В 1994 г. Евгении Михайловне Пинус исполнилось бы 80 лет. Больше 40 лет преподавала она в Ленинградском государственном университете: заведовала кафедрой японской филологии, читала курс лекций по истории японской литературы, вела со студентами семинары по переводу художественных текстов — древнейших и современных.

Научные интересы Е.М. Пинус были очень широкими — от древних мифов до новейшей литературы. Свою кандидатскую диссертацию она посвятила творчеству японского писателя Токутоми Рока (1868–1927) и в 1978 г. издала сборник его переводов. Одновременно Евгения Михайловна серьезно занималась переводами новелл Ихара Сайкаку (1642–1693), писателя другой эпохи, другого стиля, иных художественных концепций. В 1959 г. вместе с В.И. Марковой она опубликовала сборник произведений Сайкаку и написала к нему предисловие. В 1974 г. с предисловием Е.М. Пинус вышел еще один сборник новелл этого автора, переведенных на русский язык несколькими переводчиками, в том числе и Евгенией Михайловной (цикл «Пять женщин, предавшихся любви»).

Уже тогда, на рубеже 70-х гг., ее занимала мифология древней Японии. Как ведущий специалист и заведующий кафедрой (эту должность Евгения Михайловна занимала в 1960–1982 гг.) она руководила созданием «Краткой истории литературы Японии» (ЛГУ, 1975); к тому времени перевод и филологическое исследование «Записей о деяниях древности» уже были завершены.

Работа над этим памятником велась Е.М. Пинус в рамках диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Сразу же после защиты диссертации в 1972 г. Евгения Михайловна намеревалась опубликовать этот перевод в издательстве «Наука», но болезнь не позволила переводчице довести работу над комментарием до того уровня, который бы ее полностью удовлетворил. В данном издании мы не изменяли авторский текст, а лишь сократили те части комментария, которые впрямую не относятся к переводу «Кодзики».

Надеемся, что эта книга доставит читателям радость. Пусть она станет знаком доброй памяти о человеке, создавшем ее — о Евгении Михайловне Пинус.

Мифология Японии уникальна. Географическое положение страны и стечение исторических обстоятельств предохранили японские мифы от подавляющего влияния китайских идей. Странный, ни на что не похожий мир открывается перед нами.

Из первоначального хаоса стали возникать первобоги, бесследно исчезая после своего появления. Потом появились другие боги и начали торить мир — Огонь, Солнце, Ветер, Страну Восьми Больших Островов… Мифы о создании и обустройстве мира образовали священные тексты синто — «Пути богов» — национальной религии японцев.

Эта религия формировалась на заре государственности из суммы верований, ритуалов, примет. В ней соединилось бесчисленное множество богов и почитание предков, существовали святилища, окруженные рощами из священных деревьев.

Японцы начали записывать свои мифы сравнительно рано — в начале VIII в., когда они еще были живы в памяти сказителей.

Протояпонские племена, постепенно тесня живших на островах древних насельников айнского и малайско-полинезийского происхождения, переселились на север острова Кюсю и юго-запад острова Хонсю с Корейского полуострова на рубеже IV и III вв. до н. э. Это было земледельческое население. Переселенцы привезли с собой домашних животных, культуру поливного риса и навыки изготовления медных и бронзовых орудий. Для их культуры характерно обилие церемониальных бронзовых мечей, бронзовых зеркал и колоколов. Появился новый тип жилищ — свайные постройки с приподнятым над землей полом и массивной кровлей с большим выносом, напоминающие жилища народов Юго-Восточной Азии.

В I в. н. э. у предков современных японцев стали формироваться родовые и племенные союзы, вожди которых выполняли также сакральные функции. Род был скреплен родственными узами, территорией, культом бога-основателя и подчинен одному вождю, который осуществлял контакты с соседними родами, судил членов рода и был верховным шаманом. Родовая организация носила следы матриархата.

Во второй половине III в. наступает ранний железный век («курганный период»). При захоронении вождей, а затем и знатнейших членов рода стали насыпать круглые (позднее — квадратно-круглые, в плане напоминающие замочную скважину) курганы, в которых археологи находят разнообразный погребальный инвентарь: от ритуального на раннем этапе до воинского на более позднем. Наряду с бронзовыми орудиями и украшениями здесь встречаются предметы из железа и стали (лезвия мечей), глиняные фигурки ханива, изображающие предметы быта, оружие, животных и людей. По-видимому, назначение ханива было разным — от обозначения границ курганного захоронения (керамические цилиндры) до имитации жертвоприношений.

В III в. существовало три племенных объединения. Началось формирование раннеклассового государства под эгидой главы племени Ямато (центральная часть юга острова Хонсю). В пределах всего государства «царь» почитался как прямой потомок богини Солнца. Культ этой богини стал главенствовать над местными культами и распространился на всю территорию государства Ямато. В провинции Исэ, на берегу Тихого океана, был воздвигнут храмовый комплекс для поклонения богине Солнца — Аматэрасу.

Символами власти «царя» считались три священные регалии — меч, яшма и бронзовое зеркало, полученные, согласно мифам, от божественных предков и передаваемые от поколения к поколению. Вожди наиболее сильных племен, вошедших в Ямато, были провозглашены спутниками Ниниги-но микото, внука богини Аматэрасу, посланного ею с Равнины Высокого Неба управлять Землей. Каждый род имел собственное святилище, где совершалось поклонение предкам рода. Многие места поклонения были связаны с обожествлением гор, рек, водопадов, старых деревьев, явлений природы. Большую роль играл ритуал очищения, связанный с омовением водой и произнесением особых молитвословий.

Первые государственные образования не имели постоянной столицы. Каждый «царь» переносил административный центр в новое место, что было связано и с представлением об осквернении смертью прежней столицы, и с распрями сильнейших родов. В 710 г. столица (г. Нара) впервые стала постоянной.

Весной 712 г. придворный историограф О-но Ясумаро (?-723) представил «царице» Гэммэй три свитка «Записей о деяниях древности» («Кодзики»), включивших мифы (от сотворения Неба и Земли до ближайших предков первых императоров) и древние предания, сказки и песни, а также изложенные в хронологическом порядке события истории страны до начала VII в. Запись производилась со слов старца (или старицы) Хиэда-но Арэ.

В книге четко проведена идея наследственной преемственности от первобогов-сотворителей мира к небесным богам, от них к богам земным, а от земных богов к царям Ямато, далеким предкам нынешних японских императоров.

Через восемь лет после «Кодзики» появился еще один письменный памятник, в который вошли те же мифы. В 720 г. коллегия под руководством принца Тонэри (676–725) завершила составление «Анналов Японии» («Нихонсёки», или «Нихонги»). Состав «Анналов» почти тот же, что и «Записей о деяниях древности»: 30 книг начинаются с того же миротворческого мифа и завершаются изложением исторических событий 679 г. Но отличаются они от предшествующего собрания тем, что приводят варианты (иногда несколько) мифологических эпизодов. И написан второй памятник не на японском языке, а на китайском, бывшем в то время языком межгосударственного общения народов Дальнего Востока. Есть также разночтения в датировке событий.

Сборники мифов, легенд и преданий, не вошедших в названные два памятника, — «Собрание упущенных прежде древних речений» («Кого сюи», начало IX в.), «Установления годов Энги» («Энгисики», 927 г.) и естественно-географические и этнографические описания провинций — фудоки (VIII в.) показывают, что более краткое или иначе построенное изложение не дает связной картины обожествления правящего рода Ямато и родовой верхушки времен перехода к ранней государственности. Поэтому цикл мифов, записанный в «Кодзики», считается наиболее цельным, и памятник этот превратился в священную книгу национальной японской религии синто.

«Нихонги», по замыслу их составителей, были ориентированы на внешний мир. Главные особенности страны и добродетели ее населения изложены здесь с оглядкой на китайские понятийные категории: «Издревле Небо и Земля не были разделены, а инь и ян (темное и светлое начала. — В.Г.) еще не различались»; предсмертная речь «императора» Юряку V в. повторяет слова китайского императора Гао-цзу (ум. в 604 г.), «император» Нинтоку (IV в.) демонстрирует конфуцианские добродетели и т. д.

Иначе дело обстоит с другими памятниками. Фудоки, составленные в VIII в. по образцу древнекитайских «фынтуцзи», включили в себя многие фрагменты мифов, преданий и легенд, не вошедших в «Кодзики» и «Нихонги». Они не представляют связной картины, и вошедший в них материал имеет по большей части топонимическую направленность. В «Установлениях годов Энги» делается упор на синтоистские церемонии и празднества и приводятся тексты большинства древних молитвословий норито.

Составитель «Собрания упущенных прежде древних речений» Имбэ-но Хиронари принадлежал к старинному роду высших синтоистских жрецов, оттесненному в середине VII в. с прежних позиций его соперниками. В 807 г. он представил запись мифов, хранившихся поколениями его предков, воспевающих генеалогию рода Имбэ (Имубэ) и важную роль, которую тот играл в государстве. Естественно, эти мифы несколько отличаются от общепризнанных.

Древние японские мифы условно можно разделить на миротворческие и мироустроительные. Они и вошли в первую книгу «Записей о деяниях древности». Следующий слой архаичного фольклора относится к «строительству страны» (кунидзукури), периоду формирования японского государства. Это эпоха первых земных потомков небесных богов — императоров Японии. Большая часть сюжетов о «строительстве страны» вошла во вторую книгу «Записей о деяниях древности».

Итак, мир первоначально состоял из хаоса. Из хаоса стали и рождаться боги. Последними на свет появились бог Идзанаги и богиня Идзанами. Они получили повеление приступить к акту творения. Стоя на Мосту, Плавающем в Небе (на радуге?), божественная чета окунула в море копье с наконечником из драгоценностей и стала размешивать соленую воду до тех пор, пока та не загустела. Капли, упавшие с наконечника копья, образовали остров, на который та чета и сошла, чтобы продолжить акт творения. Теперь они приступили к созданию божеств моря, грязи, гор, воды, огня… Бог Огня при своем появлении на свет опалил матери лоно, следовательно, новые божества появлялись на свет естественным путем. Ни до них, ни после это не было обязательным.

Идзанами погибла, и ее божественному супругу не удалось вызволить любимую из Страны Тьмы (в мифах нет границ между тремя мирами — Равниной Высокого Неба, Тростниковой Равниной-Серединной Страной и Страной Тьмы, до поры до времени герои мифов могли свободно передвигаться между этими мирами). Он возвратился домой и новых богов стал производить на свет один. Множество богов появилось из его одежды, обуви, из родимых пятен на теле, из капель воды, падающих с него во время ритуального омовения. В числе этих последних основные герои последующих мифов — богиня Солнца Аматэрасу оо-ми-ками и бог Бури Суса-но-о-но микото.

Богиня Солнца считается прародительницей императорского дома: ее внук Ниниги-но микото, получивший от бабушки три священных регалии и посланный ею управлять Восемью Большими островами (Тростниковой Равниной-Серединной Страной — Японией), стал впоследствии прапрадедом первого императора страны, Дзимму-тэнно (Каму-Ямато Иварэхико-но микото, родился в 711 г. до н. э).

Статусом главной богини и определяется ее поведение со времени сокрытия в Небесный грот (вызывающее ассоциацию с затмением солнца) до посылки внука управлять Тростниковой Равниной. Не так обстоит дело с богом Бури. Проследив за его поведением, мы с удивлением обнаруживаем, что оно коренным образом меняется от появления Суса-но-о на свет до сошествия его в страну Корней.

Вначале это неистовый бог Бури. Он вне себя от того, что в ведение ему отдана Равнина Моря: плачем иссушив горы и водоемы, бесчинствует он во владениях сестры, за что подвергается богами суровому наказанию и изгоняется с Равнины Высокого Неба. Но едва Суса-но-о-но микото спустился на землю, как вмиг превратился в доброго бога — спасает обреченную на смерть девушку, убивает восьмиголового змея-людоеда, строит восьмиярусный терем для возлюбленной и, находясь в подземном мире, дает полезные советы умыкнувшему его дочь беглецу Оо-кунинуси.

Налицо явное совмещение двух мифологических циклов — того, в котором Суса-но-о является божеством посторонним, и того, для которого он — божество органичное. Исследователи отмечают в древней Японии следы двух таких циклов. Наиболее развит представленный в «Кодзики» и «Нихонги» цикл мифов племени Ямато. Параллельно ему существовала в достаточно организованном виде мифология племени Идзумо, обитавшего на юго-западе острова Хонсю. К пантеону Идзумо наряду с Суса-но-о-но микото принадлежали Оо-кунинуси-но ками, Сукуна-Бикона-но ками и еще несколько богов, включенных после присоединения Идзумо к союзу племен Ямато в общий пантеон. Но поскольку в общеяпонской мифологии преобладала идея главенства богов Ямато, ранг богов Идзумо оказался несколько ниже.

В «Кодзики» отсутствует мотив кунибики («подтягивания земель»), отражающий, по всей вероятности, эпоху укрепления племени Идзумо и завоевания им близлежащих территорий. В «Идзумо-фудоки» он изложен следующим образом:

«Бог Яцукамидзу-омицуно, совершивший кунибики, изрек: „Страна облаков (Идзумо), где, клубясь, поднимаются восьмиярусные облака, — юная страна, узкая, как полоска полотна. Она была создана маленькой, поэтому мне хотелось бы присоединить к ней [другие земли]. Если взглянуть на мыс Мисаки в стране Сираги, белой, как ночная одежда такубусума, не лишний ли он в стране, то видишь, что мыс этот — лишний“, — так он сказал. И тогда, взяв заступ, широкий и плоский, как грудь молодой девушки, вонзил он его [в землю], как вонзают [острогу] в жабры большой рыбы, отрубил он землю, колыхавшуюся, словно флаги расцветшего камыша сусуки, набросил он на землю крепкую веревку, свитую из трех прядей, и начал медленно-медленно, как лодку, поднимающуюся по реке, тянуть ее, подтягивать, черную, как плод симоцудзура, беря и перебирая веревку руками и приговаривая: „Земля, иди сюда, земля, иди сюда!“.

Подтянутая и присоединенная к стране земля стала [морским побережьем], и там, где была излучина Кодзу, образовался мыс Кидзуки — „Многоземельный“.

А крепко вбитый в землю кол (к нему была привязана веревка, за которую бог тянул землю) стал границей между провинциями Ивами и Идзумо. И [теперь] там стоит гора Сахимэ. А веревка, за которую бог гинул землю, превратилась в длинное морское побережье Соно» (пер. К.А. Попова)[1].

Таким же способом бог Яцукамидзу-омицуно присоединил к Идзумо еще несколько земель, после чего возвестил о завершении кунибики и воткнул свой жезл в храмовую рощу Оу. Присоединение каждой новой земли описано в фудоки отдельно, но с точным повторением всех речевых оборотов, включая сравнения.

В традиции Идзумо главным божеством был Оо-кунинуси-но ками, выступавший под несколькими именами. Под именем Оо-намоти он постоянно именуется «великим богом, создавшим Поднебесную». Переход Поднебесной (т. е. всей Японии) во власть потомков Аматэрасу объясняется в мифах как «передача страны» (куниюдзури). В традиции Ямато говорится, что Аматэрасу собрала своих подданных на берегу реки и сказала им, что в стране Идзумо живет много «буйных богов», которых нужно усмирить. Один за другим для этой цели отправляются на землю три божества. Сошествие первых двух не привело к покорению страны, но третий своей цели добился. Оо-кунинуси-но ками передал ему владение страной, удалился во дворец Кидзуки и оговорил себе право управлять страной Идзумо. В версии «Идзумо-фудоки» это событие описано в следующих словах:

«Великий бог Оо-намоти, создавший Поднебесную, усмирив восемь земель в Коси, возвратился домой и по прибытии на гору Нагаэ изрек: „Страну, которую я создал и которой владею и управляю, я хочу передать тебе, потомку богов. Спокойно владей и управляй ею века. Только страну Идзумо, страну, где я нахожусь, откуда поднимаются, клубясь, восьмиярусные облака, окружу я зелеными горами наподобие изгороди, поставлю в ней свою тама и оставлю себе и буду охранять“» (пер. К.А. Попова)[2].

По-видимому, изначально не был связан с племенем Ямато и миф о боге Ниниги-но микото, провозглашенном затем внуком богини Аматэрасу оо-ми-ками. Миф зародился на юго-востоке острова Кюсю, в стране Химука (впоследствии провинция Хюга). Об этом можно судить и по дошедшим до наших дней фрагментам «Хюга-фудоки», и по косвенным данным — сравнению с мифами малайско-полинезийского происхождения, в древности, очевидно, бытовавшими среди отдельных неяпонских племен этого региона.

Связанные воедино три мифологические традиции получили вид законченного повествования. Сын богини Солнца Аматэрасу оо-ми-ками взял себе в жены дочь Такамимусуби-но-ками, одного из первобогов, явившегося из хаоса раньше Идзанаги и Идзанами. От этого брака родился бог Ниниги-но микото. Такамимусуби захотел сделать своего внука правителем Тростниковой Равнины-Серединной Страны. В той стране (ею тогда управлял Оо-кунинуси-но ками) было бесчисленное множество богов, которые сияли, как светлячки, и злых божеств, которые жужжали, как мухи. Деревья и травы, росшие там, могли говорить.

Попытка овладеть этой страной оказалась успешной. С Равнины Высокого Неба для переговоров с Оо-кунинуси-но ками спустился бог Такэмикадзути, некогда родившийся из крови на лезвии меча, которым Идзанаги зарубил своего сына, бога Огня. Тогда Ниниги-но микото с пятью спутниками сошел на вершину горы Такатихо в стране Химука, имея на руках знаки царской власти — священный меч, зерцало и драгоценный камень.

Правнук бога Ниниги-но микото, Камиямато Иварэбико, в 667 г. до н. э. спустился с горы Такатихо, чтобы начать «восточный поход», и 11 февраля (1-й день 1-й луны по лунному календарю) 660 г. до н. э. занял царский престол в новом дворце на равнине Касивабара у подножья горы Унэби. Потомкам он известен под именем Дзимму-тэнно, присвоенным первому японскому императору после его смерти. От детей пяти спутников Ниниги-но микото вели свою родословную важнейшие аристократические роды древней Японии.

Естественно возникает вопрос о времени формирования единого мифологического цикла объединенного Ямато. Совокупность данных многих наук свидетельствует, что объединение Ямато произошло в середине IV в. н. э. или немного раньше. Ему предшествовали многочисленные набеги на соседние племена, в том числе и на родственные Ямато. Некоторые из этих набегов легли в основу легенд о принце Ямато Такэру.

В возрасте 16 лет он, переодевшись в женские одежды, пробирается в покои вождя племени кумасо и убивает его, спящего после пира. Став взрослым, он совершает множество подвигов в схватках с племенами эбису на востоке, в том числе при помощи волшебного меча Кусунаги-но цуруги.

Согласно выкладкам японского ученого Канда Хидэо, отец Ямато Такэру император Кэйко вступил на престол около 300 г. н. э. Из этих рассуждений следует вполне правдоподобный вывод: наиболее ранние общеяпонские мифы и легенды о первых императорах используют исторические факты, имевшие место от начала III до середины IV в. н. э.

В эпоху формирования мифов древние японцы, помимо внутренних контактов, имели и внешние — с неяпонским населением островов. Это были кумасо, эбису (айны), корейцы, китайцы, а через посредников и другие восточноазиатские народы. Следы этих контактов в мифах обнаруживаются.

Специалисты по японской мифологии высказывали много предположений об исторической подоплеке мифа о Хоори-но микото и потерянном им рыболовном крючке. Действие мифа нередко привязывают к реальным географическим районам Японии, усматривают в его сюжете отражение борьбы между племенами с разным хозяйственным укладом. Но вот профессор Масуда Кацуми привел свидетельство о существовании на острове Целебес (Сулавеси) автохтонной легенды, в корне подрывающей подобные построения[3].

Индонезийская легенда повествует о двух братьях, богатом и бедном. Первый занимался рыболовством, второй охотой и собиранием моллюсков на берегу моря. Выпросив на время у брата рыболовный крючок, бедняк упустил его: крючок проглотила большая рыба. Впоследствии оказалось, что это — царь подводной страны. Крючок пронзил ему горло, и он страдал от невыносимой боли. Бедняк, вынужденный по требованию богатого брата отправиться в поисках крючка на морское дно, избавил царя от страданий и возвратился домой не только с крючком, но и с волшебной наградой — побегом бананового дерева, приносящего золотые плоды.

В конце концов бедняк оказался полностью отмщенным, а вся семья богача поступила к нему в услужение. В легенде, как и в японском мифе, фигурирует предмет, вызывающий по желанию его владельца то грозу, то засуху (это браслет, полученный в дар от солнца).

Вручение богиней Аматэрасу оо-ми-ками «божественного указа» ее внуку Ниниги-но микото имеет четкое функциональное сходство с вручением Буддой Шакьямуни своим ученикам «Закона» на вершине горы Гридхракута, описанным в «Сутре золотого света». Рассказ о зарождении мира из первоначального хаоса широко распространен в мифологиях разных народов, но та его разновидность, которая содержит упоминание бога Амэ-но Минакануси (Владыка Божественного Центра Неба), имеет, по определению известного японского специалиста по мифологии Обаяси Тарё, общие «характеристики с традицией Творца, обитающего на небе, известного как Тангала в Полинезии (Самоа, острова Общества) и как Тангандава в Индонезии (остров Целебес). С другой стороны, Тэнгри (или Тангри, Тянгара, Тангара, Тагара), божество, почитаемое кочевниками Центральной Азии, языки которых принадлежат к алтайской семье, имеет более тесное сходство с Амэ-но Минакануси в том, что также является верховным божеством, пребывающим на небесах в окружении подчиненных ему богов. Полагают, что культ Тэнгри проник в Японию через Корею, достиг Полинезии через Индонезию и Восточную Азию»[4].

К явлениям сходного характера относятся и соответствия между китайским демиургом Паньгу и мертвой богиней пищи Укэмоти в «Кодзики». На темени богини появились бык и лошадь, на верхней части лба — просо, на бровях — тутовый шелкопряд, между глазами — могар (вид проса), в животе — рис, в гениталиях — пшеница, большие и малые бобы. Появление практически всех перечисленных объектов на Японских островах характеризует земледельческое общество и датируется по археологическим находкам. Анализ этих датировок показывает, что само описание не могло появиться раньше III–IV в. н. э., а вернее всего, еще позднее, когда возникла идеологическая потребность вписать японский мифологический ряд в континентальный культурный контекст.

Многорядные соответствия выявляются в японо-корейских сюжетах. Возьмем, к примеру, описание путешествия Суса-но-о-но микото и его сына Исонотакэру-но ками в страну Силла (название древнекорейского королевства), где они жили в местности Сисимори, и возвращение на глиняной лодке к горе Торигаминэ у истоков реки Хи в провинции Идзумо, или слова бога Ниниги-но микото о том, что гора Такатихо, на которую он сошел с Равнины Высокого Неба, расположена напротив земли Кара — Кореи. Топонимы «Куси» и «Фуру» в корейских легендах повторяются много раз и относятся к корейской территории. В японских мифах они входят составной частью в топонимы Кусифуру-но-такэ и Хюга-но Такатихо-но-минэ Кусифуру, которые относятся к Японии[5]. Схождение царя с неба — мотив северо-азиатского (возможно, тунгусского) происхождения; и в японском, и в корейском варианте он включает общие детали: схождение на гору, обладание божественным мандатом и священными регалиями, облачение в определенную одежду.

Ведущий специалист по корейским мифам М.И. Никитина сделала интересное наблюдение над сюжетом о сокрытии Аматэрасу оо-ми-ками в Небесный грот: «Миф о рождении Дочери Солнца при освоении его шаманской традицией переводился в „вертикальную плоскость“. Пример тому — миф „Кодзики“ об извлечении богини Аматэрасу из пещеры, в котором одним из вариантов материализованного воплощения мифа о рождении Дочери Солнца является дерево с яшмовыми магатама на верхних ветвях, кусочками ткани на нижних и зеркалом на средних — очевидная модель шаманского дерева с ярко выраженным тройственным делением по вертикали. В корейской культуре такой перевод можно усмотреть в повествовании о том, как сын основателя королевства Когурё Чумона — Юри наследовал его престол… и в авторских комментариях Ли Гюбо к поэме „Тонмён-ван“»[6]. (Ли Гюбо крупнейший корейский поэт, 1169–1241).

Таким образом, прослеживается не только искусно выстроенная система заимствований, но и генетическая общность японских мифологических сюжетов и древнейших элементов культуры с корейскими и тунгусо-маньчжурскими. Это вторая линия ареальных связей японского архаичного фольклора.

В японской филологической традиции древнейшие, сюжетно оформленные повествования о богах называются синва («рассказы о богах»); если же их связь с мироустроительной функцией богов ослаблена или утеряна, то такие повествования обычно именуются сэцува — «то, о чем рассказывают». Этим же термином обозначают инородные пояснительные вставки в основное повествование, имеющие признаки самостоятельного сюжета. В более позднее время сэцува организуются в особый вид прозы.

В фудоки многие сэцува представляют собой объяснения явлений окружающего мира. Вообще же, ценность повествовательных частей фудоки, находящихся на зыбкой границе между мифом, легендой, преданием и волшебной сказкой (в особенности если они структурно разрушены и не носят следов поздней реставрации), в том, что ими маркируется определенный тип мифологического сознания, лежащий в основе культурного субстрата ареала. Изначальные условия жизни народа — носителя мифа и древнейшие его внешние связи можно восстановить и по характеру тотемных животных.

В этой функции в мифе о двух братьях выступает крокодил. В других мифах дочь морского царя оказывается непонятным образом связанной с миром звезд (очевидно, в основе этой связи лежит забытый к моменту письменной фиксации миф). Другим тотемным животным, многократно упоминаемым в древних японских памятниках, является змея (точнее — змей: он вступает в брачную связь с женщиной или девушкой, от него рождается дитя с необычными свойствами). В «Записях о деяниях древности» это миф о горе Мива (горе Трех Колец), в котором облик змея принимает Оо-кунинуси-но ками, в «Хидзэн-фудоки» — миф о горе Хирэфури (на ее вершине находилось озеро, и женщина, выследившая приходившего к ней по ночам мужчину, обнаружила его спящим здесь: тело его было человеческим и находилось и воде, а голова змеиная, и она лежала на берегу), в «Хитати-фудоки» — это несколько сюжетов, и в первую очередь — о горе Курэфуси.

«Есть село Убараки. Севернее этого села высокий холм. Его называют гора Курэфуси. Старики рассказывают: жили [старший] брат и [младшая] сестра. Имя брата было Нукабико, а сестры — Нукабимэ. Однажды, когда сестра была в опочивальне, туда вошел человек, имя которого неизвестно, и стал часто тайком пробираться [к ней], он приходил вечером, а уходил утром. Наконец они стали супругами. В одну из ночей [сестра] забеременела. Когда подошло время рожать, она родила змееныша. Когда светало, он ничего не говорил, а когда темнело, он разговаривал с матерью. Мать и дядя очень удивлялись этому и втайне думали, что он, видимо, сын бога. [Мать] положила его в чистый сосуд цуки и, соорудив подставку утэна, поставила на него сосуд. [Змееныш] за одну ночь так вырос, что заполнил весь цуки.

Тогда [мать] переложила его в сосуд хирака, но там он так вырос, что заполнил весь сосуд. Так было три-четыре раза, и уже не было сосуда, который можно было использовать. [Тогда] мать сказала сыну: „Судя по твоим способностям, я поняла, что ты сын бога и уже не в силах нашей семье взращивать тебя. Иди к своему отцу. Тебе нельзя здесь [больше] оставаться“, — так она сказала. Тогда сын горестно заплакал, но затем вытер лицо и ответил: „[Я] подчиняюсь приказу матери и не отвергаю его. Но я не хочу идти совсем один, я прошу дать мне хотя бы одного спутника — ребенка“. Мать сказала [ему]: „В нашем доме только [твоя] мать и дядя, и ты [сам] хорошо знаешь это. Нет человека, который мог бы сопровождать тебя“. Змееныш, затаив злобу, ничего не сказал. Когда наступило время расставаться, то от великой злобы он ударом молнии убил [своего] дядю и намеревался подняться на небо, но в это время мать, испугавшись, схватила сосуд хирака, бросила [в сына], попала в него, и он [потеряв божественную силу] не смог подняться [на небо]. Поэтому он остался на том холме [Курэфуси]. А сосуды хирака и мика и по сей день в деревне Катаока.

Его потомки возвели храм и поклоняются ему непрерывно из поколения в поколение…» (пер. К.А. Попова)[7].

У змея, так же, как и у черепахи, с одной стороны, прослеживаются связи с водной стихией, с другой — с небом. Вариантами мифов, в которых фигурируют змеи, являются сюжеты с тотемным животным — червем. Хисамацу Сэнъити подчеркивает, что в сходных функциях змеи описываются и в корейском архаичном фольклоре, образцы которого приводятся в сочинении Ким Бусика (XII в.) «Исторические записи Трех государств» («Самгук саги»)[8].

Внешние связи японских мифов устанавливаются на разных уровнях — от субстратной общности в доисторические времена до заимствования мотивов или даже целого сюжета в письменную эпоху (типа рассказа о рыбаке Урасима, побывавшего в подводном мире. На земле за время его отсутствия сменилось много поколений людей). Это предполагает повышенную способность японцев к адаптации и объяснению иноземных сюжетов в рамках их собственных понятийных категорий. Эти рамки подвижны. Нововведения группируются вокруг опорных местных понятий, обогащая их и натурализуясь от общения с ними.

Специфика японской мифологии — деление богов на две категории: богов небесных и богов земных. Соответственно и святилища, посвященные этим богам, делятся на небесные (амацуясиро) и земные (куницуясиро). Даже «великие прегрешения», зафиксированные в синтоистских «Молитвословиях Великого Очищения», делятся на те же две категории — небесные и земные. Это явление восходит к двум мифологическим традициям, отмеченным выше: небесные боги (и все, что с ними связано) восходят к традиции Ямато, а земные — главным образом к традиции Идзумо. Культ небесных богов во главе с богиней Солнца Аматэрасу оо-ми-ками сформировался в земледельческом обществе. Это подтверждает и миф о богине пищи Укамоти, находившейся несомненным покровительством Аматэрасу, и перечисление проступков Суса-но-о из мифа об удалении Аматэрасу в Небесный грот. Косвенным свидетельством земледельческого характера культуры солнцепоклонников Ямато является представление о зависимости Аматэрасу от стихий, управляемых Суса-но-о.

Соотношение исторического факта, народных верований и мифа (легенды) — особая тема. Такаги Тосио в своих «Исследованиях японских мифов и легенд» рассуждает по этому поводу так: «Легенды, разумеется, вышли из истории. Но утверждение о том, что история — мать легенды, есть научный спор, в котором просто рассматривается сущность легенды как таковой. При соотнесении с действительностью встречается много случаев, когда этот спор следует до определенной степени видоизменить. Почему? Да потому, что в то самое время, когда легенда рождается из истории, она в свою очередь рождает легенду… Вторичная легенда рождает легенду третьего порядка, та рождает легенду четвертого, после чего следуют легенды пятого, шестого, седьмого порядка — и так далее до бесконечности, поэтому при изучении некоей отдельной легенды прежде всего необходимо исследовать, является ли матерью этой легенды исторический факт непосредственно или же косвенно, через другую легенду».

Ученый замечает затем, что исторический факт и легенда находятся в очень сложных отношениях, так что в легендарном преломлении исходный факт не всегда можно распознать («Это не такой простой процесс, как тот, при котором кошка рождает котенка»)[9].

Если принять его суждение (а оно представляется вполне резонным), можно предположить, что за сюжетами о Ямато Такэру стоят сражения древних японцев с соседними племенами малайско-полинезийского происхождения и с айнами. Многими фантастическими подробностями обросли в «Кодзики» и «Нихонги» повествования о царствованиях первых императоров.

В описание царствования Дзинго-кого, жившей, по преданию, сто лет, включено немало красочных эпизодов о ее военных походах против соседей, и среди этих эпизодов значительное место отводится рассказу о ее походе против корейского государства Силла. При переходе через море, говорится здесь, путь ее кораблям указывал сам бог морской поверхности Сумиёси (кстати, традиция утверждает, что в благодарность за это царица Дзинго построила возле нынешнего города Осака святилище, посвященное его культу), а когда во время этого плаванья поднялся шторм, из морских глубин поднялись большие рыбы и не дали потонуть царским кораблям. Почувствовав во время корейского похода беременность, царица поясом прибинтовала к себе камень и на целых три года, до окончания похода, задержала роды.

Здесь мифологический элемент вплетается в легенду, возникшую на основе реальных событий. Мифологические представления в Японии не вытеснялись ни принятым в VI в. буддизмом, ни конфуцианством. Упомянутые представления о змее и его связи с небесной и водной стихиями зафиксированы в IX в. писателем Мияко-но Ёсика в жизнеописании буддийского монаха Додзё-хоси, в XII в. — в нескольких сборниках легенд (сэцува), а еще через несколько столетий — в коротких повестях отогидзоси, бытовавших в устной традиции. Другое устойчивое представление в мифологическом сознании японцев относится к божественной сущности гор. Анализируя разные описания высоких гор в ранних письменных памятниках Японии, Такаги Тосио выделяет следующие пункты: высокая гора — символ гениальности; существует древний народный обычай восхождения на горы; распространена вера в божественность высоких гор.

К третьему из этих пунктов ученый относит сюжеты о вершине Асо-но такэ из «Цукуси-фудоки», о горе Цукуба из «Хитати-фудоки», о священной горе Фудзи из поэтической антологии VIII в. «Манъёсю».

В древних японских преданиях, отмечает этот ученый, зафиксированы представления о том, что высокие горы спустились с неба. «Среди макура-котоба (постоянных эпитетов. — В.Г.) в песнях „Манъёсю“ есть такой: аморицуку. Это слово объясняется как ама ори цуку — „попавшая на землю, спустившись с неба“. Среди них самая главная — Спустившаяся с Неба Небесная Кагуяма (Аморицуку Ама-но Кагуяма) или Спустившаяся с Неба Гора Богов Кагуяма (Аморицуку Ками-но Кагуяма). Ама-но — определение, которое наиболее часто употребляется в японских мифах; если судить с наших позиций, это в сущности небесный мир по отношению к земному миру, мир богов по отношению к миру людей».

Все это свидетельствует о вере не только в существование небесного мира, но и в контакт между небесным и земным миром, в сообщение между ними, в связь чувств обитателей обоих миров, — заключает профессор Такаги[10].

Считается, что большая часть мифов и народных преданий о сошествии богов-предков с неба на вершины гор была утеряна: унифицированная структура и «Записей о деяниях древности», и «Анналов Японии» противоречила их сохранению (достаточно было одного мифа о сошествии на вершину Такатихо бога Ниниги-но микото), а подавляющее большинство кратких записей фудоки не дошло до нашего времени. Тем не менее, об их распространенности можно судить не только по сохранившимся древним письменным источникам, но и по народным верованиям, характерным для Японии вплоть до наших дней.

Два основных памятника, последовательно изложившие древне-японские мифы, обладают одной особенностью, на которую обычно не обращают внимания исследователи. Они включают в свою художественную ткань все сюжеты, устраивающие составителей этих памятников с идейной, композиционной или иной точки зрения, независимо от их происхождения. И это не исключение, а сквозная традиция для всей японской культуры. В VIII в. были созданы только самые ранние из сохранившихся до наших дней памятники, впитавшие давние и новейшие заимствования из иноземных культур. Выявив в тексте мифов эти заимствования, мы не обнаружим в именах или названиях местностей, фигурирующих в них, и намека на иноземное происхождение. Все они японизированы. В дальнейшем подобные сюжеты начинали функционировать в литературе и художественном сознании японцев как апробированные, местные по духу и происхождению.

На примере европейской античной модели (мифе о Персее и Андромеде) В.Я. Пропп заключил, «что в мифе, в отличие от сказки, все действующие лица и все места, где происходит действие, имеют название»[11].

Японские мифы в этом отношении не отличаются от европейских. Но эта же черта присуща и многим японским сказкам. В художественной же авторской прозе к ней часто добавляется еще одна особенность — наличие точной датировки события, описанного в произведении. Начало этому также положено в «Записях о деяниях древности» и «Анналах Японии», где, к слову сказать, одни и те же события датированы по-разному. Древние письменные памятники по необходимости комплексны: в культуре существовало слово и его воспроизведение на письме — без жанровой и видовой дифференциации. Слово имело душу (котодама), которая оказывала магическое влияние на людей и на события. Поэтому обращаться с ним надлежало уважительно, как общаются с духами.

Вера в душу слова диктовала подбор благопожелательных иероглифов при написании имен богов и тщательную шлифовку лексики в синтоистских молитвословиях. Можно предположить, что в этой вере и лежали истоки японской этикетной речи, пережившей многие сотни лет.

В отличие от большинства других народов, для которых мифы — это следы младенческого состояния их культуры, многие японцы воспринимают свои мифы как отражение реальности. Мало того что эти мифы прочно вплетены в ткань синто — в его обряды, церемонии, представления, но и доктрины большого числа «новых религий» Японии (а их насчитывается несколько десятков) отталкиваются от представлений о богах и их характеристик, сообщенных в «Записях о деяниях древности» и «Анналах Японии».

В обыденном сознании многих японцев и теперь отсутствует непреодолимый барьер между миром живых и миром мертвых: предки, умершие много лет назад, могут стать богами и участвовать в жизни потомков (даже очень отдаленных) — помогать им в делах или мешать в зависимости от того, как те сами относятся к своим предкам.

АВА (гл. 4). В тексте Авасима. Первый остров, рожденный богами Идзанаги и Идзанами. Ава — «пена», «пена на воде». Имеет также переносное значение: «непрочный», «эфемерный». Авасима — остров из пузырьков пены, брызг, «пенный остров». Очевидно, воображаемый остров, не идентифицируемый с реальной географической местностью. Однако некоторые комментаторы полагают, что, хотя местонахождение его неясно, он все же не является произвольно изображенным островом. Упоминается также в 3-м св. «Кодзики», в песне «императора» Нинтоку.

В современных научных изданиях древнейших японских памятников, «Кодзики», «Нихонги» («Нихонсёки»), фудоки, норито, приводятся два параллельно расположенных текста. Один из них, на странице справа (поскольку японская книга читается справа налево), состоит из китайских иероглифов, без знаков японской азбуки кана. В другом, расположенном слева, представлена современная японская графика, кандзикана мадзири-бун, т. е. иероглифы в сочетании с азбукой.

То, что написано только иероглифами, — это подлинный, первичный текст памятника, гэмбун, или хомбун. Естественным покажется заключение, что этот первичный текст представляет собою камбун — китайское письмо: ведь речь идет здесь о начале VIII в., когда появились «Кодзики» и «Нихонги», создавались этно-географические описания японских провинций — фудоки[430], а в этот период японского письма еще не существовало, в то время как китайская письменность была известна в Японии уже на протяжении двух-трех столетий[431].

Однако, если присмотреться, становится очевидным, что способ записи первичного текста норито, например, отличен от способа, каким записан первичный текст «Нихонги», а тот в свою очередь не такой, как в «Кодзики» или фудоки.

В связи с этим возникает ряд вопросов: в чем заключаются эти различия и связаны ли они с характером памятника? Говорят ли они что-либо о развитии собственно японского письма? И на каком же — китайском или японском языке написаны первые памятники японской письменной культуры?

Скажем сразу, что общий ответ на эти вопросы не может быть дан. Необходимо рассмотреть каждый памятник в отдельности.

При анализе первичного текста древних молитвословий норито нетрудно убедиться в том, что китайские иероглифы здесь не более, чем графемы, позволившие запечатлеть на письме чисто японские синтоистские молитвы[432].

«Норито записаны сплошь китайскими идеографическими знаками, так как слоговые азбуки тогда еще не были изобретены, — свидетельствует Н.А. Невский. — Однако язык их чистый японский, с весьма незначительным количеством китаизмов» [75, с. 18][433].

«Стиль норито — это национальный (японский. — Е.П.) стиль, — говорит и японский филолог Ю. Такэда. — Все записано иероглифами, но иероглифы использованы различными способами, чтобы выявить основной текст. Одни из них являются здесь идеограммами, другие силлабемами» [11, с. 370].

Идеограммами, выражающими значение слова, служит в норито основная часть иероглифов, причем сами слова расположены в порядке, отвечающем нормам японского синтаксиса. Отдельные же знаки — они написаны мельче, иногда двумя параллельными строками — выражают грамматико-стилистические особенности японского языка: изменяемые окончания глаголов и прилагательных, падежи, союзы и пр., будучи омофоничными им.

Такова здесь древняя графика японского языка. Очевидно, что эта запись предполагала в качестве главной задачи сохранение норито в их первозданном виде, иначе говоря, на японском языке. В норито, имевших культовое значение, ничто не могло меняться в процессе их устной передачи на протяжении веков, когда они сохранялись в памяти жрецов. Точно так же и в тот период, когда с развитием государственности и, очевидно, с угасанием устной традиции возникла необходимость их закрепления, письменный текст должен был зафиксировать священные норито в точности так, как они передавались издревле устно.

Может возникнуть вопрос: почему в тот период, когда норито получали свою последнюю редакцию (приблизительно в X в.), они не были переписаны японской азбукой, уже применявшейся в письменной литературе, а был сохранен сложный способ их передачи при помощи китайских иероглифов?

Вероятно, это было непосредственно связано с характером и значением норито. Японская слоговая азбука кана получила распространение в художественной литературе (причем в основном в так называемой женской литературе — дзёрю бунгаку), и то на сравнительно недолгий срок, с X по XII в. Затем пришлось отказаться от подобного использования азбуки из-за огромной трудности прочтения таких текстов, начиная с того, что трудно было даже разделить всю эту массу фонетических знаков на отдельные слова.

Знаками слоговой азбуки переписывались также буддийские сутры, пришедшие в Японию, но это, по-видимому, диктовалось особой задачей, стоявшей перед буддийскими жрецами, — сделать сутры доступными народу[434]. Что же касается официальных сочинений — всего, что применялось в официальной государственной сфере, то все это по-прежнему писалось по-китайски, иероглифами. Очевидно, не могли быть записаны азбукой и культовые норито. Трудности, возникавшие при записи их китайским письмом, не поколебали эту незыблемую традицию, сложившуюся благодаря высокому престижу камбуна[435] в правящих кругах японского общества.

Иную картину представляет собой первичный текст исторического сочинения «Нихонги» (полное название «Нихонсёки» — «Анналы Японии», 720 г.). Если норито написаны на японском языке, то язык «Нихонги», вне всякого сомнения, китайский. Синтаксис здесь соответствует китайскому синтаксису, и прочесть его по-японски в тот период, когда еще не сложилась так называемая система кунтэн, позволяющая «перевернуть» китайскую фразу на японский лад, представляло бы немалую трудность. Только для записи японских имен, географических названий, а также в текстах песен авторы «Нихонги» применили китайские иероглифы в качестве знаков, обозначающих слоги японских слов.

Мы сознательно остановились в первую очередь на этих двух памятниках: они демонстрируют — и каждый из них в почти чистом виде — два противоположных, можно сказать, полярных способа использования в древних японских текстах китайских иероглифов[436]. Ясна и связь способов использования иероглифов с характером каждого из этих памятников. Молитвословия норито, обращаемые к древним синтоистским богам, родовым богам японцев, исполнявшиеся жрецами громко и при большом скоплении народа, подробно перечислявшие все, о чем просилось у богов, и все, что приносилось им в жертву, — такие молитвословия должны составляться и произноситься по-японски. Другое дело — «Нихонги». Этот памятник с самого начала создавался как произведение письменной литературы. Об этом говорит прежде всего то, что «Нихонги» — одна (первая) из «Шести историй государства» (риккокуси), иначе именовавшихся «Правильными историями» (сэйси), составлявшимися в период VIII–IX вв. в качестве официальных государственных хроник.

«Литературные материалы, имевшие государственное значение (императорские указы, исторические сочинения и пр.), без сомнения, с самых ранних пор писались правильным китайским письмом», — говорит японский исследователь И. Умэдзава [184, с. 21].

Немалое значение имела для «Нихонги» и китайская традиция создания исторических сочинений, и, наконец, рассчитывая на то, что «Нихонги» станет рассказом о величественной истории страны, ее правители могли иметь в виду не только свой народ, но и читателей-китайцев, не знавших в те времена японского языка.

Этно-географические описания фудоки («Записи о землях и обычаях», VIII в.) «были написаны на китайском языке, однако местный фольклор, топонимы и антропонимы записаны на японском языке, посредством манъёгана (японской иероглифической азбуки, в которой китайские иероглифы использовались фонетически, независимо от их смысла, для обозначения японских слогов)», — пишет К.А. Попов [1, с. 13][437]. Таков был найденный составителями фудоки способ сочетать сведения о географическом положении, административном делении, природе японских провинций с легендами и сказаниями, именами богов и топонимами. Если ничего не препятствовало изложению первых на китайском языке, то с фольклором, именами и названиями дело обстояло иначе. Топонимы и антропонимы должны были звучать по-японски, иначе они не были бы узнаны, а имена богов, кроме того, входили в культ. Что же касается легенд и преданий, то они передавались в устной традиции по-японски и зафиксировать их следовало в японском звучании. Отсюда тот смешанный способ записи, которым характеризуется основной текст фудоки.

Наиболее сложным с этой точки зрения является первичный текст «Кодзики» («Записи о деяниях древности», 712 г.), первого из дошедших до нас японских письменных памятников, свода мифов, легенд и исторических преданий.

Рассматривая способы записи, использованные в «Кодзики» его составителем Ясумаро (ученый придворный О-но Ясумаро, ум. в 723 г.), К. Курано выделяет следующие: использование в одной фразе иероглифов, прочитанных по-китайски (он), и иероглифов, прочитанных японским словом, передающим значение (кун); использование только японских чтений; использование прочтения иероглифа, которое не отвечает ни его звучанию, ни его значению, но закрепилось за этим иероглифом по давней традиции.

«Однако первым и вторым способами Ясумаро пользовался в известной степени свободно, — добавляет исследователь, — так как значение китайских иероглифов (кун) лишь приблизительно передавало простой смысл древнего японского текста, а использование китайских знаков только в качестве фонем делало текст слишком громоздким, длинным» [6, т. 1, с. 21–22].

О различных способах записи примененных им в тексте «Кодзики», говорит и сам Ясумаро в своем Предисловии, написанном целиком по-китайски[438]. Среди этих способов наиболее обращает на себя внимание использование им китайских иероглифов как силлабем для передачи звукового состава японского слова. Так записаны в «Кодзики» имена богов и топонимы, заклинания, песни, которых в памятнике более ста, ономато-поэтические слова — все, что следовало передать в японском звучании.

Было ли это изобретением Ясумаро? Известно, что в Китае издавна записывали иероглифами иностранные имена (например, индийские имена в буддийских сутрах); подобный же способ записи в средневековой Корее связывают с именем ученого Сольчхона (вторая половина VII в.?), передавшего с помощью иероглифов звуки корейского языка (способ, получивший название иду). Наконец, есть примеры и в самой Японии: надпись, вырезанная в основании башни буддийского храма Гангодзи (588 г.), где ритуальное имя принца-регента Сётоку, содержащее тринадцать слогов, обозначено тринадцатью иероглифами, прочитанными как слоги японских слов[439]. Здесь такой способ записи выдержан до конца: даже слово микото — «бог» (регент Сётоку был обожествлен после своей смерти) записано соответственно количеству слогов в нем тремя иероглифами, в то время как в «Кодзики», например, это слово везде без исключения обозначается одной идеограммой 命.

Возможно, что подобный способ записи применялся и в материалах, существовавших до «Кодзики», но не дошедших до нашего времени. Очевидно лишь одно: еще спустя более чем столетие после того, как была сделана надпись храма Гангодзи, т. е. в то время, когда Ясумаро трудился над составлением своего свода, способ передачи звуков японского слова с помощью иероглифов-силлабем оставался непривычным для японцев. Свидетельством этому могут служить собственноручные примечания Ясумаро в тексте памятника. Написанные камбуном, они с точностью указывают, какое количество предшествующих иероглифов должно быть прочитано в их китайском звучании (а также и то, что такое прочтение следует применять далее везде, где встретятся те же иероглифы), а под какие из них надо подставить значимое японское слово.

Однако неудобство исключительного использования иероглифов в качестве силлабем заставляло Ясумаро искать другие способы передачи китайским письмом японского текста. Мы видим в «Кодзики» иероглифы, выступающие как идеограммы, опять-таки с примечаниями, указывающими, что их следует читать соответственно их значению японским словом. Есть также в тексте «Кодзики» места, написанные по-китайски, но китайский язык здесь носит особый характер. Это «неправильный», модифицированный китайский язык, свидетельствующий о попытках Ясумаро приспособить его к японскому синтаксису.

«Сочетания слов здесь выражены весьма странно, — пишет Р. Коно. — Расположение иероглифов не соответствует порядку слов в японском языке, и на первый взгляд все это выглядит как китайский синтаксис, но вместе с тем нельзя сказать, что это чисто китайский синтаксис» [5, т. 3, с. 166].

О том же говорят и другие исследователи. «„Предисловие“ (к „Кодзики“. — Е.П.) написано чисто китайским стилем, основной текст — измененным китайским, а песни — азбукой, в которой каждому слогу соответствует один иероглиф», — замечает К. Курано [6, т. 1, с. 19].

Попытки приспособить китайский язык к строю японского языка предпринимались и до создания «Кодзики». Р. Коно указывает, что среди надписей на древних памятниках в Японии немало таких, язык которых нельзя назвать подлинно китайским, и приводит в качестве наиболее характерного примера Надпись на ореоле статуи бодхисаттвы-исцелителя Якуси-нёрай в храме Хорюдзи (г. Нара), относимой к 607 г. [5, т. 3, с. 168–169][440]. «Использование иероглифов здесь весьма близко к тексту „Кодзики“… однако мы совсем не видим применения их в качестве силлабем», — говорит исследователь [там же, с. 169].

Вот как выглядит эта надпись (приводим не полностью):

池邊大宮治天下天皇大御身勞賜時誓願賜我大御病太平欲坐故將造寺藥師像作仕奉詔

Р. Коно предлагает такое прочтение ее по-японски:

Икэнобэ-но оомия-ни сиросимэсиси амэ-но сита сумэрамикото оомима итацукитамаиси токи … укэинэгаитамаисику а-га оомиямаи тахираги масамаку омоосимасу-га юэ-ни макуомоосу то цукури хотокэ-но мия-о кусуриси-но миката-о цукурицукаэмацураноритамаики. («В то время, когда Император, ведающий Поднебесной, изволил трудиться в Большом дворце в Икэнобэ… он дал клятву-обещание: „Так как жажду я, чтобы моя болезнь исцелилась, построю храм со статуей Будды-исцелителя и поднесу“, — так изволил сказать») [5, т. 3, с. 168–169].

Некоторые сочетания иероглифов в этом тексте отвечают камбунному строю (например: 治天下, 造寺 и др.), но в целом текст написан не по нормам китайского языка. Подобное же расположение знаков, создающее нечто среднее между китайским и японским языками, нередко фигурирует в тексте «Кодзики». Близки к стилю «Кодзики» и такие сочетания, как итацукитамаиси, омоосимасу и др. В такой фразе, как а-га оомиямои тахираги масамаку омоосимасу-га юэ-ни…, расположение иероглифов полностью отвечает японскому синтаксису.

Можно ли было записать материал «Кодзики» на китайском языке, подобно тому как был записан основной материал «Нихонги»? Очевидно, нет, и по той же причине, по какой оказались записанными по-японски молитвословия норито, несмотря на всю трудность такой задачи. Так же, как молитвословия, мифы, легенды и предания передавались устно, ими владели сказители-аэды. В устойчивых формулах, в передаче речей богов в «Кодзики» ощущается разговорная, устная стихия. И текст памятника демонстрирует усилия Ясумаро донести до потомков живой голос сказителя, который, судя по Предисловию, еще мог звучать в его ушах.

Что же касается имен богов, заклинаний, топонимов, то о них мы уже говорили применительно к фудоки: они должны были звучать по-японски, чтобы быть узнанными, а имена богов, кроме того, были священны, входили в культ. Само собой разумеется, что так должны были быть записаны и песни — ведь основу песни составляют именно японские слова. Труднейшая задача позднейших исследователей «Кодзики» и состояла в том, чтобы найти те японские прочтения иероглифов, которые имел в виду Ясумаро, используя эти иероглифы.

Ясумаро свободно и творчески воспользовался богатыми возможностями иероглифического письма. Можно насчитать не менее шести способов использования им китайских иероглифов для записи текста «Кодзики». Возможно, что некоторые из этих способов, если не все, уже фигурировали в письменных материалах, существовавших до «Кодзики» и частично вошедших в них, но не сохранившихся в оригинале, погибших в пожарах и неурядицах во время родовых смут VI в. Однако, как отмечалось, ко времени создания «Кодзики», т. е. к началу VIII в., ни один из этих способов не был еще ни общепринятым, ни даже общеизвестным. Потому и необходимы были специальные указания (примечания) Ясумаро, которые имеются в тексте памятника.

Перед Ясумаро стояла важнейшая задача. Священные мифы и предания, рассказывавшие о богах и первых правителях Японии, будучи объединенными в свод, должны были укрепить власть правящего рода, возведя его генеалогию непосредственно к богам-создателям страны. И, прилагая огромные усилия к тому, чтобы в записи ничего не утерялось из этих мифов и сказаний, уже начавших стираться из людской памяти, Ясумаро создал «необычный» китайский язык, более близкий к японскому, чем древнейшие надписи в храмах, о которых говорилось выше, сделав большой шаг по пути создания японцами собственной письменности.

Сложный способ записи очень скоро сделал тексты первых памятников трудными для чтения и понимания, потребовал их изучения и истолкования. Уже в начале IX в. при императорском дворе стали осуществляться специальные «чтения» по «Нихонги», иначе говоря, диспуты ученых, толковавших и комментировавших текст памятника. Так началась многовековая работа национальных ученых по расшифровке и истолкованию древних памятников, продолжающаяся по сей день[441]. Этой работе современники обязаны научными изданиями «Кодзики», «Нихонги», норито, фудоки, «Манъёсю», содержащими сводный критический текст памятника, комментарий, а также второй, записанный современной графикой текст, о котором мы упоминали вначале.

Этот второй текст — результат расшифровки учеными первичного текста памятника — написан на японском языке современной графикой, т. е. иероглифами в сочетании с азбукой кана. В каждом случае он по своему характеру является отражением того, что представляет собой основной текст памятника в языковом отношении. Так, второй текст «Нихонги» — это перевод с китайского языка на японский, но не на современный (о переводах памятников на современный японский язык, так называемых когояку, осуществляющихся в популярных изданиях, мы здесь не говорим), а на старояпонский, реконструированный учеными язык VIII в. — периода создания «Нихонги».

Второй текст норито — это тоже перевод, но не с одного языка на другой, как в случае с «Нихонги» (мы имеем в виду большую часть текста «Нихонги», записанную, как уже говорилось, на камбуне), а перевод древней — эпохи записи норито — графики в современную. И в этом случае, само собой разумеется, в современной графике представлен старояпонский язык.

Обоими способами пришлось воспользоваться ученым при создании второго текста фудоки[442]. И особую проблему составил второй текст «Кодзики»: прежде всего, свиток 1-й, содержащий рассказы о богах.

Основой создания «Кодзики» послужили, насколько можно судить, два рода материалов. Это тэйки — «династийные записи» и хондзи (или кюдзи) — «исконные слова». Первые из них, несомненно, были записанными материалами, об этом свидетельствует сама идеограмма ки 記 в их названии, означающая «запись». Вторые же не могли являться не чем иным, как теми устными преданиями, что хранили в своей памяти сказители, передавая их из поколения в поколение («искони», «издревле»), по памяти (т. е. «на словах»)[443].

Голос сказителя, звучавший для Ясумаро, в большой мере определил характер записи в «Кодзики», его стиль. Думается, что это должно было стать руководящей нитью и для тех, кто трудился над созданием второго текста памятника, помогало им понять своеобразный характер выражения мысли в нем.

Второй текст «Кодзики» можно, таким образом, определить как реконструкцию не только литературного языка и стиля VIII в., т. е. языка и стиля составителя памятника, Ясумаро, но также в известной мере и как воссоздание идущего из глубокой древности устного сказа[444].

Поиски способов записи древних текстов вели японцев к созданию собственной письменности. Каждый памятник являлся ступенькой на этом пути. Не все «ступеньки» могут быть расположены в точной хронологической последовательности. Так, теряется в глубине веков первая запись молитвословия норито, и мы не можем сказать, какую роль она сыграла в этом процессе. Но все вместе они рассказывают о начале того пути, который прошла японская письменность в процессе своего становления, и в этом также заключается непреходящая ценность древних японских книг.

1. Древние фудоки / Пер., предисл., коммент. К.А. Попова. М., 1969.

2. Идзумо-фудоки / Пер., предисл., коммент. К.A. Попова. М., 1966.

3. Манъёсю [Собрание мириад листьев] / Пер. с яп., вступ. ст., коммент. А.Е. Глускиной. М., 1971–1972. Т. 1–3.

4. Кодзики [Записи древних дел] / Текст, коммент. Т. Модзумэ / Сер. «Синсяку-нихон-бунгаку». Токио, 1924. Т. 7.

5. Кодзики [Записи древних дел] / Текст, коммент. К. Курано / Сер. «Кодзики-тайсэй». Т. 6: Хомбунхэн. Токио, 1957.

6. Кодзики [Записи древних дел] / Текст, коммент. К. Курано / Сер. «Нихон-котэн-бунгаку-тайкэй». Г. 1: Кодзики-Норито. Токио, 1962.

7. Кодзики [Записи древних дел] / Текст, коммент. X. Канда, Д. Ота / Сер. «Нихон-котэн-дзэнсё». Токио, 1962.

8. Кодзики-гэндайко [Современное исследование Кодзики] / Текст, коммент. Н. Узки. Токио, 1942.

9. Кодзики-синко [Новые лекции по Кодзики] / Текст, коммент. Д. Цугита. Токио, 1942.

10. Манъёсю [Собрание мириад листьев] / Сер. «Кокумин-но-бунгаку». Токио, 1963. Т. 2.

11. Норито [Молитвословия] / Текст, коммент. Ю. Такэда; Сер. «Нихон-котэн-бунгаку-тайкэй». T. 1: Кодзики-Норито. Токио, 1962.

12. Нихонсёки [Анналы Японии] / Текст, коммент. Ю. Такэда; Сер. «Нихон-котэн-дзэнсё». Токио, 1969–1970. T. 1, 2.

13. Фудоки [Записи о землях и обычаях] / Текст, коммент. К. Акимото; Сер. «Нихон-котэн-бунгаку-тайкэй». Токио, 1962. I. 2.

14. Kojiki [Records of Ancient Matters] / Transl. by Basil Hall Chamberlain. Tokyo, 1906.

15. Kojiki [Records of Ancient Matters] / Transl., Introduct., Notes by Donald L. Filippi. Tokyo, 1968.

БЯРС — Большой японско-русский словарь / Под ред. Н.И. Конрада. М., 1970. T. 1, 2.

ДДТ — Дайдзитэн / Под ред. М. Уэда. Токио, 1938.

ДХДТ — Дайхякка-дзитэн. Токио, 1932–1933. T. 1-28.

ИФ — Идзумо-фудоки /Пер., предисл., коммент. К.А. Попова. М., 1966.

К — Кодзики / Сер. «Нихон-котэн-дзэнсё». Токио, 1962. T. 1. (Текст и коммент. X. Канда, Д. Ота).

Кацумата — New Japanese-English Dictionary / Под ред. С. Кацумата. Токио, 1960.

КГ — Кодзики-гэндайко. Токио, 1942. (Текст и коммент. Н. Узки).

КД — Кого-дзитэн / Под. ред. Ю. Такэда, С. Хисамацу. Токио, 1967.

К.-дэн — Кодзики-дэн Мотоори Норинага. Токио, 1943. Т. 1–5.

КЗД — Кодзики — дзитэн / Под ред. М Мурабаяси. Токио, 1942.

КГ-НСД — Кадокава-Нихонси-дзитэн / Под ред. М. Такаянаги, Р. Такэути. Токио, 1969.

КН — Кодзики-Норито / Сер. «Нихон-котэн-бунгаку-тайкэй». Токио, 1962. T. 1. (Текст и коммент. К. Курано).

КОД — Кодзиэн / Под ред. И. Симмура. Токио, 1969.

КС — Кодзики-синко. Токио, 1942. (Текст и коммент. Д. Цугита).

КТ — Кодзики-тайсэй. Т. 6: Хомбунхэн. Токио, 1957. (Текст и коммент. К. Курано).

М — Манъёсю / Сер. «Кокумин-но-бунгаку». Токио, 1963. Т. 2.

МН-дзэнсю — Мотоори Норинага-дзэнсю. Токио, 1926. Т. 2, 3.

Н — Нихонги / Сер. «Нихон-котэн-дзэнсё». Токио, 1970. T. 1–4. (Текст и коммент. Ю. Такэда).

НМДТ — Нихон-миндзоку-дзитэн. Токио, 1972.

НСД — Нихонси дзитэн / Сер. «Кёто-дайгаку-бунгакубу-кокуси-кэнкюсицу». Токио, 1955.

НСК — Т. Мацумура. Нихон-синва-но-кэнкю. Токио, 1955. Т. 1–3.

НСКД — Нихонси-кодзитэн / Под ред. Т. Сакамото. Токио, 1970.

СНС Кодзики — Синсяку-Нихон-бунгаку-сосё. Кодзики. Токио, 1924. Т. 7. (Текст и коммент. Т. Модзумэ).

Ф — Фудоки / Сер. «Нихон-котэн-бунгаку-тайкэй». Токио, 1962. Т. 2. (Текст и коммент. К. Акимото).

Идзумо-фудоки / Пер., предисл., коммент. К.А. Попова. М., 1966. С. 19–20.

Там же. С. 21–22.

Масуда Кацуми. Умисати Ямасати [Удачливый на море, удачливый в горах] // Сб. Нихон синва [Японские мифы]. Токио, 1970. С. 164–165.

Konishi Jin'ichi. A History of Japanese Literature. Princeton, 1984. Vol. 1. P. 172–173. См. также: Обаяси Tapё. Кики-но синва-то нансэй сёто-но дэнсё [Мифы «Кодзики» и «Нихонги» и традиции юго-западных островов] // Сб. Нихон синва [Японские мифы]. Токио, 1970. С. 40–41.

Ishida Eüchiro. Japanese Culture: A Study of Origins and Characteristics. Tokyo, 1974. P. 81–82.

Никитина M.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982. С. 298.

Древние фудоки (Хитати, Харима, Бунго, Хидзэн) / Пер., предисл., коммент. К.А. Попова. М, 1969. С. 53–54.

Хасамацу Сэнъити. Синва, Дэнсэцу, Сэцува бунгаку [Мифы, предания, литература легенд]. Токио, 1962. С. 125.

Такаги Тосио, Обаяси Тарё. Нихон синва дэнсэцу-но кэнкю [Исследования японских мифов и легенд]. Токио, 1981. Т. 2. С. 5–6.

Там же. С. 48–54.

Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984. С. 238.

Печатается по изд.: Конрад Н.И. Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927. Т. 1.

Амэ-но-Минака-нуси, Така-ми-мусуби и Ками-мусуби — «Троица» синтоизма, первые явленные божества.

Первая божественная чета, творцы всего сущего — Идзанаги и Идзанами.

Указание на путешествие Идзанаги в подземный мир, его возвращение, очищение и возникновение при этом богов.

Перед гротом, куда скрылась Аматэрасу после столкновения с Суса-но-о.

Во время спора между Аматэрасу и Суса-но-о.

Также во время спора между Аматэрасу и Суса-но-о.

Богом Суса-но-о, когда он сошел в страну Идзумо после изгнания с небес.

По-видимому, потомки Суса-но-о в Идзумо.

Речь идет о ниспослании бога Такэ-мика-дзути в Идзумо и событиях на побережье Инаса. Земля была очищена от злых, враждебных Небу земных божеств.

Сокращение от Такатихо в стране Химука (Хюга) на Цукуси (Кюсю).

Поход Каму-Ямато-Иварэ-хико, впоследствии названного императором Дзимму, из Цукуси в Ямато. Аки-цу-сима — Ямато.

Превратившееся в медведя горное божество, ниспославшее на дружины Дзимму и его самого страх и болезни.

Ёсину — позднейшее Ёсино.

Император Судзин.

Император Нинтоку.

Император Сэйму. Ближняя Афуми (провинция Оми) и Дальняя Асука — стилистические противопоставления.

Император Ингё. Удзи — род, кабанэ — особые категории родов.

Метафора: рассудительность и пылкость.

Император Тэмму. Дворец его Киёмихара находился в округе Такаити провинции Ямато, в Асука.

Страна восьми островов (О-я-сима) — Япония.

Сокрытый Дракон и Непрестанный Гром — метафорические обозначения наследника престола; здесь имеется в виду Тэмму. Смысл вышеприведенной фразы тот, что Тэмму был именно нужный человек, явившийся в нужное время. Последующее относится к его походу в 672 г. на принца Отомо, его победе над ним и его славному правлению (673–686).

В ночь на 24 июля 672 г. Тэмму подошел к реке Ёко-гава в области Набари провинции Ига и гадал по черной туче: «Это — знак, что государство будет расколото надвое. Но в конце концов все же я буду владыкой страны». (Н, кн. XXXIII).

В горы Ёсино, куда Тэмму незадолго до смерти Тэнти удалился как буддийский монах. Смысл сравнения: он ушел от мира, как цикада выходит из своей оболочки.

Т. е. все люди склонялись на его сторону и все события ему благоприятствовали.

Речь идет о походе Тэмму из Исэ в провинцию Мино.

Дружины — дружины императора, насчитывающие каждая по 2500 человек. Отряды — относится к войскам его приверженцев.

Приверженцы принца Отомо (императора Кобун).

Двенадцать дней.

Метафорическое обозначение столицы.

Тэмму вступил на престол на 27-й день второго месяца второго года своего правления (20 марта 673 г.).

По-китайски Сянь-хоу, т. е. легендарный император Хуан-ди, «Желтый император», царствовавший между 2698–2598 гг. до н. э., образец государя-просветителя, основоположника культуры.

По-китайски Чжоу-ван; имеется в виду знаменитый Вэнь-ван, образец идеального правителя.

Север, Юг, Восток, Запад, Зенит (Небо) и Надир (Земля).

Покорил окрестные варварские земли.

Инь и Ян, женское и мужское начала, два вида космической энергии в китайской философии. Выражение «воссесть» — метафора овладения, повелевания.

Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода — пять элементов материальной природы.

Император Тэмму умер в 686 г.; ему наследовала его жена императрица Дзито. После ее отречения правил принц Кару, под именем императора Момму, до 707 г. Ему наследовала императрица Гэммё, или Гэммэй (707–715). При ней и были написаны «Кодзики».

Императрица Гэммё.

Единство — власть над государством; дом — государство.

Триединство — Небо, Земля, Человек.

Переводах с японского языка на какой-либо третий, а с этого — на язык прибывшего посольства. Такого рода переводы были в большом ходу в Китае. Сигнальные огни возвещали прибытие иноземного посольства, в особенности, если оно прибывало с моря.

Буммэй (кит. Вэнь-мин) — детское имя императора Юй, основателя династии Ся, который царствовал с 2205 по 2197 г. до н. э.

Тэн-ицу (кит. Тянь-и) — первоначальное имя императора Фан, основателя династии Шан; царствовал с 1766 по 1753 г. до н. э.

3 ноября 711 г. Вадо — название годов правления 708–714.

Идеографическим способом, чисто китайским языком, как впоследствии были написаны «Нихонги» и другие исторические сочинения.

Фонетическим способом, иначе говоря, заменяя каждый слог японского слова соответствующим по звуку китайским идеографическим знаком (японских слоговых национальных азбук тогда еще не существовало). Эта сложная система употребляется в «Кодзики» для ряда отдельных слов, для всех имен и во всех стихотворениях, встречающихся в тексте.

Правлением императрицы Суйко, резиденция которой была во дворце Вохарида. Она умерла в 628 г.

От сотворения мира до императора Дзимму.

От Дзимму-тэнно до Одзин-тэнно, т. е. с 660 по 310 г. до н. э.

От Нинтоку-тэнно до Суйко-тэнно, т. е. до 628 г. н. э.

9 марта 712 г.

Положение в системе «табели о рангах» того времени; далее: О — фамилия, Асоми — кабанэ, Ясумаро — имя.

Выражение «Когда впервые раскрылись Небо и Земля» (амэцути хадзимэтэ хиракэси токи) не находит у японских комментаторов однозначного толкования, и сами идеограммы в различных изданиях памятника прочитаны по-разному. Дело в том, что в «Нихонги», а также и «Манъёсю» эти слова, чрезвычайно важные по своему значению, так как они рассказывают о начале космогонического процесса, записаны не так, как в «Кодзики». Мотоори Норинага[445] толкует все выражение как «Когда начались Небо и Земля».

Различное толкование комментаторами первых слов свода отражает различное понимание и толкование начала космогонического процесса в религиозно-философском плане.

«Каждый сам по себе» (хиторигами). Первые боги являлись по одному в отличие от последующих богов, являвшихся парами (божество мужского рода и божество женского рода). «Богов-одиночек» явилось семь, богов, являвшихся парами, — пять пар.

Букв.: «Сокрыв [свой] облик». По толкованию Такэда Юкити «Растворившись, сокрылись между небом и землей» (КН, с. 49). — Примеч. ред.

«Явились… из того, что пробилось на свет подобно побегам тростника» (асикаби-но готоку моэагару моно-ни ёритэ нарэру). В «Нихонги» это выражение записано иначе: «Тогда (т. е. когда земля, еще в жидком состоянии, носилась по волнам) внутри Вселенной родилось нечто. Формой походило на побег тростника, и сразу же превратилось во множество».

Мотоори Норинага, подробно рассматривая все варианты, в итоге отдает предпочтение тексту «Кодзики». Он специально указывает, что, «когда начиналась Вселенная, и Небо отделялось от Земли… нечто, что прорастало подобно побегам тростника», стало небом, и лишь позднее сформировалась земля (К.-дэн, с. 189–190).

Словом «земля» мы переводим идеограмму куни («страна», «земля») в отличие от амэ («небо»). Ср.: амацугами — «небесные боги» и куницугами — «земные боги» в «Нихонги» и в «Кодзики».

Словом «медуза» переводим курагэ (записано в «Кодзики» фонетически). Есть идеографическое обозначение слова курагэ 海月 — дословно: «луна в море», а также 水母 — «мать воды» (КОД, с. 648). Курагэ — существо, носящееся в морских волнах, говорит Мотоори Норинага. Форма его чрезвычайно напоминает луну, явственно виднеющуюся в чистом дневном небе. «Поистине, — заключает он, — это существо и следует называть „морская луна“!» (К.-дэн, с. 186).

Выражение «особые небесные боги» различно толкуется комментаторами. К. Курано полагает, что эти пять богов названы так в отличие от последующих божеств, связанных уже не с небом, а с землей, со страной местных божеств. В издании «Кодзики-Норито» они толкуются как особые боги среди других небесных богов. То же видим в «Кодзики-синко» и в «Кодзики-синсяку». Это три бога-создателя Вселенной, говорит Д. Цугита, и два бога, явившихся на небе. М. Таками поясняет кратко: амацугами называют богов, явившихся в Такама-но хара. Слово же кото (особые) означает, что это особенно почитаемые боги.

Следует отметить, что хотя все эти пять божеств и называются в тексте «Кодзики» амацугами, но в рассказе о рождении двух последних богов фигурирует земля («еще не вышедшая из младенчества»), и само явление их «из чего-то, пробившегося подобно побегам тростника», ассоциируется с образом земли, какой она рисуется в мифах «Кодзики» и «Нихонги» — Тростниковой Равниной-Серединной Страной (асихара-но накацукуни). В «Нихонги» рассказ об этих пяти богах опущен.

С появлением богов парами, в каждой из которых второе божество — женское, в тексте «Кодзики» появляется и новое слово: имо — в нашем переводе «младшая сестра», далее «жена». В КН оно кратко интерпретируется как «жена». Следует, однако, остановиться на этом слове более подробно. В древности, когда речь шла о мужчине и женщине, указывает Мотоори Норинага, будь то супруги, будь то братья и сестры и даже чужие друг другу люди, женщину называли имо 味. «Широко известно, что между супругами жена именовалась имо», — добавляет он (К.-дэн, с. 204).

Слово «имо» имеет различные значения в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых оно употребляется. Думается, что уже для создателей мифа понятия «муж» и «жена» связывались с заключением брака, образованием семьи. Об этом ясно говорит рассказ о совершении богами Идзанаги и Идзанами определенной брачной церемонии (обхождения вокруг столба). Лишь после этого оба бога «супружески соединяются», становятся мужем и женой. От этого брака рождаются дети. Подобных обстоятельств мы не видим в рассказе о рождении первых богов. Отметим также, что если дети супружеской пары — Идзанаги и Идзанами — «рождаются» (умарэру), то предшествующие им боги «являются» (нарэру). Поэтому представляется оправданным различный перевод слова имо: в одном случае это «сестра», в другом — «жена» в зависимости от обстоятельств, о которых рассказывает миф [446].

Слова «…всех вместе зовут, Семь поколений богов» — сопровождаются в тексте «Кодзики» примечанием Ясумаро. Такие примечания написаны мелкими знаками. Попутно отметим, что счет богов, как в «Кодзики», так и в «Нихонги» производится при помощи счетного слова хасира («столб», «колонна»). Это «слово, употребляющееся при счете синтоистских и буддийских богов, а также высокопочитаемых людей» (КОД, с. 1785). Счет поколений ведется без специального счетного слова (например, нанаё — семь поколений).

Миф, изложенный выше, рисует картину эволюции Вселенной. Бесформенная земля постепенно превращается в нечто твердое, приобретает законченную (совершенную) форму. Загустевает грязь (ил), оседает песок, речь идет уже о «больших покоях», о столбах (может быть, сваях). Так готовится появление Идзанаги и Идзанами, возможность заключения ими брачного союза, целью которого должно явиться «рождение» многочисленных островов, образующих Японию. Однако, как справедливо отмечает Т. Мацумура, весь этот процесс представлен в сущности лишь в именах являющихся здесь парами божеств, сами боги не производят никаких действий. Между тем имена их неопределенны, поэтому «чрезвычайно трудно быть уверенным в них и вывести из прочтения их смысл, не поддающийся другому толкованию» (НСК, т. 2, с. 65–66). Первыми персонифицированными богами, а также богами действующими являются в японских мифах боги Идзанаги и Идзанами.

У комментаторов нет единого мнения по поводу выражения «небесные боги». Мотоори Норинага полагает, что речь идет о пяти небесных богах (амацугами), а слова мороморо относятся к ним и означают, что повеление исходило от всех этих богов вместе (К.-дэн, с. 216–217). Ссылаясь на Мотоори Норинага, так же толкуют эти слова и современные комментаторы, за исключением Д. Цугита, который считает, что речь идет только о первых трех божествах, начиная с Амэ-но-минака-нуси-но микото. Точка зрения Д. Цугита представляется нам неубедительной, так как, если следовать ей, остается необъясненным выражение мороморо. Возможно и такое объяснение: «небесные боги» здесь — первые семь божеств-одиночек, явственно отделяющиеся от последующих богов, которые являются парами. Отметим, что в «Нихонги» «поколение богов» не фигурирует вообще, и лишь в одном из вариантов (первом) сказано: «Небесные боги сказали Идзанаги-но микото и Идзанами-но микото…» (Н, т. 1, с. 59–60).

Внимание комментаторов обращает на себя также выражение микото мотитэ — в нашем переводе «своим повелением», — вернее, само слово микото 命. Мотоори Норинага толкует его как «высочайшие слова» 御言. «Ошибочно вкладывать в это слово значение того микото, что употребляется, когда называют высочайшее имя бога», — говорит Мотоори Норинага (К.-дэн, с. 216–217), ссылаясь на пример из норито «Моление в Праздник урожая».

Амэ-но — «небесный» (например, амэ-но нубоко — «небесное драгоценное копье») все комментаторы толкуют одинаково: в применении к предметам, фигурирующим в мифах и приходящим в соприкосновение с богами или пожалованным богам, слово амэ-но означает «небесного происхождения», «из мира богов», «неземной». Зачастую его можно считать просто хвалебным эпитетом, так же как префикс ми — «священный». Поскольку в данном мифе все события происходят в мире богов (в дальнейшем они перемещаются на землю), слово «небесный» в нашем переводе в ряде случаев опускаем. В слове нубоко элемент ну записан фонетически и объясняется комментаторами как тама — «драгоценность». Нубоко, таким образом, — копье, богато украшенное жемчугом или драгоценными камнями.

Различные варианты толкования имеет слово укихаси — в нашем переводе «плавучий мост»: «дорога, соединяющая небо с землей» [5]; «мост, который древним японцам представлялся всплывающим и достигающим небес, в случаях, когда боги спускались из своего небесного мира на землю» [6]; «радуга» [209, с. 21]; «всего-навсего, место, где стояли оба бога» [8].

Иное толкование находим у ранних комментаторов «Кодзики»: «Мост, который воздвигался на пути богов, между небом и землей, когда боги поднимались и спускались», — пишет Мотоори Норинага. Он называется укихаси (т. е. плавучий мост), вероятно, потому, что достигал неба, добавляет он. Здесь Мотоори Норинага говорит не о «верхнем небе» — амэ, а о «среднем небе» — сора, но в изложенных ниже мифах подобное разделение небес не фигурировало (К.-дэн, с.222).

Хирата Ацутанэ[447] полагает, что здесь речь идет о чем-то подобном лодке, которую спускали на воду из небесного пространства 虛空 ([9], с. 28). Морибэ Осуми[448] вообще отвергает конкретное понимание этого слова, толкуя его как аллегорическое обозначение передвижения из потустороннего мира в наш мир [там же]. Думается, что это суждение не соответствует конкретному мышлению древних японцев. Скорее, следует принять толкование В.Г. Астона [209], отличающееся поэтичностью в духе японских мифов. Отметим, что «плавучий мост» встретится и в дальнейших рассказах.

Слово кооро-кооро (записано фонетически) — в нашем переводе «хлюп-хлюп» — является звукоподражанием. «Подражание звуку, который раздается, когда перемешивают жидкое тело, так, чтобы оно загустело» (КД, с. 434).

Слово, переданное в нашем переводе как «[морская] вода», в тексте обозначено идеограммой «соль» 塩. Курано объясняет его здесь как «морскую воду». X. Канда и Д. Ота толкуют его как «морское течение», «прилив». То же говорит Д. Цугита, добавляя, что знак塩 в данном случае является каридзи, т. е. знаком, подставленным благодаря своему звучанию — он, но прочитанным японским словом кун.

Все это место в мифе, по-видимому, говорит о выпаривании соли из морской воды, что являлось промыслом жителей побережья Внутреннего Японского моря.

По поводу «небесного столба» (амэ-но махасира) у комментаторов также нет единого мнения. Так, Т. Курано полагает, что «столб» являлся частью самих покоев. Вначале был воздвигнут столб, а затем уже сооружены покои, подчеркивает он. Однако позднее (в коммент. к КН) он указывает, что столб был воздвигнут за пределами покоев. Мотоори Норинага утверждает, что амэ-но махасира — это столб больших покоев, о которых говорится далее. Хирата Ацутанэ считал, что столб — это фаллос [136, т. 2, с. 207].

По-разному толкуется комментаторами и префикс ми в словах михасира и митатэру («возвели»). В КН глагол митатэру объясняется как мисадамэтэ татэру — «удостоверившись, воздвигли (возвели)». Элемент ми понимается здесь как форма глагола миру — «смотреть», «видеть», «увидеть». Этот комментарий представляется нам не совсем ясным, возможно, его следует понимать как «установив (выбрав) место» (для воздвижения столба, сооружения покоев).

Совсем иначе читают это место текста X. Канда и Д. Ота. Вместо митатэру в их тексте видим уцусику татэру, а в комментарии говорится: «В действительности (въявь) воздвигнув великолепный столб…» Слово уцуси означает «подлинность», «реальность» (КОД, с. 198), в состав сложного слова оно привносит значение «явный», «выражающийся вовне». Если следовать этому толкованию, то можно объяснить слово ми (уцусику) следующим образом: и столб и покои — первые предметы, связанные с действиями богов Идзанаги и Идзанами на земле. Очевидно, о них следовало говорить как о существующих «въявь», зримо, поскольку действия богов объясняют установление, вошедшее в жизнь японского народа. Сооружение специальных «брачных покоев» являлось частью брачного обряда в древней Японии, и миф зафиксировал здесь реальный обычай. О сооружении брачных покоев говорится и далее в мифах «Кодзики». Так, «дворец» (мия) возводит бог Суса-но-о для брака с Кусинада-химэ.

Яхиродоно — в нашем переводе «просторные покои» — дословно означает «покои (дворец) в восемь хиро». Хиро — 尋 единица длины, равная «пространству между расставленными во всю ширину руками» (КОД, с. 1906), нечто близкое к старой русской мере длины «локоть». Я 八— дословно: «восемь» — понятие множества, с которым мы часто в таком выражении встречаемся в мифах «Кодзики». «Я — это не „восемь“, которое при счете следует после „семи“», — говорит Мотоори Норинага. «Таков был древний обычай выражать обилие, нагромождение», — заключает он (К.-дэн, с. 231). У комментаторов нет расхождений в толковании этого слова. Учитывая значение я как «множества», «обилия», несомненно присущее этому слову в древних мифах, мы тем не менее в дальнейшем в ряде случаев переводили его в конкретном значении «восемь» (например, в рассказе о «змее восьмихвостом-восьмиголовом», о «восьмидесяти братьях-богах» бога Оо-кунинуси и др.).

Хождение вокруг столба перед началом супружеских отношений, являясь частью брачного обряда, могло иметь целью увеличить плодовитость посредством жизненной силы, заключенной в дереве (деревянном столбе). Такую точку зрения приводит Т. Мацумура [136, Т. 2, С. 213–214], и с ней можно согласиться, особенно если вспомнить рождение незадолго перед этим божества по имени Икугуи-но ками — «Таящий жизнь столб» («Живой столб»). Известно также древнее японское поверье о том, что боги живут на высоких горах и могут спускаться на вершины деревьев или на столбы.

Слова митоно магуаи сэму — «супружески соединимся» — в тексте «Кодзики» записаны фонетически. В комментариях разъясняется значение этих слов: мито — «брачные покои», место, где происходит первое сближение мужа и жены; магуаи [сэму] — видоизмененное мэау — «встретиться», «встретиться и полюбить».

Совершая брачный обряд хождения вокруг столба, Идзанаги и Идзанами приветствуют друг друга словами: «Ана-ни яси э отоко о!» и «Ана-ни яси э отомэ о!» (в нашем переводе: «Поистине, прекрасный юноша!» и «Поистине, прекрасная девушка!»).

Слова ана-ни толкуются комментаторами в значении хон-ни — «ах, в самом деле», «поистине». Оба выражения записаны фонетически. К. Курано поясняет, что яси имеет то же значение, что и в слове ёсиэяси, и означает «хороший». Э (эотоко, эотомэ) обозначено здесь иероглифом «любовь» 愛, в «Нихонги» — знаком «красота» 美, в варианте «Нихонги» — знаком «добро» 善, и хотя все выражение записано фонетически, эти знаки имеют здесь свое прямое значение: «прекрасный». Следует лишь иметь в виду, что ни яси, ни э не являются характеристикой внешности. В первых мифах «Кодзики» эстетические категории еще не фигурируют. Мы встретимся с ними в более поздних рассказах — о браке бога Ниниги, о братьях-богах Рыбаке и Охотнике и др.

Слова отоко и отомэ мы перевели как «юноша» и «девушка», хотя отоко означает «мужчина» без значения «молодой». Мы следовали здесь разъяснению Мотоори Норинага о том, что в древности слово отоко употреблялось в противопоставление слову отомэ (молодая женщина, девушка). В «Нихонги» словом отоко обозначали молодого мужчину, а в применении к мужчине вообще оно стало употребляться позднее. Отомэ же называли в противоположность мужчине молодую, цветущую женщину (К.-дэн, с. 241). О — восклицание.

Комментатор К. Курано указывает на то, что эти восклицания богов построены в ритме японской песни вака: каждое состоит из двух строк, по пять и семь слогов в каждой.

В рассказе о браке Идзанаги и Идзанами обращают на себя внимание слова, произнесенные богом Идзанаги о том, что не следовало женщине говорить первой. Это — несчастливое предзнаменование, нарушающее общепринятый порядок. Так же толкуют эти слова современные комментаторы «Кодзики»: в слово ёкарадзу — в нашем переводе «нехорошо» — комментаторы вкладывают смысл «несчастливо», «ведет к дурному», «не соответствует (обычному порядку)». Мотоори Норинага, детально толкуя все выражение с лексической точки зрения, указывая правильное прочтение отдельных слов, не касается его общего смысла. По нашему мнению, эти слова Идзанаги следует считать отражением определенной ступени развития общественных отношений, на которой находились древние японцы ко времени создания мифа. К. Курано также замечает, что в словах Идзанаги «выражена мысль о главенстве мужчины и подчинении женщины» 夫唱婦和, но комментатор не связывает эти слова с конкретной ступенью развития древнего японского общества.

Слова Идзанаги дают возможность предположить, что в эпоху, когда создавался этот миф, японское общество несло черты отцовского права, а потому женщина не должна была «говорить первой». Таков был установившийся порядок, и богиня Идзанами нарушила его. О том, что такой порядок уже установился, говорит убеждение Идзанаги, что нарушение его является «несчастливым предзнаменованием», ведет к дурному.

В тексте здесь хируго 水蛭子 — в нашем переводе «дитя-пиявка». Большинство комментаторов сходится в том, что под хируго нужно понимать существо, подобное хиру 水蛭 — пиявке, т. е. не имеющее ни рук, ни ног, или, возможно, с руками и ногами, но не имеющее костей.

Мотоори Норинага полагает, что в древности так называли детей, рождающихся похожими на пиявку, т. е. не имевшими ни рук, ни ног и поэтому походившими на нее формой своего тела или (здесь Мотоори Норинага ссылается на «Нихонги») имевшими руки и ноги, но со слабым, «увядшим» телом (К.-дэн, с. 246). В одном из вариантов «Нихонги» (второй вариант) рассказывается о том, что это дитя, «хотя ему и было полных три года», не могло стоять на ногах (Н, т. 1, с. 68–69).

Д. Цугита предполагает, что знаки 水蛭子 — это каридзи, т. е. знаки, подставленные соответственно звучанию слова, а само слово может означать хируко 日女 — «дочь солнца» (на возможность такого варианта указывает и В.Г. Астон [209, с. 22]).

Комментаторы, начиная с Мотоори Норинага, подробно останавливаются на слове асибунэ — «тростниковая лодка». Указывается, что подобные лодки, сплетенные из стеблей тростника и обтянутые шкурами животных, чтобы в них не проникала вода, применялись в древности многими народами (о подобной лодке под названием манасикацумабунэ упоминается в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике).

Слово хакаритэ — в нашем переводе «посоветовавшись» — повторяется в ряде мифов «Кодзики». Так, в рассказе о Боге-Правителе Великой Страны, Оо-кунинуси, бог Оо-я-бико-но ками, спасая его от преследований братьев, велит ему отправиться к богу Суса-но-о, который непременно хакаритамаи наму — «посоветует». В мифе о Рыбаке и Охотнике бог морских путей, обращаясь к Охотнику, говорит: «ёки котобакари-о насаму» — «дам [тебе] хороший совет», «митэ аихакараму дзо» — «[дочь морского царя] непременно, увидев [тебя], посоветует» и др. Во всех случаях глагол хакару обозначается идеограммой 議 — «научить», «посоветовать».

Ама-но ками-но мимото-ни — в нашем переводе «изложить перед небесными богами», — как поясняют комментаторы, является эвфемизмом: нельзя сказать, что боги Идзанаги и Идзанами обратились непосредственно к небесным богам, — они должны изложить свое дело «перед богами».

В выражении микото-о коики — в нашем переводе «испросили указания…» — слово микото 命 толкуется К. Курано как «слова богов», «мнение богов». Т. Модзумэ интерпретирует его как приказ. Думается, что контекст подсказывает здесь истолкование слова микото как «указания»: далее оба бога и поступают в соответствии с тем, что было сказано небесными богами. О том, что слова богов являлись прямым указанием (приказанием), говорит и сама форма их речи: «аратамэ иэ» — «произнесите снова» (повелительное наклонение).

Футомани-ни уранаитэ (записано фонетически) — в нашем переводе «произведя магическое действо» — подробно комментируется во всех изданиях текста «Кодзики». Футо толкуется как украшающий эпитет — «замечательный», «достойный похвалы». Мани — мнение (воля) богов. Способом узнать волю богов для людей была магия. Так, в Японии применялся способ гадания посредством лопатки (плечевой кости) оленя. Лопатку оленя-самца (вывернутую целиком) обжигали на углях и принимали решение, основываясь на истолковании трещин, появлявшихся на кости. Позднее этот древнейший способ гадания сменился гаданием на панцире черепахи, применявшимся в Китае (КГ, с. 52).

Д. Цугита останавливается на слове хахака (дерево, на углях которого сжигали кость), толкуя его на основе исследований проф. Сираи как увамидзакура, т. е. как название одного из видов японской вишни.

Глагол норитамау («говорить») мы переводим как «изъявлять», связывая его со словом микото — «повеление», «указание». Заметим, что в тексте «Кодзики» глаголы, передающие речь, разнообразны: от обычного ю до почтительного норитамау. Они отражают иерархию богов, как она представлена в «Кодзики».

В тексте здесь миаиситэ — «смотреть друг на друга», «обмениваться взглядами». Однако ситуация показывает, что под этим словом нужно понимать супружеское сближение богов, так как непосредственно за этим следует рассказ о рождении ими детей. Комментаторы «Кодзики» отмечают, что на этот раз были рождены «удачные» дети — острова, образовавшие страну, и боги, воплотившие в себе все, что нужно, для того чтобы в этой стране (на земле) могли жить люди. Интересно, что комментаторы 40-х гг., например, Н. Узки и даже такой выдающийся филолог, как Д. Цугита, прямо связывают это с восстановлением «обычного порядка», «правильного пути», т. е. с утверждением права мужчины «говорить первым».

Ми хитоцу-ни ситэ омо ёцу ари — «телом один, а лица имеет четыре». Это выражение, видимо, связано с персонификацией острова Иё-но-футана: он идентифицируется с современным островом Сикоку, который разделен горным хребтом на четыре провинции.

Оо-я-симагуни мы переводим как Страна Восьми Больших Островов на основании входящего в это название знака я 八 — «восемь». Слово я может означать и понятие множества (так, Д. Цугита толкует его здесь в значении би 彌 — «простираться», «длиться», т. е. «быть многочисленным», и предлагает название «Оо-я-сима» понимать как «Страна Множества Островов»). Однако мы полагаем, что в данном случае, как сама идеограмма 八 так и конкретная ситуация диктуют понимание слова я в значении «восемь». Число восемь, несомненно, является «священным» числом в верованиях и в быту японцев наряду с числами «семь» (семь богов счастья), «пять» (пять чашек в обычном чайном наборе), «три» (три чашечки для сакэ, которыми, опять-таки, трижды обмениваются жених и невеста во время свадебного обряда и т. п.). Название «Страна Восьми Островов» фигурирует и как поэтическая метафора Японии. Рождением «Восьми Больших Островов» заканчивается в «Кодзики» важный этап — создание богами Идзанаги и Идзанами основной территории страны. Отметим, что, хотя порядок рождения островов не идентичен в «Кодзики» и в «Нихонги», в обоих памятниках говорится именно о рождении прежде всего восьми больших островов как основы страны. Д. Цугита сравнивает изложение этого мифа в «Кодзики» с тем, как он рассказан в другом древнем сочинении, «Кудзики»[449]. Так, в нем не фигурирует остров Садо, страна Кумасо не относится к Цукуси, а стоит особняком, и т. п. Это дает основание некоторым ученым, говорит Д. Цугита, полагать, что «Кодзики» не дошли до нашего времени в своем первоначальном виде, что в них есть и описки, и позднейшие привнесения, а также значительное количество ошибок и исправлений. Включив в себя выдержки из «Кодзики» и «Нихонги», а также из других древнейших сочинении, «Кудзики» вернее передают их первоначальный облик, поэтому в ряде мест можно, заключает Д. Цугита, исправить «Кодзики» на основании записей в «Кудзики» (КС, с. 37–39).

Т. е. вернулись на остров Оногородзима. Некоторые комментаторы высказывают сомнение по поводу правильности толкования здесь знака каэру 還る в его прямом значении «возвращаться»: действительно, мы не видели до сих пор упоминания о том, что боги Идзанаги и Идзанами куда-либо удалялись с первоначально созданного ими острова Оногородзима. Поэтому и кажется сомнительным, чтобы в таком важнейшем рассказе, как рассказ о создании островов, факт перемещения богов в другое место не был зафиксирован мифом. Ученые задумывались над значением слов «после того, как так было, вернулись» (сика аритэ ноти каэримасу токи), отмечает Н. Узки. Вероятно, оно не имеет значения «возвращаться», говорит он. Его нужно понимать как «затем», «вслед за тем» (т. е. во временном значении). Слово каэру 還る по-разному толкуется и в фундаментальных толковых словарях. Очевидно, большие, далеко отстоящие друг от друга острова не могли быть созданы Идзанаги и Идзанами, находящимися на одном месте — на острове Оногородзима. Создавая новый большой остров, они перемещались, но миф не может указать — куда, ведь там, куда они перемещались, до создания острова не было ничего, была пустота. Создать же многие малые острова вокруг большого оба бога могли и не покидая Оногородзима.

Примечание Ясумаро. Рождение островов, т. е. создание территории страны, Ясумаро разделяет на этапы и после каждого из них производит подсчет числа созданных островов (так же он поступает и в рассказах о рождении богов, т. е. в рассказах об оформлении и заселении земли). Здесь Ясумаро, видимо, отделяет первый, важнейший этап: создано восемь «больших» островов, основная территория Японии.

В переводе данного эпизода, возможно, обратит на себя внимание повторение слова «родили», фигурирующее в нем десять раз (по числу рожденных богов). Такое повторение не случайно: речь идет о важнейшем в глазах Ясумаро акте — рождении богов. Поэтому о рождении каждого нового божества следует сказать особо и торжественными словами: скороговорка, нанизывание имен здесь не уместны. Однако, как отмечает сам Ясумаро в своем Предисловии, речь древних проста (мы убеждаемся в этом, читая лаконичный текст памятника), и Ясумаро не имеет других средств, чтобы выразить важность момента, кроме повторения готовой и чеканной формулы: «за мим… родили» (цуги-ни… -оуми… умики). Повторение этой формулы придает речи Ясумаро медлительность и торжественность, и в то же время речь его становится ритмичной, в чем, возможно, слышится о отзвук устного сказа. Повторение служит также и лучшему закреплению в памяти читающего или слушающего имени каждого бога.

Десять богов так же, как и последующие боги этой главы, персонифицируют явления природы и природные черты Японских островов. Расшифровывая их имена, мы видим, как постепенно облик земли становится все определеннее, природа рисуется в деталях вплоть до «каменистого песка» и «каменистой земли», «вспененной воды» и «гладкой воды». Однако все эти явления представлены только в именах богов, никаких действий эти боги не производят. В связи с этим Т. Мацумура указывает на сходство этих богов и богинь с божествами, о которых рассказывалось во второй главе (о «Семи поколениях»): и там, и тут, говорит Мацумура, мы видим перечисления, генеалогию богов без всяких сведений об их функциях (НСК, т. 2, с. 350). Только именами представлены и боги, связанные непосредственно с жизнью людей: боги жилья Оо-тохи-вакэ-но ками, Амэ-но-фуки-о-но ками, Оо-я-бико-но ками и др.

Мотоори Норинага полагает, что огромное количество богов, о которых рассказывает эта глава и глава об очищении Идзанаги на реке Авагихара, — результат путаницы, из-за которой боги «перепутались» 紛れて и фигурируют дважды (К.-дэн, с. 281–283). Можно добавить, что богов с теми же или похожими именами мы встречаем в норито «Молитвословие Великого Очищения»: это Дева-Богиня Хаяакицу-химэ, связанная с бурной морской водой 荒塩, Сэорицу-химэ, связанная с порогами быстрых рек 速川の瀨 и др. (КН, с. 426–427); у Н.А. Невского: «…Сэорицу-химэ, сиречь пороги ткущая Дева; …Хаяакицу-химэ, Разверзания быстрого Дева…» [75, с. 27].

Кавауми-ни ёритэ мотивакэтэ — здесь дословно: «разделили владение реками и морями». Очевидно, мужское божество стало ведать реками (т. е. стало божеством рек), а богиня — морями (стала божеством моря). Мы исходим здесь из порядка слов.

Начиная с этого места перечисляются боги, которых снова рождают Идзанаги и Идзанами.

Кусу — камфарное дерево, лавр (иначе кусуноки) 楠.

Комментаторы отмечают, что при имени этого бога, ни в одном из списков «Кодзики», начиная с древнейшего из них — списка «Симпукудзи», нет слова ками — «бог».

Камусаримасики переведено нами как «удалилась». Глагол камусару — то же, что камисару — «скончаться» (о высокопочитаемом человеке) (КД, с. 263). В комментариях к «Кодзики», однако, говорится, что префикс каму означает, что речь идет о действиях богов.

Обращает на себя внимание самый факт кончины богини Идзанами из-за рождения бога Огня. Японские филологи высказывают предположения о том, что это могло быть ассоциацией с обычаем сжигать домик роженицы после родов, с весенними горными палами — выжиганием леса в горах, с вулканическими извержениями.

Здесь Ясумаро снова производит подсчет, сколько было рождено богов на этом этапе, сколько рождено островов. И далее (уже в виде примечания) напоминает, что ни остров Авасима, ни дитя-пиявка «за детей сочтены не были». Подсчет Ясумаро показывает, что на этом оканчивается определенный этап процесса создания страны: заселение ее богами рек и морей, гор со склонами и долинами, появление злаков — всего, что необходимо для жизни человека на земле. Значительный интерес представляет и примечание: дети, рожденные обоими богами до оформления ими брака, были плохими, неудачными детьми. Не вошел в число детей и остров Оногородзима — и он был создан богами до заключения брака, а потому и особым способом: из капель соли (т. е. не так, как рождаются дети у людей). В рассказе о рождении потомства выступает антропоморфный характер обоих богов, Ясумаро же подчеркивает здесь священный для него обряд патриархального брака, предшествующий рождению потомства.

Любопытна и сама система подсчета, произведенная Ясумаро. К. Курано обращает внимание на то, что он пользуется здесь не обычными японскими цифрами, как в других случаях, а особыми цифрами, так сказать, прописью: 春 — 1, 弍 — 2, 参 — 3, 肆 — 4, 伍 — 5, 陸 — 6, 漆 — 7, 捌 — 8, 久 — 9, 拾 — 10. К. Курано видит в употреблении таких знаков доказательство того, что Ясумаро придавал рассказанному исключительно важное значение.

Другая особенность подсчета: парных божеств (таких как Хаяакицу-химэ и др.) Ясумаро считал за одно божество. Поэтому, хотя рождено было сорок божеств, он приводит цифру тридцать пять (учитывая, что богиня Тоёукэ-бимэ не была рождена самой Идзанами).

Так завершается устройство страны. Д. Цугита отмечает, что все здесь как бы предваряет появление человека. И боги Идзанаги и Идзанами начинают действовать, почти как люди. Таким образом, заключает Д. Цугита, наши мифы перестают быть природными мифами (сидзэн синва) и становятся культурными мифами (КС, с. 49).

Здесь Идзанаги обращается к Идзанами с ласковым словом нанимо, где нами — это «ты», а мо, как мы указывали раньше, может означать и «сестра», и «жена».

Тоцука цуруги — в нашем переводе «меч в десять пястей» — это меч в десять цука, цука же — это мера длины, «расстояние, которое могут охватить четыре пальца». Этому приблизительно соответствует старое русское слово «пясть». В «Словаре» Даля есть выражения «шириной в пясть», «пясть» (горсть чего-либо). Тоцука цуруги — это меч с длинным лезвием, и выражение носит скорее образный, чем точный характер.

Юцуивамура — в нашем переводе «гряда скал» — скопление (нагромождение) скалистых гор. Комментаторы подробно останавливаются на этом выражении. Поясняя слово ю, К. Курано приводит запись в четвертом варианте «Нихонги», где оно обозначается идеографически 五百箇磐石 (H, т. 1, с. 73). В тексте «Кодзики», предполагает К. Курано, слово ихо (старое прочтение числа «пятьсот») сокращено и фигурирует как ю. Есть также мнение, что ю (или юну) — это «очищение» в ритуальном смысле. Однако большинство комментаторов сходятся на том, что это выражение означает «много скал» (ихо — «множество», так же как я, встречавшееся в предыдущих мифах), «скопление мощных скал».

Здесь Ясумаро снова подсчитывает, явно отделяя богов, о которых рассказывалось, от последующих.

Предыдущие трое божеств также, по мнению составителя, должны быть отделены от двух божеств, явившихся следом. Это диктуется, видимо, тем, что предыдущие шесть богов рождены обильно хлынувшей кровью, сбежавшей на скалы, и это сопровождалось и вспышкой огня, и громовым ударом, от которого раскололись нагромождения скал. В именах богов здесь рисуется картина яростной вспышки скорби и гнева великого бога. Но вспышка утихает, кровь уже только «просачивается сквозь пальцы» Идзанаги, и в именах следующих двух божеств не заложено представления о силе и мощи удара меча Идзанаги.

Подробное перечисление всех видов гор в именах богов, вероятно, имеет основание в той роли, которую играют горы в японском пейзаже и отсюда — в жизни японского народа.

Страна Желтых Вод, или Страна Желтого источника — перевод иероглифической записи термина. Название заимствовано из даосских источников. Фонетически звучит как Ёмоцукуни («Страна Тьмы»). Другие названия — «Страна Корней», «Донная страна», «Страна Матери», «Место, куда уходят мертвые». — Примеч. ред.

Выражение доно-но тодзасидо 殿の縢戶 — в нашем переводе «двери, преграждавшие вход», — остается не вполне ясным для комментаторов, прежде всего потому, что его обозначение различно в разных списках «Кодзики». Так, в тексте из Симпукудзи и тексте из Исэ оно читается доно-но кумидо (КТ, с. 69). Мотоори Норинага, полагая, что знак 縢 ошибочно поставлен вместо 騰, предлагает читать тоно-но агаридо. Отсюда у комментаторов варианты: «закрытая (запертая) дверь» (тодзасу — «закрывать», «запирать») у К. Курано, «ворота заднего входа» у X. Канда и Д. Ота, «подъемная дверь» (тоно-но агэдо), т. е. дверь при входе в каменную усыпальницу 石槨, у Д. Цугита. Однако предположение о «заднем входе» откинуто позднейшими комментаторами: усыпальницы не имели двух входов, а могли иметь лишь две двери — одну, которая вела в могильник, и вторую, которая вела в саму усыпальницу. Д. Цугита обращается к варианту Мотоори Норинага. Последний во всех случаях остается максимально близок к тексту «Кодзики». Самое большое, что он мог предположить в случае, если текст оставался темным, это описку — пропуск знака или ошибку в какой-то его части. Так и здесь, он полагает, что опиской является знак «нитки», вместо которого, по его предположению, должен стоять знак «коня». Тогда вся идеограмма будет читаться нобору агару и увяжется с контекстом, т. е. речь пойдет о подъемной двери в усыпальницу. Внутреннее устройство древних японских могильников бывало и вертикальным, и горизонтальным, но в любом случае внутри находилось каменное, довольно широкое помещение, которое собственно и было каменной усыпальницей (сэкикаку). Широкие и с высоким потолком усыпальницы японские археологи называют гэнсицу 玄室, внутри гэнсицу помещается каменный (деревянный, глиняный) гроб с останками. Проход, ведущий от гэнсицу наружу, образует нечто вроде коридора, выложенного камнем, его называют сэндо 羡道, а вход в этот коридор, называемый сэммон 羡門, либо закладывали камнем, либо загораживали каменными створками (КС, с. 57). Если мы сочтем, что эти каменные двери и есть тоно-но агэдо (тоно-но агаридо у Мотоори Норинага), то смысл всего этого места становится ясным, заключает Д. Цугита. Действительно, знак 縢 — это карагу — «увязывать», «вязать», «вертикальная нить в пряже» (ДДТ, с. 1739; КОД, с. 463), он не укладывается в контекст. Что же касается тоно-но агэдо, «подъемной двери», то она помогает понять, почему Идзанаги смог проникнуть в Страну Ёми вслед за богиней Идзанами и почему, спасаясь из Страны мертвых, он загораживает выход из нее скалой (следующий миф): раз поднятая подъемная дверь не может быть опущена снова, т. е. вход остается открытым.

Здесь в тексте глагол цукурэру (прошедшее время от цукуру) — «делать», «создавать», «творить».

Слова богини Идзанами о том, что она «отведала пищи с очага Страны Желтых Вод», следует понимать в том смысле, что она стала обитателем этой страны. «Пища с очага Страны Ёми» обозначена в тексте «Кодзики» как 黃泉戶喫 и прочитана ёмоцухэгуи. Комментаторы поясняют, что, по верованиям древних, тот, кто однажды «отведал пищи, сваренной на очаге Страны мертвых», становится навсегда жителем этой страны и не может вернуться в мир живых. Древние люди, говорит Д. Цугита, считали смерть самой большой нечистотой. Нечист и огонь очага Страны мертвых, поэтому богиня Идзанами, отведавшая пищи, сваренной на этом огне, не может вернуться на землю. Т. Мацумура указывает, что в давние времена существовало народное верование, согласно которому огонь в селениях, где происходила церемония погребения, считался нечистым. Для примитивного мышления разделить пищу или питье с кем-либо означало то же, что вступить в магические отношения (НСК, т. 2, с. 425–439).

Слово насэ в выражении уцукусики а-га насэ-но микото мы переводим здесь ласковым обращением к мужчине — «муженёк».

Выражение «посоветуюсь-ка я с богами» вызывает некоторые сомнения, так как речь идет здесь, очевидно, о каких-то богах Подземной страны, от которых богиня Идзанами должна получить разрешение вернуться на землю. Вместе с тем далее бог Идзанаги нарекает ее Великим Божеством Подземной страны.

Слова богини Идзанами «не изволь на меня смотреть» несомненно отражают определенное запрещение (табу), связанное с мертвыми: живые не должны смотреть на них. Подобное табу, но связанное с другой ситуацией (рождением ребенка), встретим далее в рассказе о Хоори-но микото и Тоётама-химэ. Т. Мацумура высказывает предположение, что мог существовать обычай в определенное время приходить смотреть на мертвеца, чтобы узнать, не ожил ли он, — тогда данный миф можно рассматривать как отражение этого обычая (НСК, с. 439–440).

Обращают на себя внимание слова обасира хитоцу — дословно: «один толстый зубец» (словом «толстый» мы переводим о 男), и далее хитоцуби («один язык огня», «факел»). Слово хитоцу здесь подчеркивает единственное число, что, безусловно, не является случайным. Очевидно, полагалось зажигать перед богами несколько огней, но не один.

Комментаторы так разъясняют слова юцуцумагуси — в нашем переводе «частый сияющий гребень» — и мимидзура — «пучок волос»: слово юцу — сокращение от ихоцу — «пятьсот» («множество», «обилие»), магуси 愼愉 — «великолепный» (в нашем переводе «сияющий») гребень. Можно, однако, понимать слово юцу и в значении «чистый» (в ритуальном смысле). Следующий элемент здесь цума, иначе цумэ — «когти», т. е. гребень в форме когтей, со множеством зубьев. Древние гребни изготовлялись в Японии из бамбука. Мимидзура — один из видов прически у древних японцев.

Выражение удзи такарэ коророкитэ (записано фонетически) — в нашем переводе «несметное количество червей копошилось-шуршало». Коророкитэ объясняется комментаторами и как звукоподражание, и просто как «странный звук». Д. Цугита полагает, что коророкитэ передает не звук, а образ. Это образ текущего липкого гноя, считает он, иначе говоря — жалкий образ мертвого тела (КС, с. 59).

Рассказ о громах, «сидевших» (дословно: «находившихся» — ори) в теле Идзанами, имеет несколько иной вариант в «Нихонги»: в голове Идзанами сидел Громадина-гром, в груди — Огонь-гром, в животе — Земля-гром, в спине — Молодой гром, в заду — Черный гром (в нашем переводе «Тьма-гром»), в руках — Гора-гром, в ногах — Поле-гром, в тайном месте — Разрыв-гром (Н, т. 1, с. 82–83).

В целом, это рассказ о представлениях древних японцев, связанных с загробным миром. Однако мы не находим в этих мифах отчетливого образа Страны мертвых, так как непонятно, кто же является ее правителем — боги, с которыми должна посоветоваться Идзанами о возвращении в «верхний мир», или она сама: в рассказе о бегстве Идзанаги из подземного царства (следующий миф), богиня Идзанами именуется Ёмоцу-оо-ками — Великое Божество Страны Желтых Вод. Далее в мифе фигурирует пища и даже очаг, на огне которого она сварена, жилище (покои, из которых выходит Идзанами), т. е. вполне земные предметы. Вместе с тем философская (или религиозная) идея этого мира также не находит ясного выражения в данном мифе. Мы не знаем, что ожидает там «хороших» людей и что ожидает «плохих». «Тело человека, лишившись жизни, отправляется в страну Ёми, — говорит Мотоори Норинага. — Благородные и низкие, добрые и злые — все после смерти идут в страну Ёми». Реальный мир, замечает Д. Цугита, представлялся древним японцам как насыщенный светом и управляемый добрыми богами. Мертвые же отправлялись в темный мир, куда не заглядывает солнце, в нечистую страну, управляемую дурными богами, и все, что они ненавидели и чего боялись — болезни, преступления, стихийные бедствия, — они относили к этому миру. То, что бог Идзанаги, нарушив запрет Идзанами, зажег в Стране мертвых огонь и взглянул на мертвое тело богини, а это считалось у людей отвратительным обычаем, и то, что он увидел в ее теле страшных богов грома, — преувеличение и конкретизация страха и поклонения людей перед духами смерти.

Ёмоцусикомэ (записано фонетически) — в нашем переводе «фурии» — дословно означает «уродливые женщины Страны Ёми». В следующем эпизоде фигурирует прилагательное сикомэки — «ужасная», «отвратительная», так Идзанаги называет Подземную страну. Сико-о («уродливый муж») встретится и в одном из имен бога Оо-кунинуси в следующих мифах. Поясняя слово сико как «грязь», «нечистота», «уродство», комментаторы добавляют, что в некоторых случаях оно означает «буйное», «грубое». Иначе говоря, это олицетворение нечистоты смерти, уродливые богини зла, обитающие в Подземном царстве.

В слове куромикадзура 黑御縵 — в нашем переводе «черная сетка кадзура» — кадзура — это современное кацура — «головная повязка», «парик». Современное обозначение его 蔓 — «вьющееся растение», «лоза». Ею придерживали, скрепляли волосы, она также служила украшением. Вероятно, такая сетка выполняла роль парика.

Д. Цугита так поясняет слово «черная [сетка]», на первый взгляд неприменимое к слову «лоза». В мифе сетка «кадзура» превратилась в плоды дикого винограда — эбикадзура-но ми, видимо имеющие черный цвет. Поскольку для таких сеток в древности употребляли и вьющиеся растения, и нанизанные на шнурок жемчужины, ассоциация здесь ясна.

В тексте здесь слово такамуна 笋. Комментаторы останавливаются на его происхождении (иероглиф тождествен знаку 筍 — «побег бамбука»). Така — это, несомненно, «бамбук», на — «рассада» 笛, «зелень» 菜. Нерасшифрованной остается частица му. Мотоори Норинага полагает, что это измененное мэ 芽, можно также истолковать ее как ми («плод»).

Т. Мацумура отмечает, что в фольклоре народов всего мира можно встретить рассказы о том, как задерживают погоню, бросая различные предметы. Этот сюжет имеет специальное название — «магическое бегство», или «превращения при бегстве» (НСК, т. 2. с. 450–458).

«Тысяча пятьсот» (тиихо 千五百) — также одно из чисел, традиционных для японского фольклора. Как и число «восемь», оно может пониматься как «множество». Ниже встретим его в диалоге бога Идзанаги с Идзанами, где он обещает возводить в один день тысячу пятьсот убуя — домиков для рожениц. Выражение ёмоцуикуса — в нашем переводе «воинство Страны Желтых Вод» — это персонификация в понятии икуса («войско», «солдаты») демонов Подземной страны.

Махать [мечом] за спиной (сириэдэ-ни фукицуцу, последнее слово записано фонетически) — одно из магических действий. Слово фуку в древнем языке, очевидно, имело значение современного фуру («махать»), указывает К. Курано, приводя в пример соответствующее место из «Нихонги» (Н, т. 1, с. 74). Делать что-либо, оборотясь спиной (держа руки за спиной), было одним из магических действий, имевших целью мучить ненавистного человека, поясняют комментаторы. Рассказ о подобном действии имеется и в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике, где Охотник возвращает брату его рыболовный крючок, оборотясь к нему спиной.

Уцусики аохитокуса мы переводим словами «земная поросль людская». Слово уцусики записано в «Кодзики» фонетически, далее следуют идеограммы 靑人草. Это аллегорическое выражение, в котором люди уподобляются растущей зеленой траве. Это выражение — первое упоминание о людях в мифах «Кодзики».

Наименование Японии в «Кодзики» Асихара-но накацукуни мы переводим дословно как «Тростниковая Равнина-Серединная Страна». Это наименование, фигурирующее в мифах «Кодзики», являлось, как указывает К. Курано, древним названием Японии.

Выражение накацукуни — «серединная страна» толкуется комментаторами по-разному. Его объясняют и местоположением страны: она находится «посередине», окруженная с четырех сторон морями, и древним японцам представлялась, вероятно, центром Вселенной (ср. китайское Чжун го 中国). Есть и другое толкование: Н. Ёсиока в своем труде «Сокращенный „Кодзики-дэн“» предлагает понимать под этим словом не только Японию, но вообще «землю людей», как мир, противостоящий «миру богов» (Такама-но хара), с одной стороны, и «Стране мертвых» (Ёми-но куни), с другой. Обитатели «нижней страны» (Ёми-но куни) называют землю, где живут люди, «увацукуни»[450], говорит Н. Ёсиока.

Весь рассказ о бегстве Идзанаги из Подземной страны с помощью сетки кадзура, гребня и персиков, можно назвать «объяснительным мифом». Здесь истолковываются древние обычаи, явившиеся источником этих мифов. Древние люди считали, что волосы на голове мужчины являются олицетворением его силы и лишить мужчину волос — то же, что отнять у него силу. Отсюда внимание к прическе мужчины, свидетельств чему много в древней литературе, а также и ко всему, связанному с ней, в частности, к гребням и шпилькам для волос (возможно, что из этих представлений возник и обычай менять прическу мальчикам по достижении ими юношеского возраста). Гребень имел символическое значение. Д. Цугита приводит поговорку: «Брошенный гребень подобрать — связь родителей с детьми разорвать» 投櫛を拾ふミ親子の綠も切れ, а также рассказывает об обычае посылать вакарэ-но куси — «гребень разлуки» человеку в знак желания навсегда расстаться с ним (КС, с. 63, 65).

Мотив персиков, брошенных перед преследователями, Д. Цугита объясняет китайским влиянием. Так, в китайском сочинении «Цзо чжуань» — «Комментарии к летописи Конфуци „Чунь Цю“» — говорится, что персик спасал от злых намерений (наговоров). И в позднейшие времена, добавляет Д. Цугита, во время ежегодно совершаемых празднеств осуществлялся такой обряд: стреляя тростниковой стрелой из лука, изготовленного из персикового дерева, изгоняли злых духов. Заметим, что из дерева персика изготовлялся амулет, называемый удзути — «заячий молоточек» 卯槌: таким амулетом, украшенным длинными свисающими нитями пяти цветов, прогоняли злых духов в «день Зайца» в январе (КОД, с. 187). Его посылали друзьям также под Новый год в качестве «оберега». Мы встретимся с таким амулетом позже, в мифе о братьях-богах.

Описательным выражением «скала, что лишь тысяче человек была бы под силу», мы переводим слово тибики-но ива 千引の石.

Выражение, переданное нами как «[свой] брак расторгали…», в тексте «Кодзики» записано особым образом, как котодо-о ватасу 事戶を渡す. Комментаторы высказывают предположение, что слово котодо имело значение, противоположное кумидо («соединяться браком»). Другое толкование: котодо — это кото токоро — «другое (особое) место». Но и это последнее толкование трудно связать с контекстом.

В данном месте в тексте норитамаисику — обычное выражение для речи богов, переводившееся нами в основном без дополнительных глаголов вежливости. В данном случае, однако, интересным кажется то, что по отношению к богине Идзанами употреблен «простой» глагол иисику. Можно предположить, что это имеет прямое отношение к метаморфозе, происходящей с этой богиней, — из великого божества, создающего вместе с Идзанаги Землю, она превращается в нечистое божество Страны мертвых. Для того чтобы выделить это различие, в передаче речи Идзанаги и Идзанами мы употребили здесь в отношении Идзанаги глагол «изволил».

Убуя — «домик для роженицы» — отдельное помещение, в котором женщина должна была разрешаться от бремени. Известно, что у древних народов не только роды рассматривались как нечистый акт, но и сама беременная женщина считалась нечистой. К. Курано замечает, что и в настоящее время в некоторых районах Японии соблюдается обычай помещать женщину на все время беременности в отдельное помещение, где и происходят роды.

Комментируя диалог богов Идзанаги и Идзанами в Подземной стране, К. Курано обращает внимание на то, что спор о жизни и смерти людей ведется ими в «таких больших числах», как тысяча и тысяча пятьсот, т. е. заставляет предполагать, по мнению комментатора, уже «довольно широкое общество», т. е. большое население в стране. В этом месте текста Ясумаро делает примечание, интерпретирующее диалог богов.

Д. Цугита, рассматривая миф о пребывании Идзанаги в Стране мертвых, высказывает предположение, что весь эпизод со скалой, которой Идзанаги загородил выход из Страны Желтых Вод, связан с устройством могильников, где у входа помещали громадный камень (КС, с. 65, 66).

Ифуядзака дословно: «Приветствие ночи». — Примеч. ред.

Здесь бог Идзанаги впервые в тексте «Кодзики» именуется не микото, а ками (оо-ками — «Великий бог»). Комментаторы полагают, что для этого «должна быть какая-то причина» (К. Курано), но никаких предположений и догадок не высказывают. X. Канда и Д. Ота, а также Д. Цугита не отмечают этот факт. Мы делаем следующее предположение: в глазах Ясумаро, начиная с мифа об очищении Идзанаги и рождении им трех великих божеств — Аматэрасу, Цукуёми и Суса-но-о, роль Идзанаги перестает быть первостепенной, как в начальных мифах «Кодзики», где он выступал как создатель страны. По возвращении из Подземной страны он именуется ками, как другие боги, им же самим рожденные, и это может быть доказательством того, что он низводится на роль второстепенного божества. Далее, в большом цикле мифов, первостепенных по своей важности, в «Кодзики» будут действовать богиня Аматэрасу и Суса-но-о. Суса-но-о, как великий бог, будет именоваться микото, что же касается Аматэрасу, то ей дается особое, новое для «Кодзики» имя — Оо-ми-ками — Великая Священная Богиня. Сохранится для нее, так же как для Суса-но-о, и наименование микото.

В выражении инасикомэ-сикомэки-китанакуни — в нашем переводе «нечистая скверна-страна» — ина означает «неприятная», «ненавистная». Сикомэ — «уродливый» (КД, с. 496). Китанаки — «нечистый», «грязный».

В тексте здесь мими-но мисоги сэму 御身の禊為む, дословно: «совершу очищение тела». Префикс ми («священный») будет встречаться в речах богов о самих себе и в дальнейших рассказах. Слово «очищение», выраженное здесь глаголом мисогу, ниже встретим как мисогихараи, т. е. состоящим из двух глаголов. Мисоги означает «очищаться» (омываться речной водой перед богослужением, а также в случае, когда на человеке лежит преступление, грех или он чем-нибудь осквернен — КД, с. 983). Мисоги — древний религиозный обряд, совершаемый при помощи воды, причем именно речной воды. Это слово, говорят комментаторы X. Канда и Д. Ота, издавна употреблялось в связи с религиозным обрядом хараэ 祓 и, несомненно, было тесно связано с ним. «Хараэ — богослужение, совершавшееся в целях очищения от преступления, осквернения или для избежания несчастья» (КД, с. 862). Однако вначале хараэ возникло независимо от мисоги — очевидно, оно было обрядом освобождения (от нечистоты греха или преступления), не требовавшим применения воды. Другое значение этого слова — приношение богам, совершаемое преступником с целью очиститься от преступления, а также и сами приносимые богам предметы. Словарь «Кодзиэн», приводя те же значения слова хараэ, добавляет к этому значение слов (молитвословий), произносимых перед богами во время богослужения (КОД, с. 1822).

Таким образом, мы видим, что слова мисоги и хараэ идентичны, но можно сказать, что хараэ имеет более широкое значение.

Цуэ 杖 — «посох» (и другие слова того же ряда: «палка», «трость», «жезл», «батог» и пр.).

Фукуро 囊 — «кошель» (и другие слова того же ряда: «сумка», «мешок», «сума» и пр.). Фукуро прикреплялся к поясу мужской одежды.

Хакама 襌 — род широких штанов, заложенных в крупную складку, принадлежность парадного костюма мужчины. Хакама, однако, носили и женщины. В русском языке аналога нет.

Кагафури (совр. каммури) 冠 — головной убор в виде шапочки с торчащей сзади высокой шишечкой. На затылке спускалась (или завертывалась петлей) длинная лента из того же материала (соломы, шелка). Кагафури определяла присвоенный данному лицу чиновный ранг, являлась знаком власти (другое значение слова кагафури — «ранг»). В русском языке аналога в значении головного убора нет. В тексте «Кодзики» это слово вызывает у комментаторов сомнения. Так, К. Курано полагает, что речь идет здесь о сетке кадзура, и иероглиф следует прочитать микагэ. Другие комментаторы, в том числе Д. Цугита, считают все же, что это именно каммури — знак власти. Как указывает Д. Цугита, на ритуальных фигурках ханива из захоронений видно нечто вроде головного убора и это подтверждает, что древние японцы носили кагафури.

Тамаки 手纒 — в нашем переводе «браслет» — употреблявшееся в древности украшение в виде обруча, обвивавшего руку. Оно состояло из драгоценных камней, жемчужин, нанизанных на шнур, или колокольчиков. Надевалось на руку высоко, у локтя или на локоть.

Здесь впервые в тексте «Кодзики» примечание Ясумаро указывает на богов как на «предков» японских родов, в данном случае одного из важнейших — рода Адзуми из Мурадзи. В дальнейшем такие примечания Ясумаро встретятся не раз. Очевидно, они являются интерполяцией, диктовавшейся общей задачей, поставленной перед Ясумаро: вывести генеалогию правящего рода непосредственно от богов синтоистского пантеона и вместе с тем, как видно из этих примечаний, связать с этой генеалогией крупнейшие аристократические роды Японии.

В эпизоде о рождении богов бог Идзанаги выступает покровителем рожениц — функция, несомненно, принадлежавшая в предшествующую эпоху женскому божеству, — и даже может сам производить на свет детей, без участия женского божества.

Очищаясь от пребывания в «скверне-стране» — Стране мертвых, Идзанаги производит очищение в три этапа. Первый этап — раздевание, и здесь боги являются из предметов одежды, снятых и отброшенных Идзанаги. Эти двенадцать богов отделяются Ясумаро обычным примечанием-подсчетом. Следующий этап очищения — погружение в воды реки и омовение. Само омовение опять-таки разделяется на три этапа: погружение в донные воды, в срединные воды, в верхние воды среднего течения. Каждый этап сопровождается появлением богов, каждый раз по отдельности подсчитываемых Ясумаро. Очищение заканчивается омовением глаз и носа Идзанаги, в результате которого являются три великих божества: Аматэрасу-оо-ми-ками, Цукуёми-но микото и Такэхая-Суса-но-о-но микото. (Цукуёми-но микото, пол которого не ясен, в дальнейших мифах не фигурирует).

Т. Мацумура указывает, что омовение в три этапа было принято у людей рода Ама в качестве очищения (НСК, т. 2, с. 511–512). Ама 海人 именовались люди, жившие в древности на морских побережьях Японии и занимавшиеся добыванием продуктов моря, а также мореплаванием.

Д. Цугита, упоминая о том, что идея очищения существует в буддизме, а также в религиях других народов, замечает, однако, что очищение как государственная церемония, проводившаяся в широком масштабе (как рассказывается в свитке 2-м «Кодзики», в параграфе императора Тюаи), характерна только для японцев. Таким образом, говорит Д. Цугита, миф об очищении в «Кодзики» — это также объяснительный миф, рассказывающий об истоках ритуального очищения. В идее соприкосновения с нечистотой у древних людей фигурировали и роды, и стихийные бедствия, но самой главной среди них, несомненно, была нечистота соприкосновения со смертью. Очищение производилось вблизи моря, говорит далее Д. Цугита, в устье реки, где вода имеет быстрое течение, с тем чтобы силой течения грязь с тела уносилась далеко в море (в обряде очищения древние японцы, вероятно, не отличали физическое загрязнение тела от «нечистоты» греха, смерти и пр.). Соответственно в мифе являются боги моря. Такая же связь между очищением и богами моря усматривается в норито, посвященном очищению, напоминает Д. Цугита (КС, с. 7273).

Слово тоотоки 貴き (дословно: «почитаемый», «священный», «высокий») мы переводим, исходя из иерархии богов в «Кодзики». В мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике обитатели подводного царства скажут «тоотоки» о земном боге, Охотнике, как о божестве, более высоком, чем они. Отметим здесь также глагол уцу — «получать». В предыдущих мифах, в рассказах о рождении богов мы встречали глаголы умарэру — «рождаться», нарэру — в нашем переводе «являться». Глагол уцу, появившийся здесь впервые, в связи с рождением богов в мифах больше не употребляется.

Жемчужинами, нанизанными на нить (шнур), в древней Японии украшали шею, руки и ноги одинаково и мужчины, и женщины. Когда человек двигался, жемчужины, касаясь друг друга, звенели — в тексте «Кодзики» это передано выражением моюра-ни тори юракаситэ — в нашем переводе «потряс его (ожерелье. — Е.П.) так, что зазвенели [они]…» Частица мо в некоторых случаях фигурирует как префикс при слове юра, образуя моюра. Нет сомнения в том, что жемчужина (жемчуг в виде ожерелья, нанизанный на нить) в древней Японии воспринималась как некий символ. Вспомним, что одно и то же слово тама (при разном иероглифическом написании) означает и «драгоценность» («жемчужину»), и «дух», «душу». Передавая богине Аматэрасу владение Равниной Высокого Неба, Идзанаги отдает ей ожерелье из жемчужин как символ этой передачи.

В выражении ёру-но осукуни — в нашем переводе «страна, где властвует ночь», — осу означает «ведать», «управлять». В том иероглифическом обозначении, в каком это слово приведено в тексте «Кодзики» 食す, оно означало в старом языке «есть», «вкушать» в отношении высоких лиц. Второе значение его — «управлять», «ведать» — об императоре и о других высоких лицах (КОД, с. 302).

Комментаторы обращают внимание на то, что управление равниной моря вручается богу Суса-но-о только в «Кодзики» и в одном из вариантов «Нихонги».

Весь рассказ о разделе богом Идзанаги своих владений между тремя детьми имеет чрезвычайно большое количество вариантов («Кодзики», «Нихонги», варианты «Нихонги»), и здесь в представлениях древних японцев имеет место значительная путаница. Так, в одном из вариантов «Нихонги» вообще нет упоминания об Аматэрасу и Цукуёми, осукуни выступает в одном из вариантов как Поднебесная, и Суса-но-о, таким образом, становится властителем мира людей, бог луны выступает (в основном тексте «Нихонги») и как бог солнца, а в одном из вариантов владеет равниной моря. В основе этого мифа лежит стремление объяснить явления природы, т. е. это натурный (природный) миф, и если образ плачущего и буйствующего бога Суса-но-о естественно связывается с образом бурных морских волн и урагана, налетающего с моря (о разрушительной силе урагана в образе бога Суса-но-о рассказывается также в мифе о сокрытии Аматэрасу в гроте), то бога луны комментаторы (в частности, Д. Цугита) связывают с приливами и отливами на море, с явлением полной и ущербной луны. Что касается богини Аматэрасу, то владение Равниной Высокого Неба вполне согласуется с ее образом богини солнца, «сияющей на небе», и в тексте «Кодзики» день и ночь поделены между нею и богом луны. Однако в записях «Нихонги» нет такого четкого разделения, и бог луны также выступает, как уже говорилось, владельцем небес. Напрашивается мысль о том, что такие варианты мифа отражают более древние представления японцев, когда солнце и луна еще не воспринимались ими отдельно друг от друга.

Выражение накиисатики (исатики записано фонетически) — в нашем переводе «плакал в голос» — подробно рассматривается комментаторами. К. Курано приводит примеры из «Нихонги», где слово исати выражено идеографически, со знаком «плакать» — 哭泣, из «Дзингоки»[451] — 血泣, из «Киммэйки»[452] — 涕泣. Само слово исатиру истолковывается как накисакэбу — «плакать в голос», «кричать и плакать» (КОД, с. 105). Слово наки в тексте «Кодзики» обозначено иероглифом 啼 — «кричать» (о кукушке), «подавать голос» (о птице) (ДДТ, с. 389). Т. Мацумура предполагает, что в древности существовал магический ритуал, состоявший в том, чтобы криком и плачем, а также топанием ногами вызывать богов и духов. Он указывает далее на связанные с этим обрядом топонимы — Исафу, Исахая, Исанива и др., на имена богов — Исати, Исасэри, Исукэёри и др. и заключает на основании всего этого, что подобный своеобразный обряд вызывания богов посредством плача, крика, топания ногами был широко распространен в древней Японии. В эпоху создания «Кодзики» он был уже забыт, добавляет Т. Мацумура, но в мифах сохранился его отголосок (НСК, т. 2, с. 611–614).

Здесь мы снова встречаемся в тексте «Кодзики» с выражением яцука 八拳 — в нашем переводе «восемь пястей». Интересно предположение Мотоори Норинага о том, что слово я как выражение множества (см. коммент. 81 и 95) относится в данном случае к возрасту Суса-но-о, т. е. «плакал, пока ему не стало много лет» (приводим по КН, с. 73). Однако ни в одном случае употребления этого выражения (а они многочисленны как в «Кодзики», так и в других памятниках), мы не встретим его в значении возраста. В свитке 2-м «Кодзики» рассказывается, что бог Хомути-вакэ-но микото, сын Суса-но-о, не умел говорить, пока борода у него не выросла на восемь пястей и не достигла середины груди.

В выражении сабаэ насу мина мити 狹蠅如す皆滿 — в нашем переводе «как летние мухи [жужжанием], своими голосами все заполнили» — слово сабаэ подробно рассматривает Мотоори Норинага. В древности, говорит он, посадку риса на заливные поля называли словом са. Поэтому рассаду (наэ 苛) называли санаэ, женщин, сажавших рассаду, называли сасёдзё 佐少女, начало посадки — сабираки 佐開, а окончание ее — санобору 佐登. Месяц же, когда посадка производилась, называли сацуки 佐月. Потому и слово сабаэ, продолжает Мотоори Норинага, означает мухи (хаэ 蠅) той поры, когда высаживают рассаду, потому что именно в это время мух особенно много (приводим по КС, с. 82).

Слово насу в старояпонском языке означало «подобно (чему-либо)» (КД, с. 777).

Нижняя Страна — дословно: «Страна Твердых Корней». — Примеч. ред.

Под словами «эта страна» бог Идзанаги подразумевает Такама-но хара — Равнину Высокого Неба. Равнина моря, назначенная во владение богу Суса-но-о, также находится в пределах Небесной страны. За ее пределами лежит Земля людей и Страна мертвых.

Камуяраияраи-тамаики (за исключением знака каму 神, все выражение записано фонетически) — в нашем переводе «божественным изгнанием» — повторение глагола яру (то же, что хараинокэру, ногаситэяру и пр.) — «прогнать», «изгнать» (КД, с. 1058) — прием, не раз встречающийся в текстах древних японских памятников: в «Кодзики», например, камуцудоицудоитэ — «собрались божественным собранием» (КТ, с. 95) и др. Такое повторение, очевидно, имеет целью усилить воздействие рисуемой картины на читателя (слушателя): грозный акт изгнания непослушного сына из обиталища богов, собрание мириад богов и т. п.

Фраза «И вот… изволит» в тексте служит добавлением, которое делает Ясумаро, заканчивая большой цикл о богах-создателях Японии, Идзанаги и Идзанами. Отсюда начинается новый цикл, героями которого являются Аматэрасу и Суса-но-о.

Слова Суса-но-о «Великой Священной Богине Аматэрасу-оо-ми-ками [об этом] поведаю и удалюсь» означают, что он удалится в «страну Идзанами», т. е. в Страну мертвых.

Словами «моя страна» названо обиталище богов, причем просто амэ — небо, а не Такама-но хара, как в предыдущих рассказах. Но дело не только в этом: существенным моментом является то, что очищение, произведенное Идзанаги, и рождение им трех великих божеств после спасения из Страны мертвых, происходило на земле, в стране Цукуси. Таким образом, действие мифов свободно перемещается: с Равнины Высокого Неба оно опускается в Страну мертвых, далее происходит на земле, а встреча и соревнование в рождении детей между Аматэрасу и Суса-но-о снова будет происходить в обиталище богов, Такама-но хара.

О прическе мидзура см. коммент. 120 (мимидзура). Здесь отметим лишь, что такой способ укладывать волосы применялся в древней Японии мужчинами, но богиня Аматэрасу выходит навстречу брату в полном мужском облачении — с луком и колчанами, полными стрел, на спине и на груди. Этому соответствует и мужская прическа мидзура.

О сетке кадзура см. коммент. 124.

Магатама 曲玉 или 勾玉 — украшение из агата, яшмы, нефрита, а также из золота, кристаллов, янтаря, стекла, глины. В древнейший период магатама изготовляли из клыков животных. Украшение имело изогнутую форму с отверстием в верхней части для нанизывания на нить (шнур). Магатама изготовлялись различной величины — от 1 см. (и меньше) до более чем 5 см. (КОД, с. 2066). В тексте «Кодзики» здесь читаем ясака-но магатама-но…. Слово ясака 八尺 понимается комментаторами по-разному. Так, К. Курано толкует его как я — «восемь» (т. е. «много») и сяку — мера длины, равная 30,3 см. В «Кодзики-Норито», однако, оно истолковывается как «восемь холмов» 八坂, где сака — холм, и значение слова в данном контексте остается для комментаторов неясным. Д. Цугита, отмечая, что существуют различные толкования этого слова, полагает, тем не менее, что поскольку далее следует слово ихоцу 五百津, означающее опять-таки «множество», то и ясака здесь следует понимать в значении «длинный», «большой». Мы переводим ясака в значении «множество», исходя из контекста данного эпизода.

В тексте здесь собира (записано фонетически) — в нашем переводе «спина».

В тексте здесь хира (записано фонетически) — в нашем переводе «грудь». В словаре «Кого-дзитэн» слово хира со значением «грудь» не фигурирует. Для комментаторов «Кодзики» оно остается неясным, и его истолковывают предположительно.

Выражение ицу-но такатомо (ицу записано фонетически) — в нашем переводе «наручень из бамбука, грозный звук издающий». Комментаторы «Кодзики» подробно описывают кожаный нарукавник для стрельбы из лука: он имел полукруглую форму, изготовлялся из шкур зверей и надевался на локоть левой руки, чтобы принять на себя отдачу тетивы при стрельбе. Кожаный мешок, имеющий форму полумесяца, уточняет Д. Цугита, набивают волосом (мехом, шерстью) животного, прикрепляют к нему кожаный ремень и привязывают к левой руке. При выстреле тетива касается этого мешка и заставляет его громко гудеть. «Предохраняя руку от отдачи во время пуска стрелы, он в то же время должен был пугать врагов своим мощным звуком», — говорит Д. Цугита (КС, с. 87). Ицу — это «слово, употребляющееся для выражения торжественности, величия, святости» (КД, с. 84). Можно считать его украшающим эпитетом.

В выражении ицу-но отакэби фумитакэбитэ слово ицу — украшающий эпитет, и далее глагол такэбу — «лютовать», «свирепствовать», «мужественно действовать».

Котогокоро наси — в нашем переводе «нечистых намерений не питаю» — кото означает «иной», «другой», «странный». В целом все выражение встречается в «Кодзики» несколько раз.

Укэитэ (записано фонетически) — от укэу 誓ふ — «давать клятву богам» (КД, с. 121). Церемония принесения клятвы осуществлялась, для того чтобы узнать волю богов, указывает К. Курано. Способы принесения клятвы были различными, но впоследствии это выражение употреблялось только в значении «приносить клятву (обещание)» богам (тикаиинору). Другие комментаторы также поясняют, что, дав клятву богам, ожидали знака, истолковывали его и затем решали, как поступить, или уверялись в определенном результате предпринятого. Магический характер этого действия бесспорен, считает К. Курано. Таким образом, действие укэу, очевидно, представляло собой целый ритуал, и мы несколько упрощенно переводим его здесь словом «клятва».

Неясно, однако, происхождение самого слова укэу.

Здесь снова фигурирует число «три» (ср. три этапа омовения Идзанаги).

Здесь мы снова встречаемся с выражением моюра-ни в значении «со звоном» (см. рассказ о «Распределении наследства» и коммент. 150). Очевидно, это устойчивое выражение, причем здесь оно относится не к мечу, разломанному на три части, а, вероятно, к драгоценностям, которыми он был украшен. Однако и в мифе о рождении Аматэрасу, и здесь речь идет о рождении детей. Т. Мацумура сообщает, что в магическом процессе, связанном с рождением детей, предполагались три действия: 1) потрясти какими-либо предметами так, чтобы они зазвенели, 2) омыть их в источнике с чистой водой, 3) выдуть изо рта влажное дыхание (туман). Каждое из этих действий имело свой смысл: трясти вещи со звоном означало разбудить и заставить действовать силы, дремлющие в них; омыть их в священном источнике означало придать этим предметам силу, которой обладает вода; выдувание изо рта было связано с верой в то, что дыхание обладает силой давать жизнь (НСК, т. 3, с. 28–29).

Значение названия «небесный колодец» 天の眞名井 — амэ-но манаи — неясно, но речь идет, видимо, о колодце, находящемся на Равнине Высокого Неба. Д. Цугита указывает, что колодцы в древней Японии были мелкими, поэтому питьевую воду из них черпали ковшом. Такие колодцы с чистой водой рыли возле рек, из которых не брали питьевую воду. Возможно, что из того же исходит К. Курано, поясняя, что амэ-но манаи — «колодец, находящийся вблизи реки Амэ-но-ясу-но-кава».

Сагами-ни камитэ (записано фонетически) мы переводим двумя глаголами: «раздробила-разгрызла». Выражения такого типа уже встречались в тексте «Кодзики» (например, камухараи-ни хараитэ). В данном случае са — префикс, ками-ни камитэ происходит от глагола каму — «кусать», «грызть» (нечто вроде «кусала-кусала», «грызла-грызла»). Как уже говорилось, редупликация имеет целью усиление, поэтому мы переводим такие выражения двумя близкими по значению глаголами с нарастающим действием, хотя в японском тексте повторяется один и тот же глагол.

В рассказе о рождении детей богиней Аматэрасу и богом Суса-но-о есть обстоятельство, вызывающее чрезвычайное сомнение, а именно то, что рождение детей женского пола было сочтено доказательством «чистых» намерений Суса-но-о, его «победой». Очевидно, рождение детей мужского пола как доказательство «чистого сердца» и в результате этого — победа Суса-но-о в споре с Аматэрасу более соответствовали бы представлениям эпохи. На эту мысль наводит также имя бога Масакацу-а-кацукатихаяхиамэ-но-осихомими-но микото (божества, обладающего самым длинным именем среди богов «Кодзики»): первая часть имени (все имя записано идеографически) означает в сущности «я победил истинной победой» 正勝吾勝々. Учитывая, что победа в споре достается Суса-но-о, это божество мужского пола и должно было явиться от его вещей, однако миф рассказывает о явлении этого божества от вещей Аматэрасу, от ее магатама. Возможны два решения вопроса: либо в этом рассказе соединились два варианта мифа, один из которых рассказывал о рождении божеств мужского пола из вещей Суса-но-о, либо здесь была произведена сознательная подстановка — бог с «длинным именем», выступающий в дальнейшем предком императорской фамилии, должен был уже здесь явиться как отпрыск богини Аматэрасу. Такие два возможных решения выдвигает С. Цуда в «Нихон котэн-но кэнкю» (т. 1, с. 441 — КС, с. 99–102).

Словом «властители» мы переводим здесь кимира (ра — показатель множественного числа). Кими 君 — один из титулов (рангов) кабанэ 姓 (или удзикабанэ 氏姓) в системе рангов, существовавшей в эпоху двора Ямато.

Словами «правитель провинции» переводим здесь куни-но мияцуко 国适. Титул, означавший также и должностное звание в системе кабанэ. Звание куни-но мияцуко получали члены богатого рода, управлявшие провинцией (областью) куни 国.

Словами «правитель округа» переводим здесь одно из должностных званий в системе кабанэ — агата-но атаэ 縣直 (то же, что агатануси 縣主), где второй знак — атаи, или атаэ — «один из рангов кабанэ, дававшийся лицу, ведавшему населением провинции и являвшемуся оплотом императорского двора» (КЗД, с. 172).

В исторических преданиях «Кодзики» и «Нихонги» агатануси выступают и в роли жрецов во время исполнения религиозных церемоний.

Юдза 湯坐 — в нашем переводе «омывальщицы» — должность женщины, обязанности которой состояли в омывании младенцев. В древности этим занимались в основном женщины из бэмин («ремесленных людей»). Судя по «Кодзики», омывание новорожденных являлось профессией главным образом жительниц местности Нуката. Такие женщины работали в специальных омывальнях 湯殿, а также в тех местах, где при горячих источниках оборудовались ванны (КОД, С. 1997 и 2251).

Словом «начальник» мы в данном случае переводим звание мурадзи 連. Мурадзи также входили в систему кабанэ. В эпоху двора Ямато так назывались главным образом симбэцу 神别 — люди, происходившие из древнего рода, считавшего себя потомками богов.

Словами «правитель местности» переводим здесь атаи (атаэ) 直 (см. коммент. 178).

Словами «владелец округа» переводим здесь агатануси 縣主 — старший (главный) чиновник, управляющий округом (префектурой) (КГД, с. 12).

Словами «смотритель местности» переводим здесь инаки 稻寸. Так называлась должность провинциального чиновника, которую занимал кабанэ самого низкого ранга (КГД, с. 93).

Речь идет здесь о полях с рисовой рассадой, т. е. о заливных полях. Вода на таких полях задерживается на определенный срок благодаря специальным земляным валам, которые одновременно делят поле на равные участки, т. е. являются и межами. Эти участки назывались куро (или адзэ). В тексте «Кодзики» стоит знак 阿 в чтении а, означает то же, что куро (адзэ). Мидзо 溝 — в нашем переводе «оросительные каналы» — это узкие каналы, по которым пропускали воду, орошавшую рисовые поля.

Оониэ кикосимэсу тоно 大嘗聞し看す殿 — в нашем переводе «покои, где отведывают первую пищу», — помещение (дворцовые покои), где производилась церемония празднования нового урожая. Первые колосья, снятые с поля, подносили богам, затем отведывали пищу, приготовленную из нового риса. Такая церемония совершалась 23 ноября[453] (БЯРС, с. 684). Знак 新嘗 (ниинамэ, в современном языке синдзё) означает «пробовать», «отведывать», «лизать». В Китае он издавна употреблялся в значении «осеннего праздника» (КН, с. 79).

Токоро-о атара си-то косо — в нашем переводе «землю пожалев». Атара — «достойный сожаления», «вызывающий жалость» (КД, с. 31). Толковать эти слова Аматэрасу следует так: Суса-но-о разорил земледельческие сооружения, подумав, что жаль употреблять на валы и каналы землю, которая может быть засажена рисом. В толковании этих слов у комментаторов нет расхождений (КС, с. 104).

Камумисо 神御衣 — в нашем переводе «одежда, что положена богам», — предметы ритуальной («чистой») одежды, приносимые в жертву божеству. Церемония поднесения одежды 神衣祭 исполнялась обычно самим императором как важное богослужение в храме Исэ-дзингу (центральный храм синтоистской религии, находится в провинции Исэ), дважды в году, в апреле и июле[454].

Амэ-но футикома 天の斑馬 — в нашем переводе «небесный пегий жеребчик», — как указывают комментаторы, расшифровано в тексте «Кодзики» согласно «Вамёсё»[455]. Это молодая лошадь (жеребец) пегой масти. Народное название ее футимума. В.Г. Астон сообщает, что в индийских мифах фигурируют пятнистая корова и пятнистый олень, очевидно относящиеся к тому же типу мифологических существ. В основе этого мотива, считает ученый, лежит ассоциация со звездами, которые, как пятнышки, рассыпаны по небу [209, с. 97–100].

Сакахаги-ни хагитэ 逆彔リぎに彔リぎて — в нашем переводе «с хвоста ободрав» — также содержит редупликацию глагола, создающую усиление. Слово сака обозначает «идти наперекор», «идти обратно», «шиворот-навыворот» (ср. саканобору и др.). По мнению X. Канда и Д. Ота, оно означает заклятие, способное накликать несчастье, беду. Отметим, что все действия Суса-но-о, о которых рассказывается в данном мифе, подходят под категорию «восьми небесных преступлений» 天津罪. В свитке 2-м «Кодзики», в параграфе о смерти императора Тюаи рассказывается об «очищении страны» от тех же прегрешений.

Д. Цугита полагает, что богиня Аматэрасу, находясь в ткацких покоях, не сама ткала одежду, а смотрела, как ее ткут «небесные ткачихи». В тексте «Кодзики» говорится камумисо орасимэтамаиси, где орасимэру 織らしめる может означать «заставляла ткать» («давала ткать»), но может быть и почтительной формой глагола, говорящего о действиях богини Аматэрасу. Во всяком случае, в ткацких покоях находились женщины, очевидно, приближенные богини.

По поводу слов амэ-но ивая 天の岩屋 — в нашем переводе «небесный скалистый грот» — комментаторы расходятся во мнениях. Одни из них (К. Курано, например) считают, что слово ива является здесь префиксом со значением «крепкий», «прочный». В пример приводятся такие слова, как амэ-но иватомо, где томо — кожаный наручень, надевающийся при стрельбе из лука (см. коммент. 167). Несомненно, слово ива не могло здесь иметь свое прямое значение «камня», «скалы». Мотоори Норинага полагает, что речь в этом эпизоде идет не о подлинном каменном гроте, пещере, а, вероятно, об обычном покое (дворце) (КН, с. 80). Д. Цугита, однако, указывает, что в глубокой древности жилища японцев представляли собой пещеры, и ивая — это отзвук той эпохи, когда жилища складывали из камня. Однако в похоронных песнях «Манъёсю», продолжает Д. Цугита, говорится об амэ-но хараивато 天の原石門 — жилищах богов (КС, с. 105).

Токоё 常夜 переводим как «вечная ночь» в отличие от следующего ниже токоё 常世 — в нашем переводе «Вечное Царство».

О выражении «как летние мухи [жужжанием] все наполнили» см. коммент. 155.

Числом «восемьсот мириад» (богов) мы переводим яхоёродзу-но ками 八百萬の神, где я — «восемь» или «множество», хо — «сотня», а ёродзу — «десять тысяч» или опять-таки «множество». Дословно яхоёродзу означает «восемь миллионов», но в данном случае уместным, по нашему мнению, является перевод со словом «мириады», воспринимаемый как «бессчетное множество».

Камуцудои-цудоитэ — в нашем переводе «собралось-сошлось» — принадлежит к тому же типу, что и камуяраи-яраитэ и другие, встречавшиеся выше. Что касается самого собрания богов, то комментаторы видят в этом отражение древнего обычая «собираться на совет», т. е. системы «первобытного представительства» (К. Курано).

Здесь токоё 常世 означает Страну мертвых, «Вечное Царство». «Долгопоющие птицы» — наганакидори 長鳴鳥 — это петухи (старое наименование). Однако связь петухов со Страной мертвых остается не вполне ясной. Д. Цугита высказывает следующее предположение: петухов принесли тогда, говорит он, когда с сокрытием Аматэрасу — солнечного божества настала вечная тьма. Поэтому и здесь токоё нужно понимать как «Царство вечной ночи». Таким образом, разногласия вызывает элемент ё, т. е. фонетически эквивалентные ё («ночь») и ё («мир», «царство»). Т. Мацумура указывает, что у народности мяо (Южный Китай) есть миф, в котором рассказывается, что крик петухов вызвал спрятавшееся солнце (НСК, т. 3, с. 71–72). Связь крика петуха с наступлением утра, с зарей несомненна, известно также поверье, что крик петуха способен воскресить (пробудить ото сна) мертвых.

Катасива 堅石 означает «крепкий камень». В древней Японии камень мог служить наковальней. Наш перевод в этом случае следует идеограммам.

Данное место в тексте «Кодзики» вызывает некоторые сомнения. Мы видим, что, призвав кузнеца, ему не поручили никаких действий — изготовить зеркало было наказано богине Исикоридомэ-но микото (на это обращают внимание и комментаторы). В варианте «Нихонги» рассказывается, что богиню Исикоридомэ-но микото «сделали кузнецом», добыли из небесной рудной горы Кагуяма металл и изготовили (из него) копье. В основном тексте «Нихонги» говорится, что богиня Амэ-но удзумэ-но микото, взяв в руку копье, плясала перед гротом (Н, т. 1, с. 101–104). Возможно, что в тексте «Кодзики» также говорилось об изготовлении копья, для чего и был призван кузнец, но это место по какой-то причине оказалось пропущенным.

Несомненно, во всяком случае, что подвешивание зеркала к ветвям дерева, выкорчеванного с корнями, было элементом древнего ритуала. Подвешивались к ветвям дерева также и нигитэ — лоскутки материи.

Бог Возносящий и Бог Приносящий — в другом прочтении: «Небесный Бог Детских Покоев» и «Бог Крупнояшмовый». Разночтения, видимо, объясняются разницей в иероглифическом обозначении имен в списках памятника. — Примеч. ред.

Очевидно, боги Амэ-но-коянэ-но микото и Футодама-но микото играют важную роль в ритуале, описанном здесь. Эти два бога фигурируют также в дальнейших рассказах, причем Амэ-но-коянэ-но микото объявляется предком рода Накатоми, а Футодама — предком рода Имубэ. Члены этих родов исполняли жреческие функции, отсюда их связь с богами, «исполнявшими гадание», т. е. узнававшими волю богов.

Ихоцу 五百津 переводим здесь как «густоветвистые», дословное значение: «пятисотенные», т. е. с обилием веток и листьев (см. коммент. 164).

Ятакагами 八尺鏡 переводим здесь как «большущее зеркало». Ята — древняя мера длины, соответствующая расстоянию между большим и средним пальцами руки. Заметим, что зеркало, так же как магатама и меч Кусанаги, фигурирующий в следующем мифе, составляют три регалии японских императоров.

«Белые, голубые лоскуты» — это приношения богам в виде лоскутков материи (позднее бумаги). Японское наименование — нигитэ (записано фонетически). Это также элемент древнего японского ритуала. Происхождение самого слова вызывает расхождения в толкованиях комментаторов. Так, по-разному толкуется элемент тэ: это может быть «рука» (поскольку нигитэ прикрепляются к веткам дерева руками), но может быть и сокращением от таэ (ткань, сплетенная из волокон «бумажного дерева»). Слово ниги, очевидно, означает «мягкий».

Футоноритогото переводим здесь как «сильное молитвословие». Футо — украшающий эпитет (см. коммент. 91), норитогото (сокращенно норито) — это древнейшие молитвословия (заклинания). Первое упоминание о них встречаем в этом мифе «Кодзики».

Амэ-но хикагэ-о тасуки-ни какэтэ переводим здесь как «рукава подвязав лозой». Хикагэ — название растения. Это ползучее вечнозеленое растение, «плаун булавовидный». Растет оно в горах и имеет форму шнурка (тесемки) (КС, с. 108–109). Тасуки — шнурки (тесемки), которыми подвязываются рукава.

Связывание листьев Саса (низкорослого бамбука), несомненно, было предметом религиозного ритуала.

Камугакари ситэ переводим здесь как «пришла в священную одержимость» — такое состояние, когда, по верованиям древних японцев, в человека вселялись боги, быть «одержимым богами».

Хохот, которым разразились боги, увидев пляску богини Амэ-но-удзумэ-но микото, также имеет ритуальное значение. Т. Мацумура полагает, что такой ритуальный смех рассматривался древними как магическое средство смягчить гнев богов или как средство увеличить их жизненную силу (НСК, т. 3, с. 91 и сл.).

Здесь имя богини Амэ-но-удзумэ употребляется без обязательного при именах богов титула микото или ками. Очевидно, этим подчеркивается более низкое положение этой богини по сравнению с Аматэрасу оо-ми-ками, Великой Богиней. Такова иерархия богов по «Кодзики». Заметим, однако, что употребление имени бога без титула — редкий случай в тексте «Кодзики» (вспомним, что без титула говорилось и о божестве Нодзути в начальных мифах).

Ёрокоби-асобиварау переводим здесь как «веселимся-потешаемся», дословно: «радуясь, веселимся-смеемся». Выше встречается также глагол асобу («нани-но юэ-ни ка Амэ-но удзумэ-ва асоби-о си?» — «С какой же стати Амэ-но удзумэ потешает [вас]?»). Этот глагол в разных изданиях «Кодзики» по-разному читается и по-разному понимается комментаторами. Так, К. Курано считает, что асобу нужно понимать как одору — «плясать». Ёрокобивараи Мотоори Норинага читает как юраги — в современном языке юраку — «наслаждаться» (КТ, с. 99). Асобу истолковывается и как кабуонгаку — «песни», «танцы», «музыка». К. Курано указывает, что асоби можно прочитать как утамаи — «песни и пляски» (КТ, с. 99).

Сирикумэнава 尻久米繩 — «веревка-заграждение», о которой говорится в этом мифе, — прообраз современной симэнава — соломенной веревки, протягиваемой как знак запрещения входа и выхода или для обозначения границы чего-либо.

Комментаторы полагают, что тождественность сирикумэнава, о которой идет речь в «Кодзики», и современной симэнава еще требует доказательств, и отмечают, что слово симэнава, во всяком случае, не является сокращением от сирикумэнава: в нем элемент симу 占む — «занимать» (место, участок), «присваивать» или «знак, показывающий границу священного места», — соединился со словом нава — «веревка». Думается, однако, что значения сирикумэнава и позднейшей симэнава тождественны.

Тикура-но окидо 千位の置戶 переводим здесь как «тысячу столов заполнить [искупительными дарами]». Кура 位 — столик, подставка, на которую помещают вещи, окидо — это окидокоро — место, помещение, куда кладутся (оку) вещи (по другому толкованию — сами вещи). Подставка (дай 位) может иметь вид ящика (например, для чайных принадлежностей), открытого с четырех сторон, а может быть подставкой для набора гребней, книг и пр. Здесь речь идет, конечно, об искуплении, снятии с себя вины. Подобные искупительные дары выставлялись на специальные подставки (столики), которые, судя по тексту (тикура — «тысяча», «множество подставок»), служили и мерой количества приносимых предметов. Есть и иное толкование: окидо — не просто дары, но хараэцумоно, т. е. предметы, служащие для церемонии очищения. Д. Цугита указывает, что в древности, в случаях, когда преступление, вина были незначительны, очищение производилось без приношений, в случае же тяжкой вины виновного заставляли приносить очищающие предметы и этим снимать с себя «нечистоту» преступления (КС, с. 119).

Комментаторы «Кодзики» по-разному истолковывают эпизод с обрезанием бороды и ногтей у Суса-но-о. Этот эпизод толкуется как наложение на него наказания. Д. Цугита полагает, что, сочтя недостаточным принесение искупительных даров, боги наложили на Суса-но-о также и физическое наказание. Такого же мнения придерживался и К. Курано. Однако в своих комментариях к изданию КН (1962 г.) К. Курано говорит, что речь идет здесь о магическом перенесении нечистоты преступления на бороду и ногти, «являющиеся частью тела, чтобы восстановить чистоту всего тела» (КН, с. 83–84). X. Канда и Д. Ота полагают, что вначале обрезание бороды и вырывание ногтей не являлись наказанием, этот акт можно рассматривать как церемонию освобождения от грязи (в ритуальном смысле), но позднее, в процессе передачи мифа, это действие, вероятно, стало истолковываться как наказание.

Заметим, что Суса-но-о заставляют самого вырвать у себя ногти на руках и ногах (тэаси-но цумэ-мо нукасимэтэ…). Возможно, что обычай вырывать у себя ногти сохранялся в Японии еще долгое время, но переосмысленный как знак сильной любви, готовой на жертвы (перенесение сильной физической боли). Ногти — сорванные, отрезанные и отброшенные (кираимоно 棄らひもの — «отброшенный, ненужный предмет») — являлись магическими вещами, а самый акт срывания и отбрасывания ногтей — магическим актом очищения.

Камуяраи-яраики переводим здесь как «изгнали божественным изгнанием». Мы видим, что наказание Суса-но-о состояло опять-таки из трех актов (ср. очищение Идзанаги): его заставили принести множество искупительных даров; отрезали бороду и заставили вырвать ногти; изгнали из Такама-но хара. Весь эпизод с сокрытием Аматэрасу и наказанием Суса-но-о насыщен рассказами о богослужениях и входивших в них магических обрядах, осуществлявшихся японцами в глубокой древности, которые и явились источником возникновения этого и других мифов. Д. Цугита сообщает, что во время богослужения в храме Исэ-дзингу, посвященного «возвращению» богини Солнца Аматэрасу, синтоистские священнослужители прежде всего озабочены тем, как заставить петуха прокричать три раза, и во всех храмах во время этой церемонии ставят перед богами священное дерево сакаки, произносят молитвословия норито, исполняют танцы кагура (кагура — ритуальные пляски, идущие из глубокой древности; первым исполнением кагура считается пляска богини Амэ-но-удзумэ-но микото перед гротом). В качестве важного элемента рассматривается также и экстаз, в который приходит жрица, сообщающая после этого (или во время экстаза) волю богов.

Т. Мацумура полагает, что танец Амэ-но-удзумэ-но микото, ее экстаз и обнажение, а также хохот богов являются важнейшими событиями всей церемонии выманивания Аматэрасу из грота, именно они имели магическую способность смягчить гнев богини и заставить ее выйти наружу (НСК, т. 3, с. 66). Что касается топания ногами по перевернутому ушату, то Т. Мацумура проводит здесь параллель с церемонией, называемой тинконсай — «усмирением духов», производящейся при императорском дворе.

Рассматривая ту часть мифа, в которой рассказывается о буйстве Суса-но-о, Т. Мацумура подчеркивает, что нарушения сельскохозяйственных установлений (а преступления Суса-но-о, как мы видим, как раз и заключаются в нанесении вреда возделанным полям) рассматривались в древнем обществе как ритуальные нарушения и наказывались очень строго. Он предполагает, что вначале Суса-но-о не был разрушителем посевов, а, скорее, покровительствовал им, но позднее его роль была кардинально изменена в мифе. Ученый объясняет это тем, что, когда какой-либо бог вводился в другую мифологическую систему, ему приписывалась обратная роль с целью уменьшить его влияние, очернить его, а вместе с ним и то племя, которое ему поклонялось. Так, Суса-но-о, мирный бог рисовых посевов у племени Идзумо, в мифологии Ямато превратился в бога-разрушителя (НСК, т. 3, с. 37 и сл.).

Аматэрасу здесь выступает уже полностью как солнечное божество. Рассказ о ее сокрытии в гроте можно рассматривать как объяснение затмения, а магическая церемония перед гротом направлена на то, чтобы оживить умершее солнце или умилостивить разгневанную Богиню Солнца (НСК, т. 3, с. 46). Рассказы о буйстве Суса-но-о, сокрытии Аматэрасу и изгнании Суса-но-о были вначале независимыми друг от друга отдельными мифами, и лишь потом оказались сплавленными в один общий миф, говорит Мацумура (НСК, т. 3, с. 67).

Серьезное недоумение у комментаторов, начиная с Мотоори Норинага, вызывает известная нелогичность фабулы этого мифа, непоследовательность в действиях Суса-но-о: доказав «чистоту своих намерений» рождением детей женского пола, он тут же начинает буйствовать, т. е. возвращается к прежней злонамеренности, проявившейся ранее в непослушании отцу, богу Идзанаги. И действия его вовсе не шалости или проказы, но серьезные преступления, непростительные с точки зрения древнего сельскохозяйственного общества. По этому поводу высказываются различные предположения, вплоть до возможности ошибки, путаницы в порядке расположения отдельных мифов.

Словом мата («еще», «а еще») начинается следующий эпизод в «Кодзики». Ощущается разрыв между этим рассказом и предшествующим ему, окончившимся изгнанием Суса-но-о. Нет связи этого рассказа и с последующим, в то время, как тот, начинаясь со слов «И вот, изгнанный…» хорошо монтируется с мифом, предшествующим этому рассказу. Эпизод с Богиней Пищи оставляет впечатление вставного.

Эпизод носит характер культурного мифа, так как речь идет здесь о появлении шелковичных червей и злаков, вошедших затем в обиход людей.

Камимусуби-но-ми-оя-но микото — это Камимусуби-но ками, божество, фигурирующее в начальном мифе «Кодзики», одно из первой троицы божеств. Комментаторы связывают его с мифами Идзумо, а не Ямато и рассматривают как божество женского рода. Это предположение основывается на слове ми-оя 御祖, где оя — «предок», «родоначальник» и даже «местное божество» (ДДГ, с. 1608–1609). Такое божество могло, следовательно, пониматься и как предок по мужской линии, и как предок по женской. В мифе об Оо-кунинуси его мать, богиня Сасикуни-вака-химэ, называется ми-оя-но микото (в нашем переводе «Богиня-Священная Мать»). Н.И. Конрад говорит: «…даже в составе первоначальной троицы божеств одно выступает в облике женщины: Камимусуби» [73, с. 10].

Хаси 箸 — палочки для еды (из дерева, слоновой кости и др.).

Земной бог, т. е. куницуками, в противоположность амацу-ками — небесным богам (см. коммент. 69). Возможно, что куницуками были местные божества, имевшие ограниченное влияние. Поэтому в мифологии «Кодзики» в иерархии богов они заняли второстепенное место, и это их положение всегда подчеркивается в тексте: например, глаголами в прямой речи, а также в речи самого Ясумаро.

Д. Цугита полагает, что куницуками называли племенных вождей, принадлежавших к населению данной местности, ее уроженцев (КС, с. 117).

В «Нихонги» фигурируют имена Асинадзути и Тэнадзути, а в одном из вариантов «Нихонги» они рассматриваются как одно божество, с именем Асинадзутэнадзу (Н, т. 1, с. 116).

Яотомэ 八稚女 переводим здесь как «восемь девиц», но можно рассматривать его как выражение множества (см. коммент. 95). Число я 八 проходит через весь миф: змей-страшилище именуется ямата-но — «восьмихвостый-восьмиголовый» 八保の, далее фигурируют восемь ворот, восемь помостов, восемь бочонков для сакэ. Поэтому мы сочли более правильным переводить здесь я определенным числом.

Акакагати переводим здесь как «красные [плоды] кагати», где кагати записано фонетически. Расшифровывая это слово, комментаторы прибегают к тексту «Нихонги», где оно обозначается идеограммами 赤酸醬. Кагати — старое название растения ходзуки, многолетней травы, «пузырника». Слово кагати во втором значении расшифровывается как синоним хэби, т. е. «змея» (КОД, с. 372).

В выражении тани ятани о яо-ни ватаритэ — «долин — на восемь долин, вершин — на восемь вершин простирается» — слова тани («долина») и о 尾 («вершина», «гребень горы») служат как бы счетными словами, а все выражение в целом носит ярко выраженный фольклорный характер — для счета предметов служат сами наименования предметов.

Здесь Ясумаро своим примечанием переводит старинное слово современным ему, обозначая его так, как оно обозначено в «Нихонги». Это иероглифическое обозначение растения сохранилось до настоящего времени.

Определенные обряды в японской древности требовали называния имени. Прежде всего называли имя при совершении брака.

В тексте здесь слово иросэ — «старший брат». В действительности Суса-но-о — младший брат Аматэрасу, но сама Аматэрасу, обращаясь к нему, называла его вага насэ-но микото — «мой старший брат-бог», поэтому и Суса-но-о называет себя так, тем более, что, говоря с земным божеством, сознает свое более высокое положение.

Юцуцумагуси 湯津爪櫛 (юцу записано фонетически) переводим здесь как «частый гребень». Слово юцу в «Словаре древней лексики» поясняется как префикс, означающий «священный», «божественный» (КД, с. 1064). По другим толкованиям, это — то же, что ихоцу 五百槨, например, юцукацура (КД, с. 1064). Ихоцу — слово, которое приводится в «Словаре древней лексики», — это «пятьсот зубьев», или «много зубьев», и в таком толковании слово юцуцу следует понимать как «частый» («частый гребень»).

Катацума толкуется в том же словаре как «крепко вырезанные» 堅津間 (КД. с. 726). Однако нам кажется более правильным истолковать слово цума, исходя из иероглифического обозначения его в тексте «Кодзики» 爪 как «зубья». Куси— «общее наименование для всякого предмета, который вставляется (втыкается)» — говорится в «Словаре древней лексики» (КД, с. 726). Отсюда и значение «гребень».

Выражение ясиори-но сакэ 八鹽の酒 означает «много раз (восьмижды) выжатое сакэ», т. е. сакэ, которое варят, много раз заново выжимая и снова переваривая, отчего оно становится очень крепким. Это «рафинированное», «очищенное» сакэ (КЗД, с. 709).

Ясадзуки-о юи переводим здесь как «помост сплетите», где садзуки (записано фонетически) означает «подстава (помост) из бревен, связанных (переплетенных) веревкой» (КД, с. 461), я — здесь «восемь» («множество»).

В тексте здесь сакабунэ 酒船 — деревянный бочонок для сакэ. В «Словаре древней лексики» знак фунэ подменен знаком «чан» 槽 (или «бочонок»), который читается тоже фунэ (КД, с. 448).

Цумагари-но тати переводим здесь как «меч-булат». Слово цумагари не расшифровано японскими комментаторами. Мотоори Норинага толкует его как «разрезать (обрезать) острием» (КН, с. 88). Современные комментаторы предположительно отождествляют его со словом дзукари, означающим «способность меча хорошо резать» (Д. Цугита). В «Словаре древней лексики» говорится: «Значение неясно». Истолковывается предположительно как украшающий эпитет к острому мечу (КД, с. 712).

Меч, именуемый в «Кодзики» Кусанаги-но тати 草那芸の大力 (наги записано фонетически) — «Большой меч Кусанаги-но тати» — один из важнейших священных предметов, фигурирующих в японских мифах. Это — одна из трех регалий (символов верховной власти), которую вместе с магатама и зеркалом богиня Аматэрасу передает своему потомку, богу Хикохо-но-ниниги-но микото, при его нисхождении на землю. Наименование меча в «Кодзики» вызывает у комментаторов различные предположения: считают, что название его идет от предания о том, что Яматотакэру-но микото во время своего завоевательного похода на восток скосил траву при помощи этого меча (куса-о наидэ). Однако в «Нихонги» есть и другое наименование: хотя в основном тексте меч фигурирует как Кусанаги-но-тати (слово наги здесь обозначается идеографически 薙 — «скашивать», «повергать ниц»), но далее следует примечание составителей, в котором говорится, что в варианте «Нихонги» меч этот назван Амэ-но муракумо-но-цуруги, что можно перевести как «Небесный Меч из Кучащихся Облаков».

Рассказ о действиях бога Суса-но-о в стране Идзумо — спасении им девушки Кусинада-химэ, битве со змеем Ямата-но-ороти, получении чудесного меча Кусанаги-но-тати — открывает новую страницу в мифах «Кодзики». Отсюда начинаются героические и культурные мифы, действие которых происходит уже не в Такама-но хара, а на земле, действия богов непосредственно связаны с жизнью людей, направлены на их пользу, и сами боги выступают здесь как персонифицированные боги, как культурные боги-герои. Прежде всего в героической роли выступает Суса-но-о, с которым происходит очередная метаморфоза: из ослушника воли отца, а затем — бога-разрушителя, уничтожающего земельные сооружения, он превращается в культурного героя страны Идзумо. Д. Цугита указывает, что рассказ о победе Суса-но-о над чудовищем — это самая старая легенда среди японских легенд подобного рода. Он подчеркивает также еще два основных мотива, заключенных в ней: принесение в жертву и появление священного меча.

Ученый раскрывает реальную основу фольклорного образа змея Ямата-но-ороти: в нем нельзя видеть просто воображаемое чудовище. В образе извивающегося змеиного тела отражается извилистое течение реки Хи, проложившей себе путь через горы и долины; растущие на теле змея деревья — это ее лесистые берега. В крови, сочащейся из брюха Ямато-но-ороти, можно усмотреть железистую воду реки Хи, русло которой состоит из железистого песка. Название меча Муракумо-но-тати (Н, т. 1, с. 113) отражает то обстоятельство, что вершина горы Ториками всегда окутана дымкой тумана. Гора Ториками находится в Идзумо, в верховьях реки Хи, именно с ней связывают предание о победе Суса-но-о над змеем и о чудесном мече Муракумо-но-цуруги (КОД, с. 1626). Д. Цугита упоминает также о существовавшем в этой местности обычае каждый год приносить в жертву богу воды девушку, которую бросали в глубокую стремнину реки (КС, с. 131–132). Так же интерпретирует эпизод борьбы Суса-но-о со змеем В.Г. Астон [209, С. 105].

Здесь, так же как в рассказе о браке богов Идзанаги и Идзанами, говорится о необходимости возведения специальных покоев (дворца) для совершения брака.

Слова Суса-но-о ага микокоро сугасугаси переводим здесь как «на сердце у меня легко». Сугасугаси (записано фонетически) означает «легкий», «ясный». С этими словами связывают название местности Суга. Это — одно из многих этимологических объяснений в тексте «Кодзики», так же как в фудоки и в других памятниках.

Здесь и далее Суса-но-о начинает именоваться «Великий Бог» — Оо-ками, как стал именоваться и Идзанаги-но микото после рассказа о пребывании в Подземной стране.

Песня, сложенная Суса-но-о, имеет форму танка — классического японского пятистишия в 31 слог. Ее считают самой древней записанной песней в японской поэзии.

Яэгаки 八重垣 переводим здесь как «покои в восемь оград». Я — «восемь», или «множество», э — слой, ярус, слово каки 垣 истолковывают двояко: и как ограду, окружающую строение (покои), и как сами эти покои. В значении «ограда», в частности, истолковывает это слово Д. Цугита. Он поясняет, что древние постройки подобно нынешним синтоистским храмам окружались оградами во много рядов. И клубящиеся облака, о которых говорится в песне, уподобляются такой ограде (КС, с. 134). К. Курано понимает яэгаки как «величественное строение, во много рядов обведенное оградой» (КТ, с. 108). Очевидно, «ограда» выступает здесь как «часть, под которой подразумевается целое» (сами покои), т. е. является метонимией. В выражении цумагоми — цума имеет значение «жена», гоми происходит от комору — «находиться в уединении». В целом это выражение можно понимать как «супружески соединиться».

Кумидони окоситэ (первое слово записано фонетически) — «начав брачное дело» — является устойчивым выражением в «Кодзики» (см. миф о браке Идзанаги и Идзанами и др.).

В тексте здесь слово ани 兄 («старший брат»). Вероятно, имеется в виду, что бог Ясима-дзинуми-но ками — старший сын Суса-но-о, первым явившийся на свет от его брака с Кусинада-химэ.

Слова коно ками — «этот бог», фигурирующие здесь, могут быть истолкованы двояко: как относящиеся к Суса-но-о или как относящиеся к божеству, о котором выше шла речь, в данном случае к Фуха-но-модзикунусуну-но ками. Вопрос этот чрезвычайно важен для генеалогии в «Кодзики», так как от решения его зависит, кем окажется сам Оо-кунинуси — Бог-Правитель Великой Страны — потомком Суса-но-о в шестом колене или его сыном. Эти слова остаются нерасшифрованными до сих пор.

Бог Оо-кунинуси-но ками — следующее важное лицо в «Кодзики» после Идзанаги и Идзанами, Аматэрасу и Суса-но-о. Об этом говорит уже то обстоятельство, что он получает при рождении пять различных имен, каждое из которых подчеркивает его величие и значительность. Далее следует цикл мифов, посвященных этому богу. Считается, что с появлением Оо-кунинуси мифы цикла Идзумо достигают своей кульминации (КЗД, с. 313).

В тексте здесь ясогами 八十神, где ясо («восемь десятков») можно понимать традиционно для «Кодзики» как «множество», но, на наш взгляд, иероглиф «десять» придает рассказу конкретность, характерную, в частности, для сказки, и мы переводим дословно как «восемьдесят богов».

В тексте здесь ёбаму 婚ばむ — в нашем переводе «взять в жены». Посещение мужем своей жены в доме ее родителей — обычай, распространенный в древней Японии, — называлось ёбаи (глагол ёбау), иногда с усилительным префиксом са.

Здесь и далее бог Оо-кунинуси выступает под своим другим именем Оо-намудзи-но ками — Почитаемый Бог Великого Имени.

Рассказ о том, что, «уступив свою страну (свои страны)» богу Оо-кунинуси, восемьдесят богов затем взваливают на него поклажу и заставляют сопровождать их, представляется нелогичным. Естественно, что сопровождать в пути, неся дорожные принадлежности, — обязанность людей подчиненных, «низших». Возможно, что события, изложенные здесь, следует понимать иначе: вначале осуществляется поход восьмидесяти братьев в Инаба, их неудачное сватовство к Ягами-химэ и успех Оо-кунинуси, а потом ему «уступается страна». Текст позволяет при известной натяжке понять это место именно так. Комментаторы высказывают предположение, что здесь более поздние события, т. е. «уступка страны», излагаются раньше, и лишь затем следует рассказ о том, как и почему это произошло.

Акахада-но усаги 踝の菟 переводим здесь как «голый заяц».

Под словами «эта земля», очевидно, следует понимать мыс Кэта.

В тексте здесь на 汝, т. е. «ты», хотя обманутыми оказались многие крокодилы.

В тексте здесь кимоно, т. е. «одежда», «платье».

В тексте здесь кама-но хана 蒲の黃. Кама — многолетняя водоросль. Ее листья употребляются для плетения циновок. Хана 黃 в данном случае желтая пыльца на колосках. Комментаторы «Кодзики» поясняют, что она применяется как кровоостанавливающее и болеутоляющее средство.

Слова «Сейчас зовется он Заяц-бог», хотя и находятся непосредственно в тексте, выглядят как примечание Ясумаро, более позднее, чем весь рассказ.

Рассказ этот мог прийти из Кореи или из Китая, сношения с которыми осуществлялись в Идзумо, возможно, раньше, чем в других районах Японии. Добрым богом, научившим животных методам лечения, выступает в «Кодзики» бог Оо-кунинуси. Он же в дальнейших рассказах вместе с богом-малышом Сукуна-Бикона открывает способы лечения людей.

Здесь снова ощущается некоторый разрыв с предыдущим повествованием. Нет рассказа о том, как Оо-кунинуси просит руки Ягами-химэ и как добивались ее руки восемьдесят братьев. Такие лакуны в изложении событий нередки в «Кодзики».

Слова канарадзу нарэ-о коросаму, переведенные нами как «непременно он тебя убьет», в сущности не совсем ясны. Они могут быть истолкованы и в том смысле, что убьют Оо-кунинуси сами братья, и тогда эти слова следовало бы перевести «непременно мы тебя убьем». И то и другое значение вполне согласуются с происходящими событиями, но мы остановились на первом варианте, так как более вероятным представляется, что братья не открывают Оо-кунинуси своих намерений.

Речь идет о матери Оо-кунинуси, богине Сасикуни-вака-химэ. В древности слово оя понималось не только в значении «предок», но и в значении «мать», говорит Д. Цугита. Поскольку в те времена муж посещал жену в ее доме, добавляет он, дети, естественно, принадлежали матери и воспитывались одной матерью. Иначе говоря, речь идет о пережитках матрилинейного рода (КС, с. 141).

«Поднялась на небо», т. е. в Такама-но хара.

Т. е. собрала наскобленный с раковин порошок.

В тексте здесь хаха-но тисиру-о 母の乳汁を, и это выражение не вполне ясно. Выше говорится о том, что Умуги-химэ «дождалась (пока Кисагаи-химэ наскоблит и соберет порошок со своей раковины) и приняла (этот порошок)», поэтому непонятно, откуда берется здесь хаха-но тисиру — «материнское молоко». Мы истолковываем это место в том смысле, что Умуги-химэ показала или втерла в раны Оо-кунинуси соскобленное с раковины, применив его, как, очевидно, применяли в таких случаях материнское молоко. Приблизительно так толкуют это выражение и комментаторы, добавляя, что жидкость, выделяемая моллюском раковины хамагури, имеет белый цвет и похожа на грудное молоко. Очевидно, полагают они, Умуги-химэ развела наскобленный порошок этой жидкостью и помазала ожоги Оо-кунинуси. В выражении хаха-но тисиру-о нурисикаба остается не совсем ясным глагол нуру (может читаться мамирэру): означает ли он здесь «помазала [раны, как] грудным молоком», или «развела [наскобленное] грудным молоком», под которым подразумевается жидкость хамагури. Нами принят первый вариант.

В тексте здесь урувасики отоко-ни наритэ, идэасобики. В последующих мифах «Кодзики» встречается выражение урувасики отоко (например, в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике). Думается, что в рассказе об Оо-кунинуси слово урувасики — «прекрасный», «восхитительный» (БЯРС, с. 366) еще не имеет значения эстетической категории, речь идет, вероятно, о том, что Оо-кунинуси, излечившись, снова превратился в невредимого, великолепного, полного сил молодого бога.

Слово химэя 茹矢 — в нашем переводе «стрела» — может трактоваться и как «клин».

Глагол коу 乞ふ — в нашем переводе «нацелились [в него]» — остается в данном контексте не совсем ясным. Обычное значение его «желать», «просить». X. Канда и Д. Ота полагают, что здесь этот глагол означает: «наложив стрелу на лук, ожидать отдачи от [выстрела]».

В этом месте текста неясно, кто дал возможность богу Оо-намудзи-но ками проскользнуть через развилину дерева и убежать. Предыдущее действие совершается братьями Оо-намудзи-но ками, перед этим его оживляет и дает ему наказ мать, далее субъекта действия нет. Единственным указанием может служить то, что мать услала Оо-намудзи-но ками к богу Оо-я-бико. Вероятнее всего предположить, исходя из этого, что дальнейшие действия совершает именно последний. Следует отметить, что в тексте издания «Кодзики-синко» в этом месте вместо глагола ногаситэ — «дал ему убежать», как в других изданиях, стоит ногарэтэ саритамаики, т. е. сам Оо-намудзи-но ками «сумел убежать». Далее следует: мияоя-но микото мико-ни норитамаваку, т. е. «мать-богиня сказала сыну…» Таким образом, весь отрывок в КС выглядит совершенно иначе и переводиться должен иначе, чем это сделано у нас. Но мы принимаем, как и везде, варианты «Кодзики-тайсэй» и КН, тексты которых, как уже указывалось, идентичны.

Здесь снова встречается глагол хакару в значении «советовать», «обдумывать».

Аитамаитэ переводим здесь как «супружески [с ним] соединилась» с идеографическим обозначением 相婚いて. В тексте «Кодзики» эти иероглифы прочитаны как ёбау — «иметь связь с женщиной», «вступить в брак» (см. коммент. 241). Глагол ау может иметь в определенном контексте самостоятельное значение «обменяться брачной клятвой». В следующих строках Сусэри-бимэ именуется женой Оо-намудзи-но ками.

Одно из пяти имен бога Оо-кунинуси-но ками. Отметим, что называя его так, Суса-но-о даже не прибавляет к имени обычных титулов, положенных богам, — ками или микото. Такое поведение Суса-но-о можно толковать по-разному: как нежелание сразу признать Оо-намудзи-но ками достойным мужем для своей дочери (в пользу такого толкования говорит и то, что вслед за тем Суса-но-о подвергает пришельца жестоким испытаниям); можно также истолковать употребление уничижительного имени как средство отогнать от именуемого злых духов (см. НСК, т. 3, с. 324 и сл.). Однако сюжет данного мифа с его типично сказочными мотивами — отец девушки подвергает будущего зятя испытаниям — говорит, с нашей точки зрения, в пользу первого истолкования.

Хэби-но муро 蛇の室 переводим здесь как «пещера со змеями».

В тексте здесь не встречавшееся ранее слово хикодзи с идеографическим обозначением, обычным для слова «муж» 夫. Хико, так же как в именах собственных, означает «молодой мужчина» (о знатном лице), ти (здесь дзи) — суффикс, выражающий почтение (по другому толкованию, указывает на мужской род).

Хэми-но хирэ (хирэ записано фонетически) — «шарф-талисман», имеющий магическую силу отгонять змей. В словаре «Кодзиэн» находим следующую справку о хирэ: «Это нечто вроде куска ткани, употреблявшегося в древности для магических действий: ею отгоняли ядовитых змей, вредных насекомых. В эпохи Нара (VIII в.) и Хэйан (IX–XII вв.) хирэ служил предметом украшения женской одежды. Им махали в знак печали при расставании. Словом хирэ обозначают также флажок, прикрепляемый к копью во время праздничных церемоний» (КОД, с.1905).

Хирэ — «шарф-талисман». Стоножки и пчелы упоминаются здесь как насекомые, вызывающие страх, приносящие вред.

Нарикабура 鳴鏑 (может также читаться нарукабура) переводим здесь как «гудящая стрела». Кабура — наконечник для стрелы с отверстиями, благодаря которым стрела в полете гудит. Такие стрелы употреблялись как сигнальные — ими подавали сигнал к началу битвы (БЯРС, с. 297). Комментаторы считают, что слово кабура произошло из-за сходства формы наконечника с репой-кабура. Д. Цугита этимологизирует слово кабура иначе: кабу — слово одного корня с куби — «шея», кабу — «береза», кобу — «опухоль» и др. Ра — суффикс.

Ути-ва хорахора, то-ва субусубу (хорахора и субусубу записаны фонетически) переводим здесь как «внутри поло-поло, снаружи узко-узко». Слово хора одного происхождения с хораана 洞穴 — «пещера», хиро — «широта». Речь идет, очевидно, о пещерке с узким входом, но широкой внутри.

Фраза «перья… объели», по всей видимости, пришла сюда из устного рассказа, из сказки. Т. Мацумура замечает, что сюжет о подземной пещерке и мыши, спасающей героя в минуту опасности, рассматривается как пришедший из Южной Азии, где широко распространены истории о животных, скрывающихся от опасности под землей (НСК, т. 3, с. 334–336).

В тексте здесь хафурицу моно 喪具, где хафуру — то же, что хабуру («отпускать», «выпускать», «отбрасывать»), цу — частица родительного падежа в старояпонском языке, моно — «предметы», «вещи» — в данном случае «похоронные принадлежности». В современном языке хафуру произносится как хоомуру («погребать»).

Дерево муку 掠 — из семейства вязовых. Aphanantha aspera Planch (мукуноки — БЯРС, с. 635).

В тексте здесь тарики 橡, или тарэги, — стропилина, поперечина (перекладина), идущая от гребня (конька) к навесу (козырьку) крыши.

В мифе о бегстве Идзанаги из подземного царства фигурирует скала, «которую только тысяча человек могла бы сдвинуть».

В словах икутати 生大刀 — «Меч Долголетия» и икуюмия 生弓矢 — «Лук и Стрелы Долголетия» ику означает «долголетие», это «хвалебное слово», пожелание долгой жизни (например, икудама — «жемчужина, дающая долгую жизнь», икугуи — «столб долгой жизни», «столб, таящий жизнь», и другие слова, встречающиеся в начальных мифах «Кодзики»). Несомненно, это магические, волшебные предметы.

Амэ-ноноригото — «Небесное Говорящее Кото» — также магический предмет (кото — старинный японский струнный инструмент). Комментаторы рассматривают кото как предмет, имевший религиозное значение.

Ёмоцухирасака — «Проход Страны Ёми»[456] фигурировал в рассказе о бегстве Идзанаги из подземного царства.

В тексте здесь мамааниото 庶兄弟. Комментаторы разъясняют это слово в значении «сводные братья», «братья от разных матерей» (в современном языке оно означает «многочисленный», а также «народ», «простой народ»). Первоначальное значение идеограммы — «множество людей, собиравшихся вокруг огня» (ДДТ, с. 747).

Уцуси куни (первое слово записано фонетически) переводим здесь как «Земля людей» («видимая земля»), т. е. страна, принадлежащая к реальному земному миру.

Фразу сокоцуиванэ-ни миябасира футосири, такама-но харани хиги такасири переводим здесь выражением «на скалах-корнях столбы дворца прочно утверди, до Равнины Высокого Неба коньки кровли вознеси», частично заимствуя перевод «Молитвословия Великого очищения» Н.А. Невского: «На скалах-корнях преисподних Сваи палат водрузивши-восставивши грузно, в равнину Высокого Неба Коньковые крылья вознесши высоко…» [75, с. 25].

Мы имеем здесь дело с древним устойчивым словосочетанием, образно, в хвалебных тонах рисующим возведение дворца или храма. Сири (футосири, такасири) означает «ведать», «господствовать», «владеть». Тиги (или хиги) — крестообразные балки, далеко выступающие вверх по обоим краям крыши. Вместе с кацуоги — поперечными балками они удерживали солому или камыш, которыми крыли крыши. В архитектуре японских храмов до сих пор сохранилась эта форма.

Коно яцуко — в нашем переводе «ты, негодник!», — вместе с фигурировавшим уничижительным орэ («ты» в древнем языке) придают высказыванию Суса-но-о ворчливый, бранчливый тон. Суса-но-о, примирившись с тем, что Оо-намудзи-но ками вышел невредимым из всех испытаний, волей-неволей нарекает его будущим Правителем Земли. Некоторые исследователи, однако, видят в испытаниях, которым Суса-но-о подвергает бога Оо-намудзи, не злую волю, а желание испытать его мужество (НСК, т. 3, с. 342).

Хадзимэтэ куни-о цукуритамаики переводим здесь как «впервые создал страну». Отметим, что в других изданиях встречается куни-о цукурихадзимэтамаики — «начал создавать страну». Некоторое недоумение вызывает то обстоятельство, что по начальным мифам «Кодзики» создателями страны выступают боги Идзанаги и Идзанами. Вспомним, что именно им высшие небесные боги «своим повелением: „Закончите дело с этой носящейся [по морским волнам] землей и превратите ее в твердь“, — молвив, драгоценное копье им пожаловав, так поручили». И там, и в данном мифе, о котором идет речь, употребляется глагол цукуру — «делать, создавать», хотя он записан разными идеограммами. Идзанаги говорит Идзанами: «Страна, что ты и я создавали, еще не до конца создана». Здесь также видим глагол цукуру. Содержание следующего ниже мифа (о том, как Оо-намудзи-но ками вместе с Сукуна-Бикона создает страну), а также то, что Оо-намудзи в фудоки именуется «Великий Бог — Создатель Поднебесной», и то, что в варианте «Нихонги» он назван Кунидзукури-Оо-намоти-но микото, не оставляют сомнений в его роли творца и создателя. Правда, Д. Цугита предлагает понимать под глаголом цукуру не «создавать», а «управлять», но это не представляется убедительным, скорее можно предположить, что, поскольку боги Идзанаги и Суса-но-о принадлежат к разным мифологическим системам, их роль в «Кодзики» не сведена воедино, каждому оставлены те функции, которые принадлежали им в местных мифах. Другое решение вопроса может состоять в том, что смерть Идзанами прервала дело создания страны, и Оо-намудзи-но ками должен завершить его. Об определенной неувязке говорят и разночтения, приведенные выше.

Резюмируя содержание мифа об Оо-кунинуси, Д. Цугита толкует хэми-но муро (у нас «пещера со змеями») как внутренность древних могил, а слова мыши «внутри поло-поло, снаружи узко-узко» как указание на вход в разрушенную могилу. Большой покои в восемь столбов, в который бог Суса-но-о вводит Оо-намудзи-но ками, указывает, по мнению Д. Цугита, на внутренность каменной гробницы. В древних могильниках внутри каменных гробниц помещения для самих гробов — так называемые гэнсицу 玄室 — часто располагались горизонтально, по два и по три, указывает он. «Проход Ёмоцухирасака» — это проход от гэнсицу до входа в гробницу, который называется сэндо 羡道, считает исследователь. Это горизонтальные подземные проходы и камеры в древних могильных курганах (БЯРС, с. 189). «Счала в пятьсот сил» — каменные створки, загораживавшие вход в сэндо. Д. Цугита полагает также, что Меч, Лук и Стрелы Долголетия — это фукусохин 副葬品, предметы, закапывавшиеся вместе с мертвецом. Он отмечает далее, что гудящая стрела, огонь, которым подожжено поле, — все это можно рассматривать как намек на полевую войну, когда при встрече с превосходящими силами противника пытались избежать гибели, спрятавшись на время внутри древней гробницы, и, таким образом, весь этот миф предстает рассказом о постоянной борьбе племен (или родов) в древней Японии. Примеры того, что борьбу племен (родов) передавали как ссору между братьями, передки в мифах «Кодзики», начиная с мифа о братьях-богах Рыбаке и Охотнике, заключает Д. Цугита (КС, с. 151–153). Миф о братьях-богах и наше толкование его см. ниже.

См. рассказ о сватовстве восьмидесяти богов и Оо-кунинуси к Ягами-химэ. Этот короткий эпизод также производит впечатление вставного.

В начале песни сказано: «Ятихоко-но ками-но микото-ва» — «Бог Ятихоко», т. е. рассказ ведется от третьего лица. Внезапно, начиная со слов тати-га о-мо имада токадзутэ — «Еще не развязав перевязи меча», рассказ переходит к первому лицу. Такова особенность этой древней песни, где начало, возможно, является традиционным зачином, сообщением об обстоятельствах дела.

В конце каждой из приводимых здесь песен (за исключением последней) есть повторяющийся рефрен: «Иситауя Амахасэдзукаи кото-но катаригото-мо ко-о ба» — в нашем переводе «Таковы слова, / Вот они, слова / Спешащих-летящих / Ама быстрых гонцов». Этот рефрен привлекает пристальное внимание комментаторов, начиная с Мотоори Норинага, но так и остается нерасшифрованным до конца. Неясен смысл выражения иситауя. Мотоори Норинага высказывает предположение, что оно вставлено в текст песни «для ритма», связывает строки песни между собой, но не имеет самостоятельного значения. Однако далее, рассматривая иситауя в связи со следующим за ним амахасэдзукаи, он склоняется к мнению, что иситауя означает «быстролетящий». Нами условно принят перевод — «спешащих-летящих».

По поводу слова амахасэдзукаи — в нашем переводе «Ама быстрых гонцов» — комментаторы высказывают предположение, что это «рыбак-гонец». К. Курано полагает, что эти слова означают «гонец, летящий в небе», т. е. посланец образно приравнивается к птице.

Различные предположения высказываются по поводу слов кото-но катаригото-мо ко-о ба — в нашем переводе «Таковы слова, вот они, слова». Мотоори Норинага предполагает, что они означают: «Все это останется, как слово в древних делах, до позднейших веков», или «То, что передается с древности» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 523). Другие комментаторы предлагают толковать эти слова как «рассказ, передающий события», «слова, переданные амахасэдзукаи», «слова, которые прибавляли, когда рассказывали людям древние предания».

В тексте вадори 我鳥 — у нас «птица ничья» (дословно: «своя птица»).

В выражении нубатама-но ё-ва — «ночь, черная, как ягоды тута», слово нубатама (иначе убатама) обозначает плоды декоративного растения «белямканда». Переносное значение: «черный, как вороново крыло» (БЯРС, т. 2, с. 353). Название этих плодов является постоянным эпитетом (макура-котоба) к слову ё — «ночь».

Под словами «тот бог» имеется в виду Ятихоко, т. е. Оо-кунинуси.

На ревнивый характер богини Сусэри-бимэ намекалось в рассказе о Ягами-химэ, засунувшей свое дитя, рожденное от Оо-кунинуси, в развилину дерева и возвратившейся в Инаба из страха перед ревностью Сусэри-бимэ.

Речь идет о водоплавающих птицах. Такие птицы, вытянув шею, смотрят на свою грудь. Отсюда слово окицутори (у нас — «морская птица») стало постоянным эпитетом.

Хэцунами 邊っ波 переводим как «волны, что бегут к земле», дословно: «прибрежные волны».

Бог Ятихоко трижды осматривает свои одежды, и лишь на третий раз оказывается удовлетворен ими, так как мрачные черные и синие одежды не годятся для сватовства.

Сусуки — мискант китайский (miscanthus sinensis). — Примеч. ред.

Выражение вакагуса-но — «молодая трава» является постоянным эпитетом к таким словам, как «жена», «возлюбленная» и т. п.

В выражении укиюи ситэ (записано фонетически) — в нашем переводе «обменявшись чашками» — уки означает «быть полным», юи «соединиться», «дать брачную клятву».

В выражении има-ни итару мадэ — «до нынешнего дня» остается неясным значение слова има («теперь», «нынешний день»). Какое время здесь имеется в виду? Эти слова безусловно являются примечанием Ясумаро, и думается, что, записывая их, он имел в виду свое время, т. е. время составления «Кодзики».

Выражение сидзумаримасу (дословно: «успокаиваться», «утихать») встречалось выше, в рассказе об очищении бога Идзанаги и, очевидно, означает пребывание божества в определенном месте, где оно «успокаивается», — в храме, где затем поклоняются ему.

Камугатари — дословно: «божественные рассказы», в нашем переводе «Рассказы эпохи Богов».

Сосчитав рожденных Оо-кунинуси и его потомками богов, нетрудно убедиться в том, что рождено не семнадцать, а пятнадцать поколений. Эту ошибку в числе отмечает и Мотоори Норинага: «То ли это пропустил Арэ (т. е. Хиэда-но Арэ — сказитель, фигурирующий в Предисловии Ясумаро. — Е.П.), когда должен был быстро прочитать все это, то ли это ошибка позднейшего переписчика, — теперь решить трудно» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 562). Выше мы встретились с обратным случаем: богов было рождено больше, чем показывал подсчет Ясумаро (см. коммент. 105). Не исключено, что подобные ошибки в тексте «Кодзики» возникают из-за смешения двух различных генеалогий.

Каками (в современном японском языке кагами или кагаимо) — многолетнее вьющееся растение. Плоды его имеют овальную форму и разделенные надвое становятся похожи на лодочку (КОД, с. 370).

Знак 鵝 в тексте «Кодзики» в одном из вариантов «Нихонги» прочитан как садзаки, что является старым названием птички мисосадзаи[457]. Это чрезвычайно маленькая птичка, с длиной крылышек приблизительно в 3 см. Мотоори Норинага полагает, что для одежды бога, сидящего в лодочке из плода каками, шкурка этой птицы слишком велика. Он считает возможным, что знак 鵝 написан ошибочно вместо знака 蛾, который должен быть прочитан как химуси (МН-дзэнсю, т. 2, с. 567). Химуси — личинка шелковичного червя или мотылек этого насекомого (КОД, с. 1888). Наш перевод — «трясогузка», так как эта птичка — одна из самых маленьких, известных у нас.

В.Г. Астон полагает, что данный рассказ свидетельствует о связи племени Идзумо с народами Северной Азии, «носившими одежды из птичьих перьев, так же, как население Курильских островов в наши дни» [209, с. 203].

В тексте здесь танигуку (записано фонетически). Комментаторы поясняют это слово как старое наименование хикигаэру, т. е. жабы. Есть предположение, что в слове танигуку соединились два самостоятельных слова: тани — «долина» и куку, бывшее, вероятно, древним наименованием лягушки, родившимся из звукоподражания.

Куэбико (записано фонетически) означает «пугало» (в современном японском языке какаси). Дословно: «разрушенный (развалившийся) мужчина» 朋彥, т. е. пугало в образе мужчины, выставленное на дождь и ветер, разрушающееся от непогоды, треплющееся на ветру. Мы приводим здесь Куэбико как собственное имя. Пугало должно было выполнять функцию духа-охранителя полей.

Речь идет о «Земле людей», «видимой земле» — Тростниковой Равнине-Серединной Земле.

Токоё-но куни 常の国 — в нашем переводе «заморская Страна Вечной Жизни». К. Курано поясняет, что это «страна, находящаяся далеко за морем» (КТ, с. 139), однако встречаются и толкования этого выражения как «Страна Вечной Жизни», находящаяся «в далекой-далекой земле, по ту сторону моря» (КН, с. 109).

В тексте Ямада-но соходо (соходо записано фонетически, иначе соходзу).

В тексте здесь ёку вагамаэ-о осамэба… — в нашем переводе «если будешь хорошо поклоняться мне». Выражения типа …но маэ, …но мото — обычные выражения в «Кодзики», когда речь идет об обращении к богам. Подобным способом как бы исключается возможность непосредственного соприкосновения с богами (см. также коммент. 89).

Слова коно ками-ва… нарикабура-о моцу хами дзо, несомненно, являются позднейшим примечанием Ясумаро. Однако из них нельзя сделать заключения о функции этого божества и о том, какое отношение имеет стрела именно к данному богу. Во фрагменте из «Ямасиро-фудоки» рассказывается, как дева Тамаёри-химэ, дочь бога Комотакэцуноми-но микото, развлекаясь на берегу притока реки Исикава, увидела плывущую вниз по течению стрелу, окрашенную в красный цвет. Она подобрала эту стрелу и положила ее к себе в постель, отчего забеременела и родила сына. Когда ребенок вырос, по просьбе отца Тамаёри-химэ боги собрались на совет и предложили сыну Тамаёри-химэ поднести чашку сакэ тому, кого он считает своим отцом. И тот, видимо, зная, что отцом его является бог Икацути, отправился с этой чашкой прямо на небо. «То, что зовется Красной стрелой, — это бог Хоноикацути-но нами, пребывающий в храме уезда Отокуни» (современный г. Нагаока в районе Киото), — так заканчивается этот пассаж в «Ямасиро-фудоки» (Ф, с. 414–415). Мотоори Норинага отождествляет бога Оо-ямакуи-но ками из «Кодзики» с богом Хо-но-икацути из «Ямасиро-фудоки» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 645–647).

Итаку саягитэ аринари (первые два слова записаны фонетически) переводим здесь как «находится в большом беспорядке». Итаку соответствует современному ханахадасику, хидоку — «очень», «чрезвычайно». Саягу — старинный вариант современного савагу — «шуметь», «поднимать переполох».

Т. е. поднялся снова на небо.

Тихаябуру арафуру куницуками домо переводим здесь выражением «буйствующие земные боги, что быстро, [как ветер], носятся». Тихая — «быстро, как ветер» (дословно: «очень быстро»). Ти — усилительный префикс, сокращенное ити, хая — «быстрый» (то же, что в имени Хая-Суса-но-о), буру — суффикс (ср. арабуру — «бесноваться», «буйствовать»).

В тексте здесь котомукэму. К. Курано поясняет, что котомукэ имеет значение «повернуть к себе лицом» (того, кто отвернулся, повернулся спиной). В переносном значении — «подчинить», «привести к покорности» (КТ, с. 148).

В тексте здесь амэ-но-макакоюми (макако записано фонетически) и амэ-но-хахая (хаха записано фонетически). Комментаторы истолковывают эти слова как «лук и стрелы, употребляющиеся при охоте на оленей».

«Та страна», т. е. «Земля людей», «видимая земля».

В выражении юцукацура 湯津楓 — в нашем переводе «густоветвистое дерево кацура» — префикс ицу, по толкованию комментаторов, означает «чистый» в ритуальном смысле. Однако Мотоори Норинага толкует его в значении «густо разросшийся» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 625).

Выражение соно накукоэ ито аси — в нашем переводе «крик этой птицы очень плохой» — нужно понимать в том смысле, что этот крик (голос этой птицы) является плохим предзнаменованием, это зловещий крик. Т. Мацумура указывает, что фазан как вестник — это образ, пришедший из Китая (НСК, т. 3, с. 447).

Слова, произнесенные богом Такаги-но ками, видимо, являются определенной формулой, заклинанием. Такое впечатление производит особенно последняя часть: моси китанаки кокоро араба …коно я-ни магарэ (магарэ записано фонетически).

В тексте здесь такамунасака-ни, т. е. грудь лежащего (на спине) Амэ-но-вака-хико уподобляется высокому холму — так истолковывает это место Мотоори Норинага (МН-дзэнсю, т. 2, с. 634).

Здесь любопытно примечание Ясумаро о том, что рассказанный выше эпизод послужил основанием для выражения каэрия — «возвращающаяся стрела».

Моя 喪屋 — «погребальный дом», очевидно, специальное помещение, где справлялся ритуал похорон.

В тексте здесь кисаримоти (писари записано фонетически). К. Курано поясняет, что во время погребальной церемонии к гробу подносили посуду, наполненную пищей, а подносившего, видимо, и называли кисаримоти (КТ, с. 154). Происхождение этого слова, однако, неясно.

Микэбито 御食人 — в нашем переводе «приставили к священной пище» — объясняется комментаторами так: во время похорон перед мертвым ставили пищу так же, как ставили перед ним при жизни. Человек, подававший эту пищу, назывался микэбито.

В тексте здесь усумэ 碓女 — в нашем переводе «приставили к ступке». В ступке 碓 толокся рис (очевидно, для приготовления моти — колобков) для участников церемонии. Этим занимались обычно женщины.

Накимэ 哭女 — в нашем переводе «плакальщица» — женщина, специально приглашавшаяся для того, чтобы «плакать». Такой плач входил в похоронный обряд.

В тексте здесь асобики — «развлекаться», «забавляться». В старояпонском языке асоби означало также играть на музыкальных инструментах, охотиться (КД, с. 29).

Как уже говорилось, соприкосновение со смертью считалось в древнем японском обществе осквернением. В данном случае бог Адзисикитака-хиконэ рассматривает как осквернение то, что его спутали с умершим.

В тексте здесь иромо записано фонетически (см. коммент. 225).

В тексте здесь хинабури 夷振 — в нашем переводе «сельский напев». Хина идеографически означает «варварский», но фонетически слово хина — это «сельские места», «деревня» (часто с постоянным эпитетом амадзакару — «далекая, как небо»).

В тексте здесь агуми маситэ 跌み坐して. Агуму (от аси-о-куму) — «сидеть, скрестив ноги». Само это действие богов — то, что они поставили меч острием вверх и уселись на кончике лезвия, чрезвычайно любопытно. Оно имело целью продемонстрировать абсолютную мощь богов (т. е. их чудесную силу), полагает Д. Цугита (КС, с. 201). Т. Мацумура указывает, что по древним народным поверьям боги спускались на меч, поднятый острием кверху (НСК, т. 3, с. 159–163).

В тексте здесь имаси-га усихакэру Асихара-но накацукуни (усихакэру записано фонетически) — в нашем переводе «Тростниковая Равнина-Серединная Страна, которой ты управляешь». К. Курано следующим образом истолковывает слово усихакэру: уси связано со словами осу — «ведать» (о высоких лицах), осаму — «владеть», «ведать». Отсюда произошло усиу, а затем усихаку со значением «присваивать», «делать своей собственностью» (КТ, с. 157–158).

В тексте вага мико-но сирасу куни дзо, т. е. «страна, которой ведать [должно] моему потомку». Между тем речь ведут здесь два бога. Очевидно, эти слова следует понимать как передачу слов Аматэрасу.

Амэ-но сакатэ-о аофусигаки-ни утинаситэ 天の逆手を靑柴垣に打ち成して — в нашем переводе «небесным обратным [хлопком] рук превратил [ее] в зеленую изгородь». Выражение амэ-но сакатэ объясняется как хлопок руками, имеющий магическое действие. Мотоори Норинага поясняет, что такой хлопок производился либо с вывернутыми наружу ладонями, либо руки при этом вытягивались не вперед, а вверх (МН-дзэнсю, т. 2, с. 726).

Что касается изгороди аофусигаки 靑柴垣, то, как поясняет Т. Мацумура, такие изгороди, плетеные из бамбука или веток, ограждали места, где, по поверьям, обитали боги (НСК, т. 3, с. 494).

См. коммент. 108, 120, 363.

В тексте здесь знак 献 (обычное чтение кэн/дзуру), прочитанный как татэмацуру с тем же значением: «преподносить», «отдавать», «ставить себя на службу (кому-либо)».

В тексте амацугами-но мико-но амацухицуги сирасимэсу тодару амэ-но мисунаситэ (тодару записано фонетически) — в нашем переводе «как небесные покои блистающие, [как те], которыми ведает Небесная Солнечная Династия потомка небесных богов». Здесь амацугами-но мико-но амацухиууги сирасимэсу, очевидно, следует понимать как «покои, которыми ведает (сирасимэсу) потомок небесных богов» (амацугами-но мико), как «наследник Небесного Солнца» или «как Солнечный наследник Небес» (амацухицуги). Далее следует тодару амэ-но мису. Слово тодару поясняется комментаторами как «великолепный», «блистающий». Слово мису 御巢 «Словарь древней лексики» поясняет как «дворец», «покои» (КД, с. 748). К. Курано толкует его как «дворец на небесах» (КТ, с. 163).

Здесь снова устойчивая формула, уже встречавшаяся в предшествующих мифах (см., например, коммент. 277).

В тексте здесь момо тарадзу ясокумадэ-ни… 百足らず八十坰手に — в нашем переводе «не в ста, а в восьмидесяти поворотах пути». Комментаторы указывают, что момотарадзу — это постоянный эпитет (макура-котоба) к устойчивому словосочетанию ясо 八十 — «восемьдесят».

В тексте здесь касихадэ 膳夫 — «прислуживающий за столом».

В тексте здесь выражение хоки моситэ 禱き申して. Хоки означает «молиться», «благословлять».

В тексте здесь у 鵜 — «баклан». Phalacrocorcidae (БЯРС, т. 2, с. 353).

В тексте здесь амэ-но ясобирака (бирака записано фонетически). Комментаторы поясняют слово хирака как «плоские каваракэ», т. е. глиняные тарелки, плоские сосуды.

В тексте здесь мэ-но кара 海布の柄. К. Курано толкует мэ как общее наименование съедобной морской травы (КТ, с. 164). Кара — верхушка, однако есть выражение инагара, означающее «стебель (росток) риса». Отсюда и мэ-но кара можно понять как «стебель морской травы».

В тексте здесь хикириусу 燧臼. Усу дословно: «ступка». Хикири (хи-о киру) — высекание огня. Усу представляет собой подставку (чашку) с углублениями. В эти углубления вставлялся пестик, вращая который, добывали огонь (КД, с. 875).

В тексте здесь комо, современное хондавара (морская водоросль «ламинария»). Саргасса — бурая водоросль (БЯРС, т. 2, с. 496). Из листьев этих водорослей плетутся циновки (КД, с. 430).

В тексте здесь хикиригинэ 燧杵 — «деревянный пестик», палочка (обычно изготовлялась из дерева хиноки — японского кипарисовика), которую вставляли в ступку-усу и, быстро вращая, добывали огонь.

Хиро 尋 — «мера для измерения длины веревки, а также глубины воды. Равна 1,81 м.» (БЯРС, т. 2, с. 476). Слово хиро в значении единицы длины встречается в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике и в других рассказах. В данном мифе выражение тихиро — «тысяча хиро» истолковывается как «бесконечно длинные канаты».

В тексте здесь судзуки 鱸 — «японский морской судак, Lateolabrax japonicus» (БЯРС, т. 2, с. 151).

В выражении охата судзуки 尾翼鱸 — в нашем переводе «с плавниками широкими» — содержатся впервые в «Кодзики» начальные слова устойчивой формулы, которую в полном виде встретим далее в рассказе о братьях-богах, а также в молитвословиях норито.

Т. Мацумура полагает, что передача богом Оо-кунинуси управления страной напоминает события середины VII в. в Японии (реформы, осуществленные после так называемого переворота Тайка, происшедшего в 645 г., когда была свергнута власть рода Сога).

То, что предложил бог Масакацу-а-кацукатихаяхиамэ-но-осихомими-но микото («бог с длинным именем») — послать на землю не его самого, а родившегося у него сына — часто повторяющийся мотив в «Кодзики».

В «Нихонги» об этом боге рассказывается так: «Длина носа у него семь ата» (咫 — древняя единица длины, «расстояние между раздвинутыми большим и средним пальцами»), «длина спины — больше семи сака» (尺 — то же, что сяку, 30,3 см.), «из уголков рта свет исходит» (в тексте прочитано кутиваки), глаза «как зеркало в восемь ата, словно красные плоды кагати (см. выше описание змея Ямата-но ороти) сверкают-блестят» (Н, т. 1, с. 142).

В тексте здесь амэ-но ятимата 天の八衢 — в нашем переводе «восемь небесных перекрестков [дорог]», где тимата — «ответвление дороги», «переулок» (ДДТ, с. 1995).

В тексте здесь ага мико, т. е. «мой потомок», хотя речь идет о боге, рожденном Аматэрасу и богом Такаги-но ками.

В тексте здесь ицутомо-но о 五伴の緖 — в нашем переводе «пять глав кланов». Томо — члены клана (рода); о — дословно: «нить», «шнур» (например, для нанизывания жемчужин), аллегорически означает здесь «глава (руководитель) клана (рода)», «объединяющий своих людей» (КТ, с. 170).

Предметы, которыми богиня Аматэрасу наделяет бога Хикохо-но-ниниги, — это все те же предметы, которые уже фигурировали в предшествующих мифах: «нанизанные на длинные нити» магатама, зеркало и меч Кусанаги.

Из троих богов, которых богиня Аматэрасу «присоединила» к богу Хикохо-но-ниниги (т. е. дала ему в качестве свиты), двое — Омоиканэ-но ками (здесь он фигурирует как Токоё-но-Омоиканэ-но ками — Бог Размышляющий из Вечного Царства) и Тадзикара-о-но ками — уже встречались в рассказе о возвращении Аматэрасу из грота. Впервые фигурирует здесь бог Амэ-но-ивато-вакэ-но ками — Юный Бог Небесного Скалистого Входа.

В тексте здесь а-га маэ-о ицуку-га гото… — в нашем переводе «как мне поклонялся бы…» (см. коммент. 306).

В тексте здесь мацуригото сэё 政為よ. Идеограммы означают «управлять» (государством). Мацуру (со знаком 祭る) означает «обожествлять», «поклоняться».

В тексте здесь сакукусиро исудзу-но мия-ни ицукимацуру (сакукусиро записано фонетически) — в нашем переводе «в храме Звенящих Браслетов, что в Исудзу». Кусиро 釧 — украшение, надеваемое на руку, браслет (ДДТ, с. 2294). Такие украшения изготовлялись из бронзы или камня. Украшенные колокольчиками, они назывались судзукусиро (судзу — «колокольчик»). Отсюда же и слово саку — «прорезать» (отверстие в колокольчике «прорезано»). Сакукусиро является постоянным эпитетом (макура-котоба) топонима Исудзу (КТ, с.171).

Наружный храм (тоцумия 外宮, иначе гэгу с тем же обозначением) — это «храм (дворец), специально сооружаемый за пределами храмового (дворцового) комплекса на тот случай, если император захочет во время прогулки или по особым обстоятельствам там остановиться» (ДДТ, с. 2392). Иначе говоря, это отдельное строение, возводимое вместе с храмом (дворцом), находящимся внутри храмовой ограды. Тоцумия — это отдельно стоящий храм в комплексе главного храма Исэ (Исэ-дзингу) (КД, с. 750).

Здесь, несомненно, опять примечание Ясумаро: коно ками-ва микадо (御門)-но ками нари — в нашем переводе «этот бог есть Бог Священных Ворот». Слово микадо толкуется как почтенное наименование ворот, преимущественно ворот императорского дворца, храма, а также «императорский дворец», «императорский двор», «император», «страна, управляемая императором» (КОД, с. 2106).

Здесь примечания Ясумаро (записаны мелкими знаками), имеющие целью связать отдельных богов с влиятельными родами, представив их предками этих родов (см. коммент. 176–182).

В тексте здесь ивакура 石位, где кура — «сидение», «место» (КТ, с. 172); ива — эпитет, дающий значение «крепкий», «прочный».

В тексте яэтана кумо (тана записано фонетически). Яэ — уже знакомое нам выражение «восемь гряд» (например, яэгаки в песне, сложенной Суса-но-о). Слово тана — от глагола танабику — «тянуться», «стелиться» (например, об облаках).

Ицунотивакитавакитэ (записано фонетически) переводим здесь как «пробиваясь-проталкиваясь». Ицу — префикс, имеющий усилительное значение (здесь фигурирует как существительное, поэтому присоединяет к себе частицу родительного падежа но); ти (тивакэ) и та (тавакэ) — вероятно, от мити («дорога», «путь»).

Слова укидзимари соритатаситэ (записаны фонетически) объясняются комментаторами как укидзима — «отмель» и сорэтатасу — стоять возле. Небесный Плавучий Мост (амэ-но укихаси) фигурировал в рассказе о создании богами Идзанаги и Идзанами Японских островов в начальных мифах «Кодзики» (см. коммент. 77).

Интересно, что здесь двое богов — Амэ-но-осихи-но микото и Амацукумэ-но микото — «сосчитаны» с помощью слова «человек» 八 вместо хасира — «столб», с помощью которого считались боги в предшествующих мифах.

Амэ-но иваюги 天の石戟 переводим здесь как «небесные крепкие колчаны». Ива принимаем в значении «крепкий».

Кубуцути-но тати 頭椎大刀 — в нашем переводе «мечи с рукоятками-молотами» — один из видов древних мечей, верхушка рукоятки которого имела форму головки молота, т. е. была утолщенной (КД, с. 341).

«Небесные луки из дерева Хадзи» и «небесные оленей убивающие стрелы» (амэ-но хадзиюми, амэ-но макакоя) фигурировали выше, в рассказе о том, как Амэ-но-вака-хико застрелил Фазана.

В тексте ито ёки токоро — в нашем переводе «очень хорошее место», где ёки записано идеограммой «счастливый» — в ритуальном смысле, т. е. «предвещающий добро» 吉.

Здесь снова часто встречающееся устойчивое выражение — метафорическая формула.

Бог Саруда-хико здесь назван оо-ками — «Великий Бог», но далее снова именуется просто ками — «бог».

Вся фраза является примечанием Ясумаро.

Раковина хирабугаи (хирабу записано фонетически) — возможно, та самая раковина, которую рыбаки из области Сима называют дзицугэцукаи 日月貝 — «раковина солнца и луны» (КТ, с. 175). Мотоори Норинага указывает, что в древности именем хирабугаи часто называли людей (МН-дзэнсю, т. 2, с. 793).

В тексте здесь глагол куиавасаэтэ, означающий «проглотить вместе (с чем-либо)», «проглотить одновременно».

Т. Мацумура предполагает, что три этапа погружения Саруда-хико в море (когда он «коснулся дна», когда «пузырьки пены появились», когда «пена обильно запузырилась») могли отражать своего рода ритуал, производимый рыбаками как моление об обильном улове (НСК, т. 3, с. 584).

Три этапа, зафиксированные в этом эпизоде, напоминают также три этапа очищения, произведенного богом Идзанаги.

Об устойчивом выражении-формуле «с плавниками широкими…» см. коммент. 347.

Здесь снова обращение на-ва 汝は, т. е. «ты», хотя богиня Амэ-но-удзумэ-но микото обращается ко множеству рыб: котогото-ни хата-но хиромоно, хата-но самоно-о оиацумэтэ… — в нашем переводе «вы».

В тексте здесь ко 海鼠 — современное намако — «трепанг», или «морской огурец» (КОД, с. 721 и 1668).

В тексте здесь химокатана 紐刀, дословно: «нож, висящий на шнуре», — в нашем переводе «кинжал».

В тексте сима-но хаяниэ 島の速贄 — в нашем переводе «первые продукты моря из Сима». Хая здесь — «ранние», «первые»; ниэ — «пища, подносимая богам».

Эти строки напоминают ситуацию в рассказе о «передаче страны»: когда боги Такэмикадзути и Амэ-но-торифунэ обратились с вопросом к Оо-кунинуси, он произнес те же слова: «Я ответить не могу».

В тексте здесь уже встречавшееся выражение момотори-но цукуэсиро-но моно — «сотни столов вещей» (искупительных приношений, приданого и т. п.), где «сотни столов» означают «множество».

В тексте здесь уже встречавшееся выражение укэитэ (записано также фонетически) — «дав клятву».

В тексте здесь конохана-но амахиноми масаму (амахиноми записано фонетически). Это выражение можно понимать двояко: «[жизнь потомка небесных богов] будет продолжаться, пока цветут цветы на деревьях», или «недолговечной будет, подобно цветам на деревьях».

В тексте здесь впервые встречается выражение сумэрамикото тати 天皇命等, где сумэрамикото (субэрамикото) — «почтительное наименование императора» (КД, с. 577).

Т. Мацумура полагает, что миф, объясняющий недолговечность человеческой жизни (по «Кодзики» — жизнь императоров), — это отдельный миф, более старый, чем остальные, вначале не связанный с ними (НСК, т. 3, с. 618–619).

В тексте здесь ватакуси-ни уму 私に產む — в нашем переводе «быть рожденным тайно». Одно из значений ватакусигото — «тайно», «в секрете от других» (КД, с. 1110).

То, что Ко-но-хана-но-сакуя-бимэ забеременела после одной ночи близости с богом Ниниги, вызывает у него подозрение в ее неверности.

В тексте здесь тонаки яхиродоно 戶無き八尋殿. Выражение яхиродоно (дословно: «покои в восемь хиро», у нас — «просторные покои») встречалось выше. Я переводим здесь в значении «много», т. е. «покои во много хиро».

«Замазала глиной», т. е. преградила вход в покои. Очевидно, в основе этого обычая лежало представление о родах как о нечистом акте.

Рассказ о рождении детей в огне, чтобы доказать их божественное происхождение, несомненно, является отражением существовавшего в древней Японии обычая, имевшего магическое значение.

Хаято (или хаяито) — одно из племен, обитавших на юге Кюсю (современная префектура Кагосима).

Сохранившиеся материалы свидетельствуют, что люди Хаято выполняли при императорском дворе в Ямато роль стражей дворцовых ворот (или телохранителей), а также исполняли свои особые танцевально-песенные представления. Отсюда слова старшего брата о том, что он будет служить младшему брату «стражем ворот» (гл. 34).

Здесь счет богов снова ведется с помощью счетного суффикса хасира («столб», «колонна»), как во всех предшествовавших мифах.

Прозвище старшего брата, бога Ходэри-но микото, отражает его занятие: он рыбак и поэтому зовется Умисати-бико — в нашем переводе «Юноша, Удачливый на Море». Здесь слово сати может истолковываться двояко: как «счастье», «удача» и как «снасть», «орудие лова».

То же, что и прозвище старшего брата, только «удача» младшего, занимающегося охотой, заключается в добыче зверя в горах.

Формула, уже встречавшаяся в предшествующих мифах.

Здесь слово сати фигурирует уже в своем втором значении — «снасть».

В тексте здесь нечто вроде поговорки (или устойчивой формулы): ямасати-мо оно-га сати-сати, умисати-мо оно-га сати-сати (сати и здесь, и выше записано фонетически) — в нашем переводе «И охотничья снасть — своя снасть-удача, и морская снасть — своя снасть-удача». Значение этого выражения, очевидно, заключается в том, что каждому надлежит заниматься своим делом, тогда ему будет способствовать удача.

В тексте здесь сорацу-хико 虛空津日子, где сора — «пустота», «небесное пространство», хико — в нашем переводе везде «юноша» (ср. Амэ-но-вака-хико и др.). Наименование сорацу-хико — «Юноша Среднего Неба» употребляется в противопоставление амэцу-хико (амацу-хико) — «Юноша-[Сын] Высокого Неба».

В тексте здесь уже встречавшееся ранее выражение котохакари 議 — в нашем переводе «[хороший] совет».

Манасикацума-но обунэ 間无勝間の小船 переводим здесь как «плотносплетенная лодочка». Д. Цугита, основываясь на записи в «Нихонги», толкует это сооружение как «корзину, плотно (без промежутков) сплетенную из бамбуковых стволов» (КС, с. 243).

В тексте здесь образное выражение ироко-но гото цукурэру мия 魚鱗の如造れる宮室 — в нашем переводе «дворец подобно рыбьей чешуе построен». Ироко — современное уроко — «чешуйка», «твердая скорлупа» (КОД, с. 220).

В тексте здесь уже встречавшееся слово юцукацура (см. коммент. 226 и 314).

В тексте здесь макадати 從婢 — в нашем переводе «служанка». В старояпонском языке существовало в этом значении слово маэкоратати, отсюда сокращенное макатати. Слуг-мужчин называли маэцугими 前つ君. Слово маэ, очевидно, носило значение «находиться перед (кем-либо)», т. е. «служить».

В тексте здесь хито — «человек», хотя далее Хоори-но микото снова именуется богом (микото) и Сыном Неба (сорацу-хико).

В тексте здесь вага-кими 我が王 — «наш государь», под которым имеется в виду морской царь.

Бог Ниниги-но микото — отец Хоори-но микото, который именуется сорацу-хико («Юноша Среднего Неба»), назван здесь амацу-хико — в нашем переводе «Юноша Высокого Неба».

В тексте здесь мити-но кава (мити записано фонетически). Мити — старое название животного, ныне именуемого асика 海驢 (КОД, с. 2120). Это «Перонов морской лев», «сивуч» (БЯРС, т. 1, с.33).

Выражения яэ 八重 — в нашем переводе «восемь ярусов», а также момотори-но цукуэ 百取の机 — в нашем переводе «на сотни столов» — выше уже встречались.

В тексте слово тай обозначено идеограммами 赤海鯽隹. «Тай 鲷 — общее название для ряда окуневых» (БЯРС, т. 2, с.224).

В тексте здесь ноги 鲠 — в нашем переводе «колючка».

Слова оботи, сусудзи, мадзити, урудзи (все записаны фонетически), несомненно, имеют магическое значение. Обо — «меланхоличный», «печальный» (КД, с. 186); сусу — «нетвердый», «неуверенный» (КД, с. 568); мадзи — «бедный», «скудный» (КД, с. 961); уру — «глупый» (КД, с. 151). Окончания ти и дзи во всех случаях означают «крючок» (обозначены идеографически). В основе этих заклинаний, произносимых младшим братом при передаче крючка старшему брату, лежит вера в магическую силу крючка — «снасти-удачи», крючка-фетиша. Заклинания имеют целью лишить крючок его магической силы.

Выражение сириэдэ-ни атаэ 後手に賜 — в нашем переводе «оборотись спиной, отдай» — уже встречалось в тексте «Кодзики»: так, держа руки за спиной, махал мечом бог Идзанаги, спасаясь от преследования воинства Страны Ёми.

«Высокое поле» 上田 — это поле, сооружаемое на высоком месте и хорошо осушаемое, сухое поле. «Низкое поле» 下田 — поле, возделываемое в низине, залитое водой (где рассада риса высаживается в воду).

Сиомицутама 塩盈珠 и сиофурутама 塩乾珠 — в нашем переводе «Жемчужина Прилива» и «Жемчужина Отлива» (возможно, «Душа Прилива» и «Душа Отлива»).

В тексте здесь, так же как в рассказе о Голом зайце из Инаба, слово вани (записано фонетически).

Увацукуни 上つ国 — в нашем переводе «Верхняя страна» — это земля, где живут люди.

Химокатана — в нашем переводе «кинжал».

В тексте здесь номимосисику (номи записано фонетически). Ному 祈む— «молиться богам» (КД, с. 826).

В тексте здесь маморибито 守護人 — в нашем переводе «страж ворот».

Д. Цугита, ссылаясь на запись этого рассказа в «Нихонги», указывает, что здесь объясняется возникновение традиции, согласно которой люди Хаято исполняли при императорском дворе во время празднеств «приема первой пищи» песенно-танцевальные представления (КС, с.251).

В тексте нагиса — в нашем переводе «у кромки волн».

С выражением а-о намитамаисо 波限 — в нашем переводе «не изволь смотреть на меня» — мы уже встречались в тексте «Кодзики», в рассказе о пребывании бога Идзанаги в Стране Ёми. Это обычная формула, выражающая веру древних в нечистоту смерти, а также в нечистоту родового акта.

В тексте яхировани-ни наритэ — в нашем переводе «обернувшись огромным крокодилом». Яхиро («в восемь хиро») переводим здесь как «огромный».

В тексте умисака 海坂. Очевидно, сака здесь — то же, что в выражении Ёмоцухирасака («Проход Ёмоцухира»).

В тексте ихотимариясотосэ 伍佰捌拾歲 — «пятьсот восемьдесят лет», написанное «прописными» цифрами. В таких же цифрах Ясумаро производит подсчет первых детей, рожденных богами Идзанаги и Идзанами, — островов и богов.

Такое же выражение о гребнях волн (нами-но хо 波の穂) есть в рассказе о появлении Бога-Малыша Сукуна-Бикона.

Выражение «Страна [своей] матери» (хаха-но куни) мы встречали в рассказе о разделе богом Идзанаги наследства между тремя детьми, после чего бог Суса-но-о пожелал отправиться в хаха-но куни, «Страну матери», под которой имелась в виду Страна мертвых, Ёми-но куни.

О создании фудоки см.: [2, с. 12; 1, с. 12, 13].

Китайское письмо пришло в Японию через Корею в древний период ее истории. По «Кодзики», это 394 г. н. э., по «Нихонги» — 310 г. (обе даты соотносятся по этим памятникам с правлением племенного вождя — в «Кодзики» и «Нихонги» он именуется «император» Оодзин). Исследователь Ю. Такэда также говорит о IV в. как о времени, когда японцы начали пользоваться китайскими иероглифами (см.: [178, с. 3]). С. Хасэгава называет даже 285 г. как время появления в Японии первых китайских книг [100]. В «Нихонги» говорится о ряде материалов по истории страны, составленных в правление регента Сётоку тайси (572–622), известного приверженностью «китайской учености». Эти материалы не дошли до нашего времени, но есть все основания полагать, что они были написаны на китайском языке.

Норито, зародившиеся, по-видимому, в глубокой древности, долгое время передавались в устной традиции. В письменном виде они были зафиксированы не ранее VII в., до нашего же времени дошли в еще более поздней редакции, в сборнике «Обряды годов Энги» («Энгисики», 927 г.), куда вошла основная часть их — 28 молитвословий. Несколько норито содержится в других памятниках, относящихся к тому же периоду.

Полный русский перевод и подробное исследование молитвословий см: Норито. Сэммё / Пер. со старояп., исслед., коммент. Л.М. Ермаковой // Памятники письменности Востока. М., 1991. Т. 93. — Примеч. ред.

В действительности на японский язык буддийские сутры стали переводиться сравнительно поздно. В Японии в описываемый период пользовались их переводами на китайский язык. Однако существовала система записи толкований отдельных частей сутр для мирян, произносимых по-японски. — Примеч. ред.

Камбун — «ханьское письмо», японское название письменного китайского языка. — Примеч. ред.

Мы не обращаемся здесь к примеру антологии «Манъёсю», в которой использование иероглифов в качестве слогов японского слова сложилось в так называемую систему манъёгана, имея в виду несколько более позднее составление этой антологии (вторая половина VIII в.) Кроме того, манъёгана, демонстрируя высшую степень использования китайских иероглифов в качестве силлабем, в то же время не вносит ничего принципиально нового в систему письма, о которой идет речь.

Наименование фудоки К.А. Попов передает как «историческое и географическое описание провинций Японии VIII в.» [2, с. 11] или «Древнеяпонские провинциальные записи» [1. с. 30].

См. Предисловие Ясумаро, гл. 5, п. 42–49 в настоящем издании. — Примеч. ред.

На эту надпись указывает японский исследователь Р. Коно в «Кодзики-ни окэру кандзи сиё» [5, т. 3, с. 171]. См. об этой надписи также: [103, с. 121.].

Следует указать, что 607 г., фигурирующий в надписи как дата создания статуи, вызывает сомнения у исследователей. Есть предположение, что ныне существующий Якуси-нёрай — позднейшая копия оригинала, погибшего в пожаре в 671 г. [110, с. 177–179].

Начиная с «Манъёсю-тюсяку» (Комментарии к «Манъёсю», 1269 г.) в период средневековья и в новое время древние памятники неоднократно издавались заново, с комментариями, последовательно отражавшими достижения японских ученых в изучении древних текстов.

К.А. Попов характеризует его как переложение камбунного текста на древне-японский язык [93, с. 9] или как «трансформацию графики древнего японского языка в графику современного языка» [2, с. 13].

Подробнее о тэйки и хондзи см. в Предисловии Ясумаро.

Черты устного сказа в стиле «Кодзики» — это часть общей проблемы изучения «Кодзики» как литературного памятника, которую мы здесь не рассматриваем.

Мотоори Норинага (1730–1801) — японский ученый-филолог, принадлежавший к так называемой «национальной школе» (кокугакуха), отрицавшей «китайские науки» и ратовавшей на возвращение Японии на «путь богов», создал «Толкование Кодзики» («Кодзики-дэн») в 48 книгах (1764–1798). (Подробно о Мотоори Норинага см.: Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество: Из истории общественной жизни Японии XVIII в. М., 1988. — Примеч. ред.).

Происхождение и значение слов сэ, мо (имо) и др. подробно рассматривает проф. Нуномура Кадзуо [157].

Хирата Ацутанэ (1776–1843) — ученый-филолог, принадлежавший к «национальной школе». Обращался к древнейшим японским памятникам («Кодзики», «Манъёсю», норито) для обоснования «древнего пути» Японии.

Морибэ Осуми — ученый, живший в первой половине VIII в. Умер в возрасте 73 лет.

«Кудзики» 旧事紀 (или «Кудзихонги», полное название «Сэндай Кудзихонги» 先代旧事本紀) — «Главные записи о делах предшествующих веков», старинное сочинение в 10 свитках. Повествует о богах и первых правителях Японии, доводя повествование до царствования императрицы Суйко (552 г. н. э.).

Вероятнее всего, это название своей страны позаимствовано японцами у китайцев. — Примеч. ред.

«Дзингоки» — «Хроника императрицы Дзинго» (умерла в 929 г.), жены императора Тюаи. В записях об этой императрице, принимавшей участие в походе императора Тюаи в Корею, есть упоминание о рождении ею сына во время пребывания в Тикуси (ДХДТ, т. 13, с. 440).

«Киммэйки» — очевидно, «Записи императора Киммэй» (509–571) — двадцать девятого императора Японии (ДХДТ, т. 7, с. 348).

Вернее, в 23-й день 11-й луны, что соответствовало середине декабря — началу января. — Примеч. ред.

Вернее, в 4-ю и 7-ю луну. — Примеч. ред.

«Вамёруйдзю сё» — «Китайско-японский словарь», X в., составитель Минамото-но Ситаго. — Примеч. ред.

Или «Проход Страны Желтого Источника». — Примеч. ред.

Один из видов крапивника, который водится на севере острова Кюсю. — Примеч. ред.