разразился скандал между светскими магистрами и магистрами нищенствующих орденов, король поддержал решения Папы в пользу нищенствующих монахов; и впоследствии, когда Александр IV осудил главу светских магистров Гийома де Сент-Амур а, лишив всех должностей и бенефициев и запретив преподавать и проповедовать, и потребовал выслать его из Французского королевства, Людовик Святой скрупулезно исполнил этот приговор, вновь проявив себя в роли светской длани.

Наконец, как гласил анекдот, распространился слух, что король хотел отречься от престола и вступить в нищенствующий орден и что ему пришлось отказаться от этой мысли вовсе не из-за упреков королевы Маргариты, а потому, что он так и не смог сделать выбор между доминиканцами и францисканцами. Однако король хотел, чтобы его младшие сыновья выбрали каждый для себя один из двух орденов, но, когда те не согласились, не стал принуждать их.

С уверенностью можно сказать лишь то, что в некоторых кругах, а возможно, во всем королевстве, бытовало представление о короле, не только во всем послушном нищенствующим орденам, но о короле, который, по сути, был монахом на троне. В одном сомнительном, но в то же время прекрасно отражающем это широко распространенное мнение анекдоте Людовик ответил некоему рыцарю, упрекавшему его в том, что о нем говорят, будто он ведет себя не как король, а как монах:

В основе религии Людовика Святого лежит вера, неколебимая вера, которая проявляется прежде всего в любви к Богу. Он говорит об этом в «Поучениях» Филиппу: «Любезный сын, моя первейшая тебе заповедь — любить Бога всем твоим сердцем и всем существом, ибо без этого нет человека»[1422].

Бог, которого следует любить и в которого следует безоглядно верить, — это прежде всего Бог Сын — средоточие религии Людовика Святого. Его вера — это «вера Иисуса Христа»[1423], но ее основой является традиция и учение Церкви:

И еще:

Эту религию следует оберегать от сомнения и соблазнов, посылаемых врагом, дьяволом, и укреплять стремлением попасть в рай. Козни дьявола особенно опасны в момент смерти. Людовик Святой был причастен к религии, которая все больше фокусировалась на агонии и кульминацией которой в XIV–XV веках стало почитание Artes moriendi, «Искусства умирать»[1426].

И далее:

Людовик сообщает Жуанвилю то, что говорил о своей вере Симон де Монфор, и король явно сделал эту веру своей.

Именно это он также называет верой, которая обеспечивает «почет в миру и обретение рая после смерти».

Людовик Святой никогда так решительно и смело не утверждал свою веру, как в то время, когда был в плену у сарацин и когда от него требовали клятвы, несовместимой с христианской верой, угрожая пыткой. Он сказал тогда: «Вы можете уничтожить мое тело, но не душу; ее вам не одолеть». Действительно, для него «не было ничего хуже, чем предать веру Иисуса Христа»[1428].

Как правило, скорби (телесные, военные или психологические) — это испытания, посылаемые нам Господом по грехам нашим, во исправление. Это вполне соответствует христианскому учению о зле, о каре, посылаемой Богом во благо людям, которые умеют ему внимать.

Когда опасность кораблекрушения миновала, король сказал Жуанвилю, что великие бедствия и, в частности, эпидемии — это грозные предупреждения, чтобы мы подумали о нашем вечном спасении: «Он (Бог) этими угрозами отверзает нам глаза, дабы мы ясно узрели пороки наши и отринули то, что ему претит». Так, в конце концов, Людовик истолкует поражение в крестовом походе.

Бог его веры — сеньор, а сам он — его вассал. Его вера — это и верность оммажу, принесенному при миропомазании, оммажу, который выражается не жестами, а душой, и такой оммаж превращает короля в единственного в своем роде вассала — слугу и образ Божий в его королевстве. «Благой Господь, устремляю к Вам душу мою и вверяю себя Вам».

Наконец, его вера доверчива. Страх перед Богом (timor) и боязнь дьявола необходимы для обретения вечного спасения, но Бог Людовика Святого — не Бог гнева. Его религия не была религией страха. Король наверняка смолоду усвоил слова епископа Парижского Гийома Овернского, своего советника и приближенного (Гийом умер в 1248 году), ибо процитировал их в присутствии Жуанвиля: «Никто не может столь много грешить, чтобы Бог не простил его»[1429].

Людовик не был ни интеллектуалом, ни богословом, но уделял много внимания тому, чтобы получить знания в области религии. Он читал Библию, обсуждал вопросы религии со своими приближенными, в частности, задавал вопросы ученым клирикам, с которыми ему доводилось встречаться. Прекрасно сказано:

Эта жажда религиозных знаний поражала современников. Гийом де Сен-Патю посвятил всю седьмую главу «Жития» теме «Изучение Священного Писания»:

Иногда Людовик отправлялся в Ройомон, чтобы посидеть вместе с монахами в школе. И

Та же тема, но с другими деталями звучит у Жоффруа де Болье: боголюбивый король, еще будучи за морем, узнал об одном великом сарацинском султане, который повелел раздобыть различные книги, которые могли быть полезны для сарацин-философов, сам заплатил переписчикам и хранил книги в своей библиотеке. Таким образом, грамотные люди могли пользоваться теми книгами, которые были им нужны.

Часть книг, хранившихся в Парижской библиотеке, по его завещанию отошла братьям миноритам (в Париже), другая «часть — братьям проповедникам (в Париже), а остальные — цистерцианцам основанного им аббатства Ройомон». Оставалось только дождаться Карла V, а вместе с ним рождения Королевской библиотеки, которая переживет королей и станет после падения монархии Национальной. Правда, Людовик Святой хранил отдельно роскошно иллюминированные манускрипты, но их, разумеется, было не так уж много. И вот последняя деталь, вновь позволяющая нам увидеть короля, чьим родным языком был французский:

Как бы то ни было, эти чтения были неотделимы от его веры: «Он не любил читать написанное магистрами (университета), а лишь подлинные и получившие признание книги святых».

Отсюда — желание Людовика Святого постичь христианское вероучение с помощью великих клириков. Вот он, пользуясь случаем, беседует со святым Бонавентурой, который пришел читать ему проповедь:

И вот он наконец снова со святой книгой в руке, задает, как он любил, экспромтом, вопрос о религии (да какой!) одному из приближенных, в данном случае — Жуанвилю: «Сенешал, что есть Бог?» — «Сир, это нечто такое, прекраснее чего и быть не может». Мы знаем, что Людовик остался доволен ответом Жуанвиля[1435].

Людовик был учеником, твердо верившим в то, что читал в святых книгах, и тем наставлениям, которые слышал в церкви, и потому основой его благочестия, его любви к Богу было чувство греха и того, что этот грех может повлечь, отсюда — желание покаяния. Король испытывал почти физический страх перед смертным грехом — тем более сильный, что он был внушен ему не кем иным, а матерью. Вот еще один вопрос Жуанвилю: «Итак, я спрашиваю вас: что бы вы предпочли — быть прокаженным или совершить смертный грех?» — в ответ на который сенешал говорит: «Уж лучше бы совершить тридцать смертных грехов, чем быть прокаженным». Людовик Святой ответил не сразу, поскольку рядом были посторонние, но на другой день сказал: «Вы говорите как пустомеля (hâtif musard), ибо, к вашему сведению, никакая проказа не сравнится со смертным грехом, так как душа, пребывающая в смертном грехе, подобна дьяволу»[1436].

От угрозы смерти есть сильнодействующее средство. Отсюда эта «roideur de pénitence», эта строгость покаяния, ставшая предметом 14-й главы «Жития» Гийома де Сен-Патю. Покаяние — это прежде всего отказ от удовольствий. Отсюда — воздержание за столом и в постели. Его исповедник Жоффруа де Болье свидетельствует о чистоте нравов и целомудрии Людовика в двух главах его биографии: пятой — «О чистоте и невинности его жития» и одиннадцатой — «О его целомудрии и воздержании в браке». Всем самым телесным и одновременно самым духовным епитимьям он предпочитал пост, дающий душе то, что при этом отнимается у тела. Его желание поста было настолько неутолимым, что, как пишет исповедник, пришлось запретить королю поститься по понедельникам, как ему того хотелось. «Он уступил своему окружению»[1437].

И это было не единственное пенитенциарное излишество, которое Людовик исполнял и которое его советники-монахи, испытывавшие и восхищение, и неловкость по отношению к такому мирянину, как король, человеку к тому же болезненному, но соблюдавшему монашеский аскетизм, не решались ему запретить. Самое большее, что они могли заставить его сделать, — это ограничить умерщвления плоти. То же касалось самобичевания и власяницы.

Эпоха Людовика Святого — время великих пенитенциарных потрясений. По христианскому миру время от времени прокатывались «эпидемии» коллективных и публичных самобичеваний. Так было в 1260 году, когда милленаристы-иоахимиты ожидали конца света[1438]. Людовик Святой более скрытен. Его самобичевание — личная епитимья. После каждой исповеди он брал из рук своего исповедника бич, изготовленный из пяти железных цепочек, который умещался на дне небольшой коробочки слоновой кости. Эту коробочку он всегда незаметно носил на поясе как кошелек. Другие бичи он дарил своим детям и близким друзьям, чтобы подвигнуть их на покаяние. Сила ударов зависела от темперамента его исповедников. Жоффруа де Болье знал одного, который бил с такой силой, что поранил нежную кожу короля. Если такой исповедник (а на самом деле Жоффруа говорил о себе) пытался пощадить короля, тот требовал, чтобы его били сильнее, и давал понять, когда сила ударов его устраивала[1439].

Людовик хотел также носить власяницу на голом теле во время адвента, Великого поста и по пятницам. Его исповедник (Жоффруа де Болье) вынужден был не раз напоминать ему, что такая епитимья не для короля и что он должен заменить ее раздачей милостыни бедным, а главное — скорейшим отправлением правосудия. В конце концов Людовик внял этим увещаниям. Но во время Великого поста он все так же носил кусок власяницы в виде широкого пояса. По пятницам адвента и Великого поста он повелевал своему исповеднику подавать по 40 парижских су бедным, но без свидетелей. Церковь все чаще вводит замены для епитимьи. Людовик Святой включился в тот церковный подсчет духовной жизни[1440], который подпитывался распространением денежного обращения и который в конце концов досчитался до выступления Лютера и начала Реформации[1441]. Это не значит, что такая епитимья легко давалась королю. На деле она стоила ему огромных усилий. Людовик обладал темпераментом и испытывал потребности плоти, был гурманом, любил жизнь, шутки и смех. Отсюда — его решение не смеяться по пятницам и вообще подавлять в себе смех: «Святой король всячески воздерживался от смеха по пятницам, а если вдруг засмеется, то тут же и прекратит»[1442].

Не следует сводить благочестие Людовика Святого только к жестам. Его биографы то и дело говорят, что он постоянно прислушивался к своей совести и каким совестливым человеком он был[1443]. В 15-й главе Гийома де Сен-Патю читаем об этой «красоте совести»: «…если чистая совесть более всех душевных ценностей услаждает взор Божий, то блаженный король Людовик Святой обладал столь великой чистотой, что мог усладить взоры Божии»[1444].

Зато Людовик Святой приходил в отчаяние оттого, что в благодати слез, означавшей, что Бог внял покаянию грешника, выражению раскаяния в традиционной духовности, на которой лежала монашеская печать, ему было отказано — именно «отказ Людовику Святому в благодати слез» особенно поразил Мишле, читавшего биографов ХIII века. Но «если Господь порой посылал ему несколько слезинок во время молитвы и ему сладостно было ощущать, как они струятся по его щекам ко рту, он с трепетом глотал их, ощущая их не только сердцем, но и на вкус»[1445]. В своем благочестии Людовик Святой испытывал потребность в таких физических радостях, особенно если они исходили из самого его существа.

Таким образом, благочестие Людовика Святого находится на грани двух типов духовности: первая, традиционная, монашеская, проявляется в раскаянии и слезах, вторая связана с новым понятием греха, осуждаемого в зависимости от намерений грешника и сосредоточенного на совести и испытании совести. То, что Людовику Святому было отказано в слезах, — это, безусловно, связано с личной чувствительностью, но к этому причастны духовные изменения. Совесть как бы осушала слезы.

Совесть являлась основой многих добродетелей Людовика Святого: прежде всего смирения, которое было его главной добродетелью в духе францисканцев, и мы видели немало ее проявлений, — и, что удивительно, их не найти у иных людей Церкви. Так, например, после встречи с Иннокентием IV в Клюни в 1246 году, когда королю не удалось убедить понтифика помириться с Фридрихом II и восстановить единство христианского мира в преддверии крестового похода.

Далее, терпение — основная добродетель этого короля-человека, вечно обращенного к Христу-человеку, он — страждущий король, который чувствует себя Иисусом и желает видеть в себе образ страждущего Иисуса, Христа Страстей[1447]. Его биографы и агиографы непомерно преувеличивали эту добродетель терпения[1448]. Так послушаем свидетельство более независимого хрониста, англичанина Мэтью Пэриса: «Христианнейший король Франции пребывал в Акре, безропотно перенося это несчастье»[1449]. И в дружеской беседе с королем Англии Людовик признается ему: «Я более радуюсь тому, что Господь ниспосылает терпение, чем если бы мне стал подвластен весь мир».

С совестью современники связывали прежде всего его страстную преданность истине. Иллюстрацией тому служит один анекдот Жуанвиля:

Как нельзя лучше мог проявить Людовик Святой эту верность правде, храня ее и по отношению к мусульманам. Эта черта настолько поразила его современников, привыкших считать себя свободными от моральных норм, соблюдаемых между христианами, если дело касалось неверных, что Бонифаций VIII сказал об этом в проповеди о канонизации 6 августа 1297 года[1451]. Свидетель этого эпизода Жуанвиль, конечно, не преминул рассказать о нем в своей «Истории Людовика Святого»[1452], но он уже говорил об этом в показаниях во время процесса канонизации, а Гийом де Сен-Патю обращался к этому досье при работе над «Житием». Я беру за основу его повествование. После выплаты 30 000 ливров из тех 200 000, которые требовали мусульмане в качестве выкупа за короля и французских пленных, сарацины освободили Людовика, взяв с него обещание оставаться на корабле близ Дамьетты, пока не будет выплачена вся сумма. Людовик Святой дал не письменное, а устное обещание. Находившиеся вместе с ним бароны советовали воспользоваться этим и поднять якорь. Но он ответил, что не может быть и речи о том, чтобы не сдержать данного слова, даже если бы мусульмане, нарушив свое обещание, перерезали в Дамьетте всех пленных христиан. Прошло время, и королю донесли, что выкуп выплачен полностью.

Людовик Святой придавал огромное значение обрядам и необходимому посредничеству Церкви и священников в религиозной жизни мирян, в том числе и короля. В XII веке, в частности, начиная с «De sacramentis» Гуго Сен-Викторского, богословие таинств закрепилось в виде семи таинств. Людовик считал, что Церковь незаменима именно в ее функции распределения таинств[1455].

Позиция Людовика Святого вполне согласуется с тем, что говорит о практике таинств в ХIII веке отец Жи: «Было два таинства, обязательных для каждого: крещение, а при совершении смертного греха — исповедь»[1456]. Нам известно, какое значение придавал Людовик Святой собственному крещению и о его рвении крестить нехристей. Крещение означало вступление в христианскую общность, подлинное рождение, рождение духовное, создававшее незаменимое условие, основу для надежды на вечное спасение, на обретение рая. Место крещения, бывшее зачастую местом рождения, в любом случае и было подлинным местом рождения. Вот почему Людовик упорно величал себя Людовиком де Пуасси, ибо в Пуасси он был крещен.

Исповеди Людовик Святой уделял особое внимание, ибо это таинство снимает смертные грехи и возвращает состояние чистоты, обретаемой при крещении. XIII век был веком исповеди. В 1215 году, через год после появления на свет Людовика, IV Латеранский собор ввел обязательную ежегодную исповедь для всех христиан. Для Людовика Святого такого годичного ритма было недостаточно: он позволял нарушать чересчур длительные интервалы, если опасность смертного греха была слишком велика. Ритм, способствующий вечному спасению, — неделя, а день недели, который особенно подходит для покаяния, — пятница. Но король опасался, как бы не впасть в грех, быть может смертный, между пятницами, особенно ночью, в это время искушений, время дьявольских козней. Отсюда — потребность, чтобы рядом с покоями всегда находились исповедники: один — днем, а другой — ночью, которые, сменяя друг друга, выслушивали бы его исповеди.

Удивительно, но среди соблюдаемых Людовиком таинств евхаристии отводится не столь заметное место. Однако с XII века выдвигаются особые условия, при которых грешник может заслужить евхаристию, — исповедь и раскаяние: «Перед причастием следует пройти испытание совести»[1457].

Но Людовик причащается не часто. Гийом де Сен-Патю вносит уточнение:

Данный текст доносит до нас и иерархию его благочестия: почитание Христа (три причастия), Девы (два), святых (одно).

Но Людовик обставляет эти причастия рекомендуемыми «условиями достоинства» (и смирения). Он приносил оммаж телу Христа, сопровождая свои причастия (помимо предшествующей им исповеди) постами, воздержанием и молитвой. Весьма впечатляют его жесты при совершении самого акта причащения.

Впрочем, XIII век — это и время расцвета евхаристического культа: в 1264 году Урбан IV учредил праздник Тела Господня, праздник Corpus Christz, когда под балдахином проносят гостию. Таким образом, этот праздник положил начало жизни сакрального объекта, который вскоре распространился на церемонии светских правителей[1460]. В ХIII веке множатся и евхаристические чудеса.

Из прочих таинств Людовик приобщился, разумеется, к таинству брака. Свою свадьбу он справил со всем возможным по тому времени благочестием, отслужив мессу и соблюдая «три ночи Товии», но брачная литургия в Средневековье не имела «того значения, какое ей будет придаваться в дальнейшем»[1461].

Это относится и к соборованию. Если умирающий находится в сознании, то главное место отводится исповеди, а затем — молитвам, жестам смирения: так, тело умирающего перекладывали с постели на землю или (но королевское достоинство, безусловно, не позволяло этого Людовику Святому) переодевали в монашескую одежду. Бланка Кастильская умерла в Мобюиссоне в одеянии цистерцианки. В то же время биографы Людовика Святого, все как один, свидетельствуют, что он соборовался будучи в сознании на смертном одре в Карфагене[1462].

Вероятно, молитва[1463] образовывала самое средоточие благочестия, означая прежде всего любовь, и устанавливала через традиционные тексты, насаждаемые Церковью и духовенством, прямую связь между Богом и молящимся, связь, имевшую особое значение, если молящийся — король, глава своего народа.

Молящийся Людовик Святой особенно часто встречается в «Житиях» его исповедника Жоффруа де Болье и Гийома де Сен-Патю. Зато таких сведений мало у других биографов, например у Жуанвиля, не больше, чем в булле о канонизации и в двух проповедях, прочитанных по этому случаю Бонифацием VIII. В булле о канонизации молитва Людовика Святого упоминается лишь дважды. Бонифаций VIII подчеркивает, что набожность короля стала заметнее после его возвращения из первого крестового похода. На протяжении Великого поста, адвента, праздничных канунов и четырех великих праздников «он предавался постам и молитвам» (in jejuniis et orationibus existebat)[1464]. Папа непрестанно говорит о продолжительности молитв, своего рода вживании в молитву, но не это самое важное с точки зрения Курии, чтобы стать святым. Бонифаций напоминает и о молитвах короля на смертном одре. Благодаря им он умер доброй смертью:

Людовик обращался к молитвам и к распространенным формулам, но произносил их не машинально, а вкладывал в слова их реальный и глубокий смысл (literaliter exprimens).

Такой образ молящегося короля возникает и из советов, которые он дает в «Поучениях» сыну. В церкви во время мессы тот должен молиться «вслух и мысленно». Произнося слова молитвы, следует одновременно и осмыслять их[1466]. Особое внимание молитве следует уделять с момента освящения по мере приближения причастия. По версии Жуанвиля, он советовал сыну: «Молись Богу сердцем и устами особенно во время мессы, (когда) совершается освящение» — и далее он дает такой совет: «И неустанно предавайся молитвам (proieres) и ищи отпущения грехов (indulgences)». Границы благочестия короля размыты; сердечный порыв смешивается с обрядами, установленными независимо от него.

Жуанвиль говорит о молитвах короля лишь дважды. Сначала в связи со смертью матери, о чем Людовик Святой узнал лишь по прошествии нескольких месяцев. Известно, что скорбь его была безмерна.

Он отправил во Францию «церквам целый тюк посланий о молитвах с просьбой молиться о ней»[1467].

Жуанвиль вновь говорит о молитвах Людовика Святого, повествуя о его смерти со слов очевидца, графа Пьера Алансонского, сына короля:

Лексикон молитвы прост: по-латыни orare, oratio и изредка preces, по-французски «oraison» (и иногда «оrеr») и реже «prier», «prières» (proieres). Но то, как молился Людовик Святой, детально описано его биографами, и особенно Жоффруа де Болье и Гийомом де Сен-Патю.

Жоффруа, говоря о благочестии короля во время мессы и проповедей, детально описывает то, как он молится[1469].

Молебны, которые он слушал ежедневно, — это канонические часы и часы Пресвятой Девы, и он желал слушать их с пением. Находясь в пути, он тоже хочет их слушать и тихо произносит вместе с капелланом. Ежедневно он читает вместе с капелланом, даже если это не праздники, службу по усопшим с девятью lectiones, то есть избранными местами из Писания или Отцов Церкви, включенными в службу. Почти каждый день он слушал мессы, нередко три или четыре. Узнав о недовольстве знати тем, что он слишком много времени уделяет мессам и проповедям, Людовик ответил, что они вряд ли сказали бы так, узнав, что он вдвое больше времени проводит за игрой в кости или на охоте[1470].

Ближе к полуночи король имел обыкновение подниматься, чтобы петь заутреню со своими капелланами и клириками в королевской капелле, а вернувшись с заутрени, использовал время отдыха (quietum spatium), чтобы молиться у своего ложа. В таком случае он не опасался, что кто-то помешает ему всецело отдаваться Господу. Людовик хотел молиться столько, сколько длится заутреня в церкви. Но когда неотложные дела не позволяли ему вставать чуть свет, чтобы успеть к приме и поскольку такие бдения ослабляли его тело и серьезно сказывались на его здоровье, он в конце концов внял советам и просьбам своих близких и стал подниматься к заутрене в такое время, когда мог послушать подряд, с минимальным разрывом, приму, мессы и прочие часы. Король не любил, если во время пения часов его отвлекали разговорами, разве только в экстренных случаях, да и тогда он лишь на краткий миг прерывал молитву. Так бывало не только в королевском дворце, но и нередко в одном из монастырей.

Людовик уделял особое внимание великим праздникам и всегда присутствовал на торжествах. Он очень любил пение во время служб: по мере расширения крута клириков его капеллы певчих становилось все больше. Особой его любовью пользовались «крестники», то есть дети хора, как правило, бедные студенты; в конце концов создалась настоящая церковная певческая школа.

Молитва означала для Людовика Святого сильное эмоциональное переживание, и он надеялся благодаря ей наконец почувствовать, как слезы струятся по его щекам, стекая ко рту.

Посещая дом какой-либо монашеской конгрегации, он настойчиво просил монахов молиться о нем и о его близких, живых и мертвых. Когда в зале капитула король коленопреклоненно молил об этом, то при виде него у монахов на глаза нередко наворачивались слезы. В поисках помощи (suffrages, молитв и месс) не только для себя и своей семьи, но и для приближенных, слуг, покойных друзей, он проявлял такую же преданность и солидарность по отношению к «искусственной» семье, созданной его окружением, как и к родной. Молитва образует узы по крови, узы, связующие сердца.

Из главы «О благочестивой молитве Господу» Гийома де Сен-Патю явствует, что молитвы и благодеяния создавали в благочестии Людовика Святого нерасторжимую пару. Молиться — значит «предъявлять Богу свой дух», «пользоваться созерцанием, утешением и помощью Господа для совершения благодеяния».

Каждый вечер, если он не был болен, король молился после повечерия вместе с капелланом в своей капелле или в гардеробе. Капеллан уходил, а он продолжал молиться. Король молился, низко склонившись к земле, опираясь локтями на скамеечку. Как правило, он молился так долго, что приставленные к нему служители («челядь его покоев»), стоя снаружи, уже начинали терять терпение. Каждый вечер он пятьдесят раз вставал на колени, затем поднимался и снова вставал на колени, медленно читая Ave Maria, снова поднимался, и так далее, и так далее. В отличие от своих современников, имевших обыкновение выпивать стаканчик вина перед сном, Людовик не пил «вина на сон грядущий». Перед своим первым крестовым походом он всегда ложился спать после заутрени, даже зимой. После возвращения из крестового похода он поднимался после заутрени, задолго до рассвета, затемно читал заутреню, но совершал молитву один, перед алтарем или у своего ложа. Король молился, так низко склонившись и опустив голову, что доводил себя до головокружения и не мог без посторонней помощи снова лечь в постель.

Гийом де Сен-Патю неоднократно говорит о том, что он и других призывал молиться. Посещая тот или иной монастырь, Людовик вставал на колени перед монахами, которых просил о молитвах. Каждый год он отправлял послание цистерцианцам с просьбой об этом. Каждый монах должен был ежегодно отслужить за него три мессы: мессу в честь Духа Святого, мессу в честь Святого Креста и мессу в честь Богоматери. Он писал дочери Бланке, чтобы она молилась о нем, когда его не станет. Он просил об этом сына и дочь в собственноручно написанных «Поучениях». Перед отплытием в Тунис он посетил парижские монастыри и, опустившись на колени перед монахами, в присутствии челяди, рыцарей и прочих обратился к ним с просьбой молиться о нем.

Гийом приводит также совсем необычные примеры молитв и просьб о молитвах. В момент его освобождения в Египте в лагере мусульман возник страшный переполох: король повелел отправить службу Святому Кресту, обедню, службу Духу Святому, службу по усопшим «и прочие благие молитвы, которые были ему известны». В Сидоне он повелел христианскому населению явиться на проповедь патриарха «босыми и в льняных рубахах (en langes)», чтобы молиться Богу, от которого король ожидал знамения, остаться ли ему в Святой земле или вернуться во Францию. Наконец, как правило, когда королю предстояло обсудить сложный и спорный вопрос со своим советом, он повелевал монахам молить Бога послать ему верное решение. Таким образом, перед принятием самых важных решений Людовик Святой окружал себя целой армией молящихся, в задачу которых входило вымолить у Бога секрет успеха.

Он сочетал общую и личную молитвы, молитвы вслух и про себя («изустную или мысленную»). Но преобладала изустная молитва, даже если он был один. Напомним, что в его время постепенно входило в обиход «чтение про себя»[1471]. Людовик Святой искал равновесия между общей и личной молитвами. Он нередко молился вместе с капелланом или с клириками своей капеллы, но любил молиться и в одиночестве.

По форме его молитва — это молитва королевская. Он творил ее или вместе со своей капеллой, королевской капеллой, более многочисленной и блестящей, чем капеллы всех прочих выдающихся особ и знати королевства, или один. Когда он предавался молитве в одиночестве, то это была не просто молитва индивидуума, утвердившегося в XIII веке[1472], но и молитва одинокого правителя.

Общая молитва была молитвой во время великих событий и торжеств, где он выступал в роли короля. В этих церемониях он уделял особое внимание тому, что представлялось ему естественным продолжением, мистическим окружением молитвы: пению.

У Людовика была склонность молиться повсеместно и непрестанно, повсюду (на земле и на воде, дома и верхом, в одиночку и при стечении народа) — и днем и ночью. Однако ему приходилось смиряться и прерывать эти занятия. В дороге было два излюбленных момента для молитвы: утро и вечер. Но перерывы бывали также связаны с исключительными моментами: с великими праздниками или с великими опасностями. Молитва Людовика Святого равно свидетельствует о повседневном и об исключительном, о привычном и о торжественном. Но он тяготеет к повседневному, к повторяющемуся, к длительному. Его агиографы то и дело говорят о том раздражении, какое вызывали у его окружения его продолжительные молитвы, служившие свидетельством того, что король не такой, как все, что он выше всех, что и молитва его отличается от остальных своей продолжительностью. Это молитва святого.

Агиографы, и особенно Гийом де Сен-Патю, запечатлели ритуальные жесты Людовика Святого. В то время, когда возрождалось внимание к жестам, когда Церковь старалась их кодифицировать, этот человек, обладавший чувством меры и места, проявлял чрезмерность. То, как часто он молился, как много раз вставал на колени, доводя себя до изнурения, и совершал поклоны, вызывавшие головокружение, — все это выходило за рамки обычной практики молитвы[1473]. Но не бывает святого без преувеличений.

Однако, даже предаваясь радостным молитвам великих праздников (и особенно Пасхи), даже пленяясь красотой радостных песнопений, король воспринимает молитву как покаяние.

Кому он ее обращает? Господу (который проглядывает в чертах Сына, Христа), Духу Святому и Деве Марии, в XIII веке как бы присоединившейся к Троице.

После возвращения в 1254 году из крестового похода, когда его терзали угрызения совести за поражение, отозвавшееся во всем христианском мире, «была отслужена месса в честь Духа Святого, за что король получил утешение Того, кто превыше всех». Что касается Девы Марии, нам известно, что она — великая посредница между людьми и своим сыном Иисусом и в то же время, как правило, объект особого поклонения государей, вверяющих ей себя вместе с подданными; и Людовик Святой особенно почитал ее и молился ей, совершал паломничества в связанные с ее именем святые места и ежедневно отправлял службы Деве Марии. В «Поучениях» сыну он просит его карать «за все, что делается или говорится против Господа или Богоматери», и советует ему молиться Богу, чтобы тот сохранил его «великой благодатью и молитвами и по заслугам его блаженной матери Девы Марии»[1474].

За кого он молится? За себя. Молитва — это прежде всего средство личного спасения. Но он молится и за других: король всецело предан своему роду, памяти своих предков, отца и, быть может, в большей мере — памяти деда, Филиппа Августа, матери, обожаемой больше всех, он молится за братьев и сестер, за детей (королева принадлежит к другому роду) — Людовик Святой практикует династическую молитву.

Король, способный на дружбу и признательность по отношению к слугам и окружению, Людовик Святой был центром «искусственного» родства, скрепляемого молитвой в религиозной и эсхатологической перспективе. Король сознает свой долг перед народом («sa gent», как он называет своих воинов в крестовом походе, и вообще своих подданных); свою королевскую молитву за королевство и своих подданных он превращает в одну из самых насущных обязанностей своей функции. Добрый христианский король — это король, молящийся за свой народ.

Но, быть может, больше всего Людовик Святой молился и просил молиться об усопших. Король династического королевства, с ярко выраженной погребальной ориентацией[1475], современник укоренения веры в чистилище, которое требует помощи живых мертвым[1476], наследник великой монашеской и аристократической традиции молитвы за мертвых[1477], за которых со времени основания Клюни особо молятся ордены, имеющие клиентелу усопших, он отводит службам об усопших место, несоразмерное с практикой его эпохи, какое бы внимание этому ни уделялось[1478]. Он — равно король и мертвых и живых[1479].

Молились, разумеется, чтобы обеспечить себе и другим вечное спасение такой формой покаяния, смирения, а также чтобы подкрепить этим благодеяния. Но в конце молитвы возникает прямой контакт с Богом, его созерцание и тот призыв о помощи себе и всем, кто обращается к Богу. Король, молясь, выполняет миссию, полностью вверенную ему клириками в день помазания на царство и коронации: быть посредником между Богом и подданными.

Другая черта эпохи заставляет Людовика практиковать личную молитву: стремление к благочестию и любви к ближнему, которые совершаются втайне. Стыдливой бедности, возвеличивающей некоторые категории бедных, соответствует тайная любовь к ближнему.

Следуя одному из положений, восхваляемых правилами благочестия его эпохи и, в частности, практикуемому нищенствующими орденами смирению, он прячется, чтобы творить добро, он старается скрыть за набожностью свое воздержание от пищи, но в то же время ему не удается вполне справиться со своего рода эксгибиционизмом аскезы. Если попытаться вникнуть в суть средневекового благочестия, то проще было бы сказать, что в его своеобразной «готической» любви к жизни проступает некий «пламенеющий» аскетизм.

Наконец, не следует забывать, что, усердно посещая цистерцианцев и братьев нищенствующих орденов, которые в ХIII веке нередко продолжали следовать практике и духу цистерцианского благочестия, Людовик видел в молитве средство, с помощью которого мирянин мог максимально достичь монашеского поведения, статуса и возможности угодить Богу. Быть может, его молитва — прежде всего молитва монашеская. Она вписывается в глобальный образ короля, каким он представлялся иным современникам, которые, как Жоффруа де Болье, думали, что он имел серьезные намерения вступить в один из нищенствующих монашеских орденов. Другой его биограф, Гийом Шартрский, писал, что «по его нравам, действиям и жестам он был не только королем, но и монахом»[1480].

Дева Мария являлась главной посредницей между людьми и Богом, но были и другие заступники перед Царем небесным: святые. Король представлял их себе членами небесного правительства, функционировавшего по образцу феодального монархического режима, и видел в них помощников в осуществлении своего плана объединить религию и политику: преуспеть на земле и на небе или, вернее на небе, как на земле. Это личное видение Людовика Святого совпадает с видением сильных мира сего ХIII века. Взаимосвязь между землей и небом некоторым образом проецируется на модель, созданную Августином, согласно которой град земной должен всецело подражать граду небесному. Здесь тот же параллелизм, но наоборот: уже не «на земле, как на небесах», а «на небесах, как на земле». Купец хочет обрести и деньги на земле, и вечную жизнь на небесах[1481]. Сильный мира сего должен возыметь «почет» на этой земле и «славу» на небе.

Людовик обрисовал изумленному Жуанвилю, как реализовать этот проект: «Хотите, научу вас, как обрести почет в этом мире и быть угодным людям, а также снискать благодать Божию и славу в грядущем?» Такое средство есть — это обращение к святым:

Думал ли Людовик когда-нибудь, что, став святым, он и в раю будет играть ту же роль посредника перед Богом, какую играл на земле, будучи королем, — роль посредника между Богом и подданными? Стать святым и тем самым увековечить свою королевскую функцию, — не это ли судьба доброго короля?

Между тем мне видятся четыре типа благочестия, которым он предавался с почти навязчивым постоянством: любовь к проповедям, культ реликвий, совершение благодеяний и строительство церковных сооружений.

Я уже не раз говорил о любви Людовика Святого к проповедям (и разве сам он не превращался нередко в проповедника-дилетанта?) и ограничился бы одним анекдотом, позволяющим почувствовать квази-магический характер этой страсти.

Людовик испытывал чуть ли не фетишистское[1484] пристрастие к реликвиям. Конечно, он считал самым большим успехом своего правления приобретение реликвий Страстей Христовых, для которых он построил Сент-Шапель и учредил три службы в год. Он приобрел также мощи святого Маврикия, для которых построил церковь в Санлисе, организовав по этому поводу великое шествие со святыми мощами.

Третья из этих обуревавших его идей — любовь к ближнему, многочисленные примеры которой можно свести к двум основным формам: служение бедным за столом, забота о немощных и, самое главное, раздача милостыни, порой без свидетелей, порой открыто и даже как бы напоказ. И таковы были его объезды королевства, его поездки с раздачей милостыни, в которых его осаждали толпы бедняков[1485]. Для Людовика Святого вера и благочестие немыслимы без благодеяний. Как писал Гийом де Сен-Папо, «они согласовались друг с другом по отношению к всемогущему Господу нашему в том, что дело должно подкрепляться молитвой, а молитва — делом»[1486]. И ХIII век — это время, когда всячески превозносимые братьями нищенствующих орденов дела милосердия стали главным элементом благочестия, особенно благочестия богатых и могущественных мирян. Это тема пространной одиннадцатой главы Гийома де Сен-Патю «Дела милосердия»: помогать немощным, особенно «подслеповатым» и незрячим, для которых Людовик повелел построить Дом Трехсот в Париже, предназначенный для содержания трехсот слепых; одевать нагих, кормить голодных, подавать милостыню бедным, давать приют бездомным, приходить на помощь вдовам крестоносцев, погибших за морем, освобождать пленников неверных, заботиться о прокаженных, хоронить мертвых, как это было в Святой земле, находиться у изголовья умирающих, как в богадельне в Компьене или в цистерцианском аббатстве Шаалис, — яркие тому свидетельства.

О том же пишет Жуанвиль.

К этим благодеяниям следует добавить строительство церковных сооружений. Людовик Святой был в высшей степени увлечен этим королевским делом (как и ныне некоторые главы республиканских государств): строить, оставлять монументы, как вехи. Гражданских построек — дворцов или укрепленных замков — при нем было возведено немного, но он способствовал сооружению святых капелл, в Сен-Жермен-ан-Ле и во дворце парижского Сите. Его биографы с готовностью, в которой смешались восхищение и недовольство чрезмерными расходами, перечисляют церковные строения, появившиеся при его жизни, а также воздвигнутые после смерти короля на средства, конституирующие основную часть его завещания. Жуанвиль дает их подробный перечень, в который вошли цистерцианское аббатство Ройомон, аббатства цистерцианских монахов Лиса и Мобюиссона (построенного по просьбе матери), монастыря Сент-Антуан близ Парижа (в нынешнем пригороде Сент-Антуан), множество монастырей проповедников и кордельеров, богадельни в Понтуазе и Верноне, Дом Трехсот в Париже, аббатство кордельеров Сен-Клу (по просьбе сестры Изабеллы). Претворяя в жизнь эти благочестивые идеи, безупречный король забывал о своем желании соблюдать меру и быть экономным. Утверждая, что ему милее безупречный человек, чем бегин, благочестие которого безгранично и безмерно, он нередко и в этом проявлял чрезмерную для мирянина набожность, чрезмерную даже для короля, которому не хватало лишь монашеских одежд.

Вернемся ненадолго к Людовику Святому во время крестового похода, ибо, если даже я не отвел ему столь заметного места в жизненной и королевской программе Людовика Святого, как Ж. Ришар, а тем более — У. Ч. Джордан, крестовый поход был главным религиозным событием и все еще оставался таковым в середине XIII века, являясь великим подвигом благочестия христиан. Ибо, если у Людовика Святого, как представляется, все устремлено к достижению христианского совершенства, то следует поставить вопрос, был ли он «идеальным крестоносцем»[1488].

Если обратиться к понятию «идеальный крестоносец», то Людовик Святой был в глазах современников, последующих поколений и историков Нового времени одним из ярчайших воплощений этого воображаемого персонажа.

Он был им прежде всего потому, что по сравнению с большинством других вождей крестоносцев он больше и лучше занимался подготовкой «заморского паломничества». Крестовый поход, как рыцарское приключение, — это религиозная экспедиция, требующая моральной подготовки, обрядов очищения[1489]. Биографы Людовика Святого отмечали перемены в его поведении уже с первого похода: он отказался от роскошной одежды, от изысканных яств. Эта перемена стала заметна после возвращения из Святой земли и проявлялась до второго крестового похода, в котором он умер, и отныне его жизнь превратилась в сплошное покаяние и неспешное приготовление к новому и решающему «походу» («passage»). Но это преображение началось в тот день, когда Людовик взял крест, как то предписывалось в папских буллах, обращенных к крестоносцам.

Подготовка к походам, например, включала объезды самого сердца королевства, Иль-де-Франса, от Орлеана до Вексена, предпринятые в 1248 и в 1269–1270 годах. И поскольку у Людовика IX забота о своем королевстве вечно сопряжена с религиозными целями, он начинает эту большую кампанию, рассылая ревизоров по всему королевству в 1247 году, за которой следует новая волна после ордонанса 1254 года с целью положить конец злоупотреблениям, совершенным королевскими служащими.

Можно связать эту подготовку с почитанием Христа Страстей, с Иисусом историческим (и божественным) Святой земли, воплощенным в реликвиях Страстей Христовых, с их встречей в Вильнёв-Ларшевек, с их переносом в торжественном шествии, босиком, из Санса в Венсенн, с их водружением в королевском дворце и со строительством Святой капеллы, начатым 25 апреля 1248 года, как раз перед выступлением в крестовый поход. И здесь подготовка благочестивого акта была основной.

Идеальный крестоносец, Людовик IX служил, быть может, воплощением синтеза побуждений крестоносца XIII века: завоевание, миссия, покаяние. Когда он выступил в поход в 1248 году, отказавшись от дипломатического пути, проложенного Фридрихом II, и от нового миссионерского пути, только что намеченного Иннокентием IV, «он — крестоносец старого образца»[1490]. Он — доблестный боец крестового похода, которого во всеоружии, во всем его великолепии однажды увидел Жуанвиль в Египте: «Я никогда не видел такого прекрасного воина». Но он — и ревнитель обращения неверных, высшей целью которого было спасение души египетского султана в 1248 году и султана Туниса в 1270 году.

Но, как ни парадоксально, «идеальный крестоносец», ставший таковым уже потому, что его поход провалился, и потому, что оба похода были, можно сказать, анахронизмами, Людовик Святой познал два величайших несчастья, которые могли выпасть на долю крестоносца: плен и смерть. Эти катастрофы (в обществе, где пример Христа являет Страсти как высшую победу над земным) окружили его ореолом, более чистым, чем ореол победы. Даже если Церковь не желала признавать в нем мученика крестового похода, испытания, выпавшие на его долю, в глазах его современников (например, Жуанвиля) удостоили его пальмовой ветви и (по свидетельству его исповедника Жоффруа де Болье) придали ему характер искупительной жертвы, гостии, уподобившей его Христу. Но и при этом, мне кажется, ореол «популярности» окружал скорее не крестоносца-мученика, а короля-страстотерпца.

Для потомков он останется последним великим крестоносцем. На нем это приключение закончилось. Его экспедиции стали для крестовых походов тем же, чем «смерть Артура» для великой эпохи куртуазного романа, — гибелью героев, мрачным и едва ли не самоубийственным апофеозом. Людовик Святой стяжал двойное величие: как крестоносец, родившийся не в свое время и завершивший героическое приключение, и как основоположник ностальгической утопии — на стыке живой и мертвой истории и грядущей истории, существующей только в воображении.

Мир религии не сводится для Людовика Святого только к благочестию. Прежде всего король имеет дело с Церковью, которую почитает, которой служит и оказывает поддержку в сфере веры, но с которой в то же время нередко вступает в конфликт по части светской власти, юрисдикции и притязаний Римской курии. Далее, он выступает против врагов христианской веры: многочисленных и не бездействующих в его королевстве еретиков, мусульман, с которыми король бился врукопашную в крестовых походах, иудеев, которых немало во Франции и по отношению к которым он проводил политику кнута и пряника. Наконец, действия короля порождали критические выступления (если не подлинную оппозицию), мишенью которых было прежде всего его благочестие.

С Церковью Людовика Святого тесно связывают клятва и интерес на грани одержимости[1491].

Во время миропомазания король дает обет поддерживать Церковь, защищать ее, исполнять поручения в делах, с которыми ей одной не справиться и которые требуют применения силы или приведения в исполнение смертного приговора. Это королевская функция «светской длани». «Почитать и защищать» — такова суть его долга и обещания. Он неустанно говорит об этом своему сыну:

Но он также восхищается клириками и особенно иноками и братьями нищенствующих орденов — «монахами». Об этом хорошо сказал Жуанвиль: «Король любил всех людей, служивших Богу и носивших монашеские одежды»[1493]. Он благоволил новым орденам, особенно небольшим нищенствующим монашеским орденам. Сомнительный внешний вид их братьев (неряшливая одежда, всклокоченные волосы) и маргинальное благочестие (чрезмерная аффектация нищеты и смирения, влияние на них милленаризма) не давали покоя Церкви. Через четыре года после смерти короля Церковь запретит эти ордены на II Лионском соборе (1274): братьев Мешков, Белых Плащей и Святого Креста. Удержатся более ортодоксальные кармелиты, для которых Людовик построил дом на берегу Сены близ Шарантона, и братья святого Августина, которым он купил у одного бюргера ригу с прилегающим к ней участком земли за воротами Монмартра.

Впрочем, Людовик не подчинялся Церкви во всем. То, как он, приводя слова своего деда Филиппа Августа, объясняет сыну, зачем надо охранять Церковь, свидетельствует о трезвом восприятии власти Церкви и о реалистическом отношении к ней[1494]. Он терпеть не мог, чтобы клирики покушались на законную власть короля и государства. В ранней юности он поставил на место зарвавшихся епископов. Он без обиняков предостерегал Церковь от ошибок, которые компрометировали его собственные действия, например, когда она злоупотребляла отлучением до такой степени, что оно уже не производило впечатления. Жуанвиль повествует о жарком споре короля и нескольких епископов во время одного из парламентов, на котором встал вопрос о разногласиях светских сеньоров и епископов, а именно самого Жуанвиля и епископа Шалонского. По окончании заседания епископы попросили короля поговорить с ними наедине. После переговоров Людовик Святой отправился отчитаться перед Жуанвилем и другими приближенными («мы ожидали его в комнате для просителей»): епископы строго-настрого запретили ему помогать им (как светской длани) в исполнении приговоров отлучения, которые они вынесли отдельным светским сеньорам. Король «со смехом» рассказал, как ни в чем не уступил епископам; но он смеялся и над сеньорами. Насколько Людовик почитал людей Церкви, которые держали себя с достоинством и оставались в границах дозволенного, настолько осуждал выходивших за рамки духовной власти и алкавших победы и могущества. Он разделял позицию того большинства, которое, в Церкви и в миру, критиковало ее обогащение, жажду земных благ и тщеславие. Известно, что король дважды официально обращался к Папе, чтобы тот назначал хороших кардиналов, истинно религиозных прелатов.

Папа и Папская курия не могли избежать его критики и противодействия. Он был весьма требовательным по отношению к главе Церкви. Папа должен подавать пример смирения и милосердия. А он нередко проявляет гордыню, страсть к господству и непреклонность. Так вел себя Иннокентий IV, особенно выступая против Фридриха II. Вспоминается бурная встреча короля с понтификом в Клюни в 1246 году[1495]. Непримиримость Людовика, которого в данном вопросе поддерживали французские прелаты, достигла кульминации в 1247 году, когда он направил ноту протеста против вмешательства Папства в его отношения с французской Церковью[1496]. В весьма сильных выражениях король предъявляет Папе в основном два обвинения. Первое касается финансовых злоупотреблений Папства, которые истощают ресурсы французской Церкви и служат доказательством не вяжущейся с христианским поведением алчности во взимании штрафов и налогов с французского духовенства. Второе имеет отношение к раздаче бенефициев. Папа присваивал себе большую часть, оттесняя короля, знать и епископов; последние отстаивали почти все принадлежавшие им права на присвоение бенефициев; он предпочитал назначать иноземцев, которые не пребывали в их церквах, а денежные средства, которые податели этих бенефициев предназначали для помощи бедным, и средства в пользу короля не принимались во внимание.

Многие выдающиеся историки видели в этом отношении Людовика Святого развитие «процесса, в котором постепенно утверждался мирской порядок общественной жизни»[1497]. Мне это понятие обмирщения кажется неудачным, ибо в нем предстает скорее переход сакральности от Церкви к государству и присвоение монархическим государством части мирской власти Церкви ради королевского посредничества. Точно так же, как суверен отстаивает в своем королевстве власть императорского типа, он требует для себя и своего духовенства независимой власти в светской сфере и в церквах. Думается, здесь скорее следует говорить о галликанстве. В этом ошибка, породившая легенду о «прагматической санкции», изданной Людовиком Святым, который, таким образом, организовал «национальную» Церковь[1498], но идея автономии французской Церкви путем достижения согласия на светском уровне между королем и духовенством королевства, кажется, еще только вынашивалась Людовиком Святым.

Концепция, согласно которой Людовик Святой как король выступает защитником веры и светской дланью Церкви, привела, как, впрочем, это было и у его предшественников, к выступлению против врагов этой веры. Можно выделить три вида таких врагов: еретики, неверные и иудеи.

Хотя крестовый поход против альбигойцев нанес решающий удар по еретикам Юга, все же катары и им подобные, особенно в Лангедоке, Провансе и Ломбардии, были еще многочисленны и заявляли о себе. В то же время они поубавились и стали не так заметны после 1230 года, под воздействием Инквизиции, все большего разочарования знати и горожан в учении катаров и вообще вырождения доктрины, еретической практики и организации.

Для Людовика Святого, как и для Церкви, еретики были злейшими врагами истинной христианской веры. Впрочем, они ее знали, исповедовали и отрицали, будучи отступниками, изменниками и предателями Бога.

Примат в своей «Хронике» прекрасно говорит о первостепенном значении, которое Людовик Святой придавал преследованию еретиков: «И когда о каком-либо деле веры (negotium fidei — гонения на еретиков) ему доносили прелаты или инквизиторы бугров (болгары, еретики), то, отложив все дела, он спешно переключался на него»[1499].

Между прочим, применяя один из канонов IV Латеранского собора 1215 года, который он включил в коронационное ordo королей Франции, Людовик Святой обещал преследовать еретиков и стать светской дланью Церкви в борьбе с ними. В «Поучениях» сыну он дает ему такой совет: «Преследуй еретиков и обидчиков твоей земли всеми силами, спрашивая, как это требуется, мудрого совета добрых людей, чтобы очистить от еретиков твою землю»[1500]. Гийом де Сен-Патю приводит несколько иную версию этого совета: «Изгони из твоего королевства по возможности бугров и прочих дурных людей, чтобы земля твоя очистилась, следуя совету добрых людей, которые научат тебя тому, что надо делать»[1501].

Данный текст несет значительную информацию и ставит перед историком один вопрос. Самое важное в нем — утверждение того, что Людовик Святой видит очищение в изгнании еретиков. Людовик Святой поступает вполне в духе своего века, но он, вне всякого сомнения, гораздо острее многих ощущает ужас скверны. Христианский мир, пожинающий плоды великого подъема XI — ХII веков, хотел сохранить свои достижения, сохранить обретенную идентичность, защитить свою чистоту. Любой раскол мнился королю угрозой; он обвинял в нечистоте все, что могло нарушить это единство и гармонию. Р. И. Мур прекрасно описал начало раскола и параллельное ему возникновение общества-гонителя[1502], порождающего маргиналов и изгоев, устраняющего все, что расходится с претворенной ортодоксией.

Понятие ереси как скверны и заразной болезни прекрасно сформулировал Бонифаций VIII в булле о канонизации:

Во-вторых, из этого текста явствует необходимость для короля, согласно Людовику Святому, слушать совета своего рода экспертов для характеристики еретиков и необходимых мер против них. Эксперты — это, конечно, в первую очередь инквизиторы, конкретнее, — инквизиторы — братья нищенствующих орденов, а также обращенные еретики, которым он особенно доверял, поскольку им были прекрасно известны и ересь, и ее адепты. Безусловно, именно таковы мотивировки оказываемой им поддержки жалкому Роберу Бугру (и в этом его упрекает Мэтью Пэрис), пока у него не раскрылись глаза на то, с каким монетром он имеет дело.

Другой вопрос касается тех, кого Людовик Святой называет «дурными людьми». Кто же они? Каких бесчестных и опасных людей ассоциирует он с еретиками в такой формулировке: «бугры и дурные люди твоей земли»? Кого он имеет в виду: евреев, менял или же проституток и преступников? Остается отметить, что он не выделял еретиков в какую-то особую категорию.

Безусловно, самым замечательным кажется желание Людовика Святого очистить королевство от еретиков, не сжигая (хотя он приводил в исполнение решения инквизиторов о сожжении на костре), но изгоняя их[1504].

Можно ли установить связь между такого рода наказанием и известным заявлением, которое Людовик сделал Жуанвилю по поводу «большого диспута» между христианскими и иудейскими клириками в Клюнийском аббатстве, рассказ о котором король завершает осуждением всех тех, кто «клевещет на христианский закон»?

Быть может, не стоит искать логику там, где ее, наверно, и нет. У Людовика, как и у любого человека, бывали противоречивые реакции. Возможно, стоит особо оговорить случай одного еретика, которого изгнали за то, что он открыто клеймил христианский закон. Не исключено, что Жуанвиль, более воинственный, чем его король, вложил собственные чувства в речи короля.

Как бы то ни было, отношение Людовика Святого к еретикам являет нам три принципа, которыми он руководствовался по отношению ко всем, кого считал врагами христианской веры: они оскверняли Французское королевство, которое надо от них очистить; иного выбора по отношению к «дурным людям» нет, по крайней мере теоретически: обращение или изгнание, интеграция или исключение; ортодоксальные нехристи — опасные спорщики, понаторевшие в спорах больше, чем христиане, во всяком случае, больше, чем христиане-миряне: дискуссий с ними следует избегать.

По отношению к мусульманам его позиция в принципе ясна; его поведение представляет собою комплекс действий. Мусульман, с которыми Людовику пришлось иметь дело в Египте, Палестине и Тунисе, обычно называли сарацинами — этнический термин с религиозной окраской. Единственный религиозный термин, который употребляется в дошедших до нас текстах, — «неверные»[1506]. Как правило, в христианской Европе мусульман считали язычниками, но Людовик говорит о них лишь с того момента, как встретился с ними в Египте. Не исключено, что он уже тогда понял, что они исповедуют свою религию, что не позволяет уподобить их язычникам, с которыми у них, на его взгляд, много общего. То, что он знал о Мухаммеде и о Коране, казалось ему порождением безбожия, даже колдовством. В одной беседе с султаном он называет Мухаммеда «кудесником» (iillicebrosus), «который попустительствовал столь бесчестным делам»[1507], а его Коран (Alchoran), который он, по его словам, «просмотрел и изучил», «собранием непристойностей» (spurcissimus). Все это как бы упрощает изучение его позиции по отношению к мусульманам. Война против них, крестовый поход, запланированный и проповедуемый Церковью, не только дозволена, но и желательна, — тогда как войны с христианами следует избегать. Впрочем, крестовый поход — не агрессия, не завоевательная война, но способ дать возможность христианскому миру обрести землю, ему принадлежащую. Это Реконкиста. Как христиане в Испании отвоевывали земли, которые беззаконно отняли у них сарацины, так и крестоносцы собирались отобрать у сарацин Востока Святую землю, тем более принадлежавшую христианам, что она была колыбелью христианского вероучения, местом земной жизни Иисуса и местом, где покоилось его человеческое тело с момента его смерти на Кресте днем в Страстную пятницу и до воскресения утром на Пасху.

Но есть и иная цель его похода в Египет; он раскрывает ее султану, с которым спорит, находясь в плену. Перечтем, как описывает этот удивительный разговор Мэтью Пэрис:

Мэтью Пэрис создал идиллическую картину. Султан так растроган речами Людовика, что начинает рыдать, а Людовик, в эмоциональном порыве, чувствуя, что султан уже готов к обращению, заявляет, что никогда не вернется во Францию, а до конца дней своих останется в Святой земле, где будет сражаться за души для Господа, предоставив Французское королевство попечению матери. Но через несколько дней султана убили, и Божественное Провидение разрушило эту красивую мечту.

Что сказать об этой версии, конечно приглаженной и приукрашенной? Речения пленника, желающего пленить своего тюремщика? Несомненно. Но ловкий Людовик Святой всегда искренен, а его слова подчинены обуревающему его желанию обращать. Такая мотивировка, впрочем, не противоречит военному характеру предприятия, направленному на завязывание отношений, заканчивающихся обращением неверных, возможно, с желанием встать одной ногой в береговой части Египта (согласно одному тексту, король захватил с собой сельскохозяйственные орудия, и это наводит на мысль, что оккупация египетских территорий велась с единственной целью — обеспечить безопасность христианской Святой земли, какой, возможно, была цель крестового похода в Тунис, ибо по причине географического невежества Людовик Святой мог планировать превращение Туниса в порт Святой земли). Главное, нам известно, что слухи о намерении султана Туниса обратиться в христианскую веру послужили Людовику Святому одним из поводов к организации Тунисского крестового похода.

Нереальность текста Мэтью Пэриса коренится в весьма реальном и весьма распространенном представлении, свойственном не только Людовику Святому, а многим христианам XIII века: иллюзия обращения, породившая страсть к обращению[1509]. А за этой первой иллюзией стоит другая великая иллюзия Людовика Святого: иллюзия XIII века, иллюзия всеобщего мира — мира, само собой разумеется, господствующего на христианском пространстве, раскинувшемся по всем землям и вобравшем в себя все народы. Так что, как ни парадоксально, средоточием вооруженного крестового похода оказывается rех pacificus, творец мира на земле, мира эсхатологического, прообраза вечного мира. Ибо мы имеем дело с милленаристским веком, и милленаризм, лишенный его еретической извращенности, задел своим крылом Людовика Святого, вдохновенно внимавшего францисканцу-иоахимиту Гуго де Диню.

Представление христианнейшего короля о сарацинах претерпело эволюцию во время его пребывания в Египте и Святой земле. То, что он увидел, то, что ему рассказывали, его беседы в плену и во время дальнейшего пребывания в Палестине вытеснили представление о язычниках без религии, и если он не изменил мнения о Мухаммеде, Коране и мусульманской вере, то, по крайней мере, признал в некоторых своих противниках подлинный религиозный пыл; они даже преподали ему урок — мы уже знаем о создании религиозной библиотеки в Святой капелле. Что касается его самого, то он произвел впечатление на некоторых мусульманских вождей, с которыми встречался и которым о нем рассказывали. Весьма цветистые слова, которые Мэтью Пэрис приписывает султану, несомненно, являются отзвуком подлинных чувств восхищения. И когда Мэтью Пэрис вкладывает в уста Людовика Святого эпитеты «порядочные и осмотрительные» (discretos et circumspectos), то он, конечно, передает уважение, которое французский король испытывал к своим собеседникам, одновременно и своим тюремщикам, уважение, тем более для него огорчительное, что они были околдованы ложной и мерзкой доктриной, составленной и распространенной колдуном. Впрочем, нам известно, что в XII веке мусульмане и христиане Сирии и Палестины иногда считали себя рыцарями, воителями и охотниками[1510]. В какие-то моменты в Египте в 1250 году христианский король и мусульманский султан могли (а почему бы и нет?) проникнуться уважением друг к другу как верующие, как люди.

Вернемся снова к текстам и реальностям более надежным. Некоторая умеренность Людовика Святого и утверждение (на деле, а не только в грезах) его политики обращения подтверждается двумя текстами.

Первый принадлежит Гийому де Сен-Патю.

В наши дни нет оснований принимать эти насильственные крещения всерьез. Но в то время, когда в понятие альтернативы (и чаще всего) входит убийство, то ясно, что биограф-францисканец мог говорить о «доброте» Людовика Святого.

Автор другого текста — Жоффруа де Болье.

История этих обращенных (harkis) XIII века — любопытный эпизод. Следует добавить, что было также немало случаев обращения в ислам христиан Сирии и Палестины и что история крестовых походов гораздо сложнее, чем просто военно-религиозное столкновение христиан и мусульман.

Вероятно, иудеи ставили перед Людовиком Святым более щекотливые вопросы[1513]. Во-первых, их численность. Во Франции Людовика Святого было много евреев. Ж. Наон завершает одно из своих скрупулезных исследований гипотезой, что, вопреки мнению, сложившемуся в XIII веке и подхваченному историками Нового времени, евреев во Франции, которые обитали очень рассредоточенно, было гораздо больше, чем в Испании, где они были объединены в крупные общины: там их численность, весьма приблизительно, достигала 50 000 человек. Значит, во Франции евреев, рассеянных по всему королевству, было от 50 000 до 100 000 человек. В документах ревизий упомянуто 156 мест, «откуда поступали жалобы на евреев или исходили от евреев». В одном детальном исследовании доказывается, что евреи были рассредоточены по королевству, причем селились преимущественно в городах, но их присутствие отмечено также в деревнях и поселках[1514].

Имелась довольно многочисленная еврейская община в Париже. Из общего числа жителей, составлявшего около 150 000 человек (наверно, самый крупный населенный пункт христианского мира), согласно серьезным подсчетам[1515], евреи составляли не менее 3–5%, то есть от 4500 до 7500 человек, причем наибольшая концентрация приходилась на остров Сите — вероятно, 20% всего населения острова. Возможно, из своего дворца король получал представление о сильной еврейской инфильтрации, если не в королевстве, то, по крайней мере, в столице.

В его правление намечается важная эволюция, причиной которой не в последнюю очередь служила административная политика короля. Ж. Наон полагает, что не исключено наличие «подлинной географии еврейской уязвимости во Франции XIII века». Но, самое главное, в начале правления Людовика существовало редкостное, постепенно сглаживавшееся историческое различие между евреями Севера и Юга[1516].

Людовику Святому было известно и то, что древнеиудейская религия отличается от христианских ересей и от религии мусульман. Общим у иудеев и христиан был Ветхий Завет. Иудаизм — воистину религия, если не сказать: истинная религия. Христианская религия вышла из иудаизма, хотя иудеи и совершили великий грех, не признав Иисуса и оставшись, таким образом, верными древнему закону, когда его уже сменил новый закон Евангелия. Поэтому иудеи — самый омерзительный пример тех категорий людей, которые так искушали христиан Средневековья: людей своих и в то же время чужих. Своих — так как расселялись в границах христианского мира и почти по всему Французскому королевству и их религия имела некоторые сходные с христианством черты. Чужих — из-за их религии, не признававшей истинной веры, веры христианской, из-за того, что они сбивались в специфические общины (пусть даже во Франции не столь структурированные, как в Испании) и отправляли особые религиозные обряды, имели иной литургический календарь, совершали обряд обрезания, налагали табу на пищу. Их церкви и школы отличались своеобразной архитектурой; было у них и свое духовенство — раввины. Согласно символике, одновременно весьма образной и весьма интериоризованной, Синагога так же противополагалась Церкви, как Заблуждение — Истине.

Наконец, третье, что приводило в смущение: на короля (как на всех духовных и светских правителей христианского мира) возлагалась двойная, в принципе противоречивая обязанность: расправляться с их извращенными нравами, порожденными лжерелигией, но в то же время защищать их, равно как вдов, детей и иноземцев. По словам Гийома Шартрского, Людовик «как католик», то есть как заботящийся обо всех, заявил, «чтобы епископы поступали с ними как с зависимыми от них христианами. Что до меня, то я сделаю для иудеев все от меня зависящее»[1517]. Но подразумевалось главным образом, как увидим, что он собирался вновь наказывать их за злодеяния, как епископы карали христиан за грехи. Должно быть, он был для иудеев своего рода «внешним епископом»[1518].

Еще более основательно позиция Людовика Святого по отношению к иудеям вписывается в политику христианского мира 13-го столетия, века политики гонений и отлучений, в очистительные меры с целью избавить христианский мир от пороков[1519]. Особенно это проявляется по отношению к иудеям в том, что, как ни парадоксально, христиане, переиначив иудейский запрет на свинину, загадочным образом стали уподоблять иудеев свиньям[1520]. Людовик Святой, одержимый своей страстью к чистоте, к очищению, весьма падок до таких обвинений.

Как правило, некоторые обвинения, старинные или новые, создавали вокруг иудеев атмосферу святотатства и преступления против христианства. Главное обвинение превращает иудеев в убийц Иисуса, в богоубийц. Людовик Святой, истовый приверженец Христа, одержимый своей страстью, разделяет это отвращение к иудеям, в которых люди Средневековья, со свойственной им восприимчивостью, забывая о времени и веря в коллективную виновность, видели убийц Иисуса[1521]. Далее следовало обвинение в ритуальных убийствах, появившееся в XII веке, согласно которому иудеи превращались в убийц детей христиан[1522]. Наконец, с ХIII века, века евхаристии, все чаще слышится обвинение в осквернении гостии, подлинном богоубийстве, ибо христиане верили в пресуществление и в реальное воплощение Христа в евхаристии[1523].

В своем отношении к иудеям Людовик предстает также преемником Церкви и своих пращуров. IV Латеранский собор в канонах 67, 68 и 69, «желая воспрепятствовать бесчеловечному обращению иудеев с христианами», потребовал у евреев возврат процентов, считавшихся ростовщическими (graves et immoderatas, то есть чрезмерными), с вложений, сделанных христианами, а в случае невозврата запрещал христианам вести торговлю с евреями. Он обязал евреев носить особую одежду, с нашитой на нее круглой меткой, желтого или красного цвета, на груди и спине; им было запрещено выходить из дома в дни Страстей Христовых и вести дела. Наконец, объявлялось, что к евреям следует относиться как к «вечным рабам». Кое-какие из этих мер проводились в жизнь государями и сеньорами. Около 1210 года Филипп Август ограничил ссудный процент, который могли назначать евреи королевского домена на ссуды христианам, но тем самым он как бы узаконил еврейский кредит. Законный процент от этого «роста» составлял два денье с ливра в неделю, то есть около 43,3%. В 1218 году это законодательство распространилось на евреев Нормандии. Придя к власти, Людовик VIII ордонансом 1223 года постановил аннулировать проценты еврейских кредиторов и возвратить в трехлетнии срок заимствованные суммы[1524]. Так, согласно церковному законодательству, евреи были лишены всякой, даже законной, прибыли. Такое законодательство противоречило интересам экономического развития, ибо ставило целью вытеснение евреев с «благородного» рынка кредита, рынка, занимавшегося земельными залогами (mort-gage), как это делали и церковные учреждения, чтобы поддерживать ликвидность землевладельцев, что получило название «раннего сельскохозяйственного кредита». В действительности постоянный рост цен в ХIII веке и неизменность сеньориальных доходов с земли вызвали большой спрос на кредит со стороны сеньоров[1525]. Но, быть может, одной из причин этого наступления на еврейский кредит в пользу заимодавцев, имеющих целью экономическое инвестирование или поддержание высокого жизненного уровня (ведь у евреев не было ни депозитного банка, ни фондовых трансфертов), были все растущие требования христианских купцов, которые, как кажется, набирали силу на финансовом рынке. Когда IV Латеранский собор заявил о желании защищать христиан от «коварства иудеев, которые за краткий срок истощили богатства христиан», то не шла ли речь и о том, и, быть может, главным образом о том, чтобы защищать купцов-христиан от конкурентов? Эта защита, вероятно, уже не благоприятствующая кредиту в период бурного развития экономики, станет еще более пагубной, когда во второй половине правления Людовика Святого этот экономический бум пойдет на спад.

Когда евреев вытеснили с высшего уровня кредита, им оставалось заняться только кредитом на потребление, доходящим до баснословных сумм (в 69% вкладов, исчисляемых по Ревизиям, вложенный капитал составлял чуть менее 5 ливров, или 100 су, тогда как для подавляющего большинства населения Франции XIII века 10 су представляли собой доход за 1–2 месяца), зачастую расходуемые на одежду или на скот. Такое «легальное обращение имущества должника на удовлетворение кредитора», еврейского кредита (Б. Блюменкранц) вынуждало большинство еврейских ростовщиков быть «мелкими ростовщиками», «имеющими дело в основном с мелкими суммами». Так они стали «мишенью народного гнева», ибо «вступали в контакт с массой маленьких людей, и народная ментальность преувеличивала их роль и называла их “ростовщиками par excellence”»[1526].

В то же время французская монархия (как, впрочем, и другие) проводила в отношении евреев политику, которая, кажется, противоречила ограничениям, налагаемым на еврейский кредит. Она старалась извлечь из них выгоду для своих финансов, осуществляя отчисления от еврейского «роста», незаконно устанавливая налоги на финансовые операции или начисто конфискуя часть их имущества, например дома. Такой тип налогообложения назывался captio, «захват». Филипп Август прибег к этому в 1210 году, а Людовик VIII в 1224, 1225 и 1226 годах[1527]. Удушая еврейский кредит, монархия Капетингов истощала один из своих финансовых источников.

Но отношением к еврейским «менялам» Капетинги, следуя рекомендациям Церкви (а Людовик шел по стопам своих деда и отца, только решительнее), проводили с экономической точки зрения весьма непоследовательную политику. Об этом прекрасно сказал Ж. Наон:

Описывая эмоции и поведение Людовика Святого по отношению к евреям, Гийом Шартрский утверждал:

Узнаваема процитированная выше фраза, в которой Людовик заявляет, что отвечает за евреев. Но, как мы видели, он понимает свой долг защищать в основном как долг подавлять. Что касается утверждения, что он не желает присваивать себе их добра, то документы это опровергают (или, во всяком случае, если таково было его намерение — он снова противополагается своим более реалистичным советникам, — то его служащие действовали иначе). Наконец, он позволил прорваться своему отвращению к порочности еврейских занятий: это пороки (sordes), которые пачкают (iinquinare) «его» землю. Из этого явствует целая программа очищения и отлучения. И в ней использован символ еврейского народа в средневековом христианском мире: скорпион[1530]. Ибо именно он выпускает «яд», который в данном тексте Людовик Святой дважды приписывает евреям, тот яд, который заражает «его» землю.

Законный статус евреев в христианском мире и, в частности, в королевстве был определен IV Латеранским собором 1215 года: они — «вечные рабы». Этот статус вписывается не в рамки монархического государства, а в рамки феодальной монархии. Ибо Людовик действует в данном случае как обычно: он признает права сеньоров, которые кажутся ему законными или которые следует соблюдать, и он преступает их, чтобы по возможности заменить их королевской властью. Он пользуется даже церковным законодательством, чтобы упрочить власть по отношению к евреям. Ордонанс 1230 года (несомненно, изданный его матерью и советниками, так как ему еще не было шестнадцати лет и он еще не взял в свои руки бразды правления) — первый ордонанс, касавшийся всего королевства. Впрочем, это выражение компромисса между королем и могущественными сеньорами крупных фьефов, ибо статья 2 предусматривала, «что никто во всем королевстве не может держать еврея другого домена и где бы он ни нашел “своего” еврея, ему будет позволено взять его, как собственного серва, сколько бы времени этот еврей ни оставался в другом домене или даже в другом королевстве». Тем не менее, статья 5 хитро сочетает утверждение королевской власти во всем королевстве и призыв к феодальной помощи баронов для повиновения ей: «И если отдельные бароны откажутся соблюдать это постановление, то мы заставим их, для чего другие бароны со всей их мощью и доброй верой обязаны помогать нам». И этот королевский ордонанс, изданный в Мелене в 1230 году, который также вписывается в миротворческую политику в королевстве в период затяжного несовершеннолетия короля, подписан графом де ла Маршем, графом де Монфором, коннетаблем Франции, графом Сен-Поль, виконтом Лиможским, герцогом Бургундским, кравчим Франции, графом Бар-ле-Дюк, графом Ожа, графом Шалонским, Ангерраном де Куси, Аршамбо де Бурбоном, Ги Дампьером, Жаном де Нелем и Гийомом де Вержи. И родоначальником этой политики тоже был Филипп Август. В начале ХIII века «по крайней мере в сознание народа входило такое равенство: серв = еврей»[1531]. В рамках этой политики Филипп Август заключил после 1200 года соглашения о взаимных реституциях евреев, живущих на их землях между королем и такими сеньорами, как Гоше де Шатийон в 1210 году[1532] и граф Тибо Шампанский[1533]. Но именно IV Латеранский собор, опираясь на церковное законодательство, сообщил импульс к их систематизации. В 1218 году Филипп Август принял закон de judaeispotestatis suae «о евреях, находящихся в его власти»[1534].

Людовик продолжал заключать соглашения с другими крупными сеньорами по поводу реституций евреев, считавшихся сервами[1535].

Как замечательно доказал У. Джордан, выражение tanquamproprium servum («как собственный серв»), использованное в Меленском ордонансе 1230 года, имеет аналогию с беглым рабом. Но аналогия на том и кончается: серв может себя выкупить или, прожив какое-то время в другой сеньории, будет считаться свободным. Еврея можно и должно отдать и забрать; срока давности для него не существует. Ведь он, как постановил IV Латеранский собор, вечный серв. Таким образом, узаконивались налоги и конфискации, жертвой которых он мог стать, если то было угодно королю: captiones. В общем, еврей «отдается на милость»[1536].

И вновь законодательство о евреях идет вразрез с социально-экономическим развитием. Тринадцатый век в христианском мире и особенно во Франции — время, когда набирает темп освобождение сервов. Напротив, угнетение евреев усиливается. Во французском обществе еврей все больше превращается в парию и в изгоя. Он живет уже в легальном гетто.

К этим прецедентам и к общему контексту формирования позиции Людовика Святого прибавлялось влияние и давление его окружения. Очевидно, Бланка Кастильская очень не любила евреев. Не любили их и многие братья нищенствующих орденов. Наконец, обращенные евреи (зачастую ставшие доминиканцами) провоцировали Людовика Святого (как поступал с еретиками Робер Бугр) на страшные жестокости по отношению к их бывшим единоверцам.

Отсюда его крайняя агрессивность. В начале приведенного выше текста Гийом Шартрский говорит: «Что касается иудеев, ненавистных Богу и людям, то они были ему настолько омерзительны, что он видеть их не мог». Он проводил в жизнь антиеврейское законодательство, начатое его дедом и отцом, предпринимая все более строгие меры. Значительная часть изданных им ордонансов касается евреев[1537].

Первым, как известно, был знаменитый Меленский ордонанс 1230 года. Кроме двух уже рассмотренных статей имеются еще три, согласно которым евреям запрещается брать взаймы, которые постановляют, что их должники вернут им долг в рассрочку в три ближайших праздника дня Всех Святых и что евреи не взимают никакого процента с заключенных сделок. Рост определяется как «любая сумма сверх основной».

По ордонансу 1234 года должникам-христианам возвращается третья часть их долга евреям, запрещается их арест в случае неплатежа долгов, а евреи при этом не получают никакой прибыли, о которой не заявили при свидетелях, достойных доверия, под страхом утраты своего капитала и преследования королевской юстицией; исполнение этих мер возлагалось на королевских бальи.

Великий ордонанс реформы декабря 1254 года содержит две статьи о евреях. Статья 32 гласит, что они должны прекратить «заниматься ростовщичеством, колдовством и письменами[1538]» и что им надлежит сжечь Талмуд «и прочие книги, в которых замечено богохульство». Отказавшиеся выполнить эти меры будут изгнаны. Все евреи должны жить «трудами рук своих или иной работой, не ссужая денег на срок или в рост». Статья 33 запрещала баронам и королевским агентам помогать им вернуть доверие: в нем повторяется, что бароны не могут удерживать на своих землях евреев другой сеньории и не должны позволять им «заниматься ростовщичеством». Вновь появляется определение роста как «того, что превосходит основную сумму».

Что касается ростовщичества, то эти ордонансы сначала прилагались не очень строго. Не только некоторые бароны опасались утратить еврейский кредит на своих землях, но даже отдельные бальи и сенешалы не выказывали особого рвения в применении королевских решений против «ростовщичества евреев». Возобновление и введение более суровых мер в 1254 году подкреплялось их неукоснительным осуществлением. Ордонансом 1254 года открывается третий этап акций французской королевской власти, направленных против еврейского кредита. После содействия большому кредиту, основанному на недвижимости, затем ограничения (в частности, начиная с Меленского ордонанса 1230 года) банкирской деятельности евреев по ссуде денег под залог эта последняя фаза лишает еврейский кредит всякого законного существования[1539]. В скрупулезном исследовании У. Джордан доказал, что в Пикардии борьба с ростовщичеством евреев закончилась победой короля[1540], и, по его мнению, король должен был вскоре одержать победу во всей Северной Франции[1541]. В Южной Франции Альфонс де Пуатье предпринял против еврейского ростовщичества столь же строгие меры, как и его брат, но неизвестно, какие именно[1542]. Зато евреи Нарбонне, сплотившись, оказали более решительный отпор[1543].

К борьбе с ростовщичеством добавилось новое наступление королевской власти на иудеев: сожжение Талмуда. В первой половине ХIII века возникло представление, что священной книгой иудеев является уже не Библия, Ветхий Завет, а Талмуд. Талмуд, «устный» Закон, — это компиляция комментариев к Библии, «писаному» Закону, составление которого датируется временем между 200 годом до н. э. и началом VII века н. э. Вавилонский Талмуд, возникший в иудейской диаспоре в Вавилонии, был написан в конце V века[1544]. Вероятно, причиной нового проявления нетерпимости было распространение новых версий Талмуда или, во всяком случае, слухов, исходящих от братьев нищенствующих орденов, особенно доминиканцев, о содержании некоторых Талмудов, в частности Вавилонского[1545].

Инициатива принадлежала одному обращенному иудею, Никола Донину из Ла Рошели: обращаясь к самому Григорию IX, он призвал его не проявлять к Талмуду преступной терпимости его предшественников, считавших, что Талмуд — часть священных книг, к которым иудеи имели право обращаться. Донин подхватил обвинения, которые начинали раздаваться среди отдельных церковников-христиан, пенявших на то, что Талмуд заменил собою Библию, являясь при этом вместилищем богохульства и глупостей, в частности, по отношению к Иисусу и Богоматери. Людовик не мог не отреагировать на такие, казавшиеся обоснованными, аргументы[1546].

В 1239 году Григорий IX обратился ко всем правителям христианского мира с энцикликой с требованием арестовать в их доменах все экземпляры Талмуда, «укреплявшие иудеев в их вероломстве». Бланка Кастильская и Людовик IX поспешили повиноваться. 3 марта 1240 года экземпляры Талмуда были арестованы. 12 июня того же года произошло событие, известное то как «спор» иудеев и христиан по поводу Талмуда, то как «осуждение» Талмуда, а то и как «инквизиционный процесс» над Талмудом. Непохоже, чтобы Бланка Кастильская, Людовик Святой, их церковные советники и Никола Донин были готовы к дебатам с иудеями. Вероятно, инквизиционная процедура, учрежденная Папой в 1233 году, была еще неуместна; скорее, речь шла о процессе типа инквизиционного, в котором принимали участие, играя роль посредников между обвиняющими и обвиняемыми, ученые иудеи, среди которых самым известным был раввин Иехииль Парижский. Допрос вел Никола Донин. На вопрос о богохульстве по отношению к Иисусу Иехииль ответил, что Иисус, упоминаемый в Талмуде, — вовсе не Иисус Нового Завета; он отметил, что в то время было много Иисусов, так же как в современной Франции — много Людовиков[1547], вовсе не являвшихся французскими королями. Замечание тем более ироничное, что имя Людовик встречалось в то время во Франции помимо династии Капетингов весьма редко, и другие Людовики чаще всего оказывались обращенными иудеями, которых убедил креститься сам король, дав им, как принято, свое имя, имя крестного отца. Что касается нападок на христиан, Иехииль ответил, что слово христиане встречается в инкриминированных текстах лишь однажды, чтобы отмежевать их от язычников. Решением «суда» Талмуд был приговорен к сожжению. Архиепископ Санса Готье Корню, помогавший королю и королеве-матери и не согласный с этим приговором, скоропостижно скончался в 1241 году: его смерть мнилась христианам-антииудеям карой Божией. Тогда король приступил к публичному сожжению 22 возов рукописных экземпляров Талмуда. Папа Иннокентий IV, сменивший на престоле Григория IX и еще более непримиримый по отношению к иудеям, 9 мая 1244 года направил Людовику грозное послание, в котором поздравлял его с акцией 1242 года, но призывал к сожжению оставшихся экземпляров. Так, в 1244 году в Париже состоялось второе аутодафе, а за ним в ближайшие годы последовали новые.

Однако в 1247 году Иннокентий IV, вероятно, вследствие разного рода вмешательств и согласно политическому обычаю Пап, которые призывали то к гонениям, то к защите иудеев, повелел Людовику Святому и своему легату во Франции Одо де Шатору, занимавшемуся подготовкой крестового похода, вернуть иудеям уцелевшие Талмуды, необходимые для отправления их религиозных обрядов. Но Одо де Шатору склонил Папу к уничтожению этих экземпляров, и 15 мая 1248 года епископ Парижский Гийом Овернский, несомненно под влиянием доминиканца Генриха Кёльнского, вынес публичный приговор Талмуду[1548].

Многие выдающиеся университетские магистры того времени, например Альберт Великий, одобрили эти меры. Представления о терпимости не существовало. Могли лишь порой проявляться сравнительно либеральные действия, как правило, вдохновленные оппортунизмом. Как известно, Людовик вновь призвал к уничтожению Талмуда в Великом ордонансе 1254 года.

И снова можно думать, что рвение королевских служащих, действовавших заодно со многими монахами нищенствующих орденов и Церковью, было весьма результативно, ибо во Франции уцелел всего один экземпляр средневекового Талмуда. Непредвиденным последствием этих действий было бегство раввинов в Палестину и основание школы Талмуда в Акре[1549].

Людовик предпринимал и другие меры против евреев, то подражая своим предшественникам, то изобретая новые.

Перед выступлением в крестовый поход он провел captio имущества евреев с целью пополнения финансов. Он все более настойчиво проводил политику изгнания, создавая атмосферу отлучения. В 1253 году он прислал из Святой земли указ об изгнании евреев из королевства и повторил это решение как угрозу в Великом ордонансе 1254 года. Новый указ об отлучении был издан в 1256 году. Угроза была приведена в исполнение лишь в XIV веке, но готовил ее Людовик Святой[1550].

Наконец, Людовик повелел осуществить в королевстве решение IV Латеранского собора, с которым медлили Филипп Август, Людовик VIII, да и сам он, на протяжении почти всего своего правления, сделав это под давлением (кажется, походившем на шантаж) одного доминиканца, обращенного иудея Павла Христианина. В одном ордонансе 1269 года он предписывает всем евреям носить метку, кружок, причем не желтый, а алый. Вот этот позорный документ:

Король полагал, что всем этим гонениям он должен противопоставить одну, на его взгляд, позитивную меру: обращение иудеев. Он стремился достичь этого действиями, которые, имея видимость убеждения, на деле были насильственным обращением. Например, он обязал иудеев слушать проповеди христианских проповедников. Его биографы неустанно говорят о его рвении и об успешном осуществлении обращения. В подтверждение того, сколь важное значение он этому придавал, король сам нередко выступал крестным отцом обращенных иудеев. Вот один пример, запечатленный Гийомом де Сен-Патю:

Вне всякого сомнения, крещение состоялось в 1243 году. Еврейка получила имя Бланка, в честь Бланки Кастильской, а один из сыновей — имя Луи в честь короля. Для привлечения кандидатов на обращение им назначалась пенсия, что прослеживается по фрагментам дошедших до нас королевских счетов. Так, 18 мая 1239 года: «Для обращенной, которая была еврейкой, проживающей в парижской богадельне: 40 су, свидетель: податель пожертвования. Обращенной в Гонессе: 40 су, свидетель: Тибо из Сен-Дени».

Впрочем, еврейка Бланка из Бомона-сюр-Уаз с большим трудом получила от архиепископа Руанского Эда Риго пенсию, назначенную ей Папой на ее нужды.

Количество обращенных, несомненно, было весьма значительным. Ордонанс 1260 года предоставлял мэрам «добрых городов» юстицию над обращенными иудеями[1553]. Как пишет Ж. Наон, «ухудшение положения евреев» при Людовике Святом «наблюдалось не только в экономической, но и в религиозной сфере, еще до проведения политики обращения иудеев, начатой около 1253 года…. Не следует упускать из виду экономическую привлекательность крещения…. По части обращения немаловажное значение принадлежало Северу и Западу»[1554].

Какова была реакция иудеев на все эти гонения? Самый полный из известных нам документов — это протест-заявление, направленный Людовику Святому между 1245 и 1260 годами раввином Меиром бен Симеоном из Нарбонны.

Сделав попытку доказать королю пользу еврейского кредита для него самого и его подданных-христиан, он перечисляет семь несправедливых законов, изданных королем против евреев.

Далее он называет 35 последствий, порожденных этими законами, проистекающими из грехов и правонарушений, которыми, таким образом, король нанес физический и моральный ущерб евреям. Приведу два из них: «Двадцать пятое является причиной того, что злодеи из его народа всячески вредят евреям, двадцать шестое, что люди плюют им под ноги, оплевывают их». И он все время говорит о нищете евреев, о том, как трудно многодетным семьям и как нелегко молодым людям вступить в брак.

Это умело составленное обращение; в нем содержится все, что должно растрогать короля и заставить его вернуться к этим «законам»: его интерес, набожность, желание справедливости и мира, страх перед грехом и адом: «Подумайте о себе и о своей душе, чтобы не понести в земном мире и в мире загробном тяжкое наказание за эти законы, ибо они таят в себе смертные грехи»[1555].

Получил ли Людовик Святой это послание, — неизвестно. Во всяком случае, в последние годы жизни, в преддверии второго крестового похода, перед которым очищение королевства представлялось ему непременным залогом успеха, от проявил склонность к введению все более строгих мер против иудеев.

Что же можно вывести из отношения Людовика Святого к иудеям? Были предприняты трогательные попытки опровергнуть его жесткость к иудеям, но такое положение предполагает терпимость и экуменизм, которых не было в ХIII веке. Можно ли объяснить его поведение понятиями и привычками людей «его времени, на которых лежала королевская ответственность? Мне представляется бесспорным, что он был еще более нетерпим к иудеям, чем иные Папы, прелаты, государи и сеньоры его времени. Нет ли какого-либо смягчающего обстоятельства?

Безусловно, «он находился под влиянием лиц, еще более нетерпимых по отношению к иудеям, чем он ом: некоторые Папы, значительная часть его окружения из братьев нищенствующих орденов, позиция парижских интеллектуалов и, самое главное, истерия некоторых обращенных иудеев. Надо ли идти дальше и задать вопрос: не выражали ли его биографы, не вынося иудеев еще больше, чем он, свою неприязнь к ним? По крайней мере, в «одном случае это так. Нам известно, что в «Поучениях» «сыну от написал: «Добивайся устранения грехов и даже самих грешников и богохульников и своей властью уничтожай и подавляй ереси». Его исповедник Жоффруа де Болье подправляет эту фразу, и этот исправленный вариант был присоединен к документам процесса канонизации. Часть фразы «и «своей властью уничтожай и подавляй ереси» исповедник исправил на: «и «с особым презрением относись к иудеям и всем прочим, выступающим против веры»[1556].

Точно так же А. Грабуа полагает, что знаменитый текст Жуанвиля, где Людовик призывает христиан «вонзить меч в живот иудеев»[1557], утрирован сенешалом, писавшим свою «Историю Людовика Святого» во время великого изгнания евреев Филиппом Красивым в 1306 году. Но даже если Жуанвиль в чем-то утрировал чувства Людовика Святого по отношению к иудеям, мне кажется, король действительно испытывал к ним неприязнь. Впрочем, Жуанвиль, не любивший Филиппа Красивого, с удовольствием противопоставлял внука его святому деду[1558].

Не думаю также, что следует вместе с Ж. Наоном объяснять позицию Людовика Святого только чувствами эпохи. «В своей политике относительно иудеев, — пишет он, — Людовик IX все так же оставался святым королем для своего христианского народа. В данном случае дело в самом понятии святости согласно нормам, принятым Церковью»[1559]. Так почему же Бонифаций VIII в булле и двух проповедях о канонизации ни словом не обмолвился о позиции Людовика Святого по отношению к иудеям? Да потому, что, если отношение Людовика Святого к иудеям не противоречило его объявлению святым, то не было и аргументом в пользу его святости.

Людовик Святой, который, как правило, без особого энтузиазма сочетал веру и политику, единственно из страха согрешить и оказаться не слишком добрым христианином, в отношении иудеев имел сомнения — и все потому, с чего я начал. Иудейская религия была подлинной религией, но его удалось убедить в том, что Талмуд — извращенная подмена Библии. Если он чувствовал себя обязанным покончить с иудейскими пороками, то точно так же он чувствовал себя обязанным защищать иудеев, потому что христианская Церковь не брала на себя такие обязанности; эту двойную ответственность она возлагала на себя только в отношении христиан. Отсюда — колебания, увертки, полураскаяния. Возобновление мер свидетельствует не только о трудности их применения, но, несомненно, и о некоторой нерешительности короля слишком быстро эти меры осуществить и завести дело слишком далеко. В определении ростовщичества заметны те же сомнения, что и у Церкви[1560]. Впрочем, и в вопросе о ростовщичестве, и в вопросе о защите христианской веры дело было не только в иудеях. Людовик щадил ростовщиков-христиан, но закончил осуждением ростовщичества ломбардцев (итальянцев) и кагорцев, которые были иноземцами и которых точно так же коснулись меры по очищению королевства. С сентября 1268 года до 1269 года король выносил решения об их изгнании, а их должники должны были вернуть им долг, за исключением ростовщического процента. Суровость объявленных мер, вероятно, частично объясняется тем, что они должны были вселить страх в иудеев и заставить их принять крещение — то лицемерное насильственное крещение, которое современники считали поблажкой по отношению к евреям. И только в последние годы царствования он поддался нажиму и заставил евреев нацепить кружочки..

В 1257 году, при неведомых обстоятельствах, Людовик Святой несколько исправил перегибы, внесенные этими мерами по отношению к иудеям. Он назначил трех церковников, которые пользовались его доверием, епископа Орлеанского, аббата Бонневаля и архидиакона Пуасси, исправить злоупотребления, причиненные во время captio, перед крестовым походом и во время изгнаний 1253–1254 годов. Восстанавливая ростовщические проценты евреев, эти чиновники должны были заниматься и возвращением евреям конфискованного у них имущества, ибо, как он уверял, «у него не было намерения его хранить», но этого не произошло. Если он предоставил «все права» этим уполномоченным «продавать дома, ренты и прочее недвижимое имущество иудеев», конфискованное по закону, то он «в то же время желал, чтобы древние синагоги со всею утварью, без которой они не могли отправлять службу в своих синагогах, были возвращены этим иудеям»[1561]. Кажется само собой разумеющимся, что древние синагоги были синагогами, существовавшими до канонического интердикта иудеям в начале XII века при Филиппе Августе строить новые синагоги; и их было не много. Но такой порядок реституции свидетельствует о том, что Людовик Святой надеялся на соблюдение христианской традиции терпимости не в пример религиозной практике иудеев. Иудейская религия в отличие от ересей и мусульманской религии всегда признавалась.

Точно так же в единственном известном в его царствование случае погрома во Франции он повелел арестовать изобличенных виновников. Нам эта резня известна только из буллы Григория IX от 5 сентября 1236 года, в которой он требует, чтобы король Франции защищал евреев. Погром в Анжу и Пуату был делом рук простонародья, которому мнилась таковой подготовка к крестовому походу. Бальи отыскали христиан, участвовавших в «резне евреев» и оштрафовали горе-«крестоносцев», которых удалось схватить[1562].

Наконец, в его правление иудеям не предъявлялись обвинения в ритуальном убийстве.

Как охарактеризовать позицию и политику Людовика Святого по отношению к евреям? Ныне в нашем распоряжении два термина: антииудаизм и антисемитизм. Первый относится исключительно к религии, но, каково бы ни было значение религии в еврейском обществе и отношения к ней Людовика, этого недостаточно. Совокупность проблем касательно его поведения выходит за строго религиозные рамки, и в игру вступают чувство неприязни и желание изгнать, а это последнее уже больше, чем неприязнь к иудейской религии. Но «антисемитизм» — неадекватный, анахроничный термин[1563]. Позиция и представления Людовика Святого не являются расовыми. Надо дожить до XIX века, чтобы псевдонаучные расовые теории внедрились в расистские и антисемитские ментальности и чувствования. Для характеристики поведения Людовика Святого я не нахожу более подходящего термина, чем «антиеврейский». Но эти антиеврейские понятия, эта практика и эта политика заложили фундамент будущего антисемитизма. Людовик Святой — веха на пути христианского, западноевропейского и французского антисемитизма[1564].

Хотя в документах то и дело говорится о почитании и обожании, которые питало к Людовику Святому его окружение, его подданные, весь христианский мир и даже его мусульманские противники, не секрет, что в его адрес высказывались критические замечания и существовало даже неприятие. Кое-что исходило от самого окружения, кое-что от различных социальных слоев, от мужчин и женщин королевства и от иноземцев. Одни критиковали его поведение как человека, другие — некоторые аспекты его политики. Но по большей части критика касается религии, направлена против его благочестия, его действий миротворца и поборника справедливости.

Сначала надо особо сказать о безразличии к королеве и детям. Упрекает его только Жуанвиль, но он — очевидец и, как известно, входит в круг лиц, благоволящих королю.

Приближенных Людовика (клириков, слуг, челядь) раздражало его благочестие, которое они считали чрезмерным и порой едва выносимым. Например, спозаранку король неслышно вставал и шел в церковь, а среди его слуг начинался переполох, так как оказывалось, что они проснулись слишком поздно и не успели вовремя одеться, чтобы сопровождать его:

Когда он отправился в Ройомон помогать монахам переносить камни для строительства аббатства, то заставил делать это и своих братьев, что они выполняли без видимой радости[1566].

Когда он обязывал матросов на своем корабле присутствовать на церковной службе, когда заставлял своих приближенных слушать нескончаемые проповеди, когда рассаживал вокруг себя челядь и читал им мораль, можно думать, даже не располагая сведениями о реакции этих благочестивцев по принуждению, что они испытывали не только благодарность к королю, который заботился об их вечном спасении, не спросив, а нужно ли оно им.

Что думали, например, его телохранители, которые больше не могли обедать в тавернах, но должны были за едой внимать проповедям?

Благочестие поневоле, но за деньги. Что думали люди, выходившие из церкви в Компьене, где король слушал мессу, и направлявшиеся в таверну напротив, когда Людовик Святой велел своим сержантам загнать их в церковь?

В ХIII веке таверны постепенно превращались в потрясающее место отдыха для мужчин, а также в место общения и обмена новостями. Людовик Святой выражал свою враждебность к ним почти так же, как к борделям. Что касается последних, то, когда он пожелал покончить с проституцией, его советники, преимущественно церковники, отговорили его от этой тщетной борьбы, ибо Церкви было известно, что плоть слаба и что рецидивы первородного греха неизбежны.

Монахи из его окружения тоже боролись с этими переборами в благочестии и аскетизме. Посты, самобичевание, никому не нужное присутствие на нескончаемых службах, даже ночью, — все, что практиковалось монахами, отшельниками и братьями самых аскетических орденов Высокого Средневековья, уже не подходило христианам, особенно мирянам, отныне исповедовавшим религию, которой не были свойственны такие эксцессы.

Ведь ты — мирянин и, более того, — король. Образец, неотступно преследующий Людовика Святого, — Христос. И пусть нет возможности исполнять жесты, предназначенные исключительно для церковника или священника, но есть один акт смирения в духе Христа, который ему, как известно, очень нравился: омовение ног бедным или монахам, особенно на великую седмицу. Так, в Страстную пятницу, когда хотели прогнать осаждавших его бедняков, «он, напротив, сказал, чтобы их оставили, ибо Иисус пострадал в тот день прежде всего за нас, и почему бы мне не пострадать ныне за него». В этом проявляется заветное желание Людовика Святого: подражать Христу в скорбях[1568].

Когда король спросил Жуанвиля, омывал ли он ноги бедным в Великий четверг, тот воскликнул: «Боже упаси!» Преданный друг обманул короля в его ожиданиях. По субботам, если удавалось, Людовик, встав на колени, украдкой, движимый смирением, а также желанием избежать упреков, омывал ноги бедным старцам, а потом целовал их, затем омывал им руки и тоже целовал их, иногда давал беднякам деньги и прислуживал им за столом[1569].

Ему хотелось бы омывать ноги и монахам. Тогда картина смирения была бы полной: омывать ноги добровольных нищих и ноги бедных, ставших таковыми против воли.

Один и тот же анекдот, но с двумя разными деталями передают Жоффруа де Болье и Гийом де Сен-Патю. Сходство в том, что дело происходит в цистерцианском аббатстве, в субботу, когда монахи-цистерцианцы, по обыкновению, омывали друг другу ноги. У Жоффруа место действия — Клерво. Как-то раз в субботу Людовик Святой, находясь в аббатстве, захотел поучаствовать в обряде и омыть ноги монахам. Но некоторые вельможи («магнаты»), сопровождавшие его и бывшие не из числа его приближенных, из чего можно понять, что они были весьма этим шокированы, растолковали ему, что это акт смирения, совсем ему не подобающий. Людовик сдался[1570]. У Гийома действие перенесено в Ройомон и сам аббат отговаривает короля:

Как бы то ни было, но традиция передает противление как вельмож, так и церковников этому самоуничижению короля. Причины этого противления сложны: в цистерцианском аббатстве король не у себя дома, но, самое главное, его этикет несовместим с этикетом, присущим королевской dignitas. Людовик Святой, согласно концепции «король — образ Божий» склонен к тому, чтобы стать образом Христа, Христа Страстей, но для его подданных он является также, причем все больше, образом Бога величества. Это majestas, величество Бога Отца или Христа во славе на порталах соборов, какими их ваяли в его королевстве. Не разрывался ли Людовик между величеством Бога и смирением Христа? Нет, и здесь тоже в нем живут оба образа.

Помимо критики чрезмерного смирения существовала критика короля за слишком щедрые подаяния. Его попрекают тем, что он слишком щедр на милостыню, слишком много тратит на церковные сооружения. Но он пропускает упреки мимо ушей и, оправдывая свое поведение, ничего в нем не меняет.

Вот свидетельство Гийома из Нанжи.

И Гийом добавляет то, что служит прекрасным доказательством политики равновесия Людовика Святого между христианской любовью к ближнему и королевским достоинством.

Его чрезмерная строгость, когда речь шла о претившем ему поведении, также ставилась ему в упрек, например, то, как жестоко он карал за богохульство.

Когда его приближенные пеняли ему, что он слишком много тратит на строительство монастырей францисканцев и доминиканцев в Париже, он воскликнул:

Наконец, в других случаях он оправдывает свою функцию слуги Божьего, обязанного щедро расточать присущее ему милосердие, в чем его укоряют, на монахов или на бедных:

Процитировав эти тексты, мы перешли из сферы, преимущественно частной и личной, в сферу публичную, политическую.

Нам известно, что английскому бенедиктинцу Мэтью Пэрису Людовик Святой виделся не только в розовом свете, хотя многое во французском короле его восхищало. Интересно то, что некоторые его критические замечания наверняка высказывались не только в английском аббатстве Сент-Олбанс и в самой Франции, но и в других местах.

Первое касается передачи власти женщине. Под 1235 годом Мэтью осуждает юного короля, который отказался признать права англичан на территории Западной Франции. Вина за это лежала на Бланке Кастильской, а Людовик IX допустил ошибку в том, что повиновался матери, а не справедливости: «Французский король делал вид, что он знать не знает обо всех этих правах (короля Англии) и предпочитал поступать по совету женщины, а не по закону справедливости, забывая о страхе перед Богом возмездия»[1575]. Точно так же Мэтью оправдывает мятеж французских крупных феодалов в 1236 году: «Они были возмущены тем, что королевство королевств, то есть Франция (Галлия — Gallia), управлялось женщиной»[1576]. В 1242 году, когда произошел разрыв между Генрихом III и Людовиком IX, его возмутила одна мера, предпринятая королем Франции и ставшая предвестницей экономических аспектов войн, в которые отныне будут втянуты монархические государства.

Наконец, Мэтью Пэрис, который между тем стал обожать Бланку Кастильскую (в 1241 году, во время монгольского нашествия, он называет ее «королевой Бланкой, матерью короля Франции, достопочтенной, любимой Господом женщиной»), обрушивается на Людовика во время крестового похода, осыпая его упреками за то, что он воспользовался средствами, полученными от Церкви, что свело на нет значение финансового вклада, произведенного французским королем с позволения Папы. Монаху было досадно.

Внутри Французского королевства критике подвергались три момента в проводимой королем политике.

Во-первых, его миротворческая политика, которую критиковали некоторые его советники; они принимали в штыки затишье, наступившее в его королевстве между вспышками феодальных войн и угрозой войн «национальных». Критика касалась прежде всего Парижского договора с Англией. Одержав победу на полях сражений, король мог диктовать условия, и для советников предложенный королю Англии компромисс был признаком слабости.

Во-вторых, ограничение власти знати, утрата ею независимости и полноты власти в их фьефах пробуждали критику в среде сеньоров. Нам это известно по делу Ангеррана де Куси. В одной песне, которую ученый издатель относит к самому концу его правления, звучит негодование того, кому хотелось бы «остаться хозяином моего фьефа»[1578].

В этом тексте имеются общие места упреков государя. Король не виноват. Во всем виновны его советники. Автор песни коварно обрушивает на короля его же этику. Он, кто так печется о спасении своей души, так занят правосудием и спрашивает совета добрых людей, готов глумиться над справедливостью, прислушиваться к дурным советам, готов стать добычей дьявола. Что хуже этого можно сказать Людовику Святому?

Наконец, неслыханный выпад, из которого явствует, что, заменяя древние процедуры, сохраняющие феодальные свободы, процедурой ревизии, Людовик Святой нанес удар по справедливости. Автор песни открыто говорит о предательстве и о laudator temporis acti, о добром старом «феодальном» времени, он уже не в силах сдержаться: «Малая Франция! Тебе уже не идет это имя; но надо звать тебя страной рабов, страной трусов, королевством отверженных, над которым вершатся все новые и новые насилия».

Интересно отметить, что страстный памфлет облечен в форму песни. Значит, выразитель данной точки зрения не имеет иных средств, ни силовых, ни правовых, чтобы выступить против таких решений. Но поскольку ХIII век — эпоха становления жанра политической песни, то он избирает ее орудием формирования общественного мнения, которое во весь голос заявит о себе во Франции Филиппа Красивого. Тем временем жалобы, сформулированные индивидуумами против действий служащих короля, все настойчивее день ото дня заявляют о недовольстве, порожденном централизацией королевства[1579].

Наконец, в-третьих, с критикой, вероятно, распространившейся довольно широко, выступали в среде, которую можно было бы назвать «народной». Народу не нравилось, что Людовик окружил себя монахами, взяв их за образец для подражания не только в личном поведении, но и в политике. Такое мнение распространяется и на его монахов, особенно на братьев нищенствующих орденов — доминиканцев и францисканцев[1580]. Многие пылали ненавистью к этим экзаменаторам совести, которые выведывали подробности частной жизни, вторгались в семьи и дома и присваивали себе завещания, к этим ревнителям нищеты, понаторевшим в денежных делах. Образ брата нищенствующего ордена послужил к созданию образа ханжи и лицемера в «Романе о Розе». Но если Жан де Мён и Рютбёф (который открыто ополчается против Людовика Святого, ибо тот предпочитает иметь дело с братьями нищенствующих орденов[1581]) являются представителями более или менее узкого круга интеллектуалов, то в одном тексте нам открывается неприязнь, исходящая от совсем иной среды, причем зачастую весьма бурно.

Вспомним эпизод, о котором повествует Гийом де Сен-Патю[1582]. Некая женщина по имени Саррета бранила короля, стоя у подножия Дворцовой лестницы в день заседания парламента. Странно, говорила она, что его еще не свергли. В чем же она его корила? «Ты всего лишь король братьев миноритов и братьев проповедников, король священников и клириков!»[1583]

Если францисканец оставил этот анекдот потомкам, то лишь затем, что хотел обратить его на пользу Людовику Святому, который не позволил сержантам вышвырнуть Саррету, не позволил даже притронуться к этой женщине, заявив ей, что она права, что он не достоин быть королем, что другой правил бы королевством лучше, и повелел своим камердинерам дать ей денег.

Но что было, то было. Таким образом, мы узнаем, что во времена Людовика Святого существовала, по крайней мере, одна антиклерикально настроенная женщина и что далеко не все испытывали благоговение перед святым королем, а его благочестие не на всех производило благоприятное впечатление.

Другой анекдот, в котором не просто критикуется, но высмеивается (в карикатурном свете) король-святоша, «бегин», возник в среде высшей знати. Граф Гельдернский Оттон II (1229–1271), женатый на француженке Филиппе, дочери графа Понтье Симона де Даммартена, послал гонца в Париж, возможно, по какому-то судебному делу. По возвращении гонца Отгон Гельдернский расспросил его о короле Франции. Гонец рассказал, что один проповедник, из белого духовенства, обвинил в смертном грехе братьев проповедников, «которые посоветовали королю такое унижение». Затем, комично «искривив шею», он сказал графу: «Видел, видел я этого жалкого короля-ханжу, которому головным убором служит капюшон». История рассказана доминиканцем Томасом из Кантимпре, которому, напротив, поведение короля кажется похвальным, и у него король отвечает насмешнику чудесной местью; чудо это, стало быть, произошло при жизни короля. Обидчик-гонец, который кривлялся, изображая боголюбивого короля и его осанку, до конца жизни остался в этой «уродливой» позе[1584].

В основе расхождений между Людовиком Святым и его современниками, которые выступают под углом зрения, который может нередко показаться анекдотическим, лежат более глубокие мутации ментальности и восприимчивости. Начинается какая-то чехарда. Как бы ни соблюдались основные обычаи «феодального» общества, Людовик Святой сверяется с ценностями справедливости и мира, которые вдребезги разбивают феодальные обычаи и преобразуют королевскую функцию в духе государства нового типа. Точно так же, неясно, как он пользуется феодальными понятиями для построения монархического государства. Когда он ведет себя как король-монах и, кажется, уступает часть своей власти монахам, то общественное мнение (или первая его проба) упускает его из виду. Корона пребывает в процессе превращения в светский священный объект.

По части крестового похода мнение неоднозначно. Оно еще на стороне Людовика Святого, ностальгирующего по Иерусалиму, — по тому Иерусалиму, который, впрочем, надо отвоевать средствами не только военными, ибо святой Франциск обошелся и без них. Но, несомненно, Жуанвиль — не единственный во Французском королевстве, чьи взоры устремлены скорее на родную Шампань, чем на Святую землю. При такой мутации взгляда, связанной с изменениями политических представлений (европейский или европо-восточный христианский мир?), мы все так же остаемся при нашем школьном вопросе: считать Людовика Святого королем феодальным или королем Нового времени? Но если мы переформулируем его в нашей системе понятий, то получим, что крестовый поход — это высшая стадия феодализма (féodalité). Потерпев полный провал в крестовых походах, Людовик Святой, сам о том не ведая, нанес смертельный удар классическому феодализму.

Безусловно, в средневековом контексте «королем, обвенчанным со скорбью», более пристало называться Людовику Святому, чем шекспировскому Ричарду II. Но этот образ страждущего короля ставил перед его современниками великие и сложные проблемы. Страдание есть ли ценность? Можно ли обрести положительный образ, считая служение во спасение души тяжким трудом, возложенным Господом на Адама в наказание за его грехопадение, если между XI и XIII веками понятие труда-наказания сменяется понятием труда-заслуги? Правда, в чистилище, появившемся в конце ХII века, страдание душ в телесной оболочке преобразует ситуацию кары в состояние очищения. Но, опять-таки, может ли страдать король? Людовик Святой разительно отличался от тех англосаксонских королей Высокого Средневековья, которых Р. Фольц назвал королями «souffre-passion», переведя на французский язык русское слово страстотерпцы; это понятие с успехом используется в славянской, и особенно в русской, исторической литературе с их византийским фоном[1658]. Судьба королей-мучеников была трагической, и их страдание послужило после их смерти наделению значимостью их образа. Людовик Святой — страдалец каждодневный, структурный, невольный, ибо болен, и добровольный, ибо практикует аскезу. Постепенно, по ходу жизни, он обретает ореол страстотерпца, а его смерть мученика в крестовом походе всего лишь ставит традиционную печать на страждущем короле нового типа, ибо в Западной Европе страдание становится большей ценностью, чем мученичество, повышая цену даже королям. Оно зависит не только от благодати Божией, но воспринимается как стыковка божественной благодати и человеческого усилия. Но поскольку король всегда остается высшим действующим лицом, то страждущий король — это великий страждущий и великий король.

Жуанвиль создал трагическую и мрачную увертюру жизни Людовика Святого — тот самый, пророческий день его рождения. В ней звучит несколько лейтмотивов, связующих Людовика Святого со страданием[1659].

Прежде всего, индивидуальное страдание — на кресте, в паломничестве, в крестовом походе — великий путь мучений и скорби, которым следует человек и на котором он воссоединяется с Распятым, с Христом; затем коллективное страдание: страдание и смерть, разделяемые королем с сонмом подданных и сотоварищей; наконец, придание значимости этому страданию, ибо человеческая земная скорбь сменяется вечной радостью рая. Прошедшее время земной истории, узилище скорби, и уже явленное время вечности, где страдание претворяется в счастье.

Отношение Людовика Святого к собственному телу было сложным. Он сочетал христианское вероучение о плоти с личными проблемами здоровья, заветными мыслями и просто ощущениями. Христианское учение его времени насаждает и презрение к плоти, препятствующей расцвету души, благородному и даже божественному человеческому началу, и уважение к плоти, которая воскреснет в день Страшного суда. Умерщвляя плоть, он шел навстречу явному физическому и духовному наслаждению. Он ощущал свою близость к строгому монашескому аскетизму и стремился к нему: неудобные позы за молитвой, посты, ношение власяницы, самобичевание. Он не только испытывал желание умерщвления плоти и покаяния, но ему нравилось сидеть на земле, спать без комфорта. Он любил осязать. Его психологическая и нравственная жизнь пропускалась сквозь тело. Он находил, что слово «prud’homme», выражавшее его человеческий идеал, было приятно произносить. Зато слово «возвращать» («rendre») — он был одержим долгом реституции — ранило ему гортань: эти «р» в слове были «граблями дьявола»[1660]. И вспоминается его чувственная радость, когда Бог ниспослал ему слезу, которая скатилась по его щеке до уголка рта и вкус которой он ощутил, сглотнув ее[1661].

В своих «Поучениях» сыну и дочери он неустанно говорит о божественном даре «здоровья плоти», о терпении, с каким следует переносить болезнь, о милосердии, которое надо проявлять к «страждущим телом». Филипп должен к тому же остерегаться «плотских грехов» Б.

Людовика отличает чистота и сдержанность, ему ненавистна проституция, но он не без удовольствия исполняет свои супружеские обязанности. В единственном дошедшем до нас анекдоте, где его пытается соблазнить женщина, он в присутствии свидетелей читает ей мораль: она красива, но красота плоти увядает, как цветок, и наступит время, когда никакими ухищрениями не удастся оживить эту никчемную красоту; зато красота души угодна Богу и несет с собой вечное спасение[1662].

В случае с одной женщиной, которая подговорила любовника убить ее мужа, он был безжалостен. Она во всем призналась и покаялась. Королева и другие знатные дамы и даже братья нищенствующих орденов просили Людовика помиловать ее. Король поговорил со своим верным советником Симоном де Нелем, который, как и он, предъявлял высокие требования к королевскому правосудию, к правосудию общественному. Король последовал его совету и повелел сжечь женщину в Понту азе на глазах у всех[1663].

Точно так же, когда в Мелене одна женщина пришла к королю с жалобой на изнасилование одним человеком, который ворвался в ее дом, он повелел Симону де Нелю и другим членам его совета расследовать это дело. Обвиняемый признался в содеянном, но заявил, что она — «дурная женщина», проститутка. Многие придворные просили Людовика Святого помиловать этого человека и не вешать его, ибо он был из королевской челяди. Но король повелел Симону де Нелю расправиться с виновным, и того повесили[1664].

Прямо противоположным плоти, далеким от грешной плоти мужчин и женщин, которые не могли искупить первородный грех, было почитаемое Людовиком незапятнанное тело, от которого исходило искупление и спасение, — тело Христа.

В своих «Поучениях» он называет высшее тело, «тело Господа нашего Иисуса Христа», жертву, которую Филипп должен особенно возлюбить, «когда (он) присутствует на мессе и перед самой мессой»[1665]

Однако Людовик не лишал собственную плоть человеческой заботы. Он налагал на тело суровую епитимью, но, заболев, предоставлял его ученым лекарям. У короля должны быть врачи, а христианину положено заботиться о себе и не допускать ничего такого, что может быть истолковано как самоубийство.

Нам известны некоторые лекари Людовика Святого. Двое из них появляются в особых актах. Один из них — женщина. Этот королевский акт дан в Акре в августе 1250 года, вскоре после того, как освобожденный король отправился из Египта в Святую землю. Он гласит, что прево Санса обеспечит пожизненную пенсию в 12 парижских денье в день некой Эрсанде, которая хорошо ухаживала за королем. Должно быть, она имела университетские титулы, так как в акте именуется magistra, женщина-магистр. Поскольку она должна была получить ренту по возвращении во Францию из-за моря, то, вероятно, заботилась о короле в крестовом походе в Египет и готовилась вернуться в Санс или в его округу вместе с французами (среди которых были и королевские братья), отбывавшими из Святой земли без своего короля[1666].

Другой лекарь — итальянец, вероятно, уроженец Кремоны, «лекарь монсеньера короля», Петр Ломбардский; он умер в 1247 году, и его распоряжения по части завещания внесены в картулярий цистерцианского аббатства Фруамон. Он приобрел дома, и отдельные из них завещал аббатствам Сент-Женевьев и Сен-Виктор. Петр Ломбардский был каноником в Шартре и похоронен в Шартрском соборе[1667].

Еще один медик Людовика IX, магистр Робер из Дуэ, каноник Сан-лиса и Сен-Кантена, оставил по своей смерти, в 1258 году, 1500 ливров на основание коллежа Робера де Сорбона. Юбилей этого события отмечался в разных парижских учреждениях, в том числе и в Сорбонне.

Людовик болезненно стеснялся собственного тела, стеснялся раздеваться. Об этом тоже свидетельствует Гийом де Сен-Патю.

Людовику Святому было известно, что вечное спасение, ожидающее его в загробном мире, он должен готовить здесь, на земле, — спасение души и тела. Король тем более понимал это, что был болен.

Страдания королю Людовику Святому причиняло прежде всего его тело:[1669] король часто болеет — то хронические заболевания (рецидив рожистого воспаления на правой ноге, малярия, или «трехдневная лихорадка»), то эпидемии (дизентерия после похода 1242 года против англичан и в Египет, «болезнь войска» — цинга — в его первом крестовом походе, тиф, унесший его, во втором)[1670].

Король вернулся больным из похода на англичан и их союзников в Пуату и Сентонж в 1242 году и перенес сильный рецидив болезни в Понтуазе в 1244 году (как-то раз подумали, что он умер). Вот тогда-то он и дал обет выступить в крестовый поход, если останется в живых.

В булле о канонизации[1671] Бонифаций VIII сказал об этом: «На тридцатом году жизни, одолеваемый болезнью» (In аппо tricesimo constitutus, et quadam sibi aegritudine superveniente gravatus). Об этой болезни, вероятно малярии, говорят также Гийом де Сен-Патю и Жуанвиль. Гийом де Сен-Патю сообщает, что «однажды он тяжело (gravement) заболел в Понтуазе»[1672] и уточняет: «И когда упомянутый блаженный король в своей юности заболел в Понтуазе трехдневной лихорадкой (малярией?), да так тяжело, что думал, что умрет от этой болезни…, он болел так тяжело, что уже не надеялся выжить»[1673]. Жуанвиль, которого при этом не было, неверно называет место события (Париж вместо Понтуаза): «Случилось по воле Божией, что в Париже король тяжело заболел, и положение было таким отчаянным (meschef), что подумали, что он умер»[1674].

Те же авторы говорят о его физических страданиях в Египетском крестовом походе. Гийом пишет:

Что касается Жуанвиля, то он добавляет весьма реалистическую деталь:

Не кто иной как Гийом де Сен-Патю сообщает нам о болезни, из-за которой у него периодически воспалялась правая нога:

Он переносил эти страдания как все: «Он жалобно стонал». В 1259 году в Фонтенбло (несомненно, происходящее относится к 1254–1260 годам) Людовика одолела «тяжелая болезнь», о которой говорит Жуанвиль[1677] и которую упоминает и Бонифаций VIII. Король, думая, что смерть близка, позвал к себе архиепископа Руанского Эда Риго[1678].

Наконец, в преддверии своего второго крестового похода, Людовик был так слаб, что Жуанвиль возмущается тем, что его приближенные позволили ему выступить. Когда он приехал в Париж попрощаться с королем, ему пришлось нести Людовика на руках.

Это воспоминание останется самым горьким в памяти Жуанвиля: в данном случае это одно из самых ранних изображений Pieta, которое вскоре с успехом займет свое место в иконографии[1680]. Образ короля-Христа навеял эту сцену, в которой сам Жуанвиль выступает в роли матери.

То, что способствовало превращению страданий Людовика Святого в заслуги, — это терпение. Находясь в плену у сарацин или когда его изматывала «болезнь войска», он отвечал на свои страдания терпением и молитвой. При нем оставался всего один челядин, ибо все остальные были больны, — повар Изембер, который при посредничестве Гийома де Сен-Патю свидетельствует:

Бонифаций VIII в булле о канонизации откликнулся на это терпение[1682], но латинское слово patiens («тот, кто терпеливo переносит», но также «кто страдает от») более двусмысленно: «В то время король терпеливо (?) переносил расстройство желудка и прочие болезни» (eodem rege tune temporis fluxum ventris et aegritudines alias patiente).

Людовик не просто приемлет страдания, но облагораживает их:

В «Поучениях» он ставил в один ряд гонение, болезнь и страдание. Он не только советовал своим сыну и дочери терпеливо переносить их, но и быть признательными за приносимые ими заслуги[1684]. В этих текстах Людовик Святой употребляет еще одно выражение, весьма характерное для его эмоционального восприятия жизни: он говорит о «болезни сердца», подразумевая параллельно «болезнь тела», ибо для него пара сердце и тело превыше пары душа и тело или дух и тело. Выдвижение на первый план сердца означает наметившийся перелом в восприятии и в лексиконе[1685].

Наконец, единственный раз в наших документах Людовик говорит о чистилище — в обращении к прокаженному, которого он проведал в Ройомоне, и сказал, что эта болезнь — «его чистилище в этом мире»[1686]. Людовик Святой, будучи в данном случае консерватором, является приверженцем старой доктрины (но и Фома Аквинский не исключал такой возможности) Григория Великого, согласно которой возможно претерпевать «кару чистилища» на земле. В данном случае Людовик Святой прежде всего обнаруживает глубокое понимание болезни: недуг — это возможность перейти от очищения желудка к очищению души, от кары-наказания к вечному спасению, по заслугам, которые еще можно обрести в земном мире, а не на том свете[1687].

Больной король, терпеливый король, король, ставящий физическое страдание в заслугу, Людовик Святой не становится от этого «печальным» королем. Жуанвиль ясно говорит нам, что за исключением таких дней, как, например, пятница, когда по религиозным мотивам он гнал прочь внешние проявления радости, королю было свойственно веселое расположение духа: «Когда король был весел»[1688]. Возможно, еще и в этом одна из черт францисканской спиритуальности.

Король, на котором благодаря общению с цистерцианцами Ройомона и под влиянием новой спиритуальности нищенствующих орденов лежал отпечаток монашеской традиции, Людовик Святой не порывал с традиционной практикой аскетизма, умерщвления плоти. Несомненно, причиной тому была присущая ему склонность к мазохизму и практика покаяния, в которой иные миряне подчас чересчур усердствовали, отдавая дань эпохе[1689].

Вспоминается, что король подвергался бичеванию своим исповедником и самобичеванию, что он нередко носил власяницу, спал на хлопковом матрасе без соломы и без шелковой простыни, постился более, чем того требовала Церковь. Такая чрезмерность покаяния утвердилась особенно после провала первого крестового похода.

Гийом де Сен-Патю подробно останавливается на этом аскетизме.

Его исповедник Жоффруа де Болье, до которого дошли эти разговоры, подтвердил, что он это делал, но старался не слишком усердствовать.

От всех этих покаяний в булле о канонизации Бонифация VIII остались только власяница, посты да переносное деревянное ложе без соломы[1692].

Скорбь — еще одно испытание, когда человек «сердца» изведывает страдание и учится его преодолевать. То, что представляло для него особую ценность, — его семья, вернее, его королевский род: мать (прежде всего мать), братья и дети. Кажется, и в этом его упрекает Жуанвиль, он испытывал не столь пылкие чувства к жене, королеве Маргарите Прованской, вечно беременной супруге и матери, которой, по словам его исповедника, он никогда не изменял. Он пережил смерть многих близких людей: брата Роберта I Артуа, павшего в Египте в 1250 году, матери Бланки Кастильской, скончавшейся в 1252 году, когда он был в Палестине, наследника престола Людовика, ушедшего из жизни в 1260 году в возрасте шестнадцати лет, и другого сына, Жана Тристана, который родился в Дамьетте в 1250 году, сразу после поражения при Мансуре и его пленения, был назван Тристаном в связи с теми печальными событиями и умер близ Туниса несколькими днями раньше своего отца. Перечитаем тексты, которые доносят скорбь Людовика в связи с этими смертями.

Говоря о гибели Роберта I Артуа, Жуанвиль показывает, как «терпение» Людовика Святого сменяется скорбью: «Король отвечал, что Бога следует возблагодарить за все, что он ниспосылает, и вдруг из глаз его покатились крупные слезы»[1693]. Король сообщает своим подданным о смерти брата в послании из Акры (август 1250 года), в котором к чувству страдания и покорности Богу примешивается радость, вызванная в данном случае надеждой на то, что Роберт обрел рай как мученик крестового похода[1694].

Узнав много месяцев спустя о кончине матери, Бланки Кастильской, Людовик Святой, охваченный скорбью, настолько не скрывал ее, что Жуанвиль счел необходимым пожурить его[1695].

Более сдержанно и не так вычурно Жоффруа де Болье, бывший в то время королевским исповедником, говорит о покорности короля воле Божией, но не утаивает рыданий, слез, громких причитаний и вздохов Людовика, который не мог спокойно молиться, говорит он и о его «непомерной печали»[1696].

Когда умирающему Людовику Святому сообщили о смерти его сына Жана Тристана через несколько дней после случившегося, «сей любящий отец был потрясен до глубины души».

Король страждущий, Людовик Святой скорбел и о своем войске, которое он называл «мои люди» («ma gent»), и о своем народе, и о христианском мире. Беды Египетского крестового похода и его провал не обошли его народ стороной, что стало для него еще одним источником скорби.

Жуанвиль свидетельствует о скорби короля, который слышит в своем шатре, как греческий огонь сарацин обрушивается ночью на его войско. Он плачет и молится.

Возвратившись во Францию, он в 1254 году поверяет английскому королю Генриху III свои страдания за морем: «Король, друг мой, как нелегко поведать тебе, сколь великую и скорбную горечь тела и души испытал я во имя любви к Христу в моем паломничестве»[1698]. Тот же Мэтью Пэрис повествует о печали, о подлинной «депрессии», одолевшей Людовика Святого по возвращении во Францию в 1254 году.

Епископу, думавшему его утешить, король ответил:

Затем Людовик взял себя в руки, вернулся к королевским делам и обязанностям; поражение и скорбь вдохновили его на пенитенциарную политику, новую форму политики, проводя которую он по-новому решал задачу построения христианской монархии, монархии более решительной и сильной.

Людовик Святой познал три самых тяжких формы скорби, какие только мог испытать человек его времени, тем более что он был вождем и воином: поражение, плен и смерть, наступившую в военном походе, но не на поле брани. Уже с узилищ первых мучеников плен, по христианскому учению, всегда считался самым серьезным испытанием. В начале ХIII века возник духовно-рыцарский орден, специализировавшийся на выкупе пленных, захваченных мусульманами, орден Милосердия, мерседеры. Но в таком унизительном событии Людовик Святой все же сумел возвыситься и вместе с собой возвысить королевскую функцию, свой народ и христианский мир.

Повествуя об этих бедах (поражении и пленении короля), Жуанвиль сбивается на плач: «Так услышьте же о великих гонениях, которые мы с королем претерпели в Египте»[1700].

В послании 1250 года своим подданным король ровным тоном говорит, как прискорбно, что он и почти все его войско попали в плен, когда собирались освободить пленных христиан: «Мы, пришедшие ей (Святой земле) на помощь, оплакивали неволю и скорби наших людей»[1701].

В том же послании он поясняет, что перемирие с сарацинами было заключено ради освобождения из плена.

Но религиозное воздаяние за это испытание превращает страдание пленника в достоинство и возвышает его. По мнению Гийома де Сен-Патю, Бог выдал Людовика Святого неверным из милосердия и желания «чудесного», если не чуда: «И тогда Отец милосердия, желавший явиться в своем чудесном святом, отдал блаженного короля Людовика Святого в руки коварных сарацин[1703]…».

Именно в плену король может лучше всего проявить свое «терпение». Так у Гийома Шартрского: «Не могу умолчать, что, находясь в плену у неверных в Египте, все это время он не порывал с обычным для него благочестием и не переставал славить Бога». И очевидец уточняет, какие именно службы он читал, как это было принято в Париже, вместе со священником-доминиканцем, владевшим арабским языком, и с самим Гийомом Шартрским, используя для этого требник его капеллы и молитвенник, который сарацины вернули ему как подарок[1704].

Этот эпизод, который упрочил репутацию короля как святого, Бонифаций VIII упоминает в своей проповеди 6 августа 1297 года. Людовик Святой направил религиозное рвение «на битву с врагами креста Христова и католической веры, обрекая на плен и оковы себя, жену и братьев». В булле о канонизации Папа напоминает, что Людовик Святой в плену «кротко претерпевал великий позор и множество оскорблений, которыми осыпали его те, кто винил его в их плачевном состоянии, еще более унижая его»[1705].

Среди знамений религии, знамений в этимологическом смысле этого слова, среди выражений того, что грешному человеку ниспослана благодать Божия, есть одно, которое Людовик Святой ценил превыше всего: слезы. На протяжении всей своей жизни он молил Бога «даровать ему источник слез». Слезы означали, что Бог признал искренность покаяния грешника и что он позволил забить в нем очистительному источнику. Во всех его биографиях Людовик Святой плачет.

И все же зачастую ему это не удавалось. Его сердце оставалось «сухим и черствым». В рассказе его исповедника Жоффруа де Болье переданы переживания короля, лишенного слез. Человек, глубоко вжившийся в историю Франции (он тоже читал эти тексты), Мишле, понял драму «слезного дара, в котором было отказано Людовику Святому»[1706].

В то время, когда благородные слезы конца XVIII века иссякли, он, отдав дань романтике, открыл новый тайный источник слез, источавшихся из самых глубин существа, источник создания художественных творений человека, слез страдания и радости. Мишле процитировал слова исповедника на старофранцузском языке (привожу этот текст, относящийся ко времени после канонизации, в переводе на современный язык):

На основании нескольких цитат из Жуанвиля Мишле полагал, что Людовика Святого могли даже одолевать сомнения в вере[1708]. Но думается, что эти признаки, которые, впрочем, Мишле считал «легковесными», выдают сомнения Людовика в своем спасении, а не в вере.

Ощущение страдания породило в Людовике Святом благоговение перед страданием. Это благоговение было свыше него — благоговение перед ближним. Отсюда его служение больным, бедным, прокаженным, строительство больниц. Страдания тела неотделимы от страданий сердца и души.

Гийом де Сен-Патю показывает, как усердно король практиковал кодекс любви к ближнему, в новой для XIII века систематической форме, в форме «дел милосердия».

Такая благотворительная практика, которую невозможно было утаить, производила огромное впечатление на современников. Тому свидетельством множество документов. Гийом де Сен-Папо сообщает, что всякий раз, когда король приезжал в Ройомон, он велел раздавать, в зависимости от дня недели, мясо или рыбу всем больным упомянутого аббатства, которые были монахами или конверсами, а особенно всем больным из числа посетителей аббатства, находившимся в то время в его госпитале[1710], — дела милосердия распространялись и на тех, кого недолюбливали, на пришлых.

Богадельне Вернона, построенной на королевские деньги, он пожаловал также «кровати и прочее необходимое для бедных и больных». При открытии этого госпиталя сам король и его зять Тибо Наваррский, с которым они были очень близки, совершили своего рода интронизацию, «миропомазание» первого больного:

Об основании Дома Трехсот в Париже «для бедных слепцов» повествуется и у Гийома де Сен-Патю[1712], и у Жоффруа де Болье[1713].

Гийом Шартрский тоже не раз говорит о помощи, оказываемой королем умирающим и, возможно, заразным больным.

В конце жизни он заповедал в «Поучениях» своим детям сочувствовать всем страждущим от недугов душевных или телесных. Сыну: «Любезный сын, заповедую тебе сочувствовать всем сердцем бедным и всем, кто мнится тебе страждущим душой или телом»[1715]. Дочери: «Имейте жалость в сердце ко всем людям, о которых вы узнаете, что они страждут душой или телом»[1716].

Самый объемный материал собран Гийомом де Сен-Патю в его «Житии Людовика Святого»[1717]. Остановлюсь лишь на некоторых. Как правило, «блаженный король Людовик Святой с умилением сострадал тем, кто был в беде». В частности, Гийом демонстрирует это во время первого крестового похода, когда «в его войске» оказалось «множество бедных и больных разными болезнями — у кого поясница, у кого зубы и прочее». Чтобы уберечь их от сарацин, король велел освободить ненужные суда с продовольствием и заполнил их «бедными и больными, которых было около тысячи». Подверженный в свою очередь многим болезням, «он желал разделить страдания (meschief) и невзгоды своего народа», «он желал из любви к ближнему подставить свое тело всем бедам (meschief), дабы защитить бывших с ним людей», и «он испытывал столь великое сострадание, что всегда поднимался на корабль вместе с другими»[1718].

Наиболее известный из этих фрагментов Гийома де Сен-Патю касается посещения больных в аббатстве Ройомон. Агиограф то и дело говорит о том, что король ищет физического контакта с больными, что он относится к ним как врач, о том, что он кормит самых безобразных больных, в частности, о его уходе за одним прокаженным монахом.

Был там один монах по имени Леже. Будучи прокаженным (mesel), он жил в доме в стороне от остальных; он был всеми отвержен (despis) и омерзителен, ибо из-за болезни глаза у него так гноились, что он ничего не видел, нос провалился, губы потрескались и распухли, а глазницы стали красными и неприятными «на вид».

Король опускался перед ним на колени, резал для него мясо и клал кусочки ему в рот. Он спросил, нравятся ли ему куры и куропатки и, получив утвердительный ответ, велел принести их со своей кухни. Прокаженный попросил посолить еду, что Людовик Святой и сделал, но соль попала на потрескавшиеся губы несчастного; из трещин показался «яд» и потек на его подбородок. Прокаженный заплакал, и король стал макать кусочки в соль, дабы придать им вкус, а перед тем, как дать их больному, счищал крупицы соли. Король часто виделся с этим прокаженным и говорил своим рыцарям: «Давайте проведаем нашего больного», но обычно они отпускали его одного в сопровождении аббата или приора[1719].

В одной богадельне Людовик совершил весь этикет служения и любви к страждущим, нашедшим там приют. Но он хотел также, в связи с этим, подать, смиренно, но зримо, пример преданности тому, кто страждет душой или унижен в своем достоинстве. Король показывал себя: это был жест и политический и религиозный.

Как-то раз в Страстную пятницу Людовик Святой, пребывая в своем замке в Компьене и обходя босиком церкви города, повстречал на улице прокаженного. Он перешел на его сторону, ступив при этом ногой в грязную и холодную воду, протекавшую посреди улицы, и, догнав прокаженного, подал ему милостыню и поцеловал руку. Присутствующие при этом перекрестились и промолвили: «Гляньте-ка на короля: он поцеловал руку прокаженному»[1720].

Ничего удивительного в том, что такое поведение нашло отклик в проповеди Бонифация VIII 6 августа 1297 года, а затем — в булле о канонизации. В проповеди Папа говорит:

В булле Бонифаций говорит о «посещениях, которые король наносил собственной персоной больным и недужным в разных монастырях и больницах», о прокаженном из Ройомона, «которого проказа так одолела, что он стал безобразен и совершенно отвержен, и жил обособленно (segregatus) от других», а также об одном больном болезнью святого Элуа (язвы), которого король посещал в Компьене[1722].

Причиной глубокой скорби, постоянно владевшей Людовиком Святым, было чувство греха, того греха, который есть своего рода проказа и которому следует предпочесть физическую смерть. Искупить его можно только добровольным страданием.

Страх смертного греха внушила своему сыну Бланка Кастильская. Она гордо говорила, соединяя в своих словах строгую христианскую мораль с сильной любовью ревнивой матери-собственницы, что скорее предпочла бы увидеть своего сына мертвым, чем согрешившим с чужой женой[1723]. Он не забыл это наставление: «Он вспоминал, что его матушка не раз говаривала ему, что, по ней, лучше бы он умер, чем совершил смертный грех»[1724].

В свой черед Людовик Святой перефразировал этот вопрос Жуанвилю: что бы он выбрал: совершить смертный грех или стать прокаженным? Сенешал, набожный, но нормальный человек и христианин, ответил, что лучше совершить тридцать смертных грехов, чем стать прокаженным. На что король ответил:

Такое же нравоучение Людовик адресует и своему сыну:

Людовик — связующее звено в той цепи комплекса нравственной вины, где страждущее тело прокаженного служит образом проказы души.

Такое обостренное восприятие греха породило особое почитание Христа, который своими страстями позволил человеку обрести вечное спасение, несмотря на первородный грех, и почитание Креста, орудия этих страстей и искупления.

Итак, великим образцом для Людовика Святого был Христос, Христос Страстей, Христос Распятый[1727]. В XIII веке король — это распятый Христос в короне. Это новый образ монарха par excellence.

В торжественных случаях Людовик Святой вспоминает распятого Христа. В Клюни в 1246 году он сказал Иннокентию IV: «Разве не написано, что Христос унизился до позорного Распятия?»[1728] Своих подданных в послании из Акры в августе 1250 года он просит: «Мы призываем вас служить тому, кто сослужил вам на кресте, пролив кровь свою ради вашего спасения…»[1729]. Приобретя реликвию, терновый венец, и повелев построить для него ковчег — Святую капеллу, Людовик Святой хотел посвятить капеллу своего королевского дворца божественным скорбям.

Как ни парадоксально, но Жуанвиль вкладывает иронические слова о Людовике Святом в уста неверного. Именно в то время, когда король был пленником в Египте, один старый мусульманин обратился к пленным христианам: «Вам негоже сетовать, что вы попали в плен из-за него, потерпели поражение из-за него, были ранены (navres) из-за него, — ведь и он претерпел за вас…»[1730].

Людовик, как это явствует из его отношения к гибели брата Роберта I Артуа, всегда считал гибель в крестовом походе одной из форм мученичества. В 1241 году он заявил матери, говоря о татарах, нахлынувших на христианский мир: «Или мы отразим их натиск, или, случись нам потерпеть поражение, то отойдем к Богу как истые христиане или мученики»[1731].

И когда во время пребывания в Святой земле между 1250 и 1254 годами он отправился подбирать трупы христиан, убитых сарацинами у Сидона, чтобы похоронить их, то обратился к своим товарищам:

В начале биографии Людовика, написанной вскоре после его кончины, Жоффруа де Болье изображает короля как добровольную жертву.

Рассказ о его болезни, агонии и смерти близ Туниса уже у самых ранних его биографов стал обязательной темой, неминуемым свидетельством отваги, в котором смешалось множество общих мест о смерти доброго христианина, о благой смерти. Жоффруа де Болье неустанно говорит об этой благодати, ниспосланной Богом как счастливое завершение испытаний короля (qui labores ipsius voluit féliciter consummare). Состояние Людовика все ухудшалось, он благочестиво совершил последние таинства «в здравом уме и в полном сознании» (sana mente et integro intellectu). Чувствуя приближение смерти, он думал только о Боге и о возвеличении христианской веры. Он мечтал послать доминиканского проповедника к правителю Туниса. Силы его покидали, а голос слабел, но он не переставал молить о помощи святых, которых особенно почитал: святого Дионисия, «особого покровителя его королевства», святого Иакова и многих других.

В булле о канонизации Бонифация VIII содержатся и другие упоминания об этой благой смерти («он счастливо отошел к Богу», faciliter migravit ad Christum), но все христологические детали (руки, раскинутые крестом; смерть в три часа пополудни) опущены[1735].

Напротив, Жуанвиль, которого не было в Тунисе (и потому он испытывал угрызения совести), следует традиции описания смерти Людовика Святого «в тот самый час, когда сын Божий принял смерть на кресте во спасение человечества»[1736].

Более того, он был не согласен с тем, что при канонизации короля не причислили к святым мученикам. С Людовиком Святым поступили несправедливо, даже признав его святость.

Значение, придаваемое страданию и самые формы страдания в личности и жизни Людовика Святого подводят итог развитию католического христианского вероучения XIII века: возрастающая роль тела и физического страдания, кодификация в лоне системы «дел милосердия», любви, обращенной к «страждущим телам и душам», скорбь по поводу греха, вездесущность слез за традиционной сдержанностью, поклонение страждущему Христу и Кресту Страстей, акцент на агонии умирающего — все это скорбное прославление страдания вело к уже готовому явиться образу Человека скорби, к Ессе homo[1738], одним из провозвестников которого был Людовик Святой.

Но прежде всего он предстает еще в истории страдания, обретающего значимость. Как святой, он был святым испытанного и желанного страдания, в любви к бедным и больным, в любви, подражающей распятому Христу, святой покаяния и самопожертвования, мирской повтор Франциска Ассизского. Если наградой последнему в его призвании страстотерпца были стигматы, то Людовик Святой завершил свой путь скорби в трагический и славный час смерти Иисуса.

Следствием почитания распятого Христа и Креста было то, что Людовик Святой сам прошел жертвенный путь: принеся покаяние в том, что превыше всех покаяний, — в крестовом походе; претерпев муки болезни, поражения, плена, во втором походе он стал мучеником. Король, приносящий себя в жертву, — один из аспектов священной королевской власти в разных обществах[1739] — король-жертва, он после длительной агонии обрел благость смерти по образу и подобию Иисуса.

Итак, этот святой по страстям его стал в конце концов королем-моделью. Пройдя сквозь мучения, он вознес королевскую власть в земном и в загробном мире над всеми превратностями. Более побед и богатств, стяжавших славу его современникам, его славой стала его стойкость в болезни, в плену, при поражении и в скорби. Король-Христос, память о котором объединяет в неразрывном единстве политический смысл и религиозное чувство, превратил страдание и в орудие личного спасения, и в политический успех. Король духовного величия, король эсхатологический, он построил на скорби, прежде всего физической, идеологию и проводимую им политику.