Настоящая «Энциклопедия синто» является первым изданием подобного рода за пределами Японии. В данном случае мы не принимаем в расчет имеющиеся на западных языках «словари синто», предназначенные для самого начального ознакомления с этой религией. В связи с этим перед составителями «Энциклопедии» стояло множество трудностей научного, организаторского и дидактического плана. Хотя в самой Японии имеется немало изданий справочного характера, посвященных синто (в особенности это касается словарей теонимов), они могли послужить образцом лишь в ограниченной степени, поскольку они рассчитаны на японского читателя, чьи представления о синто и базовые знания о японской культуре сильно отличаются от интеллектуального багажа читателя отечественного. Таким образом, в данной «Энциклопедии» нам пришлось сочетать решение задач научных, популяризаторских и справочных.

Поэтому составители отказались от чисто словарного построения «Энциклопедии». Нами было выделено несколько разделов (письменные источники, мифы и божества, святилища, школы и интерпретаторы, ритуалы, синто и искусство), которые представляются нам минимально необходимыми для очерчивания такого многообразного и зачастую не вполне определенного явления, каковым является синто. В этих тематических разделах словарным статьям авторы предпослали свое видение того или иного объекта изучения в его историческом развитии, что должно создать у читателя более полное представление о том, чем является синто и каковы его границы. При этом следует иметь в виду, что концептуальные позиции авторов «Энциклопедии» совпадают не всегда. Это нашло свое отражении в трактовке тех или иных явлений и институтов, что отражает сложность и многогранность исследуемого предмета.

В самом деле, границы синто являются очевидными далеко не всегда (об этом подробно говорится также в предисловии к разделам «Мифы и боги», «Школы и интерпретаторы»). Для обозначения той или иной конфессии в японском языке используется иероглиф «учение» 教 (кё), который обычно указывает на наличие основателя религии, письменного канона и развитую богословскую и этическую традиции. К таковым религиям относятся, например, и христианство, и мусульманство, и буддизм, т. е. так называемые «мировые религии». Конфуцианство, оказавшее огромное влияние на формирование картины мира японцев, также попадает в категорию «учения». Однако в биноме «синто» 神道 иероглиф «учение» отсутствует. Понятие «синто» состоит из двух иероглифов — «божество» и «путь». Этот второй иероглиф (кит. дао) является «пустым» — он обозначает скорее не доктрину, а стиль жизни и общую направленность мысли, его наполнение не отличается конкретностью и сильно зависит от воли употребляющего этот термин. И это не случайно, ибо в синто отсутствуют основатель вероучения, официально зафиксированный канон, развитое богословие и этическое учение, ритуалы значительно отличаются от местности к местности, общеяпонские «святые», подвергнутые процедуре канонизации, также отсутствуют. В каждом из многочисленных направлений синто существуют свои специфические обряды, каноны, святые. Многие из направлений синто опираются не на письменный текст, а на устное предание. Тем не менее, адепты всех этих направлений считаются приверженцами синто. Однако среди приверженцев самых разных направлений и школ все-таки можно выделить некоторые положения, которые, как правило, разделяются большинством адептов. Все они оперируют понятием «божество» (ками), под которым понимается божество, имеющее (или считающееся, что оно имеет) японское происхождение. Предполагается (когда молчаливо, а когда и нет), что последователями синто являются только японцы. Для большинства адептов понятие «синто» и «японский император» (тэнно) являются взаимосвязанными.

Таким образом, синто является религией, созданной японцами и для японцев. Все остальное имеет второстепенное значение. В этом смысле авторы «Энциклопедии» зависели от самих носителей традиции, которые зачастую относят к синто такие источники, таких деятелей и традиции, которые у стороннего наблюдателя вызывают сомнение. Однако мы исследуем живую традицию, и авторы сочли возможным и нужным прислушаться к голосу ее носителей.

Трудности авторского коллектива усугублялись тем, что отечественное религиоведение занималось изучением синто недостаточно. Фундамент японоведческих исследований закладывался в нашей стране в начальный период существования СССР, когда не существовало благоприятных условий ни для изучения синто, ни для религиоведческих штудий вообще. В связи с этим интеллектуальный потенциал тех блестящих ученых, которые успели получить образование еще в царской России и стояли у истоков отечественной японистики (Н.П. Мацокин, Н.И. Конрад, Н.А. Невский, С.Г. Елисеев и др.), не мог быть реализован полностью. Это касается как собственно синто, так и японистики вообще. Негативный образ синтоизма, который волей истории сыграл роль проводника националистических идей в период господства в Японии тоталитаризма в 30-е — первую половину 40-х годов XX в., также не способствовал беспристрастным и объективным подходам и отбивал у исследователей охоту к позитивной деятельности. Достаточно сказать, что первая книга, посвященная японским религиям и синто, была издана в Советском Союзе только в 1968 г.[1] Следует при этом заметить, что такая отрицательная оценка синто не была чисто советским изобретением. Негативный и политизированный образ синто широко представлен как в послевоенной японской, так и в западной (особенно американской) историографии.

В книгах, которые издавались в СССР, большое внимание уделялось «критике» синто. В этих исследованиях основной акцент делался, как правило, на роли синто в политической жизни милитаристской Японии. Однако публицистический накал таких произведений отражал лишь ограниченную часть реальности и обладал недостаточной объяснительной способностью. Это было в значительной степени связано с теми сугубо отрицательными оценками национализма, которые были присущи советской науке, существовавшей в рамках многонациональной страны, являвшейся наследницей Российской империи, построенной не на национальных, а на идейных основаниях (в Российской империи это было православие, в Советском Союзе — марксизм). Для этой страны интернационализм являлся важнейшей гарантией ее существования.

Однако, несмотря на личные симпатии и антипатии, которые мы можем испытывать по отношению к японскому национализму, следует признать, что национализм и связанный с ним идейный комплекс являются одним из этапов существования нации и государственности («государство-нация», nation state) в новое и новейшее время. Это утверждение справедливо как по отношении к Японии, так и по отношению к Западу, откуда японский национализм заимствовал свои основополагающие идеи. Существовавшее в традиционной японской культуре чрезвычайно резкое противопоставление по линии свой/чужой (это положение справедливо и для жителей отдельных деревень/регионов, и для представителей разных сословий), безусловно, облегчало использование синто в качестве инструмента для построения японской нации и всего сопутствующего этому процессу идеологического комплекса. В этом комплексе оппозиция свой/чужой была расширена до масштабов страны, одним из параметров, по которым проходил водораздел между японцами и не-японцами, был признан синтоизм. Однако, по нашему мнению, подвергать остракизму за такое использование синто синтоистскую богиню солнца Аматэрасу — столь же нелепо, как и приписывать Иисусу Христу грехи его последователей. Другое дело, что и феномен национализма, и та роль, которую сыграл в его формировании институт синто, требует не столько (и не только) инвектив, сколько тщательного и беспристрастного анализа.

Господствовавшая в советское время отрицательная оценка синто отчасти компенсировалась изданием таких памятников, которые религиоведение вряд ли может отнести к «чисто» синтоистским, но который сам синто считает неотъемлемой частью своей традиции. В первую очередь, к книгам такого рода следует причислить переводы древних законодательных сводов («Рицурё»[2]) и описания древних провинций Японии «Фудоки»[3], рассматривавшихся переводчиком и интерпретаторами прежде всего в русле исторической традиции в качестве памятников юридической и географической мысли. Текст первой поэтической антологии на японском языке «Манъёсю» (вторая половина VIII в.)[4], дающей богатый материал для реконструкции тогдашних верований, виделся преимущественно с точки зрения литературоведческой. Ссылки на основополагающие памятники синто — мифо-исторические своды «Кодзики» и «Нихон сёки» — были в порядке вещей, но они использовались преимущественно как материал для реконструкции исторических и литературных реалий: древние мифы трактовались не столько как основа синто, сколько как «художественная» эманация «литературного гения» японского народа, что, безусловно, весьма далеко от реальности. Тем не менее, осознание синто как неотъемлемой части японской культуры все-таки было закреплено в научной литературе. В основном, правда, это касалось синто времен древности[5].

Положение с изучением синто резко изменилось после распада СССР, когда прежние подходы к религии и культуре утратили свою прежнюю авторитетность. Эта трансформация коснулось также и многочисленных отечественных штудий по традиционной японской культуре, эстетике, литературе, театру, которые приобрели большую основательность. Религиоведческие исследования также были представлены с небывалой доселе широтой. Это утверждение справедливо как по отношению к японскому буддизму (здесь необходимо особенно отметить исследования и переводы Т.П. Григорьевой, А.Н. Игнатовича, Н.Н. Трубниковой, А.Г. Фесюна и др.), так и по отношению к изданию (комментированию) текстов, считающихся синтоистскими. Исследованиям отдельных аспектов синто также стало уделяться значительно больше внимания[6]. Так, были изданы переводы основных — с точки зрения синто — древних тестов: молитвословий норито, древних императорских указов на японском языке в форме сэммё[7], «Кодзики»[8] и «Нихон сёки»[9]. Важным вкладом в изучении синто явился двухтомник «Синто. Путь богов»[10]. В этом сборнике представлены как переводы некоторых фундаментальных текстов, так и исследования по многим аспектам синто. Роли раннепоэтических текстов в ритуале, ритуально-мифологическим истокам японской литературной эстетики посвящена монография Л.М. Ермаковой[11]. Исследования по фольклору, который синто считает составной частью своей традиции, представлены в книгах А. Садоковой[12]. В трудах по истории Японии значительное место уделялось синто, как важному элементу картины мира и составной части концепции власти[13]. Сакральная география древней Японии была проанализирована в монографии Е.К. Симоновой-Гудзенко[14]. Рассматривалась также и современная обрядность, связанная с синто[15]. Исследования по различным аспектам синто регулярно появлялись в периодике (прежде всего, в журналах «Восток», «Япония. Путь кисти и меча», «Восточная коллекция»), а также в различных сборниках общего характера. В первую очередь, стоит отметить тематический сборник «Синто и японская культура»[16], явившийся результатом проведенной в Москве международной конференции «Синто и японская культура».

Все эти переводы и исследования существенно расширили наши представления о синто и в значительной степени составили ту основу, на которую опирались авторы настоящей «Энциклопедии». Тем не менее, слишком многие вопросы, связанные с историей, обрядностью и догматикой синто не попадали до сих пор в поле зрения исследователей. Достаточно сказать, что в сравнительно недавних работах «сквозная» история синто до сих пор представлена всего лишь одной монографией А. Накорчевского[17], что является явно недостаточным. Настоящее издание направлено на то, чтобы ликвидировать существующий информационный пробел, а также обобщить и собрать воедино результаты работы отечественных японистов последних полутора десятилетий.

Важность такой работы вряд ли может быть оспорена. Без понимания синто в качестве составляющей историко-культурного процесса вряд ли возможно формирование сколько-то объективных представлений как о самом историко-культурном процессе, так и о менталитете японцев.

Не подлежит сомнению, что на формирование синто, его историю, ритуалы, догматику огромное влияние оказали даосизм, конфуцианство, буддизм. Сами японские мифы — основа синтоистского канона — были первоначально записаны на китайском языке, что, разумеется, не могло не сказаться и на их содержании. В то же самое время так же несомненно, что многие установки и ценности синто уходят в доисторическую и дописьменную эпоху. К ним, вероятно, можно отнести политеизм, сакральную разметку мира, концепцию сакрального объекта как невидимого, отсутствие антропоморфных изображений божеств, сохраняющуюся и поныне значительную роль устной традиции передачи сакральной информации и др.

При формировании раннеяпонской государственности, о которой мы можем достоверно судить приблизительно с VI в. н. э., континентальные идеи (прежде всего, пришедшие из Китая и Кореи) стали существенно влиять на облик японского двора, общества, государства, его культуры и идеологии. Разрозненные культы синто, неразработанность понятийного аппарата для описания реалий новых форм идейного и практического существования, отсутствие письменной традиции и т. д. делали синто в новых условиях мало конкурентоспособным. Возможность получать с континента новые идеи в готовом виде на долгое время блокировали собственные потенции синто к развитию, в средневековье он оказался в значительной степени поглощен буддизмом — как идейно, так и организационно. Начатки зарождающейся в средние века богословской традиции синто несут на себе сильнейших отпечаток буддизма и китайской религиозно-философской традиции.

Вполне распространенная в мире ситуация взаимодействия «мировой религии» с религией местной зачастую заканчивается тем, что местная религия, оказав определенное влияние на формирование локального извода религии мировой, заканчивает свое самостоятельное существование. Однако японский исторический опыт оказался иным. Находясь под сильным буддийским влиянием, синтоистские святилища не прекратили своего функционирования. Имена синтоистских божеств (ками), признанные за временные воплощения (аватары) будд и бодхисаттв, не были окончательно забыты. Обрядность синто также не исчезла полностью. Отодвинутый на второй план при сёгунатах императорский дом, легитимность которого обеспечивалась прежде всего синтоистским мифом и ритуалом, продолжал свое существование и выступал в качестве хранителя традиций синто (его мифов и ритуалов). Все это свидетельствует о том, что все эти «аксессуары» синтоистской жизнедеятельности находились в «рабочем» состоянии, хотя сам синто и был растворен в многокомпонентной японской культуре.

Рост нативистских настроений реализовался в XVIII–XIX вв. в трудах ученых школы кокугаку. Их идеи находились поначалу на периферии общественного сознания, однако ход истории способствовал их актуализации в дальнейшем. Именно ученые кокугаку стали последовательно применять термин «синто». Вместе с насильственным «открытием» Японии западными державами (середина XIX в.) страна приступила к решению двуединой задачи. При решении неотложных проблем в области ускоренной модернизации (без этого Япония была бы обречена на колониальный или полуколониальный статус) в полный рост встала и задача по созданию национального государства и национальной идентичности. Без создания такой идентичности, без осознания важности ощутить себя «японцами» задачи по превращению страны в конкурентоспособную державу решены быть не могли.

В соответствии с планами реформаторов (большинство из них принадлежали к низкоранговому самурайству), новая форма японской государственности, создававшаяся в рамках движения известного как «обновление Мэйдзи» (Мэйдзи исин), была объявлена преемницей древнеяпонской монархии. Взошедший на престол в 1867 г. император Мэйдзи позиционировался как преемник «великих» государей древности (прежде всего, актуализировалась фигура мифического первоимператора Дзимму). В данном случае не имеет значения, насколько это соответствовало действительности. Важно, что общественное сознание согласилось с этим. А это повлекло за собой актуализацию всего комплекса представлений, имевшегося (или якобы имевшегося) в древней Японии. Той Японии (или того фрагмента Японии), которая еще не подверглась континентальным влияниям и сохранила «первозданную» чистоту. В первую очередь, это коснулось синто, того синто, который, наряду с буддизмом и конфуцианством, обслуживал нужды государства в древности. В информационный оборот была введена концепция «единства ритуала и управления» (сайсэй итти), предполагавшая, что император объединяет в себе жреческие и управленческие функции. В старые тексты вчитывались новые смыслы, императору (якобы в соответствии с древними установлениями) была придана новая функция — военачальника, функция, которой он на самом деле никогда не обладал. Полузабытые ритуалы древности реконструировались, немало обрядов было создано вновь, но они выдавались за старые. Анонимные курганные захоронения древности (кофун) волевым порядком связали с именами конкретных императоров. В борьбе за «национальное единение», которое предполагало отсечение локальных субкультур, многие синтоистские святилища подлежали упразднению (слиянию), кое-кто из неортодоксальных синтоистских деятелей подвергся преследованию. Иными словами, была предпринята значительная работа по унификации синтоистских верований и ритуалов, работа, в результате которой и был сформирован тот идейно-ритуальный комплекс, который стал широко известен (как в самой Японии, так и за границей) под названием «синто». Работа по выделению древнего субстрата и новейших напластований также входила в задачу авторов «Энциклопедии». Такая работа весьма важна не только для истории собственно синто; она дает выходы на широкие исторические проблемы, связанные с процессом модернизации, формированием феномена национализма, тоталитарного государства, способов манипулирования общественным сознанием и подсознанием.

Авторы «Энциклопедии» вполне отдают себе отчет, что с ее изданием работа по изучению синто, японских религий, культуры отнюдь не заканчивается. Наоборот, мы надеемся, что «Энциклопедия синто» послужит стимулом для молодых ученых и даст толчок к новым исследованиям. Ибо наука — это не только результат, но еще и процесс. Процесс, в котором существуют определенные вехи, но не существует конца.

Синтоизм относится к тем религиям, где устная традиция передачи информации всегда играла значительную и, возможно, определяющую роль. В особенности это касается древности и средневековья, хотя данная установка чувствуется и вплоть до настоящего времени (множество так называемых «новых религий» имеют своей основой «откровение», сообщаемое жрецом-медиумом своим последователям в момент одержимости божеством — см. раздел «Синто. Школы и интерпретаторы»). В древности именно канал устной передачи информации считался наиболее подходящим для трансляции священных синтоистских текстов. Хранящиеся в памяти жрецов тексты должны были передаваться от человека к человеку, от учителя к ученику — минуя письменный текст. Считалось, что перекодировка и смена канала передачи информации (перевод текста из устной формы в письменную) лишают текст его первоначальной сакральности. В древности подобная установка существовала не только в Японии. Далеко не случайно, что все основатели так называемых «мировых религий» ничего не писали, а только проповедовали свои идеи, которые известны нам в изложении их учеников. О недопустимости смены канала передачи сакральной информации свидетельствует и текстовая история японского буддизма: пришедшие в Японию сутры были написаны на китайском языке, и вплоть до новейшего времени они никогда не переводились на японский язык.

В древности операция перевода синтоистского текста из устной формы в письменную предполагала перевод с японского языка на китайский, который в государственной сфере долгое время считался основным носителем культурных смыслов. Однако синтоистский текст предназначался не для чтения «про себя», а для публичного оглашения во время ритуального действа. Отсутствие богословской традиции, которая не успела сложиться ко времени прихода в Японию буддизма и конфуцианства в VI–VII вв. н. э., привела к подавлению возможного и неизбежного появления такой интеллектуальной традиции внутри самого синто. Этим и следует объяснять сравнительно малую текстопорождающую активность синтоистского жречества. Данное обстоятельство имело долгосрочный эффект: образованность («начитанность») синтоистских священников за редкими исключениями уступала образованности служителей буддийского культа, текстопорождающая деятельность которых отличалась огромной интенсивностью. То же самое можно сказать и о функционерах, окончивших государственные школы для чиновников и социализированных в значительной степени в рамках китайской образованности и словесности, признаваемых в течение долгого времени за «настоящую» культурность. В свете этого становится понятно, почему среди сочинителей «синтоистского» толка и в комментариях к синтоистским памятникам древности и средневековья так много авторов принадлежало к буддийским монахам, придворным и «ученым», которые числились по разряду «конфуцианцев».

В связи с перечисленными культурными и историческими обстоятельствами в течение достаточно долгого времени мы не имеем «чисто» синтоистских сочинении. Жрецы синтоистских святилищ не занимались, как правило, сочинением новых текстов, в лучшем случае они лишь фиксировали старые. Или делали вид, что фиксируют их. Авторская атрибуция текста являлась свидетельством, «компрометирующим» текст, который должен был представать как «богоданный». Поэтому и письменность представлялась авторам не столько инструментом для порождения новых текстов, сколько операциональным средством для фиксации текстов уже сложившихся (или якобы сложившихся) в устной традиции, которая и выступала как верификатор подлинности и древности. Получается, что в таком случае письменность представала (должна была представать) прежде всего в качестве мнемонического средства. Сами эти тексты являются, как правило, продуктом культурного (религиозного) синкретизма, и рассмотрение письменной традиции синто вне культурно-литературных рамок конфуцианства, даосизма и буддизма представляется невозможным.

Таким образом, синто, в отличие, скажем, от буддизма, мусульманства, конфуцианства или же христианства, не принадлежит к таким религиозно-культурным традициям, которые «озабочены» продуцированием новых письменных текстов. Сведения, касающиеся древнего синто, обычно «вплетены» в сочинения более общего свойства, в те письменные тексты, которые описывают реалии не только синто, но и других областей государственной, социальной и духовной жизни. В связи с этим и исследователи синто (в особенности, древнего и средневекового) вынуждены оперировать набором источников самого различного содержания и направленности.

Получается, что начальные тексты синто, которые привычно считаются современными исследователями основополагающими для изучения этой религии, не имеют узкоконфессиональной направленности. Прежде всего, они связаны с функционированием институтов раннеяпонской государственности, которая к VIII в. (период Нара) приобретает контуры образования с достаточно высокой степенью централизации. Такой государственности, которая нуждается в самооправдании (легитимизации) своего бытия и в правилах (законах) для своего успешного функционирования. Внушительные размеры такого образования (в VIII в. население Японии составляло около пяти с половиной миллионов человек) исключают возможность управления исключительно с помощью устных распоряжений, его масштабы превосходят мнемонические способности отдельно взятого человека (чиновника), а потому государство остро нуждается в документировании своей деятельности. Это касается как количественной стороны дела (налоги), так и качественной (правила поведения подданных и правила функционирования государственного аппарата).

К наиболее ранним свидетельствам текстопорождающей активности государства относятся законодательные своды «Тайхо рицурё» (701–702 гг.) и «Ёро рицурё» (757 г., см. «Рицурё»), на составление и содержание которых китайское законодательство Танской империи оказало огромное влияние. Тем не менее, местная традиция также не была проигнорирована составителями — культурные и институциональные заимствования носили добровольный и избирательный характер. Это касается как корректировок в устройстве японских институтов управления, так и собственно синто, которому в законодательных сводах посвящен самостоятельный (и, естественно, отсутствующий в китайских прототипах) раздел, именуемый «Законом о небесных и земных божествах» («Дзингирё»). В законодательных сводах синто предстает как совокупность ритуалов, призванных обеспечить спокойствие и процветание государства, которое понималось как императорский род и его ближайшее придворное окружение (родоплеменная аристократия). Эти законодательные своды представляют собой идеальный (иератический) «автопортрет» государства, не подверженный изменениям во времени.

Динамическая составляющая японской государственности (его «автобиография») представлена в мифо-исторических сводах «Кодзики» (712 г.) и «Нихон сёки» (720 г.). К моменту составления этих сводов в Японии уже существовала достаточно развитая «историческая» традиция: каждый могущественный род хранил в своей памяти события (мифологические, исторические и квазиисторические), которые имели отношение к его происхождению и наиболее значимым событиям. Считалось, что чем древнее было происхождение рода, тем более прочными и значимыми позициями должны были обладать представители данного рода в современной социальной и государственной структуре. Поскольку человек древности и средневековья (не только в Японии, но и повсеместно) придает одинаковую значимость знаку и обозначаемому им предмету, японское государство также придавало огромное внимание созданию своей «дальней истории» (мифу), представавшей как история правящего рода и наиболее приближенных к нему родов. Таким образом, контроль над прошлым (создание «правильной» версии прошлого) приравнивался к контролю над настоящим, а время осознавалось, как континуум, имеющий неодинаковую значимость в различных своих частях. Следствием такой ценностной ориентации стало стремление государства монополизировать контроль над дальним прошлым, т. е. над историей и над миром предков.

«Кодзики» и «Нихон сёки» содержат немало свидетельств борьбы за овладение прошлым. Вопросы, связанные с созданием «правильной» модели прошлого сохраняли первостепенное значение на протяжении всей японской истории, одним из основных компонентов которой мыслилась генеалогия. В предисловии к «Кодзики» приводятся слова государя Тэмму «Известно Нам, что записи об императорах и о делах бывших, которыми владеют многие дома, расходятся с действительностью, и в них накопилось немало лжи. Если ошибки не будут исправлены сейчас, то истина останется сокрытой навсегда. В истине — основа государства и оплот государя, а потому надлежит привести в порядок записи об императорах и исправить записи о делах бывших, изгоняя ложь и утверждая истину, дабы она стала известна потомкам».

Начальные свитки повествования «Кодзики» и «Нихон сёки» представляют собой рассказ о последовательном появлении на свет синтоистских божеств и их деяний (подр. см. раздел «Мифы и божества»). При этом указываются и их потомки в мире людей, т. е. современная социальная структура предстает как проекция далекого прошлого (мифа). Затем следует описание правлений императоров, включающее генеалогию и деяния как их самих, так и главных царедворцев, получающих право на включение в текст сводов лишь в связи с их вовлеченностью в силовое поле истории правящего дома, являющегося потомком богини солнца Аматэрасу.

Правления «императоров» (на самом деле, это были, разумеется, не «настоящие» императоры, обладавшие неограниченной властью, а вожди или же «государи») охарактеризованы в сводах с различной полнотой. Для некоторых из них приводятся лишь генеалогические данные, являющиеся единственным общим для всех правлений структуроформирующим текст элементом. Некоторые исследователи полагают, что наиболее ранним прототипом сводов послужили генеалогические списки, оглашаемые во время ритуала погребения государя, что должно было обеспечить передачу магической силы предков следующему правителю.

Эпоху создания общегосударственных историй («Кодзики» и «Нихон сёки») с точки зрения текстовой деятельности следует признать как время господства исторического сознания. Практически все имеющиеся в нашем распоряжении нарративные прозаические тексты можно квалифицировать как «исторические», т. е. такие, где хронологическая последовательность является основным структурообразующим принципом. Всякий объект описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отразить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации и самоосознания любой общественной группы и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хронология. Показательно, что несмотря на непрерывно увеличивавшееся влияние буддизма, VII–VIII вв. не оставили практически ни одного сколько-нибудь крупного памятника собственно буддийской религиозно-философской мысли. И это несмотря на указанную выше склонность буддизма к активной текстовой деятельности. Буддийские письменные памятники этого времени — это не рассуждения и не комментарии к сутрам, а истории храмов и жития, т. е. истории людей.

Повествование «Кодзики» и «Нихон сёки», точно так же, и тексты последующих официальных хроник (см. «Сёку нихонги» и «Риккокуси»), основное внимание уделяют истории «Центра», главное место в котором принадлежит фигуре императора, который позиционировался в качестве верховного жреца. Хотя хроники из состава «Риккокуси» составлялись на китайском языке, определенное количество наиболее важных императорских указов (в частности, интронизационные указы) были предназначены для устного оглашения и записывались иероглифами в их фонетической функции (см. сэммё). Именно за счет такого устного способа оглашения обеспечивалась их авторитетность и сакральность, ибо в результате ритуала интронизации (см. дайдзёсай) наследный принц становился «живым богом», объектом для поклонения со стороны своих подданных.

Сосредоточенность Центра на самом себе не означает, однако, что местная «история» полностью игнорировалась. Государство нуждалось в «каталогизации» своих владений. Подтверждением этому служат описания провинций Японии — «Фудоки», указ о создании которых датируется 713 г. Помимо указаний на географическо-хозяйственные особенности отдельных провинций, в «Фудоки» достаточно большое место занимает изложение местных мифов и преданий (особенно это касается текста «Идзумо-фудоки», который дает возможность судить о наличии синтоистских представлений и верований, отличных от тех, что зарегистрированы в официальных историях). Тем не менее, сам акт преподнесения этих текстов двору был действием ритуальным и символическим — он означал признание периферией власти Центра. Таким образом, вся текстовая деятельность этого времени использовалась государством для обеспечения собственного единства (подчинения периферии).

Несмотря на то, что мы обычно называем японское государство того времени «централизованным», не следует переоценивать степень его гомогенности. Оно было «централизованным» по своим интенциям, но для повышения его реальной управляемости еще оставался простор. Политическая элита прекрасно понимала это. Получая в собственные руки описание чужих прежде владений (а в это описание несомненно входили и данные, которые не подлежали ранее обнародованию), правящая элита Центра получала новый мощный рычаг для управления периферией — как практического, так и ритуального. Именно для этого и были нужны двору местные мифы, легенды и предания.

На рубеже VIII–IX вв. появляется сразу несколько сочинений, в которых коллективное прошлое отдельных родов является главным объектом рассмотрения. Основные ценностные установки составителей этих памятников имеют своим происхождением синтоистский миф. Среди этих сочинений наибольшим охватом прошлого отличаются генеалогические списки «Синсэн сёдзироку» (815 г). Эти списки явились во многом реакцией на составление других, запрещенных ранее к распространению генеалогических списков — «Вакан сорэкитэй фудзу» («Родословные списки японских и иноземных правителей»). Текст этого памятника не сохранился, но из других источников известно, что, согласно этим спискам, роды переселенцев из Кореи и Китая стали возводить свое происхождение к японскому синтоистскому божеству Амэ-но минака нуси-но ками. Возведение своего происхождения к синтоистским божествам должно было помочь переселенцам интегрироваться в замкнутую кровнородственную структуру японской аристократии, объединенной общим происхождением от божеств. Однако такая попытка иноземцев была сочтена японской аристократией за кощунственное нарушение собственных «божественных» привилегий, и переселенцы получили достойный «текстовой» ответ в виде «Синсэн сёдзироку», где они были обозначены не как «потомки божеств», а как потомки переселенцев из Кореи и Китая. В сознании составителей этого памятника лежала убежденность в том, что реалии социально-государственной жизни должны соответствовать мифологической генеалогии, в которой, разумеется, иноземцы отсутствовали. Таким образом, и в это время действенным средством осмысления социальных отношений (их регуляции) оставался синтоистский миф и вытекавшая из него система сакральной генеалогии, а несоответствие действительности мифу осознавалось как недопустимое отклонение от «пути древности». Стремление родоплеменной аристократии обезопасить себя от давления со стороны служилой знати (включая переселенцев с материка) приводило к еще большему усилению и консервации культа предков в ее среде, ибо только культ предков и сопутствующая ему система ценностей могли гарантировать наследственные привилегии.

К другим памятникам, в которых генеалогия и история рода составляет основу повествования, следует отнести историю могущественного рода Фудзивара («Фудзивара кадэн»), докладные записки «Когосюи» (род Имибэ), «Такахаси удзи буми» (род Такахаси). Во всех этих памятниках миф и история (квазиистория) выступают как главный инструмент для осмысления современных социальных реалий. Свидетельства письменных документов сделались к IX в. необходимым компонентом социальной жизни. В первую очередь обращалось к ним само государство. Того же оно требовало и от своих подданных. Грамотность к тому времени охватила чиновничество целиком (его численность составляла около 10 тысяч человек), и даже самые незначительные чиновники и роды (как, например, Такахаси) прибегали к составлению докладных записок для обоснования своих жалоб и претензий.

После составления хроники «Нихон сандай дзицуроку» («Истинные записи о трех императорах Японии», 895 г.), последней из «Шести национальных хроник» («Риккокуси»), составление официальных государственных хроник прекращается, ибо они выполнили свое предназначение — обоснование легитимности правящего рода и сложившейся социальной структуры, которая не допускала новых в людей в свое замкнутое образование. В то же самое время работа по фиксации, детализации и уточнению церемониальных и ритуальных правил придворной жизни продолжалась. Продолжалось и составление комментариев к основному законодательству (см. «Рё-но гигэ», 833 г.; «Рё-но сюгэ», вторая половина IX в.). Составляются и новые внутриведомственные инструкции, законодательным образом регулирующие правила функционирования государственного аппарата (см. «Дайрисики», 821 г.). Из памятников этого ряда особенно большое значения для реконструкции роли синто в жизни двора имеет свод «Энгисики» (927 г.), предоставляющий, в частности, богатые сведения по правилам отправления синтоистского ритуала (например, тексты молитвословий норито).

Показательно, что установления относительно синтоизма и его ритуалов попадали для носителей культуры в категорию законодательных текстов. Понимание ритуала как порядка, обычая, правила, закона является универсальным свойством архаического сознания. Таким образом, японская письменная культура объективирует сначала мифологический рассказ, а уже затем — ритуал. По мысли В.Н. Топорова, такая последовательность связана, вероятно, с меньшими возможностями естественного языка по описанию ритуала.

Синтоизм интересует по преимуществу отношения человека и божеств. Поведенческие нормы в высших стратах социума (а именно их объективируют прежде всего письменные памятники того времени) регулировались в Японии преимущественно правилами, выработанными конфуцианством и заповедями буддизма. Таким образом, сфера применения синтоизма была ограниченной, она актуализировалась только в строго определенном «ритуальном» пространстве и времени. В связи с этим текстовая деятельность, протекавшая в рамках синтоизма, была постоянно направлена на дефиницию ритуальных норм. Синтоистский раздел «Энгисики» есть проявление этой закономерности.

В «Энгисики» содержится также список святилищ (около 3000), которым оказывалась государственная поддержка и которым двор доставлял регулярные подношения. Такие святилища существовали во всех провинциях страны без исключения. Поскольку влиятельность и «сфера действия» синтоистских божеств ограничена в пространстве (отсутствие всемогущего божества монотеистического типа), возникла потребность в том, чтобы сеть таких государственных святилищ покрывала бы собой всю страну — только в таком случае могли быть обеспечены благоприятные климатические условия и богатый урожай во всей стране. Показательно, что, как это обычно и бывает в древнем и средневековом обществе, право на государственную поддержку и обязанность по ее получению не были разведены: власти решительно осуждали тех жрецов, которые «ленятся» путешествовать в столицу для получения приношений. Логика властей вполне очевидна: приношения (дары) двора были призваны обеспечить обратную магическую связь между сакральным центром и периферией.

Несмотря на ограниченные потенции синто в области текстопорождения, влияние письменной культуры (буддийской и конфуцианской) все-таки обнаруживало себя. Появлялись сочинения, повествующие об истории святилищ (например, святилищ Кумано, Хатимана, Китано, Касуга и др.). Храмовые традиции оформлялись в школы, что требовало их легитимизации, которая осуществлялась, в том числе, и в рамках текстовой деятельности. В первую очередь это относится к таким направлениям, как Исэ синто (Ватараи синто) и Ёсида синто. Несмотря на то, что язык описания в священных текстах этих школ демонстрирует большое влияние конфуцианства, даосизма и буддизма, все-таки в них отчетливо видно и то, как приверженцы синто постепенно осознают существование границ и собственных ценностей, которые отделяют синто и его направления (школы) от других учений.

Служители из святилища Исэ (Исэ дзингу) создали свой канон, получивший название «синтоистского Пятикнижия» («Синто гобусё»). В этом собрании, созданном, в основном, усилиями жрецов из рода Ватараи, излагается история святилища Исэ и его ритуалов. Хотя памятник сформировался только в XIII–XIV вв., традиция относила его создание к периоду до эпохи Нара (710–784). Такое удревнение текста сообщало ему большую авторитетность и сакральность. Таким образом, первоначальная установка синто на мифологию и древность («чем раньше, тем лучше») продолжала сохранять свою роль. Однако книги из состава «Пятикнижия» еще не были предназначены для широкого распространения. Причем запрет на их чтение касался не только представителей других школ. Ограничения накладывались и на возраст читающего, который принадлежал к данной школе: некоторые книги из состава Пятикнижия разрешалось показывать только лицам, достигшим 60 лет. Таким образом, функционирование этих синтоистских письменных текстов было сродни бытованию устных сакральных текстов, которые тайно передавались от учителя к ученику. Не случайно многие синтоистские тексты стараются создать впечатление, что они записаны с чьих-то слов (см., например, «Коро кодзидэн»). В «Синто гобусё» оппозиция свой/чужой была явлена в своих наиболее архаических формах, она фиксируется в синто и его текстах с необычайной последовательностью и прямотой. Тексты Пятикнижия (точно так же, как и другие тексты школы Исэ синто) не предназначались для прозелитской деятельности. Их целью было повышение самооценки данной школы, и передача традиции внутри самой традиции. Данное заключение справедливо и по отношению к другим направлениям и школам средневекового синто (Ёсида синто, Сюгэндо и др.). Эта установка в определенной степени сохраняется среди приверженцев различных синтоистских (неосинтоистских) школ вплоть до сегодняшнего дня.

В этом видна принципиальная разница по отношению к буддийским школам того времени. Хотя и в японском буддизме (в особенности, в его эзотерическом изводе) также существовали «тайные» тексты, которые не предназначались для чужих глаз, большинство из них все-таки было вовлечено в значительно более широкий информационный оборот, чем синтоистские сочинения.

Тем не менее, существовали и такие «синтоистские» тексты, которые были ориентированы на относительно более широкую аудиторию. К ним, относится, например, трактат XIV в. «Дзинно сётоки», принадлежащий кисти Китабатакэ Тикафуса. В этом трактате, в частности, впервые в такой явной форме обосновывается превосходство Японии над Китаем и Индией, поскольку только в Японии существует несменяемая в веках династия. Следует, однако, иметь в виду, что этот трактат во время своего написания и обнародования не относился к разряду «синтоистских», его задачи и цели выходили за пределы конфессиональных рамок, и были скорее политическими, чем религиозными. Таким образом, древняя спаянность синто и государственной власти существовала не только в древности, но и в средневековье.

Эпоха Эдо принесла существенные новшества в отношении к синтоистским текстам. В это время начинается их научное (протонаучное) изучение. В первую очередь следует отметить школу «кокугаку» («национальное учение»), которая и вводит термин «синто» в сколько-то широкий информационный оборот. Хотя ее представители (Мотоори Норинага, Хирата Ацутанэ, Камо Мабути и др.) были людьми с сильно выраженными нативистскими убеждениями и в их сочинениях ясно видны их пристрастия и полемическая направленность против буддизма и конфуцианства, они много сделали и в области научных штудий, заложив основы современного изучения синто. Главной особенностью этих сочинений, которая отличала их от прежней эзотерической «комментаторской» традиции (предназначенной, прежде всего, для приверженцев того или иного направления синто), была принципиальная установка на открытость и доступность этих сочинений. Эти авторы и их ученики стремились к публикации своих сочинений. Таким образом, создавалась возможность для популяризации своих идей среди тех людей, которые не были адептами синто. Ученые школы «кокугаку» были не только сочинителями, но и лекторами — путешествуя по стране, они выступали с публичными выступлениями. Именно деятели школы «кокугаку» сформировали корпус тех текстов, которые были впоследствии признаны «классикой синто»: «Кодзики», «Нихон сёки», «Когосюи», «Манъёсю», «Рицурё», «Сэндай кудзи хонги», тексты древних императорских указов на японском языке (сэммё), «Энгисики», «Синсэн сёдзироку», «Фудоки», молитвословия норито. По мнению ученых «кокугаку», в текстах этих сочинений с наибольшей полнотой явлена незамутненная иноземными влияниями первоначальная сущность как самого синто, так и «сердца» японца вообще. Многие из предложенных ими реконструкций (фонетических, грамматических и смысловых) сохранили свое значение вплоть до сегодняшнего дня. В монументальном собрании «Гунсё руйдзю» (670 томов), составление которого было начато выдающимся знатоком старых текстов Ханава Хокиити (1746–1821), содержится специальный раздел, посвященный синто. Многие тексты этого раздела были впервые обнародованы именно в этой антологии, некоторые из них сохранились только благодаря ей.

Хотя в момент своего появления сочинения ученых школы «кокугаку» были для тогдашней культуры явлением периферийным (официальной идеологией сёгуната Токугава оставалось неоконфуцианство), после «реставрации Мэйдзи» (1867 г.) в связи с напряженными поисками национальной идентичности авторы школы «кокугаку» получили широчайшее признание, а их труды были признаны за образцовые, постоянно переиздавались и комментировались, будучи, таким образом, признаны составной частью синтоистской классики и официальной идеологии.

Начиная с периода Мэйдзи (и вплоть до окончания второй мировой войны) синто играл роль одной из самых существенных составляющих официальной идеологии. Это было связано с необходимостью противостоять империалистической политике западных держав, реакцией на которую явилось целенаправленное формирование в Японии современного «национального государства» («государства-нации», nation state), усилением и широким распространением нативистских, почвеннических и открыто националистических настроений. В связи с этим резко активизируется и текстовая деятельность, связанная с синто, которому отводилась объединяющая всех японцев роль. Следует иметь при этом в виду, что эта деятельность была направлена скорее на выявление, введение в оборот и комментирование старых текстов, нежели чем на создание новых. Так, небольшому по своему объему средневековому тексту «Накатоми-но хараэ» было посвящено более 500 исследований и комментариев. Именно на это время приходится первая публикация значительного количества текстов, признанных «синтоистскими». Следует иметь при этом в виду, что многие из этих текстов можно считать «синтоистскими» только с определенными оговорками — в категорию «синто» часто попадали сочинения, которые не являлись чисто религиозными, а объективировали «чисто японские» ценности. Так, в число ведущих синтоистских деятелей попал крестьянский сын и плодовитый сочинитель Ниномия Сонтоку (1787–1856), признанный идеологами периода Мэйдзи за образцового японского крестьянина, которого отличают трудолюбие, бережливость, стремление к самообразованию, почтение к родителям и императору, т. е. те ценности, которые имеют к собственно синто весьма опосредованное отношение. В этой канонизации образа Ниномия Сонтоку хорошо видна тенденция того времени объявлять все «чисто японское» принадлежащим к категории «синто» — например, это в полной мере касается стихов (вака) на японском языке и трактатов, им посвященных. При этом в категорию «японское» попадали и те заимствованные ценности, которые укоренились в Японии в стародавние времена. Канонизации, подобной Ниномия Сонтоку, была подвергнута также фигура Окуни Такамаса (см. «Хонгаку кёё»).

В то же самое время следует признать, что тот акцент, который делает синтоизм на ритуале, в значительной степени блокировал появление развитой богословской традиции даже в новейшее время. В представлениях ортодоксальных конфуцианцев и буддистов синтоистское «богословие» являлось малоразвитым и даже «примитивным» дискурсом. Без широкого привлечения категориального аппарата буддизма и, в особенности, конфуцианства синто не мог выработать собственного языка описания. Деятельность, откровения и писания основателей многочисленных «новых религий», появившихся в конце XIX и в XX вв., демонстрирует крайнюю эклектичность и многочисленные заимствования из буддизма, конфуцианства и даже христианства.

Гонения на буддизм, которые наблюдались в первые годы Мэйдзи (разрушение храмов и статуй, преследование монахов, попытка насильственной замены буддийского похоронного обряда «синтоистским» погребением в земле и т. д. — см. симбуцу бунри), сменяется более взвешенным и реалистичным отношением к буддизму, который в результате был все-таки вписан в рамки общенациональной идеологии. Что до ученых-конфуцианцев, то они принимали живейшее участие в составлении большинства программных документов эпохи императора Мэйдзи, его указов. В центре идеологических построений этого времени находилась фигура императора — потомка богини солнца Аматэрасу. Сам император представал как разновидность синтоистского божества, правящая династия позиционировалась как божественная, несменяемая и непрерываемая. Подданные объявлялись в указах детьми императора («младенцами», сэкиси). Таким образом, японская нация представала как одна семья, в жилах которой течет кровь синтоистских божеств. Отправляя синтоистские ритуалы в святилищах своего дворца, император выступал в качестве первосвященника синто. Показательно, что программный документ эпохи — «Высочайшая клятва в пяти статьях» («Гокадзёно госэймон», 1868 г.), в которой император Мэйдзи определил главные направления будущих реформ, имеет форму клятвы, принесенной им синтоистским божествам.

После реставрации Мэйдзи вместе с увеличением места синто, который тот стал занимать в официальной идеологии, началось усиленное внедрение синтоистских текстов в массовую культуру, текстов, которые подлежали повсеместному изучению и вошли в школьные программы (прежде всего, это касается мифа и его интерпретаций учеными школы «кокугаку»). В связи с тем, что эта идеология требовала унификации весьма разрозненных синтоистских верований, многие неортодоксальные течения синто, которые напрямую не были связаны с правящим домом, подверглись преследованиям и гонениям.

В довоенное время учеными были предприняты значительные усилия по сбору, комментированию и изданию «синтоистских» текстов. Прежде всего, следует отметить 120-томное собрание текстов «Синто тайкэй» («Большое собрание синто»), а также созданный Като Гэнти (1873–1965) фундаментальный труд — индекс «Синто сёсэки мокуроку» («Индекс синтоистских сочинений») — включающий в себя все известные автору сочинения синтоистского свойства (опубликован в 1938 г.) Однако в основу школьного обучения были положены все-таки прежде всего те тексты, которые имели непосредственное отношение к императорскому дому. Государственная политика состояла в унификации верований, уменьшении количества святилищ (их слиянии и централизации), многие из которых были фактически уничтожены во времена господства тоталитарного режима. Локальные храмовые хроники, местные предания и ритуальные практики занимали в идеологии и научной практике периферийное положение и в значительной степени игнорировались.

Это утверждение справедливо по отношению как к довоенному, так и к послевоенному времени. Поскольку в довоенной тоталитарной Японии синто объявлялся надрелигиозным образованием (см. кокка синто) и использовался в открыто националистических и милитаристских целях (см. «Кокутай-но хонги», «Косицу дайтэн», «Тэнгё хосё»), после поражения Японии во второй мировой войне в обществе к нему сложилось весьма скептическое отношение, под давлением американских оккупационных войск синто был подвергнут остракизму, отделен от государства, а сам императорский дом — основа огосударствленного синто — был вынужден публично отказаться от своего божественного происхождения (см. «Нингэн сэнгэн»). После окончания войны изучение, издание и комментирование синтоистских текстов существенно замедлилось, они были исключены из школьной программы. Синтоизм был скомпрометирован беззастенчивым использованием его властями в деле националистической пропаганды, общественный интерес к синтоистским текстам также значительно упал. Хотя синто продолжал играть существенную роль в повседневной ритуальной поведенческой практике простого японца, его текстовая культура теперь реже становилась предметом объективации. Фундаментальных собраний синтоистских текстов, которые могли бы соперничать с довоенными изданиями, создано не было. Поэтому значительное количество синтоистских текстов, относящихся к местным, локальным традициям, до сих пор по-настоящему не введено в научный оборот. В эпоху господства современного исторического сознания неудовлетворительная атрибуция синтоистских рукописей (их авторов интересовала прежде всего последовательность событий, а не их хронологическая привязка к абсолютной хронологической шкале; зачастую эти авторы сознательно отказывались от авторства и предпочитали приписывать свои сочинения деятелям прежних эпох) вносит в синтоистскую текстологию немало путаницы и тоже вносит свой вклад в нежелание заниматься теми текстами, которые лишены четкой хронологической привязки.

В то же самое время следует отметить и тот существенный прогресс, который был сделан в последние десятилетия в изучении тех текстов, которые имели центром порождения императорский двор и ранее активно использовались в довоенной пропаганде. Эти тексты издаются, тщательно и беспристрастно комментируются, переводятся на современный язык и успешно вводятся в общерелигиозный, общеисторический и общекультурный контексты. Однако ныне они являются скорее предметом интереса академических кругов, чем широкой публики.

В то же самое время после окончания войны большую популярность приобрели визуальные источники, имеющие отношение к «народному» синто. Благодаря послевоенным усилиям этнологов — в первую очередь, Янагита Кунио (1875–1962) и его учеников, привлекших внимание к уходящим в прошлое народным проявлениям религиозности (см. «Нихондзин»), японскими этнографами была проделана большая работа по всей Японии, имевшая результатом фиксацию на кино- и фотопленку сельских ритуалов и празднеств. Было собрано и записано множество устных свидетельств (молитв, песен, преданий). Однако теперь результаты подобной деятельности маркируются скорее как этнографические, нежели чем религиоведческие исследования.

Существенное значение для исследователей синто имеет также широкомасштабная работа японских археологов. Активные раскопки стоянок древнего человека, древних погребальных курганов (кофун), первых столиц Японии (Фудзивара и Нара), массовое обнаружение памятников древней эпиграфики (надписи на деревянных табличках-моккан) существенно дополняют наши знания об обычаях и ритуалах древней Японии.

АИДЗУ ДЗИНДЗЯСИ 会津神社誌 — «Перечень святилищ в Аидзу». Сочинение в одном свитке, закончено в 1672 г. Представляет собой список из 268 синтоистских святилищ, находившихся на территории княжества Аидзу. Текст «АД» был составлен по распоряжению князя Хосина Масаюки (1611–1672). Будучи ревностным последователем синто, на основе представленного списка он провел ряд административных мероприятии (слияние святилищ, их ремонт). Данный памятник свидетельствует, что укоренившаяся оценка Японии эпохи Токугава, как страны исключительно неоконфуцианской, нуждается в корректировке.

А.М.

Мифы и божества, представленные в данной Энциклопедии, не все можно назвать синтоистскими. Сюда также вошли и многие буддийские бодхисаттвы, один бог индуистского происхождения, один древнеяпонский сановник — ученый, каллиграф и поэт, писавший стихи по-китайски, а после смерти, по верованиям, обретший особые способности влиять на жизнь людей, обожествленный китайский дзэнский монах и даосское астральное божество, и многие другие. В Новое время в число синтоистских божеств были включены и так называемые «этнографические божества», отражающие народные верования, — вроде бога-предка, в определенный сезон превращающегося в божество поля, или хозяина горы, или «бога-гостя». Кроме того, среди богов, вошедших в Энциклопедию, есть персонажи, почитающиеся в синтоистских святилищах, но не отраженные в каких-либо мифологических повествованиях. Например, культ собирательного божества Инари вообще не упоминается в древних летописях «Кодзики» и «Нихон сёки», однако культ Инари более чем популярен в Японии, а святилища, посвященные этому божеству, зафиксированы в весьма древних документах.

Объединение «чисто синтоистских» божеств с разнородными божествами другого происхождения вполне соответствует неоднократно происходившим в японской истории объединениям и сращениям божеств разных пантеонов. Кроме того, такое объединение выражает общую тенденцию, восходящую к японским этнографическим исследованиям начала XX в., — включать в понятие синто народные верования, предания и обряды разных местностей Японии нового времени. Такое включение, без сомнения, укрепило популярные представления о давнем и общенародном происхождении синто. Однако вышеприведенный перечень божеств говорит нам о том, что синто нельзя приравнивать к некоему «стихийному» и «исконному» набору неких первоначальных «языческих» верований (хотя элементы такого воображаемого набора, разумеется, составили часть древнего религиозного сознания). В последние десятилетия представления о синто подвергаются в научной литературе критике и частичному пересмотру, во всяком случае, происходит концептуальное и терминологическое переосмысление истории синто.

Дело в том, что зафиксированные в древности мифические имена и сюжеты, с одной стороны, и божества-объекты культов японского народа, с другой, — два не совпадающих между собой «множества». Мифы, которые представлены в данной Энциклопедии, в их самых ранних образцах были записаны в VIII в. Тогда в раннем японском государстве уже закрепились пришедшие с материка верования — даосская практика инь-ян, конфуцианские социополитические концепции, глубоко укоренился буддизм в его китайском изводе. Все эти разновидности, а также многие другие культы и верования, развившиеся потом, так или иначе тоже заняли свое место в пестрой и подвижной картине японского религиозного сознания.

Отношения между синтоизмом и буддизмом в Японии получали в научной литературе разные наименования — синкретизм, соперничество, симбиоз, синтез, гармоническое единство, религиозная эклектика, двоеверие и тому подобное. Более того, как теперь, полемически заостряя, пишут некоторые авторы, политика правительства Мэйдзи по разделению буддизма и синтоизма (симбуцу бунри) была в некотором смысле политикой учреждения, впервые в Японии, двух разных религий вместо единого комплекса верований, — что еще больше запутало дело. Тем более что до сих пор не вполне понятны обстоятельства складывания этого единого комплекса на заре японской истории: действительно ли существовало нечто, вступившее во взаимодействие с пришедшим с материка буддизмом, или это «нечто» начало развиваться и оформляться лишь под действием и в сфере буддийских и даосских влияний; неясна также картина индивидуального религиозного сознания и характер переживания отдельным индивидуумом разнородности или же целостности своих верований применительно к разным эпохам японской истории.

Во времена гонений на буддизм и национал-патриотической пропаганды 30-40-х гг. XX в. мифы, изложенные в летописно-мифологических сводах VIII в., были возведены в непререкаемую истину — в частности, те, что возводят происхождение императорского рода к небесным богам. Академическое изучение памятников японской древности и веровании в ками оказалось тогда чрезвычайно затруднено и даже опасно. А после воины изучение, так сказать, синтоистской стороны японских веровании проводилось в основном с опорой на базовые понятия, выработанные западными культурно-антропологическими исследованиями. При всей плодотворности и, прямо скажем, неизбежности нового методологического выбора неизбежны оказались и некоторые смещения[18]. «Европоцентризм» аналитика, в сущности, во многом предрешает его эвристические ходы еще на уровне терминологической сетки — случаи, когда, по выражению Набокова, «на истину ложится тень инструмента». К этому стоит прибавить еще и то обстоятельство, что и сами исследования и поиски типологических параллелей до сих пор велись, как правило, мифоведческим или чисто этнографическим инструментарием, концептуальная же сторона верований в японских богов ками при этом в западной науке почти не рассматривалась.

Здесь же стоит, вероятно, сказать, что в настоящее время в самой Японии термин «синто» употребляется не так, как это принято у нас; там он имеет хождение преимущественно в кругах, связанных с профессиональной сферой синтоизма — в среде священнослужителей и теоретиков-богословов синто. В «обычных» же академических исследованиях по истории, мифологии, литературе древности этот термин встречается редко, поскольку предполагается, что синто как система идеи, противопоставленная другим религиозным системам, начинает формироваться только в средневековье и далее неоднократно меняет границы и характер — например, под влиянием конфуцианства, затем, в XVIII в. — в работах ученых школы национальной науки (кокугаку), и т. д.

Кроме того, само понятие «синто», «путь богов», ками-но мити, заимствованное как термин из Китая как антитеза буддизму, возникло, видимо, только в средневековой Японии, в ранний же период понятие богов, ками, не связывалось с концепцией «пути» (яп. мити, до, кит. дао). Говоря о ранней японской истории с ее преданиями об «эре богов», японские гуманитарии обычно употребляют понятие «боги Неба-Земли» — именно так называлась придворная канцелярия Дзингикан — так сказать, Палата Благочиния, ведающая «дзинги» — «богами Неба и Земли» (ками-цу ками и куни-цу ками). Дзинги — иероглифический бином, встречающийся в самых ранних памятниках японской письменности и восходящий еще к китайскому «Лунь юй». Этот бином, с точки зрения многих историков, может послужить более адекватным обозначением того же синтоизма.

В обиходе вместо понятия «синтоизм» японцы нередко используют слова о-камисама (синтоистское божество), дзиндзя, о-мия (синтоистское святилище) и т. п. В настоящее время и в самом деле часто бывает нелегко отделить народные верования от синтоистских представлений, хотя большинство исследователей все же выделяет в японской культуре «народные верования» как отдельный слой, который, как они считают, невозможно интерпретировать как «малую традицию», то есть упрощенное воспроизведение «большой традиции» буддизма, даосизма или синтоизма. Таким образом, многие современные ученые мыслят народные верования отдельно и автономно от синтоизма (пожалуй, такая трактовка народных верований вообще характерна для нынешнего состояния этнографии — ср., например, с теорией «религиозных практик» А.А. Панченко, согласно которой «народная религия» в России представляет собой особую форму религиозной жизни, обладающую внутренней логикой и выполняющую важные функции в повседневном существовании отдельного человека и его социальной группы, не совпадая при этом ни с христианством, ни с язычеством[19]). Однако это еще более усложняет задачу установления хотя бы примерных мировоззренческих рамок синтоистского набора верований.

Таким образом, понятие «синтоизм» в последнее время подвергается настолько различным и противоречивым истолкованиям, что многие ученые и в самой Японии, и на Западе стараются по возможности не употреблять этот термин, говоря вместо этого или о конкретных видах синтоизма — «храмовый синтоизм», «синтоизм школы Ёсида» (Ёсида синто), «государственный синтоизм» (кокка синто) и т. п., — или, если речь идет о древности, используя такие понятия, как «древние мифы и божества», «ранние верования», «проторелигиозные формы» и т. п., как бы отделяя при этом эти ранние формы от самого понятия «синтоизм».

Но, пожалуй, и апологеты, и критики понятия «синто» сойдутся на том, что занимаемая синтоизмом область не имеет четких очертаний, и более того, ее, так сказать, «рельеф» не везде и не всегда имеет определенную видимую форму. По-видимому, было бы в самом деле некорректно рассматривать японские мифы и верования в божеств ками как некоторый систематизированный набор правил о мире или как рекомендованную обществу мировоззренческую позицию.

И в то же время очевидно, что в Японии сложилась определенная индивидуальная конфигурация разнородных верований, благодаря чему можно говорить о ряде черт, характерных и существенных для японского типа мировоззрения и мироощущения.

Эти черты, возможно, продолжают сказываться и на характере верований, и на художественном вкусе, и на модусе мышления.

Большинство персонажей данного раздела Энциклопедии представляют основной корпус древнеяпонских мифов, получивших письменную фиксацию в первых летописно-мифологических сводах «Кодзики» и «Нихон сёки»[20] и впоследствии ставших главными составляющими синтоистского космоса. Разумеется, герои этих мифов не исчерпывают весь мыслимый список японских божеств, которых, как говорится в ранних письменных памятниках, насчитывается общим числом «яоёродзу», то есть «восемь сотен по десять тысяч», другими словами — неопределенное множество. (В уложении X в. «Энгисики» называется цифра в 3 132 бога, но если посчитать все теонимы в текстах раннего периода, то, вероятно, получится еще больше). Поскольку, как всякая религия, синтоизм апеллировал к прошлому, к «первоначалу» и «времени сновидений», более других в Энциклопедии представлены именно «классические» божества, чьи имена зафиксированы в первых сводах мифов. Многие из этих божеств были впоследствии слиты с персонажами буддийской мифологии в рамках доктрины хондзи суйдзяку, провозгласившей божеств ками временными воплощениями будд (гонгэн).

Каким образом происходило становление верований в ками, мы можем судить лишь реконструктивно, на основании археологических данных, первых письменных документов, а также соотносясь с типологически сходным материалом.

Известно, что к началу первого миллениума н. э. относится не первый, но весьма активный этап заселения территории островов пришельцами. Процесс заселения и интеграции групп протекал тогда настолько энергично, что уже тогда, в японской древности, сложилась некая «алгебраическая сумма» верований и культов разных племен, хотя отдельные составляющие еще довольно долго можно проследить по сохранившимся текстам.

При этом, когда в первые века новой эры этнически и лингвистически разнообразные племена прибыли на Японские острова из разных ареалов Восточной Азии и Океании, принося свой хозяйственный уклад и свой тип ритуальной практики, там уже жило разнородное население, занимавшееся, в свою очередь, своими видами культурной деятельности. На одной территории оказались вместе номады и земледельцы, рыбаки-мореходы, охотники, собиратели.

Японскую древность принято делить на две части — период Дзёмон и период Яёй (III в. до н. э. — III в. н. э.). Время до этого, так называемый «докерамический период», вряд ли может иметь отношение к нашей теме, тем более что данных от него осталось не так уж много. Неолитический период Дзёмон (начавшийся примерно 12 000 лет назад) и сохранившаяся от него керамика позволяют сделать некоторые предположения. Обитатели Японских островов периода Дзёмон жили, вероятно, охотой и собирательством, в конце периода, возможно, занимались культивацией полезных растений (клубни таро и пр.). До сих пор в научном мире имеет определенное влияние теория Оригути Синобу (1887–1953), этнографа и поэта, который связал пришедшую в Японию в эпоху Дзёмон технику возделывания таро с верованиями в марэбитогами — «бога-чужака», приходящего из-за моря и приносящего благоденствие и богатые урожаи, а также связанного с ритуалами инициации. Ока Масао указывал на сходство этих верований с обрядами, принятыми по всей Океании, в частности, в Меланезии и Новой Гвинее.

Похоронные обряды Дзёмон включали помещение тела умершего в кувшин в позе плода в утробе; принятое тогда татуирование и удаление зубов — по-видимому, в ходе инициационных ритуалов — напоминают, считают этнографы, об обычаях Юго-Восточной Азии.

Сама керамика Дзёмон делится на несколько периодов и обнаруживает сходство с самыми разными соседями Японии, что также свидетельствует о разных потоках заселения Островов. Среди этой керамики множество объектов остаются еще неразгаданными. Наиболее описаны глиняные фигурки догу, чаще всего представляющие женщин с увеличенной грудью и животом — по-видимому, женские божества рождения и жизненной силы. Среди этих фигурок много также изображений животных. Фольклорист Хотта Ёсио считал, что следы этих культов могут быть обнаружены в ритуалах охотников и лесорубов северо-восточной Японии, где прослеживается культ матери-прародительницы в виде божества горы. Кроме этих догу до нашего времени дошли еще каменные шесты фаллической формы и керамические сосуды с узорами разного типа, среди которых опознается, например, изображения змеи и морских волн, и многое другое.

Существует несколько гипотез относительно родства современных японцев с людьми периода Дзёмон. Согласно одной из них, из людей Дзёмон образовались две этнические группы — современные японцы и современные айну. Согласно другой, айну и люди Дзёмон, ставшие потом современными японцами, принадлежат к разным потокам, возможно, относящимся к докерамическому периоду, при этом существуют разные точки зрения относительно того, айну или люди Дзёмон-прародители японцев оказались на Островах раньше.

Разногласия есть и относительно того, на каком языке разговаривали люди Дзёмон, а также связаны ли генетически протояпонский и протоайну (большинство ученых в настоящее время считает их независимыми друг от друга). Благодаря блестящим работам С.А. Старостина и зарубежных лингвистов, можно считать доказанной связь японского с языками алтайской группы (корейским, тунгусским и т. д.), более или менее признано также, что в японском сохранились следы австронезийского языкового субстрата, откуда следует гипотеза о том, что язык (или, скорее, языки) населения Островов периода Дзёмон были австронезийского происхождения и были принесены племенами, пришедшими с юга. Ряд возможных сближений (например, сходство узоров на керамике с ново-гвинейскими или сходство операций с зубами инициируемых с юговосточно-азиатскими культурами) также указывает на источник культурных идей. Однако все это также, разумеется, носит гипотетический характер, и вполне возможно допустить, что влияния шли с самых разных сторон.

По-видимому, в первые века новой эры на Японских островах уже существовал культ камней и гор, почитание предков, искусство татуировки, развилось пришедшее с материка искусство эпохи бронзы, от которой сохранились художественно сложные формы бронзовых колоколов. Кроме того, к началу первого тысячелетия новой эры на северном Кюсю появляется культура курганных захоронений (кофун), которая быстро распространяется по территории страны и сопровождается огромным числом так называемых ханива — особого вида погребальной пластики, состоящей из керамических изображений людей, ритуальных предметов, коней и разных существ.

По сравнению с периодом Дзёмон, гораздо больше данных имеется в нашем распоряжении относительно периода Яёй, начавшегося примерно за 300 лет до н. э. Хотя некоторые традиции керамики, а также охоты, похоронных обрядов и т. д. остаются в этот период от предыдущего, все же можно сказать, что начало этого периода резко обозначило границу нового культурного периода. Революционным изменением в хозяйственной деятельности стало начало культивации поливного рисосеяния — технология, пришедшая из Юго-Восточной Азии и утвердившаяся прежде всего на севере Кюсю, а оттуда распространившаяся в южную и западную Японию. Придя на Острова, культура рисосеяния становится основой всей японской культуры и определяет многое в социальной организации, структуре и содержании культовой деятельности. На востоке же и северо-востоке, в краях с более холодным климатом, менее приспособленным для выращивания тропического растения, по-видимому, еще довольно долго сохранялась культура Дзёмон. Интересно, что до Хоккайдо культура Яёй так и не добралась. Вторым важнейшим фактором духовно-практической деятельности этого периода стало развитие металлургии.

Видимо, как в доисторический период, так и позже, территория Японии резко делилась культурной границей, проходящей с севера на юг по Хонсю и обозначенной различием диалектов, групп крови, дерматоглифики, социальных структур и т. д. Вообще говоря, несмотря на кажущуюся точность данных естественных наук, вопрос об этапах освоения островов и этнической структуре переселенцев остается неясным. Так, одно время предполагалось, что разные результаты химического анализа останков людей Дзёмон и Яёй свидетельствуют о разных этносах. Потом это явление оказалось возможным объяснить изменением диеты. Существует также гипотеза, что наибольшее сходство по формуле крови обнаруживается не между японцами и корейцами, а между японцами Кюсю и обитателями китайской провинции Хунань, юга бассейна Янцзы[21], но и это, и другие предположения окончательно не доказаны.

Отдельный тип источников о мифах и обрядах составляют китайские хроники, рассказывающие о «стране Ва», ее обычаях и культуре — и это самые ранние письменные свидетельства о японских культах и мифических представлениях. Первая из этих хроник написана около 297 г. и охватывает период с 25 по 220 гг. н. э., вторая — около 445 г. и содержит данные о периоде с 221 по 265 г., несколько последующих ранних хроник также дают некоторую информацию о состоянии древнего населения Японии.

В первой хронике «Вэй чжи» рассказывается о народе Ва, живущем посреди океана на гористых островах, об устройстве, обрядах и обычаях этого общества, состоящего из «ста родов», в том числе о ритуальной практике. «Они мажут тела розовым и алым… если кто-нибудь у них умирает, они готовят одну могилу, без внешней, и насыпают над ней холм. Траур длится более десяти дней, и в это время они не едят мясо. Главные исполнители траурного обряда плачут и причитают, а друзья поют, танцуют и пьют хмельное. После окончания похорон все члены семьи входят в воду для очищения». Этот народ, говорится далее, обменивается посольствами с Китаем, и когда посланные отправляются в путь, назначается человек, который до их возвращения не моется и не причесывается, воздерживается от мяса и не ложится с женщиной, считается при этом, что он в трауре. Если посольство возвращается благополучно и увенчивается успехом, его награждают рабами и ценностями, если же с посланными приключается болезнь или какая-нибудь неудача, его убивают, поскольку предполагается, что он плохо соблюдал все табу. Рассказывается также о гадательной практике — толкованиях трещин, образующихся на костях при раскаливании их на огне, при этом упоминается о неких специальных словесных формулах: «сначала они объявляют о цели гадания, прибегая к тому же способу речи, что и при гадании на панцире черепахи…»[22]

Прежде, по утверждению хрониста, страной правил вождь-мужчина, однако это было время беспрерывных распрей. Поэтому жители решили сделать своей правительницей женщину по имени Пимико (Химико), которая занималась ворожбой, которой прислуживала тысяча женщин и один мужчина, который только и был к ней допускаем непосредственно. Когда же она скончалась, сотня прислужников последовала за ней в могилу. Это предание по-разному толкуется исследователями: например, К. Блэкер полагает, что и Пимико, и фигурирующая в мифологических сводах императрица Дзингу представляют собой фигуры шаманок северо- и восточноазиатского типа; согласно гипотезе Сигэмацу Акихиса, Пимико была чем-то вроде даосского мага «Секты пяти доу риса», одной из главных даосских школ, поскольку автор «Вэй чжи» употребляет слово кидо («ворожба») только применительно к Пимико и Чжан Лю, главе этого направления.

В хронике «Истории 1103 дней династии Хань» называется и имя древнеяпонского государства — Яматай или Ямадай. Дискуссия среди японских историков относительно местоположения этого государства — остров Хонсю или север Кюсю — окончательно не завершена до сих пор.

От периода Яёй помимо керамики до нас дошли еще бронзовые мечи и бронзовые колокола дотаку — и то, и другое, по-видимому, имело не столько прикладной, сколько чисто ритуальный характер и силу прежде всего символическую. Назначение этих колоколов остается непонятным — чаще всего их обнаруживают в земле недалеко от сельскохозяйственных угодий. Узоры на них передают образы воды, рыб, лодок, в связи с чем некоторые ученые считают, что их использовали в ритуалах испрашивания дождя. Возможно, что колокола были связаны также с обрядами в среде рыболовов и охотников.

По-видимому, население этого периода было организовано в иерархизованные сельскохозяйственные общины, кое-где имевшие вид небольших королевств. Религиозная практика, по предположениям исследователей, приняла к тому времени шаманистический характер, и на прежнюю, горизонтальную космологию эпохи Дзёмон, когда боги и духи приходили из-за моря, из-за горизонта, наложилась вертикальная ось шаманского мира. Поскольку в центре хозяйственной деятельности оказалось рисосеяние, религиозная деятельность также была организована вокруг обрядов урожая. Судя по данным мифологических сводов, которые были составлены позже, но, как предполагается, содержат рефлексы и раннего периода, эти обряды сходствуют с сельскохозяйственными праздниками, принятыми в Юго-Восточной Азии и ареале Индонезии. Вероятно, в конце периода Яёй было возведено и святилище Исэ-дзингу, как ритуальная постройка, воспроизводящая по форме амбар для хранения риса — постройки такого рода изображены также на некоторых колоколах этого периода. Видимо, тогда же оформились и культы богов риса и вообще богов еды. Надо думать, что именно в этот период, в связи с переориентацией на поливное рисосеяние, приношения богам впервые принимают вид еды. Помещенный среди мифов «Нихон сёки» сюжет об убийстве богини Оогэцу-химэ и появлении из частей ее тела разных злаков (так называемая мифологема Хайнувеле), свидетельствуют, по мнению японских антропологов, об особой важности мифа о происхождения земледелия, поскольку сюжет этот отнесен к эпохе первоначала, то есть эре первобогов. Одновременно некоторые указывают на сходство этого сюжета, вообще широко распространенного в разных мифологиях мира, с южно-китайскими легендами, связанными с подсечно-огневым возделыванием проса.

Как уже говорилось, довольно рано, еще на первом этапе складывания древнеяпонского государства на имеющуюся пеструю картину ранней религиозной деятельности наложился буддизм, пришедший из Китая. Этот буддизм, заимствованный выборочно, ранее у себя на родине уже прошедший креолизацию с индуистской мифологией, а затем соединившийся с китайскими культами и древними натурфилософскими учениями, уже в этом, креолизованном виде немедленно начал тесное взаимодействие еще и с местными культами и обрядовыми практиками на японской территории. (Во времена позднего средневековья можно говорить и о скрытом влиянии христианских идей). Повторим, что немалое влияние со времен далекой древности на население Островов оказывало даосское вероучение и магическая практика инь-ян; на протяжении всей истории присутствовало конфуцианство в его разных проявлениях, также нередко игравшее мифообразующую роль.

Таким образом, очевидно, что японская мифология многосоставна по определению; ее пантеон, многие мифические сюжеты, персонажи и мотивы могут одновременно представлять несколько культов и даже несколько религий, к тому же все они естественным образом взаимодействуют друг с другом и видоизменяются с течением времени и сами по себе, и под действием направленных мер. Поэтому процедура вычленения «чисто синтоистских» мифов сама по себе была бы заведомо искусственной, тем более, что и само оформление синтоизма как автономного религиозного течения началось много позже записи первых мифических сюжетов.

Такая смешанная религиозная ситуация отнюдь не является чем-то редким и исключительным — например, мы вправе сказать, что «скотий бог» Велес является одним из важнейших божеств именно русского язычества, несмотря на его общеславянское происхождение, восходящее к праиндоевропейскому мифу. И вместе с этим мы знаем, что в ходе адаптации христианства в России происходит сближение и функциональное отождествление Велеса с Николаем Мирликийским в русских народных верованиях (сошлемся здесь на глубокие исследования Б.А. Успенского[23] по этому вопросу). Примерно так же происходили многие процессы и в Японии, но здесь, в отличие от России, довольно рано возникла традиция придавать местным божествам и их культам отдельный статус (хотя впоследствии на протяжении длительного времени большинство этих божеств рассматривались как аватары будд и бодхисатв — уже упоминавшаяся концепция хондзи суйдзяку).

Истории о богах, даже подробно, с вариантами записанные в сводах, как известно, все равно нуждаются в реконструкции, если мы хотим делать предположения об их ранней структуре: ведь при первой письменной фиксации мифов сам процесс их записывания оказывается процессом перевода из одной системы кодов в другую, — из устной традиции в письменную, при этом утрачиваются музыкальный характер, коллективность исполнения текстов, принципиальный для фольклора отказ от понятия автора вариативность и, наконец, перформативность — то есть текстовое единство слова, пластики и жеста. Происходит множество разнообразных и коренных изменений, например, переадресовка текстов, — теперь они уже направлены не только (или не столько) к богам или младшим членам племени, как это было раньше; кроме того, появляется понятие достоверности излагаемых фактов и конкретной ответственности за эту достоверность, понятие исторической лжи и исторической правды, формируется определенный (для позднейших исследователей часто трудно определимый) идеологический вектор, в соответствии с которым организуется составляемый по высочайшему повелению мифологический свод. Наконец, происходит письменная циклизация отдельных и разрозненных мифов, процесс которой влечет коренные изменения на всех уровнях мифологического нарратива; сам процесс записи становится процессом мифотворчества.

Не будем забывать также, что в японской культуре, как бывало и во многих других, запись мифов происходила средствами иностранного, т. е. китайского, языка, который заимствовался не сам по себе, чего, в общем, не бывает, а вместе с текстами и устными преданиями, привезенными носителями культуры-донатора.

Мифы начальных свитков «Кодзики» и «Нихон сёки», излагающие события «эры богов», то есть мифологическую историю Японии, принято делить на три основные группы или линии — 1) цикл сюжетов о богах Равнины Высокого Неба, 2) цикл мифов о схождении на землю Ниниги-но микото, внука Небесных богов, основавшего династию японских владык, и 3) круг мифов Идзумо.

В настоящей Энциклопедии представлены многие божества, собранные в первом из циклов — в цикле Равнины Высокого Неба. Хотя в сводах они соединены в одном сюжете или сюжетном цикле, до записи они могли принадлежать разным группам населения и оказаться связанными в единый сюжет только в процессе записи — из политических соображений, как следствие так называемой циклизации мифов.

В самом начале «эры богов» повествуется о «неявленных божествах», «чье тело было сокрыто». Характерно, что эти божества не рождаются, а «становятся», появляясь в повествовании в самом начале разделения Неба и Земли и преодоления хаоса. Наиболее подробно, со многими вариантами процесс возникновения мира описан в «Нихон сёки»: «в древности, когда страна была молода и Земля была молода, носилось по воде и плавало нечто вроде плавающего жира. В это время в центре страны родилось нечто. Формой подобно ростку, выходящему из почки тростника. Из него стало-родилось божество. Имя его — Умаси-асикаби-хикодзи-но микото». Другие варианты: «Когда Небо-Земля были перемешаны, изначально было божество-человек, имя его было Умаси-асикаби-хикодзи-но микото»; «Когда Небо-Земля еще не родились, они были подобны облаку, плавающему по морю и не обретшему места, к чему прикрепиться корнями. Внутри его родилось нечто, подобно тому, как впервые выходит из жижи тростниковая почка. И вот, оно превратилось в человека»; «И еще было нечто. Было оно похоже на плавающий жир и родилось-становилось в центре Неба. Ставшее из него божество именуется Куни-но токотати-но микото».

Все эти божества, видимо, представляют собой результат влияния китайской космогонии, они имеют лишь значимые имена — прямо по формуле Ю.М. Лотмана — Б.А. Успенского: «Общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу»[24]. Затем в мифологии первого цикла «появляются-становятся» божества-демиурги, мужчина и женщина Идзанаги и Идзанами, которые рождают Японские острова, небесные светила, горы и реки, и все остальное. Они же порождают Аматэрасу, которой поручают светить на небе, и Цукиёми — божество луны. Кроме того, они рождают божество ветра — неистового Сусаноо (который впоследствии настолько меняет свой характер на протяжении повествования, что его включенность в этот цикл мифов из другой линии оказывается совершенно очевидной).

Анализ мифологических сюжетов, представленных в сводах, позволяет различить три культурно-мифологических зоны (не вполне совпадающие с группами сюжетов) — на центральном Хонсю, в Идзумо и в юго-восточной части Кюсю. В работе известного японского этнографа Мацумото Нобухиро[25] главные отличия между этими тремя циклами усматриваются в том, что для Ямато приоритетным был культ божества Солнца, на Кюсю преобладающими были племена, чья деятельность и круг верований по преимуществу были связаны с морем, а для Идзумо, по мнению этого историка, характерен культ водных божеств и божеств грома.

С другой стороны, известные японские этнографы Ока Масао и Ообаяси Тарё[26] полагают, что точнее будет делить японские мифы даже не на три, а на четыре цикла. Первый, повествующий о разделении Неба-Земли, имеет, по их мнению, параллели в мифах Центрального и Южного Китая, Южной и Восточной Азии, Полинезии. Второй, связанный с событиями на Равнине Высокого Неба, обители богов, — обнаруживает сходство с культами Неба (Тэнгри) в корейских и монгольских верованиях. Третий, повествующий о местности Химука (совр. Хюга) на Кюсю, куда спустился с Неба легендарный первопредок земных императоров, в том или ином виде смыкается, по мнению этих исследователей, с верованиями Индонезии и Юго-Восточной Азии. По поводу этого, третьего цикла разного рода соображений высказывается немало — в частности, в настоящее время многие авторы отстаивают корейскую версию происхождения сюжета о схождении на землю императора-предка Ниниги-но микото. Четвертый, цикл мифов области Идзумо, имеет параллели в мифах Центрального и Южного Китая и Юго-Восточной Азии.

По мнению Д. Китагава[27] и некоторых других, первопредки Идзанаги и Идзанами по происхождению были связаны с югом Тихого океана, богиня солнца Аматэрасу была наделена функциями Таками мусуби-но ками, главного божества племен алтайского типа, а также свойствами солярного божества австро-азиатского происхождения, ведающего едой, и т. п.

Как считал японский мифолог Мацумото Нобухиро, сюжет о браке демиургов Идзанаги-Идзанами сходствует с фольклорными мотивами Юго-Восточной Азии; рождение ими островов, смерть Идзанами и ее уход в страну мертвых — с полинезийскими сюжетами. Ссора Аматэрасу с Сусаноо и ее сокрытие в пещере историк сближает со сказками южно-китайского племени мяо.

Разнообразных точек зрения можно было бы привести немало. Трудно судить также, пришли ли на Острова сами носители этих сюжетов, или оказались занесены только сами сюжеты, откуда они явились, и когда это произошло. Важно также, какие метаморфозы могли происходить с этими сюжетами на японской почве.

Старейший исследователь японской мифологии Мисина Сёэй различал в своих трудах три разные стадии изменений в состоянии мифологических воззрений древних японцев. Первая — период Яёй, как полагает исследователь, это эпоха совершения обрядов, лишенных государственно-политического аспекта и сопровождаемых магическими действиями. Вторая относится к 250–500 гг. н. э. периода Кофун (курганный период) и характеризуется мифами, связанными с ритуалами урожая и земного плодородия. В это время власть двора Ямато распространяется на все более обширные территории, и мифы начинают отражать подчинение местных вождей центральному. На третьей стадии, по Мисина, в мифах начинают преобладать политические тона, и в это время, то есть в VI–VII веках, происходит письменная регистрация мифов[28].

Разумеется, помимо теории Мисина есть и другие, в частности, гипотеза Мацумаэ Такэси[29], который восстанавливает историю синто как переход от анимистических форм природных культов к их антропоморфизации, учреждению специальных мест поклонения и отбору группы анимистических духов в качестве родовых божеств местных кланов. Затем, в VII–VIII веках, считает он, под влиянием заимствованных религиозных концепций происходит оформление части этих верований и ритуалов — как часть государственного строительства. Таким образом, практически с самого начала, по мнению Мацумаэ, возникают два разных, но постоянно взаимодействующих течения — локальный прихрамовый синтоизм и государственный синтоизм, связанный с культом центрального вождя раннего государства (то есть верховного правителя, получившего титул тэнно — императора).

Оба свода мифов, легенд и исторических преданий, то есть «Кодзики» и «Нихон сёки», многие века служили источником мифологических сюжетов, а в период Мэйдзи стали основанием для разделения храмов на буддийские и синтоистские. Однако все эти мифы на протяжении истории не были в Японии сакральным центром, подобно Библии в средиземноморских культурах. Не приобрели они также и безусловного морального авторитета, как писания Конфуция или Лао-цзы в Китае, поскольку этика как таковая не разрабатывалась отдельно от главенствующей буддийской. Но, разумеется, отдельные мифологические сюжеты «Кодзики» и «Нихон сёки» были задействованы в культуре активно и в полной мере — как, в частности, сюжет о схождении внука богов с неба на землю для управления Японией — сюжет о происхождении императорской семьи, или культ богини солнца Аматэрасу, предстающей в сводах в виде прародительницы императора-первопредка и т. п.

Разумеется, этот генеалогический миф о происхождении правящего рода всегда располагался в некотором слое культуры в качестве важнейшего, однако утверждение императора в качестве живого бога наиболее значимым, как представляется, было в самые ранние и в новейший периоды японской истории, в условиях же долгого господства сёгуната рассуждения японских книжников на эту тему носили более или менее схоластический характер. За императором были сохранены его функции в религиозной и эстетической сфере, а также от него требовалась ратификация существующего положения в управлении страной, от какового занятия сам «потомок Неба» был практически отстранен.

При всей разноречивости и разнонаправленности теорий, трактующих мифы «Кодзики» и «Нихон сёки», в большинстве случаев эти теории, как правило, исходят из постулата о существовании некоей, пусть нестройной, но целостной совокупности мифов, отраженных в «Кодзики» и «Нихон сёки»; и разные версии, представленные в этих двух сводах, исследователи рассматривают именно как версии одного и того же мифологического сюжета, расходящиеся по причине закономерной вариативности фольклорных текстов, восходящих, тем не менее, к единому мифологическому образу. Эта интерпретация продолжает линию, начатую еще японским историком Цуда Сокити.

Сейчас, однако, появляются и другие точки зрения на этот предмет. В частности, Кооноси Такамицу, представитель новейшего течения среди исследователей сводов, утверждает, что в этих двух сводах мы имеем дело с двумя разными идейно-мифологическими системами. С его точки зрения, общепринятое выражение «мифы „Кодзики“ и „Нихон сёки“» — абсурд, не имеющий под собой никаких оснований. Он пишет: «Уровень, на котором произведение существует как целостное образование, это не совокупность эпизодов, а тот уровень, на котором возникает его структура и логика… Так, применительно к „Нихон сёки“ средоточие всех вопросов — космология инь-ян, для „Кодзики“ же, как показал в своей работе 1972 г. „Археологические слои исторического сознания“ Маруяма Масао, — это космология типа мусухи/мусуби. Здесь миром движут боги, представляющие начало мусухи, то есть энергию как таковую. И только когда мы выйдем на тот уровень памятников, где обретается эта космология, или, иначе говоря, ведущий тип сознания или способ видеть мир в целом, только тогда мы действительно получим доступ к этим двум текстам»[30].

То есть Кооноси считает, что в «Кодзики» и «Нихон сёки» мы имеем дело с двумя разными типами космологий. Принцип инь-ян, заимствованный из Китая, как он полагает, становится в «Нихон сёки» фундаментальным космическим началом, посредством которого излагается все сущее. Этот принцип воплощают супруги-сиблинги Идзанаги-Идзанами, породившие весь мир, вплоть до богов Солнца и Луны, поэтому естественно, что понятие Такама-но хара, Равнины Высокого Неба, оказывается в «Нихон сёки» ненужным. При этом, в отличие от «Кодзики», где Идзанами, родив бога огня, умирает и отправляется в Страну Мрака, в «Нихон сёки» (в основной версии) Идзанами вовсе не умирает. Страна Мрака в этом сюжете «Нихон сёки» не фигурирует (к тому же, как доказывает Кооноси в другой своей работе, в ней вовсе и не темно) [31].

Еще один способ интерпретации древнеяпонских мифов представлен в достаточно авторитетной ныне теории, выдвинутой известными японскими историками древности Мацумаэ Такэси и Окада Сэйдзи[32]. Они считают зафиксированные в первых памятниках мифы записью ритуалов, принятых при дворе Ямато. В трудах этих историков установлены следующие соответствия: 1) миф о порождении островов первопредками Идзанаги-Идзанами — обряд Восьми Великих Островов (Ясосима-но мацури), то есть ритуал, по-видимому, предшествовавший Празднику Великого вкушения урожая (Оониэ-но мацури) и составлявший основу церемонии интронизации императора; 2) миф о порождении той же первопарой бога огня, завершающий процесс порождения богов, — обряд усмирения огня (Тинкасай); 3) омовение Идзанаги на побережье после возвращения из Страны Мрака Ёми-но куни — обряд пиров на дорогах (Митиаэ-но мацури); 4) эпизод, связанный с пребыванием Аматэрасу в ткацкой зале, предшествующий ее сокрытию в Небесной пещере — обряд ткания одежд для богов (Каму-мисо-но мацури) при храме Исэ; 5) миф о затворении Аматэрасу в Небесной пещере — ритуал переноса храмов Исэ (Исэ-дзингу) через определенные промежутки времени с места на место; 6) танец Амэ-но удзумэ — ритуал усмирения души (императора) (Тинконсай); 7) изгнание Сусаноо с Равнины Великого Неба — ритуал Великого изгнания скверны (Оохараи); 8) схождение Небесного внука Ниниги-но микото с неба на землю — предварительный ритуал инаугурации в связи с началом нового года; 9) повествование о посещении дворца морского царя из мифов Кюсю — обряд подношения богам и вкушения плодов нового урожая (Ниинамэ-но мацури) и ежемесячные ночные обряды угощения богов.

В соответствии с этой теорией, сохранившиеся с VIII в. записи мифов представляют собой символическое истолкование происхождения обряда, или же его содержания, его религиозного смысла, а также запись исполняемых при этом песен и описание танцев и т. п. В этой теории подыскивается объяснение и большому количеству приводимых в «Нихон сёки» разноречивых версий — они, как утверждают эти исследователи, отражают обряды, не ставшие нормативными, но принятые при дворе до установления реформ Тайка, проведенных в середине VII в.

Японское общество, которое за последние полтора столетия претерпело три волны интернационализации, сохранило многие свойственные традиционным обществам черты и не изменило свою национальную идентичность на западную. Такие общества, как отмечает известный отечественный социолог В.Г. Федотова, являются исторически первичными. Они воспроизводят себя на основе традиции и имеют источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт. Среди целого ряда существенных отличий таких обществ от современного общества главным по значению является доминирование традиции над инновацией. Это объясняется тем, что традиционным обществам «присуще религиозное, а не научное обоснование социальных сдвигов, преобладание мировоззренческого знания над научным и над технологиями»[41].

Кроме того, в традиционных обществах наличествует религиозное или мифологическое оправдание традиций, что блокирует возможность быстрых преобразований, создает сложности на пути модернизации. Традиционному обществу имманентно присуще преобладание ценностной рациональности, другими словами, преобладание ценности над целью. «Господство традиции и религиозно-мифологических форм сознания создает этот тип рациональности и поддерживается им. Традиционное общество организовано как целое. Ценностная рациональность — это рациональность целого, где индивид ориентируется на общие ценности, не выделяя себя четко из целого»[42]. Традиционное общество социально более однородно, у него больше общих целей, общего интереса, что проявляется в воспроизводстве традиции.

В Японии наблюдается уникальное сочетание традиций и инноваций, при безусловном преобладании последних. Страна продемонстрировала поступательное развитие, преимущественную ориентацию на инструментальные ценности, приверженность демократической системе власти и пр. Но при этом не произошла смена идентичности национальных социокультурных основ. В традиционном обществе много условных, ритуальных форм деятельности, в том числе и трудовой. Несмотря на то, что труд не всегда был эффективным, именно «в нем разрабатываются многие символические и смысловые содержания, которые наследуются современным обществом автоматически, без особой рефлексии»[43]. В повседневной жизни модернизированного общества, даже при сильном разрыве с традицией в повседневной жизни людей сохраняются традиционные формы бытования, что в полной мере наблюдается в японском обществе.

Пример японского общества подтверждает концепцию ряда ученых (в частности, Тойнби) о соотношении социокультурной традиции и современности. По их мнению, «новации стали рассматриваться как одна из форм и аспектов традиционализма, а традиция как динамичная форма социального наследования»[44].

Ритуал является одним из основных элементов культуры каждого народа, присутствует в каждом обществе и служит инструментом сохранения традиций. В данном контексте уместно сказать о концепции двух традиций — Традиции с большой буквы и с малой буквы. Традиция с большой буквы — тайное (эзотерическое) знание, полученное через Откровение, (которое лежит в основе всех религий) и передается путем Посвящения (инициации) из поколения в поколение. Ее нельзя описать словами, она недоступна рациональному познанию. Именно проявлением такой Традиции является идея божественного происхождения японской нации, ее исключительности, и сформировавшаяся на этой основе идеология японизма. Синто для Японии и есть Традиция. Традиция с маленькой буквы — это то, что можно выразить словами, то, что связано с повседневной жизнью. Иначе говоря, существует Традиция сакральная и традиция профанная.

Традиция сакральная — явление тотальное, т. е. охватывающее не только отдельные стороны жизни, но и всю совокупность земной и космической реальности. Традиция с большой буквы имеет надэтнический, универсальный характер. Примером этому служит ярко выраженная сакрально-географическая ориентация на север, присущая как европейской традиции, так и восточной. Под влиянием китайской традиции север почитался в японском ритуале, как место наивысшей сакральности, поэтому во время церемоний император находился на северной стороне[45]. Другими словами, «традиция является сверхсовременным синтезом всей истины человеческого мира и человеческого цикла»[46]. Традиция с маленькой буквы — это ритуал, мораль, быт, нравы, обычаи. Концепция двух традиций является основой мировосприятия японцев.

История синто запечатлена в древних литературных памятниках, таких как «Кодзики», «Нихон сёки», «Манъёсю» или «Энгисики», но не менее отчетливо она проявляется и традиционно передается в ритуалах (сайси, мацури). Российский религиовед Е.А. Торчинов, исходя из того, что в основе любой религиозной традиции лежит «трансперсональное переживание»[47], определяет религиозный ритуал, как «совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию»[48]. Ритуал, утративший связь с глубинными переживаниями даже в форме символической репрезентации, понимается им как обряд. Подобные определения представляются наиболее продуктивными для описания всего комплекса ритуалов в синто (включающего религиозные и государственные ритуалы), поскольку исторически между ними существовала неразрывная связь. Это проявилось в соблюдении на протяжении веков принципа сайсэй итти (единство религиозного ритуала и государственного управления, другими словами, совмещение жреческих и управленческих функций).

Совокупность ритуально-обрядовых норм и практика в рамках одной конфессии определяется как литургика, которая, так же как догматика и этика, является одним из трех важнейших компонентов религиозных традиций. В этом случае речь идет, безусловно, только о религиозных ритуалах, поскольку имеются разного типа ритуалы (государственные, воинские и пр.). Литургика оказывается единственно универсальным компонентом, встречающимся во всех религиозных традициях, в то время как догматика или этика могут либо вообще отсутствовать, либо находиться на самом зачаточном уровне. Причина этого заключается в том, что именно ритуально-обрядовая деятельность, а вовсе не догматика является центральным и важнейшим компонентом любой религиозной традиции. Гораздо важнее то, что люди делают, нежели то, как они описывают свои действия или их мотивацию. При этом знание догматики отнюдь не является обязательным условием принадлежности к той или иной религиозной традиции. Участие же в ритуально-обрядовой деятельности является необходимым. Правильное соблюдение принятых в той или иной традиции ритуалов и обрядов абсолютно не предполагает обязательное знание догматики.

Роль ритуала в разных религиях бывает либо чрезвычайно велика (христианство, даосизм, буддизм махаяна), либо минимальна (протестантизм). Принятие японцами в контексте континентальной культуры именно махаянского буддизма не в малой степени объясняется тем, что в нем большую роль играла культовая сторона, а в синто как раз велика роль ритуала и обрядности. Сверхъестественный элемент в его литургической практике во многом был близок национальной религии. Буддизм удачно соединился с местными верованиями японцев. Он не был воспринят как абсолютно чуждый элемент, поскольку, вовлекая людей в свою орбиту, не требовал отказа от прежних верований. Таким образом, он стал близок к существующему порядку и традиционной системе ценностей[49].

Е.А. Торчинов предлагает разделять ритуалы психотехнического и мистериального типа. В первом случае они направлены на «достижение совершающим их человеком определенных трансперсональных состояний сознания». Самым чистым примером такого типа являются ритуалы тантрического буддизма, представляющие собой форму созерцания через совершение ритуальных действий. Во втором случае они тоже способствуют «переживанию тех или иных глубинных состояний», но без осознания психотехнического характера ритуала. Другими словами, влияние мистериального типа ритуала объясняется воздействием на верующих сакральных сил — божественной благодати, милости богов и т. п.[50] Такой тип ритуала в значительной степени свойственен синто. Стоит заметить, что даже самый серьезный психотехнический или мистериальный ритуал может превратиться в обряд, если таково будет отношение к нему совершающего его человека (профанизация сакрального). Это зачастую имеет место в народных (популярных) формах религии, в которых доминирует именно магическое, а не религиозное отношение к ритуалу.

Ритуал чрезвычайно тесно связан с культом, разграничить их бывает подчас достаточно сложно. Обычно ритуалы группируются вокруг того или иного культа, являясь как бы религиозно-практическим его выражением. Для нас наибольший интерес представляют мистериальные культы, к которым относятся культ божеств, являющихся центральными персонажами мистериальных ритуалов. Нередко сам культ приобретает значимость и широкое распространение именно благодаря высокому авторитету и эффективности его ритуалов и мистерий. В качестве примера можно привести культ Токугава Иэясу в храмовом комплексе Никко. Токугавский сёгунат для утверждения своей легитимности в первую очередь опирался не на идеи, а на различные ритуальные меры[51].

Религиозные ритуалы, помимо своего основного предназначения (вхождения в той или иной форме в контакт с сакральным), выполняют и другие функции, прежде всего, социально-психологические (ритуалы жизненного цикла), нормативно-политические (календарные ритуалы и обряды, интронизация монарха) и магические. По мнению религиоведа К. Белла[52], автора капитального труда по теории и практике ритуала, в ритуале выражены символическим способом верования, и именно через его соблюдение они подтверждаются и распространяются. Наиболее часто система верований рассматривается как проявление взгляда на мир, связанного с культурной средой, или как совместно созданные идеологические системы, выходящие за рамки позиций отдельных лиц и их личных убеждений. При этом большинство символических актов, даже основные символы ритуальной жизни остаются весьма неясными для их участников или трактуются ими различным образом, но в то же время эти символы обеспечивают «общественную солидарность». Как замечает американский религиовед Дж. В. Фернандес, «ритуальные формы солидарности оказываются полезными и эффективными именно благодаря тому, что они редко сводятся к определенным и точным толкованиям», т. е. акцент делается на общих символах, а не на положениях веры. Более того, он подчеркивает, что упор на ритуальную форму, а не на догматы способствует сплоченности адептов.

Несмотря на то, что у большинства людей религиозные верования относительно неустойчивы и не систематизированы, они не имеют связной системы убеждений и не способны воспринимать теологические концепции, тем не менее, у них имеется «довольно четкое представление о конкретных подробностях ритуала и поведенческих табу». Поэтому ритуал выполняет важную социальную функцию по внедрению веры и убеждений. «С учетом многократно повторяющегося использования ограниченного набора символов, обладающих мощным эмоциональным воздействием, ритуалы представляют собой важный инструмент формирования политических взглядов»[53], — пишет американский религиовед Д.И. Керцер, подчеркивая значения функции социализации ритуала. В традиционных обществах, в которых религия неразрывно связана со всеми сферами деятельности, мультифункциональность ритуалов и обрядов особенно заметна.

Центральная роль ритуально-обрядовой деятельности в синто, теснейшая связь с государством проявлялась в соблюдении уже упоминавшегося принципа сайсэй итти, состоящего их двух компонентов — религиозного ритуала и государственного управления, а также в неоднократно проводившейся систематизации и универсализации всей ритуально-обрядовой системы.

Подобных попыток в сфере догматики не наблюдалось. Сам синто никогда не был единой целостной системой, представляя мозаику различных культов, их интерпретаций, ритуальных практик, которые пытались объединить и синхронизировать лишь на основе некоторых общих представлений, которые зависели от взглядов и личности интерпретаторов (см. вводную статью к разделу «Школы и интерпретаторы»). В целом же основу ритуально-обрядовой деятельности синто составляли календарные праздники, непосредственно связанные с сельскохозяйственными работами и сменой времен года, которые включают в себя ритуалы и обряды различной направленности и содержания.

Понятие ритуал в синтоистской традиции передается термином сайси 祭祀, который состоит из двух иероглифов, первый читается сай и мацури и означает празднество, праздник, второй — мацуру, т. е. обожествлять. Для обозначения различных типов ритуала используется обычно понятие мацури 祭. Оно имеет чрезвычайно сложное и емкое содержание, что видно хотя бы из его этимологии. Известный религиовед и настоятель одного из древнейших синтоистских святилищ Титибу Сонода Минору отмечает, что слово «мацури» происходит от глагола мацуру или мацурау, что означает «служить с почтением кому-то высшему», а глагол мацу (ждать) может также передавать состояние человека, готовящегося к встрече с божеством и желающего обратиться к нему с «божественным словом» — микото, т. е. с мольбой[54].

Ряд ученых полагает, что первоначальное значение термина мацури восходит к слову мацурау, которое можно толковать как «находиться с», «быть внимательным к нуждам», «развлекать», «служить ками, душам умерших, лицам с более высоким социальным статусом». Возможно, слово «мацури» происходит от глагола матинодзому — «ожидать с надеждой» или от матикогарэру — «ожидать с нетерпением». Поэтому мацури по своему содержанию означает также почитание, поклонение, богослужение, культ. В старину этим словом обозначались все действия, связанные с поклонением синтоистским божествам ками, оказанием им почестей, их умиротворением, т. е. весь комплекс ритуала моления. Другими словами, мацури был связующим звеном в общении людей с божествами. По мнению Дж. М. Китагава, «мацури, или синтоистское богослужение, было не просто религиозным ритуалом, но жизнью с божеством, основанной на защите и духе божества»[55]. Физический акт мацури предполагал уважительное отношение, почтение, готовность слушать, служить и повиноваться. Например, во время почитания душ умерших (тама мацури), когда считалось, что души умерших посещают дома своих потомков, обычно глава семьи предлагал им еду и напитки, как если бы они были живыми. Подобный смысл вкладывался и в мацури, которые посвящались ками.

Таким образом, термином мацури обозначаются различные религиозные церемонии и связанные с ними празднества. Однако в настоящее время так обозначаются самые разнообразные праздники, как ритуальные, так и утратившие культовое содержание, ставшие частью повседневной жизни. У японцев, как и у любого народа, в основе культурно-религиозной традиции лежит ритуал, оформившийся в архаический праздник. Такой праздник имел синкретический характер и выполнял многие функции — экономическую, религиозную, моральную, социальную. Он был неразрывно связан с мифом, прежде всего с первобытным мифом, повествующим о начале мира и общества. Точнее сказать, архаический праздник лежит в основе этой мифологии. Реконструкция этого феномена позволяет сказать, что он был поистине массовым, вовлекая значительную часть общества в его проведение, был отнюдь не тайным, очень веселым, без особой торжественности и что в нем проявлялись оргаистические черты. Последнее связано с тем, что не только брак, но и коллективная оргия «имеют свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были освящены от основания (во время оно, ab origine), богами, предками или героями»[56].

Древнейшие японские мифы теснейшим образом связаны с мацури. В них можно отметить, например, обычно табуированную практику инцеста, которая не только допускалась, но, напротив, играла очень важную роль, поскольку рассматривалась как особая ритуальная свадьба-торжество. На нее имели право только избранные представители общества, которые были ответственны за сохранение космического порядка. Совершалась она не в обычное время, а в праздники. Вдревних памятниках встречаются упоминания об инцесте в императорской семье не только в «эру богов», но и в более позднее время. «Архаический праздник, по-видимому, уходит своими корнями в столь отдаленное прошлое, так прочно закреплен в памяти человечества, что нередко влияет на формирование тех или иных традиционных представлений»[57].

В архаическом, традиционном обществе миф существовал как сакральный порядок, и мифологические сюжеты служили непосредственным источником драматургической структуры праздника, поэтому их можно было вполне назвать «священной драмой» (по определению М. Сонода). «Мифы, — пишет религиовед М. Элиаде, — сохраняют и передают парадигмы-образцы, в подражании им осуществляется вся совокупность действий, за которые человек берет на себя ответственность. Силой этих служащих примерами прообразов, очевидцами которых были люди мифического времени, периодически воссоздаются космос и общество»[58]. Первородный хаос, о котором говорилось в них, позже проявился в карнавальных чертах религиозных праздников.

Праздник — явление всеобщее и постоянное. «Праздник — первичная и неуничтожимая категория человеческой культуры. Он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть вовсе»[59], — писал автор классических трудов по теории культуры М.М. Бахтин. Особое внимание следует обратить на первичность и на неуничтожимость этого феномена. У любого народа — и японцы здесь не являются исключением — в основе культурно-религиозной традиции лежит ритуал, оформившийся в архаический праздник.

Именно к архаическому празднику в значительной степени восходит богатство духовной жизни людей в разных странах, т. е. он имеет универсальный характер при всем разнообразии проявлений, которые уже напрямую связаны с особенностями региональных культур. Их эволюция шла по пути кодификации ритуального поведения, создания различных форм и стандартов художественного выражения.

Праздник — прямое противопоставление будничной жизни, веселое времяпровождение. М.М. Бахтин писал: «Общим знаменателем всех карнавальных черт различных праздников является существенное отношение этих праздников к веселому времени»[60]. Другими словами, речь идет о противопоставлении «обыденного» (профанного) и сакрального, реализуемом в делении жизни общества на трудовой и праздничный периоды. Английский ученый В. Тёрнер противопоставляет мацури определенному порядку и называет их «антиструктурой», проявлением другого мира[61]. При этом праздники могут быть и сакральными и мирскими, а последние, в свою очередь, могут быть связаны с сакральной историей народа или иметь сугубо развлекательный характер. При реконструкции архаических праздников ученым удалось установить, что «многие праздники не священного характера совершаются параллельно со священными церемониями или же одна церемония распадается на более или менее тайные части, совершаемые раздельно, но одновременно»[62]. Поэтому их можно рассматривать как сосуществование противоположностей.

Это положение весьма важно для понимания сущности многих мацури. Действительно, во время их проведения можно наблюдать, как в торжественный ритуал вплетается какое-либо действо (например, что-то вроде пирушки), которое, казалось, должно вступать в противоречие с торжественной атмосферой, но в случае мацури этого не происходит. По мнению японского этнолога К. Янагава, «такой контраст можно рассматривать как часть единого процесса, в котором, с одной стороны, подчеркивается формальная часть, а с другой, неформальная»[63].

Формальная сторона — это торжественный ритуал, проводимый во время мацури, отделенный от последующего празднования (сайги), а неформальная — собственно праздничность (сюкусай). Для обозначения мацури, в которых соединены торжественный ритуал и общинные праздники, используется термин сайтэн. Ритуал, будь он простой или очень сложный, всегда выражает или передает отношение торжественности, почтительности к чему-то священному, сакральному. Обычно он совершается жрецом каннуси в святилище или в специально отведенном месте. Во время мацури может совершаться один или несколько ритуалов. Первым неизменно следует ритуал очищения человека, который должен приветствовать божество, или ритуал очищения места, где оно должно появиться. Подобное действие символизирует переход в другой — сакральный — мир и выражает стремление сделать все возможное для реализации сакрального порядка, для его восстановления. Потому что восстановление сакрального порядка вещей, «вечное возвращение» лежит в основе литургической практики и ритуала любой традиционной религии, что прекрасно видно на примере синто.

Во многих мацури главной составляющей до сих пор остается ритуал, который с течением времени мог утратить связь со святилищем. Любой ритуал имеет свою сакральную модель. Вообще в жизни японцев очень много разного рода ритуалов, которые инкорпорировались в мацури, сделав их важным социальным фактором.

Мацури первоначально означали ритуалы, общие для всех святилищ, а затем уже появились так называемые специальные церемонии и ритуалы (токусю синдзи), которые отражали специфику того или иного святилища (дзиндзя). Во всех местных святилищах испокон века отправлялся строгий религиозный обряд, посвященный родовым (общинным) божествам удзигами, для ежегодного почитания которого устанавливался определенный день (аналог православного престольного праздника). Праздник основания святилища или мацури, связанный с божеством, почитаемым в нем, называется рэйсай. В древности он именовался «великим праздником» или носил название святилища.

Однако с VII в. по мере проникновения буддизма в Японию это понятие приобрело более широкое значение. Постепенно началось взаимопроникновение мацури и буддийских церемоний. Буддийские храмы устанавливают собственные мацури, добавляя синтоистские ритуалы в свою литургическую практику. Например, хибуцу (скрытые будды), их появление и представление во время церемоний является примером того, как синтоистские понятия появления и представления божества были усвоено ритуалом и праздниками японского буддизма. Еще отчетливее это проявилось в традиции школы сюгэндо и, соответственно, в практике ямабуси (монахи-отшельники). Например, в ямабуси кагура танцоры представляют божества гор яма-но ками или местных божеств гонгэн, которые инкорпорированы в синто-буддийский пантеон.

Трансформация мацури в секуляризированный праздник произошла в конце XVI в., когда он стал выходить за рамки святилищ и храмов на городские улицы, превратившись, по определению выдающегося этнографа Янагида Кунио, из мацури в сайрэй[64]. Сайрэй, так же как и мацури, переводится на русский язык как «празднество», «религиозная церемония». Однако японский ученый вкладывает в слово сайрэй иное содержание, трактуя его скорее как светский праздник и даже развлечение, в отличие от мацури, в котором он подчеркивает религиозный аспект.

Именно превращение мацури в сайрэй Янагида расценивает как важнейшую трансформацию в японских календарных праздниках. Он связывает ее с тем, что с развитием городской культуры в мацури стало принимать участие большее число людей, для которых он превратился просто в красочное зрелище, а ритуальная сторона отошла на второй план. Действительно, «в широком историческом аспекте распространение праздника сочеталось в прошлом с изменением характера основных занятий населения, с переходом от кочевого образа жизни к оседлому, от охоты и пастушества к земледелию, наконец, с переходом от деревенской жизни к городской»[65].

В настоящее время все большее распространение получает уже упоминавшийся термин сюкусай, которым часто переводят понятие «праздник» в его европейском варианте — festival. Оно ассоциируется с безудержным весельем, карнавалом и отнюдь не идентично понятию мацури. По сути, это определенный ритуал, который мобилизует большое число людей, соединяя в себе церемониальный и развлекательный аспекты.

В мацури же, особенно с добавлением гонорифического префикса «о», выражающего высшую степень почтительности, наиболее значим ритуал, ибо в нем всегда важное место занимает «общение» с божествами в разных формах. Это «общение» есть своего рода представление, создание сакрального пространства для божества, в котором и осуществляются «божественные забавы» (каннигиваи) [66]. По мнению японского ученого Дж. Китагава, в это время божество выражает свою волю человеку, а он в свою очередь обращается с мольбой к ками и делает это как бы по его воле. Другими словами, опять происходит единение человека и божества. Поэтому мацури можно рассматривать как общий ритуал человека и ками, который проводится по обоюдному желанию. Г. Плющов дает еще более лаконичную характеристику: «Мацури во всех своих проявлениях выражают волю обоих (ками и человека — Э.М.)»[67].

В Японии и сейчас отмечается великое множество мацури, которые отличаются друг от друга в зависимости от традиций и местных условий. Но абсолютное большинство их — регулярные, совершаемые раз или два в год по определенным дням уже упоминавшиеся рэйсай. Обычно они соответствуют весеннему празднику мольбы о хорошем урожае или осеннему благодарения за него, а также посвящены божеству (божествам) и важнейшим событиям, связанным с его историей.

Этнографы самыми древними считают праздники, связанные с культом животных. Они уходят корнями в те времена, когда складывались тотемические представления и вера в то, что магическими действиями человек может воздействовать на окружающие природные и сверхъестественные силы, которые он считал полновластными хозяевами своей судьбы. К наиболее древним принадлежат и сезонные обряды, прежде всего связанные с земледельческим трудом. Они возникли еще в глубокой древности, когда результаты труда земледельца находились в полной зависимости от погодных условий и различных случайностей. Возможно поэтому некоторые японские ученые, например Иэнага Сабуро, рассматривают сложившуюся еще в первобытном обществе систему земледельческих обрядов и празднеств как национальную религию[68].

Около III до н. э. протояпонцы постепенно переходят к производящему типу хозяйствования, начинают возделывать рис. Поэтому мацури, прежде всего связанные с сельскохозяйственным циклом, повторяют или возобновляют ежегодный процесс возделывания той или иной культуры. Большинство древних мацури имеют отношение к выращиванию риса. Они приходятся на время обработки земли, высадки рассады, сбора урожая и т. п. и идут от того времени, когда существовал обычай молиться богам или благодарить их[69]. Ритмически сменяющие друг друга циклы выращивания и сбора урожая риса породили весенние и осенние сельские праздники — ритуал моления об урожае (тосигои) и ритуал приношения богам риса нового урожая (ниинамэ). В различных деревенских мацури отражено обращение ко множеству ками, связанных с природой как источником всего сущего, т. е. видна непосредственная связь с сельским хозяйством и сельскохозяйственным календарем.

Поводом для возникновения обрядов и ритуалов служили также избавление от стихийных бедствий: наводнений, засух, тайфунов, изгнание птиц и вредных насекомых с полей, спасение людей от болезней с помощью магического предмета (сжигание или бросание в реку фигурок, изображающих человека), «общение» с предками. Таким образом, в основе календарных обычаев и обрядов японцев лежат три главных момента — земледельческие работы, поклонение обожествленным силам природы, культ предков. Однако все многообразие обрядов в основе своей нацелено на получение щедрого урожая. Что же касается «общения» с предками, то и оно направлено на умилостивление их душ, чтобы они помогли получить и сберечь урожай.

Во многих случаях сейчас уже точно не известно событие, которое легло в основу того или иного праздника. Но в любом случае происходит как бы возобновление первоначально установленного порядка, как правило, закрепленного в мифологии. Большинство мацури основано именно на восстановлении или воспроизведении какого-либо события, которое и послужило началом празднования. М. Элиаде писал: «Мы всегда современники какого-либо мифа, когда его рассказываем и когда имитируем жесты или поступки мифических персонажей»[70], т. е. совершаем ритуал мистерийного типа, элементы которого неизменно присутствуют в мацури. Это высказывание перекликается со словами японского философа-традиционалиста первой половины XVIII в. Када Адзумамаро, одного из основателей «школы национальных наук» (кокугаку): «Когда мы преуспеваем в выражении древних слов и чувств, мы переносимся в древность, даже если живем в более позднюю эпоху»[71]. Конечно, эти слова относятся, прежде всего, к литургической практике, но с полным правом можно применить и к мацури. Например, к Новому году, который «возрождает время», т. е. повторяет космогонический акт. По словам М. Элиаде, «человек лишь повторяет акт творения, а его религиозный календарь отмечает на протяжении одного года все космогонические фазы, которые имели место от основания»[72]. Вероятно, отсюда берет начало традиция совершать что-то впервые (котохадзимэ), особенно ярко проявляющаяся во время празднования Нового года: первое посещение святилища (хацумодэ), отправка на продажу первых товаров (хацуни), начало торговли (хацуури), первая покупка (хацубай), первая работа в году (сигото хадзимэ), первая уборка в доме (хакидзомэ).

Безусловно, понятие восстановления традиционного порядка имеет достаточно абстрактный характер. Главный смысл его в том, чтобы почтить память и возродить, возобновить тот порядок, который был присущ событиям далекого прошлого. В ходе праздника, совершения ритуала, будничное (профанное) время меняется на сакральное, отсчет которого начинается с момента установления первоначального порядка. Поэтому для понимания сути мацури принципиальное значение имеет календарь, который вносит порядок в их сферу. Ныне можно считать установленным, что у большинства народов календарь восходит к ритуалу: он установлен с тем, чтобы воспринимать «сакральные команды». В соответствии с ним праздникам отводятся определенные отрезки времени и за ними закрепляются соответствующая периодичность: годовая, месячная, недельная. Например, мацури, связанные с культом луны, отмечаются два раза в месяц — во время новолуния и полнолуния. Обрядовые действия посева или сбора урожая — по разу в год. Есть и более длительная периодичность, хотя ее причины не совсем ясны.

В Японии календарь основывался на сельскохозяйственном цикле, который, собственно говоря, детерминировал его появление. Древний японский календарь вообще назывался «Ритуалы в течение года» (Нэндзю гёдзи). Имелись в виду, прежде всего, религиозные ритуалы, поскольку японская религия весьма четко структурирована в соответствии с праздничными календарными циклами и праздничными днями сайдзицу. Детали в этом календаре варьировались в зависимости от регионов и святилищ, которые сами определяли дни своих регулярных праздников, а также проводили общенациональные. Многие празднества опирались на памятные даты и события жизни святилищ. В нэндзю гёдзи в настоящее время входят праздники, датируемые как по лунному, так и по солнечно-лунному календарю. В традиционной Японии все праздники отмечались по лунному календарю, введенному около VI в. н. э. В 1683 г. он был несколько модифицирован. Он усвоил некоторые элементы буддизма, локальных и храмовых праздников и сосредоточился вокруг пяти сезонных праздников госэкку дзиндзицу, хинамацури, танго-но сэкку, танабата, тёёсики, с добавлением Нового года и праздника Бон. Официальное введение солнечного календаря в 1872 г. нарушило установленный порядок ритуалов годового цикла. Но многие, особенно местные праздники и по сей день отмечаются по лунному календарю. Определение даты праздника при переходе с лунного календаря на солнечный делалась на основе соблюдения следующих принципов. 1. Добавлялся один месяц к дате по лунному календарю: 15 день 7 лунного месяца стал 15 днем 8 месяца. 2. Праздник проводился в тот же день по солнечному календарю, что и по лунному: 15 день 7 месяца стал 7 июля. 3. Праздник сохранял дату по лунному календарю, поэтому она стала скользящей. Это привело к некоторой размытости зимних и летних мацури.

В VIII в. создается единое законодательство, представленное сводами «Тайхо рицурё» и «Ёро рицурё» (см. «Рицурё»), в которых есть разделы, касающиеся вопросов синто. В «Рицурё» утвержден список национальных ритуалов и время их проведения. «Все церемонии можно разделить на три группы: 1) сезонные (совершаемые один раз в сезон, № 1-13); 2) внесезонные (№ 15, великое очищение дважды в год); 3) чрезвычайные (№ 14)»[73]. В «Законе о небесных и земных божествах» приводится перечень тринадцати празднеств, который открывается молебствием в 4-й день 2-й луны (тосигои), которое было первым молебствием сельскохозяйственного года (об урожае и мире), совершаемых во всех государственных святилищах[74].

Следующим шагом универсализации ритуальных действий, кодификации ритуалов становится составление сборника «Установления годов Энги» («Энгисики»). Он представляет собой свод дополнительных правил к ранее провозглашенным императорским указам на японском языке (сэммё) и ритуалам, о которых говорилось в упоминавшихся кодексах. В «Энгисики» зафиксированы архаические пласты синтоистских верований. Из пятидесяти свитков «Энгисики» десять посвящены различным аспектам синто. В других также встречаются ссылки на различные аспекты национальной религии.

Для нас особый интерес представляет, прежде всего, свиток первый и второй, которые посвящены мацури четырех времен года. В первом свитке говорится о ежегодных празднествах, молениях божествам, которые проводились по указанию Дзингикан (Палата небесных и земных божеств) во всех государственных святилищах. Согласно «Энгисики», все праздники разделены в соответствии с временами года или сезонами на три категории по их важности, с соответствующими правилами проведения ритуалов и набором подношений. Например, во время тосигои мацури следовало обращать молитвы об урожае к 3132 ками. При этом богослужения для 737 из них проводили чиновники Дзингикан, а для остальных — священнослужители в провинциях.

Мацури старого сельскохозяйственного календаря отразили все многообразие трудовой деятельности японцев, связанной с земледелием, фенологические и экологические знания людей. Иными словами, они представляют собой совокупность сведений о периодически сменяющих друг друга природных явлениях, их влиянии на рост земледельческих культур, урожай, на жизнь человека вообще. Поэтому в мацури сильна сезонная ориентация. Современные японские этнографы тоже признают деление праздников по временам года, т. е. весенние, летние, осенние и зимние, особо выделяя праздник Нового года[75]. «Сезонность» — соотнесенность жизни людей с природным циклом — является одним из ведущих принципов и в других областях культуры (вспомним хотя бы традиционное деление японских поэтических сборников на сезонные разделы).

Праздники подразделялись на большие (тайсай), средние (тюсай) и малые (сёсай). Самым главным среди больших праздников является Дайдзёсай — молебствие «великой пробы нового урожая, которое проводится один раз в царствование императора во время восшествия на престол»[76]. Детальное описание церемонии его проведения дается в седьмом свитке. Этот праздник был интегрирован в сельскохозяйственный цикл (его разновидность — ежегодный праздник приношения богам риса нового урожая ниинамэ мацури), он служил своеобразной точкой отсчета для календаря, согласно которому протекала жизнь императорского двора. Но и эти праздничные действа направлены на то, чтобы благодарственными молениями и ритуалами очищения обеспечить благополучный сельскохозяйственный год и контролировать порядок в природе и государстве.

В среднюю группу входят пять национальных праздников: тосигои, цукинами, каннамэ, ниинамэ и Камо. Они отмечаются как в обычных святилищах, а также в находящихся в ведении Дзингикан. Одновременно были выделены святилища по всей стране, в которых на празднества направлялся специальный посланник (тёкуси или кэмпэйси) с дарами (хэйхаку). Назывались такие праздники тёкусай. К категории малых причислено тринадцать праздников.

Проведение ежегодных праздничных церемоний начиналось не с первого, а со второго месяца, который открывал новый сельскохозяйственный год. Это был уже упоминавшийся тосигои мацури. В первом свитке ничего не говорится о Новом годе, но в четвертом есть упоминание о подношении в первый день каждого нового года в святилище в Исэ (Исэ дайдзингу) и аффилированных с ним святилищах сакэ, трав, которые, по поверьям, обеспечивают людям здоровье и долголетие. Позже эта традиция стала составной частью новогодней обрядности.

Перечисление ежегодных национальных церемоний во втором свитке начинается с проводимого в девятом месяце важнейшего праздника благодарения за новый урожай риса в святилище Исэ — каннамэсай, затем праздника совместной пробы нового урожая аинамэсай в одиннадцатом месяце, праздника зимнего солнцестояния тинкосай (или тамасидзумэ), ниинамэсай, также посвященного благодарению за обильный урожай, который проводится по всей стране и подношения совершаются 304 божествам.

В третьем свитке говорится о нерегулярных праздниках или проводимых по особым случаям риндзисай. К такому типу относится, например, празднование по случаю возведения нового здания святилища, амагои мацури — моления о ниспослании дождя во время засухи, или по поводу отправления посольств за границу, а также принятия посольства с ответным визитом.

Праздники можно разделить на общенациональные и местные. Примером первых служат Новый год или праздник девочек. Местные включают такие грандиозные, известные всей стране, как Гион мацури в Киото, Сэннин Гёрэцу в Никко или Тэндзин в Осака, а также посвященные «своему» локальному божеству или событию, о котором знают лишь жители данной деревни или небольшого городка, либо только прихожане маленького храма.

Мацури прошли путь от архаической до современной стадии, отражая социально-экономическую и политическую историю страны. В них нетрудно заметить значительное влияние государства, придававшее многим из них устойчивый, строго определенный характер. Прежде всего, это относится к ритуалам императорского двора. Понятие «государственное управление» или «политическая администрация» в упоминавшейся концепции сайсэй итти передается термином мацуригото. Точно не известно, когда появился этот термин, но, по мнению японских историков, его содержание относится к тем временам, когда «одной из главных функций племенных вождей в древней Японии было поддержание тесных контактов с ками, проявление внимания к их нуждам и следование их воле, передаваемой через откровения, сны и предсказания. Записи о легендарных монархах царства Ямато определенно свидетельствуют, что основная деятельность императорского двора заключалась в делах, связанных с мацуригото или мацурау, который имеет двойственное толкование»[77]. С усиливающейся стратификацией общества, безусловно, происходило изменение архаичной религиозно-политической структуры в сторону ее усложнения и соответственно уточнения понятия мацурау. Связь управления с мацури проявлялось в том, что оно подразумевало, прежде всего, осуществление религиозных императорских ритуалов, которым придан статус государственных актов. Другими словами, мацури как моление, поклонение устойчиво ассоциировался с управлением, соединяя, таким образом, духовную и светскую власть в соответствии с традиционным сакральным принципом единства ритуала и управления.

После реставрации Мэйдзи политической элитой сразу же был провозглашен принцип единства ритуала и управления. Этот политический акт ознаменовал возврат древнему сакральному понятию единства жреческих и королевских функций. Новые власти позаботились о сакрализации проводимых преобразований, ибо «истинная власть приходит всегда сверху и именно поэтому она может быть легализована только с санкции того, кто стоит выше социальной сферы, т. е. только с санкции власти духовной»[78]. Безусловно, в новое время абсолютное единство государства и религии было уже недостижимо, но в официальной идеологии принцип сайсэй итти соблюдался.

В древности, как уже говорилось, управление осуществлялось с помощью ритуала. В словарных статьях настоящего раздела приводятся наиболее значимые древние ритуалы императорского двора, в частности, дайдзёсай, каннамэсай, ниинамэсай, синдзёсай, сокуи, корэйсай и другие, а также созданные после реставрации Мэйдзи. Именно в этот период в связи с созданием государственного синто — кокка синто — составляется календарь новых ежегодных ритуалов. Он соединил ежегодный ритуальный цикл императорского двора (косицу сайси) с нэндзю гёдзи по всей стране, синхронизировал их, отдав центральное место императору. Неслучайно практически весь календарь праздничных дат, так или иначе, был связан с императором. Вводится понятие сюкусайдзицу, которое является общим названием для государственных и больших национальных праздников, связанных с императорской династией. Заново создаются ритуалы гэнсисай, Дзимму тэнно-сай, мэйдзисэцу, синнэнкай, кигэнсэцу и другие.

В послевоенное время в связи с тем, что, согласно послевоенной конституции, «император является символом государства и единства народа», а религия отделена от государства, все необходимые религиозные ритуалы совершаются им в пределах дворца в качестве частного лица. Однако постепенно религиозная деятельность императора все-таки частично выводится за пределы дворца, и некоторым синтоистским обрядам придается характер «официальных» актов, как это было раньше. Уже в июле 1952 г. император Сёва посетил святилище Исэ дзингу и «сообщил», как это полагалось по синтоистскому канону, богине Аматэрасу о важнейшем государственном решении — подписании Сан-Францисского мирного договора. Состоявшиеся в том же году церемонии совершеннолетия и введения в статус наследного принца Акихито, проводившейся также по синтоистскому обряду, фактически был придан официальный статус. То же можно сказать и о церемонии бракосочетании Акихито в 1959 г., когда обряд оповещения ками об этом событии рассматривался как важное государственное дело. По решению правительства синтоистская церемония вручения наследнику регалий (спустя три часа после кончины императора Сёва) проводилась как государственный акт. Таким образом, с одной стороны император выступает как частное лицо, а с другой — в своей государственной ипостаси.

В традиционной Японии религиозная практика искони пронизывала и регулировала до мельчайших подробностей жизнь и деятельность людей, которые просто «жили» в мире религии, ощущая свое единение с ками. Поэтому очень трудно разделить здесь сакральное и профанное. Первое доминировало и в значительной степени руководило жизнью общества. Например, сельскохозяйственный труд (в основном, выращивание риса) рассматривался как религиозная практика, освященная волей богов, потому древнейшие мацури — это ритуалы, воспроизводящие процесс возделывания этой культуры. Поскольку синто был во многом мировосприятием японцев, то в древней японской культуре сакральное и профанное словно бы не имели четко выраженных границ и их противопоставление не столь очевидно.

Мацури — это сакральное время. Во время их проведения происходит подпитка сакральной энергией, которая ослабевает в повседневной жизни. Ослабевает же она в силу разного рода нарушений правил и тем более осквернений, которые в ходе мацури устраняются ритуалами очищения. Примеры этого во множестве можно найти в древнейшей мифологии, например в мифе об Идзанаги[79]. Нарушив табу, он посетил страну мертвых, вернувшись, совершил обряд омовения, тем самым, восстановив существовавший порядок, и родил затем множество богов, в том числе Аматэрасу. Его действия этиологически можно толковать как праздник очищения, и это дает ключ к пониманию целей и сути большого числа мацури.

Во время праздника царит особая атмосфера, по выражению М.М. Бахтина, «праздничная погода», когда праздник неотделим «от жизни тела, земли, природы, космоса»[80]. По традиции все его участники делятся на активных, т. е. тех, кто принимает непосредственное участие в их подготовке и проведении и пассивных — зрителей, которые толпами стоят вдоль улиц, ожидая, пока пронесут микоси или прокатят колесницу. Но и те, и другие «кажутся временно ненормальными». «Многие из них надевают экстравагантные костюмы, раскрашивают свои лица или надевают маски, прыгают, изгибаются и издают какие-то звуки, т. е. делают все то, за что в любое другое время надо было бы привлечь их к ответственности за нарушение общественного порядка. Но атмосфера праздника такова, что и зрители, и участники, все одинаково вовлечены в праздничное веселье»[81].

Существует даже особое понятие — омацури саваги (праздничный шум). Но это не просто шум, он несет с собой определенный магический настрой, то особое воодушевление, которое нельзя ощутить в обычные дни. М. Сонода справедливо замечает, что мацури, с одной стороны, — это величественные ритуалы уединения и очищения, утомительные церемонии, в которых сочетаются возбужденность и сдержанность, что проявляется в поведении и действиях участников, а с другой, — свобода души и тела, нарушение установившегося порядка. Во время мацури словно происходит возвращение к первородному хаосу. Люди вырываются из обыденного порядка, привычного существования. По образному выражению М.М. Бахтина, это временный выход в утопический мир.

Во время праздника снимаются барьеры в социальном и моральном поведении людей, допускается определенная сексуальная свобода. М. Элиаде замечает, что первоначально это происходило на исходе старого и перехода к новому году. «Последние дни истекающего года можно отождествлять с хаосом, предшествующим сотворению. Хотя в результате последовательных реформ календаря сатурналии в итоге и перестали совпадать с концом и началом года, они тем не менее продолжали означать отмену всех норм и служить весьма бурной иллюстрацией ниспровержения всех ценностей… и общей распущенности, оргиастической модальности общества — одним словом, регресса всех форм к неопределенному единству. Так в плане растительном, так и в человеческом плане мы присутствуем при возврате к первоначальному единству, к восстановлению „ночного“ порядка, при котором границы, очертания, расстояния неразличимы»[82].

Достаточно много свидетельств тому можно найти и в Японии. В «Фудоки», например, фиксируется нарушение закона экзогамии во время так называемых брачных игрищ (утагаки). Еще в конце XIX в. танцы во время праздника Бон «служили для молодежи поводом предаваться свободной любви. И это было освещено обычаем и вовсе не означало падение нравов»[83]. И в настоящее время можно наблюдать подобное поведение — свободу в обращении с партнерами по карнавалу, фривольные жесты, выкрики. Во время многих праздников и сейчас исполняются старинные любовные песни обольщения. Подобное поведение отнюдь не имеет характера тотального разрушения. Оно воссоздает, как уже, отмечалось, исконный порядок.

К. Янагава замечает, что именно во время мацури происходит интеграция сердца и сознания, а людям передается чувство единения. Действительно, во время праздника особенно активно проявляется культурная инициация и социализация личности, поскольку с детского возраста открывается возможность участвовать в коллективных действиях. Праздник выступает как средство объединения людей, возобновления определенных социальных связей. Без него, очевидно, человек почувствовал бы себя отчужденным, одиноким, изолированным от общества. Праздник — явление коллективное, он организует большие массы людей самых различных возрастов, профессий, социальных слоев общества, создает «как бы единое народное целое»[84].

Во время праздника люди принимают участие в различных обрядах, шествиях, соревнованиях. Во время праздника осуществляется связь не только ныне живущих поколений, но и поколений существовавших на протяжении всей истории народа. М. Сонода, исходя из того, что в древнем Китае слово сякай (общество) означало праздники, а затем в Японии им обозначались весенние и осенние синтоистские сельскохозяйственные празднества, приходит к выводу о том, что мацури — это основа формирования человеческого сообщества. Другими словами, это средство социализации[85].

Во время мацури люди испытывали сложные и глубокие религиозные переживания. И сегодня, когда выносят микоси, многие переживают что-то наподобие религиозного экстаза. По наблюдению К. Янагава, мацури воздействует на все органы чувств человека, поскольку они очень красочны, насыщены музыкой, звуками, шумами, задают определенный ритм и настроение. И в этом смысле они являют собой религиозное действо, которое восходит к человеческим чувствам и ощущениям.

Для объяснения такой двойственной стороны мацури М. Сонода вводит понятие «священное нарушение», т. е. люди нарушают привычные нормы поведения, установленный будничный порядок. Чаще всего это приходится на ночное время. В древности праздничные церемонии по большей части совершались в ночное время, что было свойственно и синтоистским службам. Древние японцы полагали, что ночь — время предчувствий, когда миром правит темнота, время молчания и отдыха. Именно в это время божества и души предков свободно передвигаются из страны теней и обратно. Более того, древние японцы полагали, что новый день начинается после вечерней трапезы. До сих пор весьма популярными являются ночные посещения храма (ёимия), ночные моления в храме (окомори). Не случайно в Японии праздник обычно проходит в течение двух дней. Основной праздничный день так и называется «основной праздник» (хон мацури), а день или вечер накануне — ёи мацури.

Мацури, как известно, отличаются друг от друга в зависимости от места и времени их проведения, но при этом имеют в принципе одинаковую структуру и формы проведения. Эти условия как бы приближают людей к ками. Мацури состоит, как правило, из трех основных компонентов: встреча божества, общение с ним и его проводы. Отдельные исключения не меняют общей картины. Такая троичная структура свойственна японским воззрениям на божественные силы. Святилища, священные изображения, фетиши и пр. не являются местом постоянного пребывания божества. Это лишь место, куда оно может временно снизойти благодаря ритуалам его призывания на время осуществления обрядов поклонения. Постоянно обитать божества могут где угодно — в горах, морях, полях.

К. Янагида выделяет в структуре мацури две части. К первой он относит подготовительные ритуалы, а ко второй само общение с божествами. Орикути Синобу выделяет три стадии: приглашение божеств, общение с ними во время разного рода церемоний и подтверждение существующей связи между ними и людьми во время праздничной трапезы[86]. В принципе все это укладывается в троичную структуру. Главное, что мацури означает общение с божеством и, соответственно, предусматривает его появление. Другими словами, во время праздника божество становится видимым или, по крайней мере, осязаемым, доступным человеческому восприятию. С этим как раз и связана структура мацури.

Встреча или приветствие божества (ками-ороси или ками-мукаэ) предусматривает определенные приготовления. Прежде всего, приводят в порядок святилище и окружающее его пространство. Небольшие веточки священного дерева сакаки привязывают к колоннам тории, а веревкой симэнава украшают их поперечные балки. Её подвешивают также по карнизу здания святилища, на воротах, в дверных проемах. Огороженное симэнава место означает его готовность к принятию божества после проведения всех ритуалов очищения.

Кроме того, украшением служат длинные узкие ленты так называемых благоприятных цветов (белый, желтый, красный, голубой, пурпурный), символизирующие добрые предзнаменования. Важное место отводится различным цветочным композициям и вообще растениям, которые расставляются на подносах. В святилище перед алтарем, украшенном укрепленными на двух древках парчовыми стягами с прикрепленными веточками сакаки, устанавливают ритуальную пищу и другие подношения божеству. Знаком, что к его приему все готово, служат белые флаги с написанными на них названиями святилищ или именами божеств (иногда это могут быть просто куски белой бумаги, привязанные к вершине длинного шеста), ветки сосны или бамбука перед домами, яркое украшение улиц. О начале мацури возвещает барабанный бой, который зачастую не прекращается на всем его протяжении. Во время ками-ороси божества как бы просыпаются и из состояния бездействия переходят в активное состояние. Существует большое разнообразие форм, в которых они «являются», так же как и множество способов их «приглашения». На время мацури божества могут вселиться в священнослужителей, в подготовленных специальными ритуалами очищения (сайкай) мужчин, женщин, нередко детей, которые транслируют их волю. Обычно эти люди облачены в белоснежные или красочные одежды, их головы украшены растениями и цветами, а лица скрыты масками.

Во многих мацури божества к месту праздника доставляют обнаженные молодые люди. В старину они были действительно полностью обнажены, а в настоящее на них надеты лишь набедренные повязки (фундоси). Праздники с их участием называются хадака-мацури. Проводятся они, как правило, в зимнее время и потому ритуалы очищения в холодной воде требуют большого мужества. Во время праздников они занимаются «изгнанием демонов», которые символизируют различные несчастья.

Божества могут принимать также обличив животных (лев, кабан, буйвол), птиц (орел, цапля, журавль), рыб (кит, карп) и мифических существ — драконов, демонов, полулюдей-полуживотных, но могут «вселяться» также в деревья, скалы, бревна. При этом они «любят» старые вечнозеленые деревья (химороги, вспомним сосну на заднике в театре Ноо), одинокие скалы (ивакура) или группы скал (ивасака). Нередко местом пребывания божества служат шесты и флаги. Большей частью во время мацури божества обитают в специальных коробках или в паланкинах (микоси), как это в большинстве случаев наблюдается в настоящее время.

Ками являются где угодно, но, как уже говорилось, при обязательном условии совершения ритуала очищения места. Об их появлении в подготовленном месте возвещают зигзагообразные полоски белой бумаги, вплетенные в симэнава. На этом этапе праздника происходит как бы единение ками и людей, превращение их в единое целое.

Общение с божествами и есть собственно сам праздник во всем его многообразии, кульминация праздничной фазы. Для его обозначения существует понятие «развлечение с божествами» (камиасоби). Глагол асобу в настоящее время означает «развлекаться», «забавляться», но в древности он употреблялся также в значении «умиротворять» или «изгонять злых духов». Исходя из такого толкования, камиасоби можно рассматривать как умиротворение божеств через развлечение их. Если во время ками-ороси происходит нарушение установленного порядка, возвращение к первородному хаосу, влекущее за собой соответствующее поведение, то во время ками-асоби совершается возвращение к исконному, должному порядку (организация космоса), что, разумеется, предусматривает совершенно другой тип поведения. Оно тоже во многом ритуально, но проявляется больше через различные виды искусств. Поэтому обязательной составной частью календарных праздников являются различные театрализованные представления, музыка, танцы, пение, хороводы, которые являются ритуальным средством воссоздания порядка.

В одних праздниках ключевым моментом является ритуальная церемония внутри святилища (например, многочасовое молчание в темноте или молитвословие), в других — уличные шествия или игры. Общение с божеством предусматривает и «совместные трапезы» с ним. Существует поверье, что такая ритуальная трапеза повышает питательность пищи и придает большую силу всем, кто в ней участвует. Неотъемлемой частью такой обрядности является употребление сакэ.

Каждый праздник заканчивается проводами божества — ками-окури, что означает возвращение его в место постоянного обитания, откуда оно было приглашено на время мацури. Это может быть и церемониальный огонь, и ритуальные танцы, и просто уборка святилища. В некоторых случаях, когда божество «не хочет уходить», его «выпроваживают» обнаженными мечами.

Одним из древнейших видов празднования во всех странах, в том числе и в Японии, являются процессии и праздничные шествия (синко или синкосики). Для этого понятия существует также термин гёрэцу. Суть шествия или процессии можно определить как визит божества к своим прихожанам, обход им своих «владений», точнее совместное шествие людей и ками. Этот религиозный ритуал имеет огромное значение для святилища, священнослужителей и прихожан.

Шествия обычно возглавляют священнослужители, знатные прихожане и, как правило, начинаются они от того места, куда прибыло божество. Сама по себе процессия отражает традиционный, ныне нарушенный порядок вещей, а ее проведение выражает намерение людей восстановить его. Это своего рода сигнал божествам. Шествие — универсальная часть большинства мацури. Оно может служить приветствием возвращающемуся божеству, или означать посещение им исторически значимого для него места, или просто быть поводом для посещения прихожан и благословения их. Во время шествий по улицам проносят микоси, которые на плечах несут мужчины в ритуальной одежде — коротких белых штанах и коротких куртках (хаппи), а иногда просто в набедренных повязках, на лбах повязаны куски материи, связанные жгутом, — хатимаки. Во время шествия создается впечатление, что микоси плывут над людским морем. Обычно шествие проходит по определенному, заранее установленному маршруту. В назначенном месте (отабисё) делается остановка, микоси ставят на специальную тележку, и женщины в нарядных кимоно дают подкрепиться «носильщикам» приготовленными для них коробочками с едой (бэнто). Красиво разложенные овощи, рыба, морепродукты, фрукты и, конечно, сакэ, подносят ками. После окончания шествия микоси водворяют в главное святилище, которое и является его владельцем. Иногда они принадлежат различным объединениям и организациям горожан и сельских жителей. В Японии много праздников проводится на воде, и в этом случае роль микоси выполняют лодки (ятай). Во многих шествиях главным «действующими лицами» являются платформы — даси. Помимо шествий достаточно много праздников проводится в виде соревнований, состязаний и даже борьбы (кэнка мацури).

В многочисленных праздничных обычаях и обрядах, ритуалах и церемониях представлены практически все виды творчества: песни, стихи, музыка, молитвы, пляски, пантомима, декламация, предсказания, гадания, заклинания, игры, соревнования, искусство пиротехники (подробнее см. раздел «Отражение синто в искусстве и литературе»). Сюда следует отнести и праздничные декорации, убранство городов, деревень и святилищ, магические действа, традиционные жертвоприношения, подарки, праздничную и обрядовую пищу. Другими словами, форма мацури может быть самой разнообразной, а сами они представляют собой неисчерпаемую копилку практически всех видов искусств и ремесел. Когда сейчас употребляется слово мацури в смысле «традиционные праздники японцев», следует иметь в виду многовековой путь трансформации этого понятия и содержания.

АИНАМЭСАЙ 相嘗祭 — обряд «совместной пробы нового урожая», в ходе которого божествам основных святилищ подносились плоды первого урожая. Проводился ежегодно в первый день зайца 11-ого лунного месяца. Впервые упоминается в «Нихон сёки» и в «Тайхо рицурё» (см. «Рицурё»). В «Энгисики» приводится перечень из 41 святилища (71 божество), которые получали подношения на А. от Палаты небесных и земных божеств (Дзингикан) ткани, утварь и ритуальные принадлежности, рыбу, мясо, рис для приготовления сакэ (см. хампэй).

А.Б.

В современной Японии насчитывается более ста тысяч больших и малых синтоистских святилищ. Непросто выбрать из них чуть более 100, охарактеризовав которые можно создать представление об основных принципах их расположения, архитектуры и истории возникновения. Выборку мы осуществляли в рамках историко-культурного подхода и руководствовались следующими принципами. Во-первых, это — святилища, упоминания о которых встречаются в наиболее ранних письменных памятниках, и затем, так или иначе, подтверждаются на протяжении истории. Во-вторых, самые крупные и культурно значимые сегодня сакральные центры. В-третьих, небольшие святилища, но с особой историей, необычной архитектурой. Подобный подход, безусловно, неоднозначен и вероятно, целый ряд важных и замечательных святилищ не попал в наш список, но, думается, что даже столь несовершенный выбор, дает возможность представить некоторые тенденции развития сложного многокомпонентного японского религиозного комплекса.

Особую среду для общения с высшими силами человек создает сначала стихийно, а затем сознательно. На выбор места указывает «нечто извне человеческой сферы — ослепительная ли иерофания, космологические ли символы, составляющие основу ориентации и геомантии, или же просто „знак“ иерофании, чаще всего — присутствие какого-нибудь животного»[87]. Как правило, эти места обносили оградой или обкладывали камнями, оформляя границу с профанным миром. По мере того, как «святые места открывали себя человеку», определялись наиболее священные точки. Говоря словами М. Элиаде, «место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным»[88].

Впоследствии во многих таких местах возводили алтари и святилища. Затем, по мере развития религиозных верований, общества, формирования государства, отдельные священные места образовывали определенную структуру, священную географию. Она «конструировалась» на реальных территориях, с которыми историческая память народа связывала жизнь и деятельность правителя или святого. Основой систематизации священных пространств на японских островах в процессе оформления территории раннего государства являлся миф о божественном происхождении и праве на управление императорского рода, составивший основу государственности на многие века.

Древние верования в божеств — ками, пребывающих повсеместно в окружающем мире, привели к выявлению на японских островах территорий, объектов природы и рельефа, отличающихся особым уровнем сакральности. В мифологических сводах «Кодзики» и «Нихон сёки» сказано, что с появлением Неба и Земли, ками явились, «сокрыв свой облик». Неопределенный, скрытый облик божеств предопределил особую важность мест их пребывания. Они получили особые названия — каннаби.

Священные рощи, отдельные деревья (химороги), наряду с камнями (ивакура) и горами, были одними из первых почитаемых человеком сакральных пространств на архипелаге. Они ассоциировались с понятием «обитель божества». Так, например, слово мори имеет два толкования: «лес, роща» и «святилище». Боги либо пребывали в рощах, горах, камнях, либо «сходили в них». Этимологически значение слова ясиро — «святилище» — восходит к понятию «роща, где почитают божество». Культ деревьев, в частности, вечнозеленого дерева сакаки, ветвями которого до сегодняшнего дня пользуются синтоистские служители, чтобы призвать божество, видимо, является «отражением северных мифов, где речь идет о нисхождении с небес богов, которые затем селятся на вершинах гор или высоких деревьев. Возможно, дерево сакаки было прототипом того, что позже стало называться химороги»[89].

Важную часть мировоззрения жителей архипелага составляли горы и связанные с ними верования. Горой считаются не только вершины, но и сравнительно небольшие возвышенности. Любая из них может являться священным пространством. Горы с особым уровнем сакральности назывались миморо (мимуро), как гора Мива в провинции Ямато (совр. преф. Нара), или в их названии использовался суффикс «ро», как гора Икахо-ро в провинции Кодзукэ (совр. преф. Гумма). Горы, где пребывают божества ками, это, как правило, покрытые растительностью вершины, а скалы, не имеющие растительности, — неблагоприятны, «вредоносны», населены злыми силами. Большое сакральное значение гор подтверждает и обряд куними — «смотрения страны» с высокого места. Как отмечает Л.М. Ермакова, это действие предстает как магический акт с целью усмирения объекта или наделения его силой, умноженной на магию слова[90]. Таким образом, гора приобретает функцию места сакрального управления. В подобном значении упоминаются не только горы центрального района — Кагуяма и Мива, но и гора Восточной области — Цукуба.

Многочисленные острова и особенности горного рельефа обусловили дискретный характер освоения населением территории архипелага и предопределили существование многочисленных сакральных центров. Важные священные территории располагались, как в центральной части (Мива, Тацута, Хиросэ, Хацусэ, Ёсино, Камо, Исэ, Кумано, Суминоэ, Овари, Тадзима), так в западной (Идзумо, Мунаката) и северо-восточной (Сува, Сираяма, Цукуба). Кроме того, высоким сакральным статусом наделялись небольшие острова, расположенные во Внутреннем японском море, озере Бива, а также в судоходной прибрежной зоне — Иваисима, Камисима, Ицукусима, Эносима, Тикубусима и др.

Попытка систематизации существующих священных территорий архипелага и их корреляции с императорским мифом представлены в «Кодзики» и «Нихон сёки». В первом памятнике — это последовательный рассказ о происхождении и праве рода государей на верховную власть, действия и герои которого всегда четко сопряжены с определенными землями японского архипелага. Во втором — рассказ поливариантный, с более широким кругом участников, но география священных территорий та же, наблюдаются лишь небольшие изменения. Основу сюжетной линии мифологических частей источников составляет сложная многоступенчатая генеалогия божеств, помещенная в контекст творения и «оснащения» японских островов и завершающаяся нисхождением внука богини Аматэрасу — Ниниги-но микото — в провинцию Химука острова Кюсю. Формирование мифологического пантеона происходило на территории, в каждом локусе которой, вероятно, уже существовали собственные священные точки.

Богиня-творец Идзанами из страны мрака, куда она попала после рождения бога огня, отправилась в Кумано в стране Ки. Бог-творец Идзанаги, совершив обряд очищения после возвращения из страны мрака, породив множество богов стихий, ландшафта и главных действующих лиц последующего цикла мифов — богов солнца, луны, ветра — отправляется в Тага в стране Оми. Спор Аматэрасу и Сусаноо за главенство завершается размещением трех богинь, рожденных из меча, в местность Мунаката на Цукуси и изгнанием самого бога из Небесной страны на землю в Идзумо. После решения верховной богини привести в порядок землю действие фактически целиком переносится на территорию Японских островов, причем продвижение богов и легендарных императоров осуществляется с юго-запада в центральную часть и затем на северо-восток. Важнейший для правящего рода священный центр Исэ вводится на этапе подготовки нисхождения Небесного внука на землю. О значении данного места свидетельствует мифический брак небесной богини, спутницы Ниниги и земного бога Сарутахико, божества местного солнечного культа. Священные территории в центральной части архипелага связаны с первыми легендарными императорами, либо как места учреждения дворцов, например, Касивара (в Асука) — с императором Дзимму, Муро — с Коан, либо как места происхождения жен императоров Суйдзэй, Аннэй, Косэй — с Касуга, Камо, Ямато. Важность локализации происхождения жен ранних императоров в лаконичных жизнеописаниях, свидетельствует о включении местных сакральных территорий в общую священную географию, что лишь дополнительно подчеркивает вероятность существования сакральной разметки пространства до создания мифологического пантеона. Согласно «Нихон сёки», в правление государя Судзин (97–30 гг. до н. э.) складывается государственный ритуал, происходит разделение дворца и храма, разделение культов богини Аматэрасу и бога горы Оомива, перемещение богини в Исэ, включение в единую священную географию местностей Идзумо и Тадзима. В хрониках святилищ основание относят чаще всего к легендарному правлению государя Судзин, несколько реже — к эпохе богов (камиё). В словарных статьях, если известно время основания, даже легендарное, указывалась не только дата, но и правление императора. Нам представляется это важным, поскольку систематизация храмов проводилась синхронно структуризации императорского мифа на протяжении нескольких веков.

В правление следующего государя Суйнин (29 г. до н. э. — 70 г. н. э.) учреждают святилища в Исэ, божественные сокровища определяют в Исоноками. Яматотакэру, сын 12-го государя Кэйко (71-130) совершает походы на юго-запад (в земли племен кумасо) и северо-восток (в Овари), тем самым, расширяя границы территории, находящейся в ведении правящего рода. Точная локализация родственных связей и деяний легендарных, а затем и реально-исторических государей формирует священную географию на пространстве японского архипелага. Места, связанные с судьбой и деятельностью императорского рода, маркируются святилищами.

Первое зафиксированное упорядочивание святилищ относится ко времени оформления государства Рицурё. Официальные государственные источники «Рицурё», «Рё-но гигэ», «Нихон сёки» свидетельствуют о создании системы иерархии сакральных пространств и появлении первых святилищ. Места, связанные с судьбой и деятельностью императорского рода в легендарной и исторической частях, выявляют сакральные пространства. Помимо Ямато, это — Ёсино, Кумано, Мива, Сува, Сумиёси, Тацута, Кэхи в Цуруга, Хиросэ, Икута, Идзумо, Тага. Упомянутые в «Нихон сёки», они и сегодня отмечены святилищами, относящимися к высокой категории в иерархии синтоистских святилищ — тайся или дзингу. Как и прежде, туда ежегодно прибывают посланцы императорского двора, доставляются пожертвования.

«Закон о небесных и земных богах» («Дзингирё») законодательства «Рицурё» состоит из 20 статей. 12 посвящены молениям; 2 — времени и условиям проведения поста; 1 — храмовым ритуалам; 2 — дарам богам, преподносимым во время ритуалов; 2 — ритуалу великого очищения (оохараэ); 1 — камубэ (храмовым крестьянам). Поименно упоминается лишь Исэ, но без уточнения, идет ли речь о священном пространстве или строениях святилища. В «Рё-но гигэ» присутствуют более пространные упоминания божеств, в которых они называются по топонимам пребывания: «Небесные боги: Исэ, Ямасиро-но Камо, Сумиёси, Кумано и другие; земные боги: Оомива, Ооямато, Кацурагисиро-но Камо, Идзумо-но Оонамоти и им подобные»[91]. В своде «Синсэн кякутёкуфусё» записано, что 170 святилищ были наделены крестьянскими дворами, их число составляло 4876, из которых 1230 принадлежало святилищам Исэ.

Первая системная классификация святилищ представлена в «Энгисики» (927 г.) в разделе «Дзиммётё»[92]. Основой ранжирования 3132 божеств в 2861 святилищах явился территориальный принцип, по областям, провинциям и уездам. Святилища чаще называются по месту расположения, а не по имени божества, в нем почитающегося, т. е. топоним в культуре был более значим, чем теоним, что вероятно, и определило выбор географического критерия основным.

Строго регламентированный список «Дзиммете» включал только святилища, получавшие подношения (хэйхаку) императорского Двора. Эти святилища называют сикинайся (храмы, включенные в список «Энгисики»). Высшую категорию получили 11 мия — «величайшие святилища», среди которых Найку и Гэку в Исэ, 5 «особых святилищ» комплекса Исэ, а также Катори, Касима, Хакодзаки, Уса. 353 тайся — «большие святилища», в которых приношения императорского двора осуществлялись несколько раз в год во время ритуальных церемоний кинэнсай, цукинамисай и ниинамэсай. В списке количеством и значимостью храмов выделяются провинции центрального района Кинай — Ямасиро, Ямато, Кавати; востока — Овари, Идзу, Ооми, Муцу, Этидзэн; юго-запада — Тадзима, Идзумо. Представляется заслуживающим внимания, что в западной части архипелага обнаруживается лишь две провинции, в которых почитается 100 и более ками, да и по общему количеству почитаемых божеств восток (1465) превосходит запад (970). События же «императорского мифа» тесно связаны с островом Кюсю, который представлен сравнительно небольшим списком божеств-святилищ (107).

Примерно в то же время, помимо этого списка, было выделено еще 391 святилище, не вошедшее в список «Энгисики». Это коку си гэндзайся — святилища, упоминающиеся в Риккокуси (Шесть национальных историй). Среди них, например, такое значительное и популярное святилище, как Ивасимидзу хатимангу.

Провинциальная администрация формирует собственные списки божеств и храмов подобно «Дзиммётё», составленному центральной властью. Так появляются итиномия или сося («объединенные святилища»), в которых управитель провинции проводил ритуалы и церемонии, обеспечивающие мир и благополучие жителей на подвластной ему территории.

Таким образом, уже на раннем этапе упорядочивания наблюдается сосуществование, по меньшей мере, двух систем: центральной (государственной) и провинциальной (местной).

Стройная государственная система святилищ, сформированная в начале эпохи Хэйан, утрачивает политическую и идеологическую значимость по мере стремления аристократии «оформить культурную самоидентификацию, отличную от Китая и Кореи»[93], а также в связи с разрушением экономической составляющей государства Рицурё. Возможно, в полную силу стройная система святилищ не действовала, оставаясь недостижимым идеалом.

Сценарий создания сакрального пространства усложняется по мере развития общества, оформления государства. Если на раннем этапе формирование сакрального пространства осуществляется называнием топонимов местностей, связанных с пребыванием государя, то в последующие века с развитием религиозных представлений меняются механизмы включения новых территорий в сакральное пространство, но принцип следования канве «императорского мифа» сохраняется. Закономерности формирования в значительной степени определялись особенностями становления японского религиозного феномена: взаимодействием с китайскими философско-религиозными учениями, даосизмом, буддизмом.

Во второй половине X в. сформировался список святилищ, получающих поддержку императорского двора, нидзюнися («двадцать два святилища»). Поддержка подразумевала выезды государей, участие в ритуалах и церемониях, пожертвования продуктами земледелия, охоты, рыболовства и ремесла, а со временем и земельные пожалования. Это было следующей, после формирования «императорского мифа», ступенью создания особой «императорской религии», рядом с которой продолжала существовать и развиваться «народная религия». Список появился в 966 г. и включал 16, а к 1039 г. он состоял из 22 святилищ, разделенных на три категории: 7 высших, 7 средних и 8 низших. При этом при каждом святилище имелось по одному буддийскому храму[94]. Все они находились в центральном районе Кинай. Комплексы высшей категории располагались преимущественно в столичной провинции Ямасиро, за ее пределами были только два, в Исэ был посвящен божественным предкам императорского рода, в Ямато (Касуга) — божественным предкам Фудзивара.

Возведение святилищ и буддийских храмов на одной территории (дзингудзи) не являлось чем-то новым. Придя на японские острова в VI в., буддизм принес не только новые религиозно-философские и нравственные представления, но и научные знания, известные на материке (астрономия, география, архитектура, составление календаря, труды по магии и пр.), а также впервые приобщил Японию к художественной культуре с развитой образной системой и сложившимися средствами выражения. В конце VII — 60 гг. VIII веков хроника «Сёку нихонги» в правления государей Сёму (724–749), Кокэн (749–758; Сётоку 764–770) отмечает множество событий и явлений, свидетельствующих о росте влияния буддизма в жизни двора, усилении политических позиций его сторонников. По словам Н.И.Конрада, для тех, кто стремился построить централизованное государство, буддизм был наиболее приемлемой идеологией, т. к. 1) воспитывал в человеке общее государственное вселенское мироощущение и тем боролся с идейной замкнутостью мирка, ограниченного рамками рода, 2) создал не только учение, но и великолепную церковную организацию[95].

В целом распространение более совершенной, хорошо структурированной религии имело неагрессивный характер, но при выборе мест под строительство храмов и монастырей буддизм использовал уже существующую на архипелаге разметку пространства. Большинство из самых знаменитых комплексов в период Нара (710–794) возводились на территориях, которые издавна почитались сакральными. Хорюдзи в местности Икаруга (Тацута тайся) — в окрестностях горы Икома, Кофукудзи в местности Касуга — в окрестностях горы Микаса и др. Это явление вовсе не уникально, думается, что так было повсеместно, когда в освоенном, иерархиезированном пространстве появлялась иная религиозная система. В истории западной Европы можно обнаружить похожие процессы[96], однако нетерпимость христианства к существованию того, что оно считало «языческими» культами, привела к почти полному уничтожению древних капищ.

В начале объединения будд и ками (симбуцу сюго) в середине VIII в. ками провозглашались защитниками и охранителями буддизма или дэвами, не достигшими просветления, что и предопределяло строительство буддийских храмов на исконно священных территориях. Данный процесс не мог не оказать влияния на организацию пространства, архитектуру и устройство святилищ.

Буддийские храмы возводились на уже существующих сакральных территориях, о чем свидетельствуют их названия. Таким образом, формировалась идеология, находящаяся в той или иной степени близости с островными культами и верованиями, но постоянно взаимодействующая с континентальными традициями буддизма, даосизма и конфуцианства.

Яркой иллюстрацией этих процессов явилось возникновение и оформление в эпоху Хэйан (IX–XII вв.) синкретических культов божества урожая Инари, божества военного искусства Хатиман, божества знания и учености Тэндзин, получивших всеяпонское значение и создавших сети храмов. Главное исконное святилище такой сети называется хонся, а его филиалы — бунся. Возникновение сети святилищ объясняется особыми свойствами ками. Самый древний и многочисленный культ божества Инари насчитывает более 30 000 храмов по всей стране, с главным святилищем — Фусими Инари тайся. Следующим, а по некоторым подсчетам и более многочисленным, является культ божества Хатиман, хонся — Уса Хатимангу. По количеству святилищ с культом божеств-предков императорского рода Исэ сопоставим культ Тэндзин. Складывание других культов, создавших разветвленные сети храмов, продолжается и в последующие века[97]. Любопытно, что культ самой знаковой горы современной Японии — Фудзи, оформляется сравнительно поздно, не ранее XIV в., а расцвета достигает в XVI–XVII в. (см. Фудзисан хонгу асама дзиндзя), хотя святилище у подножья горы известно издревле.

Святилища являлись центрами деревенской общины, и их количество зависело от роста населения и примерно соответствовало количеству больших деревень. В японских исследованиях приводится следующая динамика. В период Рицурё (VIII–IX вв.) больших деревень (го), состоящих из 50 дворов, насчитывалось 4041, в период Камакура (1192–1333) — 10000, а в начале XVI в. количество деревень увеличилось до 98000. Таким образом, можно предположить, что количество больших и малых святилищ примерно соответствовало этой цифре. В эпоху Эдо (1603–1867) в связи с освоением новых земель возникали новые деревни и в них появлялись новые святилища. Реестры начала периода Мэйдзи (1868–1912) указывают, что количество святилищ достигло цифры 180000-190000.

К эпохе Мэйдзи относится следующий по важности этап систематизации святилищ и организации сакрального пространства государства. Указ Государственного Совета 1871 г., положенный в основу упорядочивания, показывает намерение создать сильное монолитное национальное государство, основой которого является положение о божественном происхождении одной непрерывной правящей династии. Святилища превращались в учреждения государственной или местной власти, канся или сёся соответственно. Первая группа включала 97 святилищ. Канся подразделялись на кампэйся (императорские храмы) и кокухэйся (провинциальные храмы). И те и другие находились в юрисдикции Дзингикан (Палаты небесных и земных божеств), но непосредственное управление кампэйся осуществлялось Палатой, а управление кокухэйся возлагалось на местные государственные органы. Такое подразделение было заимствовано из «Энгисики», оно предполагало поднесение пожертвований (хэйхаку) от императорского двора и Дзингикан в первом случае и от местных властей, во втором. Сёся подразделялись на святилища специальных областей (фуся), владений князей-даймё (ханся), префектур (кэнся) и крупных сел (гося). С ликвидацией земельных владений даймё перестала существовать категория ханся. Первоначально к 97 кампэйся были отнесены 29 больших святилищ (см. далее иерархию святилищ), 6 — средних, а к малым в 1872 г. был отнесен Саппоро дзиндзя (см. Хоккайдо дзингу), поднявшийся на более высокую ступень классификации из малых кокухэй. Все святилища были тесным образом связаны с историей императорского дома. Провинциальные итиномия составили основу кокухэйся. В этой группе категория больших была свободной до 1915 г. до включения Кэта дзиндзя; средних насчитывалось 45 и малых — 17. Помимо этого, для святилищ, которые не подходили ни к одной из групп, была создана особая категория бэккаку кампэйся — специальные императорские святилища. Первым причисленным к ней стало святилище Минатогава дзиндзя.

Создание категории «специальных святилищ» демонстрирует расширения сакрального пространства в рамках императорского мифа, но с помощью нового инструментария. Необходимость подтверждения непрерывности династии потребовало некоторой «корректировки» истории, которая проявила себя и в учреждении и популяризации новых святилищ. Одним из самых трагических и сложных для трактовки в рамках идеи «непрерывности власти» являлось время противостояния двух императорских дворов — северного и южного, период Намбокутё (1336-92). Окончательное конструирование императорской генеалогии требовало времени, а почитание вассальной преданности и героическая смерть за государя были близки устремлениям новой эпохи. Указ 1870 г. об учреждении храма, посвященного герою периода Намбокутё, Кусуноки Масасигэ, открыл череду мероприятий, поддерживающих основополагающие идеи правительства. В 1871 г. было учреждено святилище Минасэ дзингу, в котором почитаются три императора, которые попали в немилость сёгуната и были сосланы за участие в «мятеже» 1221 г. В 1875 г. буддийский храм, в котором находилось захоронение малолетнего государя Антону (1180-83), был преобразован в святилище Акама дзингу. В 1887 г. после включения южной ветви императорского рода в основную генеалогию, в горах Ёсино, где упокоился мятежный император Годайго (1318–1339), был построен Ёсино дзингу. Продолжение установившейся традиции видится в учреждении в 1920 г. Мэйдзи дзингу, в 1919 г. Ноги дзиндзя и в 1938 г. Оми дзингу. Упорядочивание храмов проходило в рамках «императорского мифа», когда место расположения и категория святилищ определялась в соответствии с иерархией мифа. Строились новые святилища, а те святилища, которые не могли быть исключены из реестра из-за большой популярности среди населения м высокой сакральности районов расположения, «переориентировали» на почитание «нужных божеств». Это повлекло за собой сосуществование в некоторых древних святилищах как традиционных местных божеств, так и новых — «назначенных» правительством.

Иерархия святилищ выстраивалась следующим образом: большие, средние и малые кампэйся и кокухэйся (кампэй тайся, кампэй тюся, кампэй сёся; кокухэй тайся, кокухэй тюся, кокухэй сёся), а также бэккаку кампэйся. Различие между кампэйся и кокухэйся заключалось не только в источниках пожертвований, но также и в том, что первые получили право помещать изображение императорской эмблемы (хризантемы) на храмовое строение, но после 1874 г. это право распространилось на все святилища государственного подчинения. Количество канся увеличивалось и к 1945 г. составило более 248.

Для создания более «стройной» системы управления правительство шло на их слияние и даже упразднение (действовал принцип «одно место — одно святилище». В результате предпринятых мер их количество сократилось с 193 тыс. в 1906 г. до 110 тыс. в 1912 г. Мероприятия государства вызвали недовольство, а в ряде префектур протесты и выступления населения. Перед и во время второй мировой войны количество храмов еще более уменьшилось и в 1945 г. составило 16137. В феврале 1946 г., согласно решениям оккупационного командования, было ликвидировано государственное регулирование и поддержка синтоистских святилищ. Была создана Ассоциация синтоистских святилищ (Дзиндзя хонтё), в которую объединились 87218 святилища. В 1992 г. ассоциация объединяла 97 процентов существующих святилищ, оставшиеся существуют как самостоятельные объединения или небольшие религиозные организации. Например, самостоятельным является одно из крупнейших святилищ — Фусими Инари тайся.

Таким образом, можно заметить, что регулятором формирования и поддержания сакрального пространства являются как духовные потребности людей, так и идеологические установки, диктуемые государством. С каждым переносом столиц в конце VIII в. в провинцию Ямасиро в Хэйан, в XVII в. в район Канто в Эдо новая территория поднималась на высшую ступень сакральности, при том, что старые также сохраняли высокую значимость. И в том, и в другом случае статус повышался, говоря словами М. Элиаде, «усилением иерофании», проведением ритуалов в определенном месте. В XIX в. в границах новой императорской столицы Токио были определены 10 святилищ-охранителей, ориентированных по сторонам света относительно центра, которым являлся императорский дворец. Если в период Хэйан создавались объединенные религиозные буддийско-синтоистские центры, то во времена Мэйдзи — исключительно синтоистские, что всякий раз отвечало задачам и интересам государственной идеологии на данном историческом этапе.

Устойчивая историко-культурная память, преемственность, характерные для японской культуры, проявляют себя в обожествлении выдающихся поэтов, творцов культуры. Обожествление Сугавара Митидзанэ было непосредственно связано с историей императорского рода, формирование же всеяпонского культа Тэндзин, божества покровителя поэзии и знания, произошло в силу почитания выдающихся достижений Митидзанэ в области учености и литературы. К этой же тенденции можно отнести и обожествление выдающегося поэта Мацуо Басё в 1793 г. и учреждение святилища на его родине в городке Уэно провинции Ига. Он стал «хион мёдзин» — «светлый бог летящих звуков» (намек на знаменитое трехстишие Басё о лягушке, прыгающей в пруд) [98] — после того, как в 1806 г. императорский двор наградил его этим титулом.

Концептуальное рассмотрение интеллектуальной истории синто требует от нас прежде всего уяснения двух вещей: (1) определения исторически и контекстуально обусловленного спектра значений самого слова «синто» и (2) определения понятия синто, которым мы будем оперировать в дальнейшем в этом предисловии. Как указывает один из наиболее авторитетных и одновременно контроверсивных японских историков Курода Тосио, исторически само слово «синто» использовалось, по крайней мере — в трех значениях, или, как говорит сам автор, прошло три стадии в своем становлении. В древности и в средневековье его использовали для указания на (1) существование божеств (ками), их особенностей, способов обращения с ними и соответствующих ритуалов, в новое время для обозначения (2) определенных религиозных конфессий, а в современности для обозначения (3) этнической религии Японии[100]. При этом историк подчеркивает, что современное общепринятое истолкование слова «синто» не может быть экстраполировано в прошлое, т. е. используя слово «синто» древние и средневековые авторы отнюдь не имели в виду некую обособленную и самодостаточную этническую религию Японию, отдельную от сложившегося религиозно-идейного конгломерата, в котором доминировал буддийский (в его китайско-японском варианте) метанарратив. Называя этот конгломерат «экзо-эзотерической системой» (顕密体制), Курода Тосио утверждает, что «синто» было лишь частью этой конгломерата в качестве его «мирской» (世俗) или «посюсторонней» (現世) составляющей, теоретически «оправданной» широко распространенным толкованием ками как «проявленных следов» (垂迹) «исконной основы» (本地), т. е. будд и бодхисаттв[101].

Признавая такую постановку вопроса по большей части справедливой, мы не должны забывать и про другой аспект этой проблемы — отсутствие термина для обозначения того или иного феномена или категориальное невыделение того или иного феномена в «эмическом»[102] языке описываемой культуры отнюдь не означает его несуществование и невозможность его выделения в «этическом» языке аналитического описания (метаязыке). Наиболее очевидный и яркий пример — отсутствие понятия и термина «религия» (как и многих других — например, «философия»[103]) в японском языке вплоть до XIX в., когда для этого понятия, пришедшего вместе с западным категориальным философско-социологическим аппаратом, было использовано слово «сюкё 宗教», обозначавшее до того (преимущественно в буддийском контексте) выраженное словами и транслируемое (教) высшее откровение или воззрение (宗) того или иного философско-религиозного направления[104]. При этом, очевидно, отсутствие собственной «этической» концептуальной категории и термина для ее обозначения свидетельствует о специфике японской культуры, в целом отражавшей особенности китайского цивилизационного ареала, но отнюдь не означает отсутствия «религии» в японском обществе. Точно так же дело обстоит и с термином «синто». То, что это слово не использовалось вплоть до новейшего времени, по утверждению Курода Тосио[105], для обозначения исконной религиозной национальной традиции японцев как некой самостоятельной сущности отнюдь не означает, что таковой религиозной традиции не существовало. Подобное утверждение равносильно признанию того, что никакой религии до прихода в Японию буддизма не было, что явно противоречит и теории, и фактам[106]. Курода Тосио в полемическом запале борьбы с учеными оппонентами-«этерналистами», утверждавшими неизменную сущность синто, которая передавалась с незапамятных времен (например, Хираи Наофуса 平井直房) в другой своей работе, следуя точке зрения, выдвинутой ранее Фукунага Мицудзи 福永光司, приходит, фактически, к отрицанию существования автохтонных религиозных практик и представлений, утверждая, что в древности термином синто обозначалось ни что иное как даосизм, для обозначения которого в Китае использовался порою тот же иероглифический бином 神道, а раннее «синто» было ни чем иным как импортированным из Китая продуктом[107]. Подобное утверждение является явным преувеличением, поскольку несмотря на сходство используемых отдельных ритуальных предметов (бронзовые мечи и зеркала), а также на одинаковые названия, используемые для обозначения титулов жрецов и наименования святилищ, содержание ритуальных практик в значительной мере явно отличалось от даосских и по форме, и по интенциям. Как известно, в древней Японии за неимением собственного письменного языка использовался, как и во всех странах китайского цивилизационного ареала, классический китайский — вэньянь. Соответственно, при описании местных реалий подбирался тот или иной уже существующий термин, но вот содержание понятия, обозначаемого этим термином, могло значительно отличаться от собственно китайского. В качестве очевидного примера можно привести использование бинома «тэнно» 天皇 в качестве титула японского государя[108].

Можно говорить, что в некоторых из культов влияние даосизма было весьма ощутимым, но утверждать, что все они были даосскими по сути, было бы явным преувеличением. Утверждать же автохтонность японской религиозной системы можно в той мере, в какой утверждать автохтонность японцев как народности, а ее преемственность и единство в той же мере, в которой, если использовать аналогию, мы можем утверждать тождественность одного и того же человека на разных этапах его становления от младенчества до зрелости[109].

Эту автохтонную открытую поликультовую[110] религиозную систему, первые попытки относительного упорядочивания которой начались с конца VII в., мы и называем «синто». В принципе для ее обозначения мы можем выбрать любой другой термин[111], но не видим в том необходимости. Вопрос же в том, в каком смысле использовалось слово синто в том или ином тексте или историческом контексте должен решаться в каждом отдельном случае особо. При этом даже если мы установим, что в указанном выше смысле слово синто не использовалось в тех или иных исторических документах, это вовсе не означает что соответствующей автохтонной религиозной традиции не существовало[112].

Другое дело, что не следует смешивать понятия автохтонная и национальная. Ведь в национальную религиозную систему помимо автохтонного субстрата могут входить и заимствованные религиозные системы или их орфанизированные, вырванные из контекста фрагменты, что и имело место в Японии.

В случае синто и даосизма, мы можем скорее говорить о значительном сходстве архаичных верований и практик не только азиатских народов, как делает известный исследователь народных верований Хори Итиро[113], а вообще всех архаичных религиозных практик и представлений, объединенных схожим типом базового религиозного опыта (в терминологии российского религиоведа и востоковеда Е.А. Торчинова[114]) или схожим когнитивным паттерном (в терминологии И. Пиисяйнена[115]). Учитывая же тот факт, что на Японские острова переселялись представители различных народностей, смешение которых и привело к появлению протояпонцев, а впоследствии и японцев, не удивительно, что вместе с ними приходили и различные варианты архаичных практик и верований (включая и китайские, но не только), единство которых возрастало по мере формирования единой японской народности, но которые никогда не были унифицированы ни идейно, ни организационно вплоть до конца XIX в., да и то отнюдь не до конца.

Идентифицировать этот конгломерат практик и верований с какой-то одной привнесенной религиозной традицией было бы явным преувеличением, впрочем как и утверждать его некую априорно неизменную сущность, транслируемую без значительных изменений из поколения в поколение. Можно только утверждать, что единообразие верований и практик возрастало по мере вызревания в Японии единой нации, достигнув своего апогея в период строительства национального государства в конце XIX в., однако никогда не достигло степени полной унификации.

Это объясняется отнюдь не некими уникальными особенностями Японии, а типологическими особенностями синто как открытой поликультовой религиозной системы, аналогов которой в мире множество — это и индуизм, и даосизм, и славянское язычество, и греко-римская религия и т. п. Именно поликультовость таких открытых религиозных систем была главным препятствием к их унификации, открывая простор как и для внутрисистемных новаций (появления новых интерпретаций, которые не оспаривали основные правила системы), так и для заимствований извне. Мы можем говорить о том, что такие системы объединялись (но не унифицировались!) скорее некими внутренними базовыми паттернами или скрытыми структурами, во многом совпадающими в традиционном обществе с общекультурными универсалиями, которые транслировались в некие, как правило строго не определяемые и не систематизированные, представления о сакральном, что находило свое выражение в определенном структурном единстве ритуально-обрядовой практики. Особенности этих структур «вхождения в контакт со священным» обуславливается как историческими, так и географическо-климатическими особенностями бытия их носителей[116]. Например, один из наиболее авторитетных японских исследователей синто Сонода Минору указывает на повторяемость паттернов сакральной географии и ритуалов локальных (風土) культов ками в Японии[117]. Другой японский ученый, Мураками Сигэёси, полагает, что японская автохтонная «первичная религия» (原始宗教), которую мы ныне называем синто, восходит к культовой практике, связанной с культурой рисоводства, пришедшей на Японские острова в III в. до н. э.[118]

При этом надо отметить, что именно это относительное структурное единство ритуально-обрядовой практики, основу которой составляют, как и во многих других первичных религиях земледельческих народов, цикл календарных праздников, является как главной составляющей, так и необходимым условием существования таких систем, а в определенной мере и всяких любых других религий, тогда как доктринальная интерпретация, причем как базового религиозного опыта, так и самой ритуально-обрядовой деятельности, отнюдь таковой не является. Религиозная система может долгое время существовать без систематических доктринальных интерпретаций, при этом отнюдь не утрачивая своего внутреннего структурного единства, основанного на неких систематически не вербализированных и не структурированных представлениях о священном. Более того, необходимость в их четкой вербализации и структурировании появляется главным образом при столкновении с «иным», стимулирующим как осознание своей самосущности, так и выработки языка для ведения диалога. В роле этого «иного» в случае «доосевых» (по К. Ясперсу) первичных локальных религий, к которым относится и синто, чаще всего выступает «послеосевая» универсальная религия. В случае с Японией такую роль сыграл буддизм. При этом между появлением этого «иного» и началом доктринально-теоретической рефлексии (если первичная религия не оказывается вытесненной в результате этого контакта, как произошло со славянским язычеством), как правило, проходит значительное количество времени, даже тогда, когда новая универсальная религия возникает на местной почве, как в случае буддизма и индуизма.

В случае синто этот период составил более 600 лет — от проникновения в Японию буддизма в VI в. до первых попыток систематических формулировок в рамках Исэ синто в конце XIII — начале XIV вв., а последовательные усилия по созданию собственного догматического языка вообще относятся лишь к концу XVII — началу XIX вв. (фукко синто).

При этом следует признать, что в диахронном аспекте остается проблема установления рубежа, с которого автохтонная религиозная система достигает такого уровня когерентности, который бы позволил говорить о ее принципиальном единстве и, соответственно, предлагать для нее единое название, в данном случае «синто». В случае Японии можно лишь утверждать, что конец VII — начало VIII вв., когда по приказу императора Тэмму было начато составление первой официальной мифо-исторической хроники «Кодзики» (своего рода протоортодоксия на уровне мифического мышления), и были созданы регуляторные кодексы — «Оомирё:» 近江令 (правление Тэнти, 668-71), «Киёмихарарё:» 浄御原令 (правление Тэмму 673-86), «Тайхорё» (701 г.)[119] и «Ёро рицурё» (718 г.), в соответствующих частях, касающихся деятельности Управы Небесных и Земных Божеств (Дзингикан) являющиеся своего рода установлением протоортопраксии, было важной вехой в формировании единой религиозной системы синто. Кульминацией это процесса было составление в 927 г. регуляторного кодекса «Энгисики», который, однако, охватывал лишь часть святилищ (в «Энгисики» упоминаются 3132 официально признанных святилища, при этом особые строгости в соблюдении обрядов относились, главным образом к главнейшим 22 (нидзюнися). При всем этом никакой речи о каких-либо доктринальной унификации, да и вообще о какой-либо вербализованной транслируемой доктрине (教) речь не шла[120]. Синто оставалось «путем», интуитивно понятным и, что самое главное, ритуально выверенным, что и требовалось. Для государства, которое выступало главным инициатором интеграционных процессов, в том числе и религиозной сфере, идеологически важным было выстраивание «божественной» иерархии во главе с культом первопредка государева рода Аматэрасу, синхронизации и унификации обрядов. Наиболее полно эта идея была осуществлена лишь в конце XIX — первой половине XX в. (кокка синто).

В связи со всем вышесказанным представляется вполне естественным, что на первом этапе проникновения и ассимиляция буддизма в Японии (что, как мы говорили, впоследствии стало стимулом для догматической саморефлексии синто), этой высокоразвитой религиозно-философской системы, обладающей мощным и хорошо разработанным категориально-понятийным аппаратом, инициатива была целиком на стороне буддийских ученых клириков. Их задача была конкретной и практической — разработка интерпретаций догматически обеспечивающих сочетаемость культа ками и будд. Буддийские клирики мыслили в категориях «учения» (教), и потому существовала внутренняя потребность в теоретическом осмыслении складывающейся культовой практики. Опыт ассимиляции и интеграции местных божеств у буддизма был к тому времени уже богатый. Тем не менее, без новаций не обошлось.

На начальном этапе автохтонная религиозная система восприняла будд как «пришлых ками», более могущественные в определенных сферах нежели местные божества. А.Н. Игнатович отмечал, что «Будда выполнял функцию божества, регулирующего „должное бытие“ человека на двух уровнях: внутреннем (состояние здоровья) и внешнем (экологические условия существования»[121]. Японская элита решала вопрос о принятии новой веры именно в таких концептуальных рамках — допустимо ли почитание иноземного ками по имени Будда наряду с местными? Причем это отношение к буддам и бодхисаттвам как разновидности ками (их и объединяли в едином иероглифическом биноме — 神仏) продолжала сохраняться на всем протяжении японской истории, определяя во многом как ритуальную практику, так и теоретический дискурс, касающийся осмысления природы этих божественных сущностей и отношений между ними. Не поколебало этих представлений на уровне народных верований и их интерпретаций даже насильственное «разделение ками и будд» (симбуцу бунри), произведенное по указанию сверху в начале периода Мэйдзи.

Теоретическая же рефлексия со стороны буддизма на первом этапе отводила ками роль могущественных, но страдающих существ, идущих, наряду с прочими, своим «путем» в круговороте бытия-сансаре. Термином «путь богов» 神道 в буддизме (произносился «синдо:» или «дзиндо:») обозначались совокупно сферы трех существ — богов-дева (天道), демонов-асуров (阿修羅道) и голодных духов-прета (鬼道), а термин «демон-ками»(鬼神) использовался для обозначения всех потусторонних божественных и демонических сущностей. Поскольку свою волю японские ками выражали преимущественно в виде насылаемых напастей и бед, одной из главных задач синтоистских ритуалистов было распознание причин их гнева. Для этого использовались различные техники, прежде всего вселения ками в тело медиума (кисин). Буддизм же, полагая, что исконной причиной гнева ками является, как и в случае других существ, неведение (無明), предлагал более фундаментальный способ решения проблемы, а именно смягчения буйного нрава ками через их просветление, спасение ками с их «пути». Обычай чтения сутр для ками и проведения иных церемониальных действий для одновременно спасения и умиротворения их становился повсеместным. С этой целью при синтоистских святилищах с VIII в. создавались специальные буддийские храмы (дзингудзи), а буддийские школы получали квоты от двора на содержание специальных монахов для почитания местных божеств. Позже многие синтоистские святилища оказались фактически подконтрольными буддийскому духовенству.

Почти одновременно и при буддийских храмах стали сооружаться и небольшие святилища (хокора), посвященные локальным божествам, покровителям местности, на которой были расположены буддийские культовые сооружения. Подобное отношение к местным божествам не было японским изобретением. Буддизм, пришедший в Японию из Индии через Китай и Корею, имел большой опыт ассимиляции местных божеств, которые, должным образом ритуально, а некоторых случаях и концептуально, ассимилированные, выступали в роле локальных защитников-покровителей будд (гоходзин, тиндзю-но ками).

Непосредственным образцом для буддийских монахов был Китай, в котором некоторые из них прошли стажировку, а многие и этнически были ассимилированными китайцами. Неудивительно, что именно в рамках буддийской школы Тэндай (перенесена на японскую почву в начале IX в.), учение и ритуальная практика которой сформировались в Китае и которая не имела прямых индийских аналогов, и были сформулированы первые концепции, объясняющие отношения и природу ками и будд. Сама открытость и всеохватность учения школы Тэндай, в котором признавались действенными все к тому времени разработанные в буддизме концепции и практики как выражающие и восходящие так или иначе к единой истине, способствовали ассимиляции различных верований и культов, а накопленная догматическая база облегчала решение таких задач. По аналогии с культом божества — т. н. Горного владыки (санно 山王) — горы Тяньтай, на которой располагался главный монастырь этой школы в Китае, ками горы Хиэйдзан, на которой был основан главный монастырь Тэндай в Японии, стал почитаться в качестве местного покровителя школы, а его культ стал предметом доктринальных и культовых интерпретаций преимущественно особой группы монахов — т. н. «хроникеров» (кикэ 記家) Именно в этой среде формулируется концепция хондзи-суйдзяку (первое письменное упоминание относится уже к 825 г.), ставшая теоретической основой многих последующих интерпретаций синто и сохранившая свою актуальность вплоть до конца XIX в.

На основе этой концепции формируется учение Санно синто, которое, однако, не отличалось ни систематичностью, ни последовательностью изложения. Создается впечатление, что главным побуждающим стимулом появлений все новых интерпретаций и ассоциаций ками Хиэйдзан с теми или иными буддами, индийскими божествами, звездами, персонажами даосского пантеона и синкретических божествами, появившимися из китайского, а впоследствии и японского конгломерата верований и практик, была прежде всего апология тех или иных культовых практик, обоснования их эффективности и преимуществ как в споре с ритуальными конкурентами, так и для убеждения потенциальных патронов. Никто не ставил своей целью создание некой целостной доктринальной системы и, похоже, не видел необходимости в ее существовании. Актуальной была ситуативная аргументация в пользу того или иного варианта ритуала и преимуществ почитания того или иного божества. Ритуал всегда оставался важнее интерпретирующей его доктрины.

В средневековой Японии постепенно складывался некий пополняемый как за счет импорта с континента, так и в результате собственной креативной деятельности, конгломерат, «культовая среда»[122], т. е. определенный набор ритуальных практик и верований гетерогенного происхождения, которые могли комбинироваться в том или ином виде вне зависимости от их изначальной принадлежности к синто, буддизму, даосизму и т. п. на основе универсального для всей дальневосточной культуры т. н. коррелятивного мышления[123], конкретный модус которого в Японии определялся прежде всего предложенным китайской версией эзотерического буддизма представлением о существовании и взаимосвязи по крайней мере двух аспектов бытия — явного и тайного. Найдя свое конкретное воплощение в вышеупомянутой концепции хондзи суйдзяку, она открывала невиданные перспективы для интеграции различных культов и практик вне зависимости от их происхождения и способствовала дальнейшему как концептуальному, так и ритуальному слиянию культов ками, будд и прочих божественных сущностей.

Отождествление тех или иных ками с буддами стало явлением повсеместным. Особо важную роль в дальнейшей доктринальной рецепции синто стало распространение представлений о том, что главный будда эзотерического буддизма Дайнити (Махавайрочана), чье дхармическое тело (法身) тождественно космосу, является «исконной основой» богини Аматэрасу, да и вся Япония как таковая есть ни что иное как «Исконная страна Дайнити»[124]. Шел активный процесс, по выражению американского исследователя Алана Граппара[125], «мандализации» Японии, т. е. символического отождествления реальных ландшафтов с теми или иными частями мандал, представляющих графически истинную структуру бытия, и отдельными персонажами буддийского пантеона. Продвижение в географическом пространстве воспринималось одновременно и как метафизическое путешествие, тайный и явный аспекты которого находились в неразрывном единстве, открывавшемся адепту. Эти представления легли в основу практики сюгэндо, подробнее которую мы рассмотрим чуть ниже.

На новом этапе формирования представлений о взаимоотношениях ками и будд важнейшую роль в теоретическом плане сыграло учение об «исконном просветлении» (хонгаку 本覚), сформулированном в школе Тэндай, и дальнейшее развитие тантрических психотехник, развиваемых как в школе Тэндай (эзотеризм таймицу 台密), так и Сингон (эзотеризм томицу 東密). Причем появление учения об «исконном просветлении» было уже само результатом определенного воздействия синтоистского мировосприятия на буддийскую концептуализацию бытия.

Начавшееся с дискуссии о возможности «трав и деревьев стать буддами» (草木成仏), оно переросло в представление об изначальной просветленности всех живых существ и мира в целом, его идентичности абсолютному аспекту бытия, фактическому отрицанию трансцендентного, осознаваемого таковым лишь по причине омраченности нашего сознания. Феноменальные аспекты бытия признавались единственно возможным воплощением истины. Американский буддолог Ж. Стоун, считает что эта новая концепция «исконного просветления» «может отражать древний, добуддийский японский опыт нуминозного присутствия божеств или ками в природе»[126]. Мы же полагаем, что теорию «исконного просветления» можно с определенными оговорками считать первым теоретическим выражением синтоистского мировоззрения с применением категориино-понятийного аппарата буддизма[127].

Синто и буддизм сливались до неразличимости. Известный японский исследователь эзотерической традиции Кусида Рёко отмечает что «в средневековье буддийские монахи уже больше не считали синтоистские тексты внешними по отношению к буддийской традиции текстами». Наоборот, они полагались «выражающими самую суть буддийского учения»[128]. Японские ками начинали считаться уже не «проявленными следами» будд, которые «смягчили свет и смешались с пылью» (和光同塵), а непосредственно их воплощениями. Если в одном из важнейших текстов Санио синто «Ётэнки» XIII в. речь идет о необходимости почитания ками как единственно доступного в период «конца дхармы» (маппо 末法) «мирского метода» (сэхо 世法), то в тексте начала XIV в. «Кэйран дзюёсю» уже прямо утверждается, что ками — это непосредственно сам Будда Дайнити, тогда как исторический Будда Шакьямуни — лишь его эманация. Поэтому Япония — это исконная страна Дайнити, тогда как Индия — всего лишь страна его «явленного тела» — исторического будды Шакьямуни. В тексте утверждается необходимость почитания ками семи святилищ Хиэ тайся и двух святилищ Исэ дзингу как воплощающих суть «исконного просветления» всего сущего. Более того, в эзотерической интерпретации ками как воплощение «исконного просветления», оказывались выше будд, как воплощения вторичного по отношению к исконному «обретенного, имеющего начало просветления» (始覚). Тэндайский монах Дзихэн стал утверждать, что в концепции хондзи суйдзяку «исконной основой» являются вовсе не будды, но ками.

В ритуальной же практике эзотерического буддизма XIII–XIV вв. обретало новую жизнь исходное представление о ками как страшных, буйных и чрезвычайно мощных силах. Именно эта стихийная страстность и необузданная энергия делала их столь желанными объектами эзотерических ритуалов — высвобождаемая и надлежащим образом используемая энергия, получаемая от ками, считалась весьма действенным и эффективным средством, способствующим обретению просветления.

Одним из практических результатов такого теоретического синтеза стало появление синкретической практики сюгэндо, которая начиная с VIII–IX вв. начала оформляться в относительно самостоятельную традицию, примыкавшую в двух своих главных направлениях Хондзанха (本山派) и То:дзанха (当山派) к школам Тэндай и Сингон соответственно[129]. Основу этой синтетической традиции составляла вера в ками и в священность гор как их обители, интерпретированная на основе вышеупомянутых толкований школ эзотерического буддизма и практики отшельников (仙), а также убежденность в возможности получения от ками и прочих божеств в результате аскезы и ритуальной деятельности непосредственно в месте их пребывания особой силы, которая позволяла адептам сюгэндо достигать просветления (идеальная цель), а также, по ходу этого процесса, обретать сверхъестественные способности (прагматическая цель), позволявшие производить магические воздействия. Адепты этой традиции наряду с клириками школ Тэндай и Сингон выполняли роль главных ритуалистов во многих синтоистских святилищах вплоть до начала осуществления политики по «разделению ками и будд» и запрета на сюгэндо в период Мэйдзи.

Те же самые принципы были применены и при толковании ками и культовой практики святилищ Исэ дзингу. Эти интерпретации, характерной чертой которых было отождествление Внутреннего и Внешнего святилища в Исэ с двумя главными мандалами эзотерического буддизма, встречаются уже в XII в. в тексте «Накатоми хараэ кунгэ», в котором обосновывалась допустимость использования ритуальной практики очищения для достижения адептом «мгновенного просветления». В XV в. с лёгкой руки основателя Ёсида синто Ёсида Канэтомо эта традиция получает название рёбу синто.

Необходимость обоснования возможности использования ритуальных практик, прежде применяемых лишь на официальном государственном уровне, в интересах частных патронов стало одним из важнейших побудительных стимулов для создания первой доктринальной интерпретации синто, создателями которой выступили не буддийские монахи, а синтоистские священнослужители. Речь идет о так называемом Ватараи синто или Исэ синто, которое начало складываться в XIII в. в роду потомственных священнослужителей Внешнего святилища (Гэку) Ватараи. Основой их интерпретации послужили главные идеи, изложенные в «Накатоми хараэ кунгэ» и других текстах рёбу синто. Впоследствии эти традиции развивались параллельно, часто переплетаясь до неразличимости.

Однако говоря о синтоистских священниках того периода, не следует забывать, что взаимопроникновение синто и буддизма, представление о единстве двух аспектов бытия коснулась не только догматики и литургики, но и непосредственно самих клириков. Служители как Внутреннего, так и Внешнего святилища Исэ, уходя на покой, принимали монашеский постриг и заканчивали свои дни в родовых буддийских храмах — род Аракида (священники Внутреннего святилища) в храме Дзёмёдзи 常明寺, а Ватараи — в Тэнкакудзи 天覚寺. Именно здесь, по версии многих современных исследователей, и рождалась синкретические и синтетические интерпретации, материал и идеи для которых черпались во всем наличном к тому времени конгломерате представлений и практик синтоистского, буддийского и даосского происхождения.

Непосредственным стимулом для создания собственной доктрины Ватараи послужила острая конкуренция с иными популярными культовыми центрами, а также и с Внутренним святилищем Исэ (Найку) в борьбе за прихожан. Фактический распад централизованного государства, начавшийся в конце периода Хэйан, привел к прекращению государственных дотаций на содержание святилищ. Утрата в условиях усиливающегося хаоса войны всех против всех контроля над прежними земельными владениями резко пошатнули экономическую базу святилищ Исэ, и они были вынуждены искать иные источники доходов и, соответственно, новых патронов. Поэтому главной задачей для Ватараи было обоснование сакральной мощи почитаемого ими божества и тех выгод, которые могли получить потенциальные адепты от его почитания.

Другим важным обстоятельством, стимулировавшим интерес к почвеннической проблематике в целом, была попытка захвата Японии монголами в XIII в. Тайфун, дважды разметавший вражеский флот и впоследствии получивший название «священного ветра» (камикадзэ), был интерпретирован как свидетельство особой силы местных божеств, а сама Япония все чаще стала восприниматься как уникальная, отличная от других, прежде всего от Китая, «страна божеств» (синкоку), находящаяся под неусыпной защитой ками и императорского рода, восходящего по прямой, непрерывной линии к своему божественному первопредку — Аматэрасу. Считается, что именно эти события, в результате которых статус ками резко повысился, во многом стимулировали дальнейшее развитие почвеннических интерпретаций синто. Очередной вехой стало сочинение Китабатакэ Тикафуса «Дзинно сётоки», в котором утверждалась уникальность и самобытность Японии как «страны божеств», в которой неизменно правят их августейшие потомки, а буддизм и конфуцианство лишь способствуют распространению истин синто[130].

В сложившихся условиях неудивительно, что синтоистская парадигма была использована как одна из важнейших опор идеологической конструкции нового полюса политической власти сёгунов Минамото в Камакура, сакральным и географическим центром которого стало святилище Хатиман. Этот бог, первым получивший титул босацу ками (бодхисаттва-божество), воспринимаемый после описанных выше событий все больше как божество войны, нежели успешный оракул, был почитаем кланом первых «политических» сёгунов Минамото в качестве родового божества. Утвержденный правительством сёгуна еще до попыток монгольского вторжения в 1232 г. новый кодекс законов «Госэйбай сикимоку» (御成敗式目) начинался со статьи, в которой утверждалась необходимость поддержания в порядке синтоистских святилищ и проведения положенных ритуалов. Так что появление учений, которые бы на доктринальном уровне обосновали эффективность синтоистских ритуальных практик в новых условиях было вполне логичным. Именно таким учением было Исэ синто.

При этом ни о каком противостоянии буддизму или другим учениям речи, однако, не шло. Ватараи использовали все наработки и доктринальные положения рёбу синто, отдельные даосские, а позже и неоконфуцианские идеи. Общий банк гетерогенных и в высокой степени орфанизированных (вырванных из контекста традиций, в которой они были созданы) идей, толкований, ритуальных практик, был своего рода общим достоянием, от которого не только не отказывались, но старались использовать максимально эффективно, приспосабливая и перетолковывая подходящие в данном конкретном случае идеи и концепции. Только теперь главную роль играли ками, а не будды, отошедшие несколько на второй план, да и то только в сознании идеологов Ватараи синто. Комбинаторная сакральная легитимация власти находила свое наглядное воплощение в сакральной географии новой сёгунской столицы — святилище Цуругаока Хатимангу находилось в окружении пяти дзэнских «гор» — монастырей (五山), монахи которых были весьма сведущи в конфуцианском учении, воспринимавшемся как естественное «политическое» дополнение духовной практики дзэн-буддизма.

Дальнейшее развитие доктринальных интерпретаций синто связано прежде всего с именем Ёсида Канэтомо и созданным им Ёсида синто, доминировавшим в качестве синтоистской официальной квазиортодоксии и условной ортопраксии вплоть до периода Мэйдзи. Появлению Ёсида синто на свет предшествовала скоротечная, но опустошительная «война годов Онин» (1469–1477), ведшаяся непосредственно в столице, в результате чего Киото был весь практически уничтожен. Не составило исключение и святилище, филиал знаменитого Касуга тайся, находящиеся с IX в. под попечением одной из ветвей знаменитого священнического рода Урабэ по имени Ёсида. Обеспечить средства, необходимые для его воссоздания, в условиях, когда вся столица представляла собой одно пепелище, можно было только заручившись поддержкой влиятельных патронов, которых следовало убедить в исключительной необходимости его восстановления, и тех благ, которые они обретут, оказав поддержку. Ёсида Канэтомо оповещает, что в его роде издавна существовала традиция, которую он называет «Исконным синто всеобщего источника» (元本宗元神道), тайно передаваемая в его роду от первопредка божества Амэ-но Коянэ-но микото. Доказывая превосходство ками над буддами и конфуцианскими совершенномудрыми он использует ту же стратегию, что и Ватараи, при этом подчеркивая, что ками не только стояли у истоков формирования мира, но предшествовали ему и, по сути, были составляющей основу мироздания некой духовной первосубстанцией. В его напоминающей генотеизм трактовке утверждается существование первобожества, являющегося истоком не только ками, но и будд: «То, что мы называем ками, не является ками в обычном смысле, а ками мы называем то, что предшествовало Небу и Земле». Этот изначальный ками «определяет космос», «превосходя инь и ян, является инь и ян». Поскольку такой предвечный ками является всеобщим первоначалом, то он обнаруживается в сформированном космосе как то, что люди обычно называют словом «ками» и которым поклоняются в святилищах; во всех вещах он является их «духом» (霊), а в людях проявляет себя как «сердце» (心). Поэтому «ками» суть «сердце», а «сердце» суть «ками». Задача состоит в актуализации этого единства через практики, предложенные Ёсида синто. По сути мы имеем дело с изложением теории «исконного просветления», только уже преимущественно в терминах не буддизма, а китайской натурфилософии в целом и даосизма в частности. Ёсида Канэтомо стал первым на путь создания собственного языка синто, пытаясь утвердить его в качестве самостоятельной традиции и на доктринальном уровне. Успехи Ёсида синто были значительными не только в интеллектуальной сфере. Вплоть до конца XIX в. клан Ёсида контролировал большинство синтоистских святилищ и официально рукополагал священников, выдавая дозволение на ношение соответствующего облачения. Независимыми от Ёсида считались лишь наиболее крупные святилища, имевшие собственную давнюю жреческую традицию (Исэ, Идзумо и т. п.), а также небольшое число святилищ, относящихся непосредственно к императорской фамилии и контролируемых родом Сиракава. О влиянии, которое получило Ёсида синто: к концу XVI в., свидетельствует тот факт, что погребальные обряды и последующее обожествление первых лиц страны — Тоётоми Хидэёси и, первоначально, Токугава Иэясу были проведены именно согласно традиции Ёсида синто.

Единственным соперником Ёсида был род Сиракава-Хакуо, представители которого традиционно занимали пост главы Дзингикан, тогда как Урабэ-Ёсида обычно выступали в роли их заместителей. В самом начале периода Токугава род Сиракава в лице его тогдашнего главы Масатака О попытались сформулировать собственную, альтернативную концепцию синто, которую они смогли бы противопоставить учению Ёсида, заложив основы так называемого Хаккэ синто. В 1699 г. на суд государя были представлены сочинения, в которых центральное место занимало толкование «благодати» (徳) священной императорской регалии — зерцала, а также утверждалось, что оно есть символ сущности ками, в котором «ничего не содержится, но оно не пусто». Однако учение, предложенное Сиракава, ни по степени изощренности в интеллектуальном плане, ни по систематичности изложения, не могло сравниться с Ёсида синто. Сиракава больше апеллировали к традиционно высокому положению в Дзингикан и исключительной аутентичности сохраняемых в этом роде ритуалов, нежели опирались на догматическую аргументацию. Тем не менее, в XVIII в., благодаря усилиям Масатоми О, воспринявшего многие идеи Суйка синто, о котором пойдет речь дальше, Сиракава удалось достичь определенного паритета с Ёсида, зачастую за счет определенной неразборчивости при приеме под свое крыло течений и движений, искавших легитимации собственного статуса. Число святилищ, которые признали авторитет Сиракава, возросло, и роду было предоставлено такое же, как и Ёсида, право рукоположения священнослужителей.

С момента объединения страны под властью сёгунов Токугава произошедшего в начале XVII в., ситуация резко меняется по сравнению с предыдущим периодом длительной политической нестабильности и непрерывных военных конфликтов. Победив соперников на поле брани, Токугава стали устанавливать систему жесткого контроля во всех сферах, которая должна была предотвратить появление возможных конкурентов.

Хорошо помня, какое ожесточенное сопротивление оказывали им и их предшественникам сторонники некоторых буддийских школ, а также обратившиеся в привнесенное португальскими миссионерами христианство целые области страны, Токугава прекрасно понимали сколь существенным фактором является идейная составляющая в борьбе за военное и, главное, политическое доминирование.

Буддийские военные организации при таких культовых центрах как Хонгандзи и Хиэйдзан были сокрушены еще первым объединителем Японии Ода Нобунага, христианство начал вытеснять уже второй объединитель — Тоётоми Хидэёси. Сёгуны Токугава продолжили политику своих предшественников, не только уничтожая последние очаги сопротивления, но и выстраивая систему, которая могла бы предотвратить появление идейных противников режима в будущем. Защитить от внешних тлетворных воздействий была призвана политика «закрытия страны», а появление противников изнутри — тотальный контроль за идейно-религиозной сферой. Всяческие новации в области буддийских учений были запрещены, сами учения кодифицированы и представлены на утверждение соответствующим органам. Буддийские же храмы превращены в полугосударственные учреждения, отвечавшие за регистрацию населения и призванные удостоверять отсутствие среди него христиан, а само население (социальной единицей считался не индивид, но род, «дом», к которому он принадлежал) приписано к тому или иному храму той или иной школе с запретом менять раз и навсегда установленную для всех членов «дома», нынешних и будущих, принадлежность к тому или иному направлению буддизма. Эта «бюрократизация» буддизма снижала его способность к инновациям и адаптациям в новую эпоху, дух которой в целом претерпел радикальные изменения.

Впервые после многовекового периода усобиц в стране воцарился мир и стабильность: «Большинство людей обрели возможность насладиться относительной стабильностью и даже смотреть с надеждой на будущее. Неудивительно, что для большей части философских и религиозных писаний того периода был характерен „посюсторонний“ взгляд на вещи, который в целом выражал положительное отношение к реальности и был прежде всего обращен на решение вопроса о том, как следует жить в существующем обществе»[131].

На авансцену идейной сферы периода Эдо выходит неоконфуцианство, которое служило идеологическим обоснованием новой социальной иерархии (система синокосё 士農工商 — самураи, крестьяне, ремесленники, торговцы), установленной под властью Токугава, и, что для нас самое главное, определяло новую доминирующую мировоззренческую парадигму — на смену эсхатологическим устремлениям, столь характерным для предшествующего бурного периода, приходит интерес к должному обустройству в этом мире, квинтэссенцией чего служила получившая особое значение в неоконфуцианстве идея «самосовершенствования» (сю шэнь 修身, одно из «восьми основоположений» Да сюэ 大学). Эта парадигма самосовершенствования стала, по выражению Ж. Савада, универсальной «ментальной грамматикой», общепринятой в религиозно-философском контексте токугавского общества — «…конфуцианские ученые, буддийские священнослужители, моральные проповедники, предсказатели судьбы и основатели новых религий пропагандировали свои учения, опираясь на парадигму самосовершенствования которую все воспринимали как само собой разумеющееся»[132]. Под «самосовершенствованием» понималось «возделывание» как духа, так и тела, которые в дальневосточной традиции не различались, но представлялись единым психосоматическим целым — «телом» (шэнь/син 身), включенным в жизнь и социума, и вселенной по принципу подобия микро- и макрокосма — тотальной коррелятивности и изоморфности. Поэтому единение со всем сущим через познание-обретение универсального принципа ли/ри (理) вело равно и к обретению статуса мудреца в его неоконфуцианском истолковании, и к повышению материального благосостояния и улучшению здоровья. Убежденность в абсолютной возможности влияния на свою судьбу через практики морального и физического самосовершенствования было общепринятой идеей, практически никем не оспариваемой в токугавском обществе. Это своеобразный мелиоризм стал краеугольным камнем всех т. н. «новых религий», ставших появляться во множестве начиная с XIX в., когда ответы устоявшихся учений стали казаться многим неудовлетворительными в условиях нарастающего экономического и социального кризиса.

В начале же периода Токугава традиционная неоконфуцианская трактовка «делания себя» прежде всего как морального совершенствования личности через приобщение к идеальным образцам и рецептам, изложенным в классических трактатах, сомнению не подвергалась. В своих интерпретациях синто японские неоконфуцианские ученые XVII в., среди которых наиболее значимой фигурой был Хаяси Радзан, (квази) рационалистически истолковывая синто через интерпретацию космогонического мифа «Кодзики» и «Нихон сёки» в терминах китайской натурфилософии и видя в японских ками символическую персонификацию тех или иных ключевых категорий, считали синто в лучшем случае локальным вариантом конфуцианства, что лишь подтверждало универсальность «пути мудрецов», единого для всех стран и народов. При этом несомненная прерогатива оставалась за исходным китайским учением — фактически речь шла о той же концепции хондзи суйдзяку, только перетолкованной на неоконфуцианский лад.

Однако вскоре, как и в случае буддийских интерпретаций синто, ситуация начинает меняться. Одним из первых провозвестников перемен был наследник традиции Исэ синто Ватараи Нобуёси (1615–1690), провозгласивший, что каждая страна имеет свой «путь», и если конфуцианство хорошо для Китая, а буддизм для Индии, то синто — это японский «путь», а отсутствие в нем «учения» (教) является скорее преимуществом, нежели недостатком, ибо он интуитивно понятен всем японцам. При этом, трактуя те или иные положения «пути богов», он, вслед за Хаяси Радзан, широко использует для этого неоконфуцианский категориальный аппарат. В традиции Ёсида синто подобная реинтерпретация учения в неоконфуцианских терминах, получившая название Ёсикава синто, была предпринята Ёсикава Корэтари (1616–1694), утверждавшего значимость не только абстрактного «принципа»-ри, но и конкретных вещей-моно и фактов-кото — положение, ставшее впоследствии одним из ключевых утверждений школы кокугаку. Наиболее последовательной интерпретацией синто на основе неоконфуцианской парадигмы стало учение Ямадзаки Ансай (1618–1682), получившее название Суйка синто и постепенно превратившееся из очередной достаточно абстрактной неоконфуцианской интерпретации в живую религию, центральной для которой стала вера, что, молясь и «защищая императора», даже люди самого низкого звания могут стать ками после смерти. Суйка синто предвосхитило многие идеи, развитые впоследствии в кокугаку, одном из ведущих почвеннических течений этого периода.

Важной фигурой в переходе от неоконфуцианской к почвеннической парадигме любомудрия был неоконфуцианский ученый (последователь школы Ван Ян-мина) и адепт Суйка синто (впоследствии его отвергнувший) Накаэ Тодзю, который после паломничества в Исэ дзингу отказался от убеждения, что для «самосовершенствования» необходимо строго следовать предписанным неоконфуцианством ритуалам и нормам поведения, ибо люди изначально находятся в естественной гармонии с универсальным «принципом», который может быть реализован через возврат к своему исконному природному естеству — по сути неоконфуциански истолкованному «исконному просветлению».

Однако исходный этос неоконфуцианства, направленный прежде всего на «совершенствование себя», оставался неизменным и определяющим практически для всех учений, возникших в этот период.

То, что поиски методов этого «самосовершенствования» все более смещались в сторону почвеннической парадигмы, в роли духовного стержня которой повсеместно признавалось синто, отражало общий рост самосознания японской нации как единой целостности, обладающей своим собственным духовным стержнем, в корне отличным (некоторые интерпретаторы все чаще и чаще настаивали на его превосходстве) от культуры других стран, прежде всего Китая.

Во многом взращиванию представлений о японцах как единой нации не только на уровне интеллектуальной элиты, но и простолюдинов способствовало стимулируемое священнослужителями Исэ дзингу и других крупных святилищ массовое паломничество простого люда. В результате этого постепенно складывался образ единой страны, в отдаленных точках которой живут люди, объединяемые общей верой, культурой и языком. Это же стимулировало и переосмысление культа Аматэрасу — из божественной прародительницы исключительно императорского рода она превращалась, при активной поддержки этой идеи самими священнослужителями Исэ дзингу, в первобожество всех японцев без исключения, а массовое распространение амулетов с ее именем, а также с именами божеств других популярных святилищ (их получение само по себе играло важную роль в совокупности мотивов, побуждавших людей отправляться в паломничество), приводило к появлению домашних синтоистских алтарей-камидана как подобающего места для хранения и почитания таких амулетов. В свою очередь это способствовало появлению представлений об общем принципиальном единстве всех локальных культов ками, чему способствовало и стимулируемое правительством сёгуна их организационное единство. Принятый в 1665 г. «Закон о священнослужителях всех святилищ» (諸社禰宜神主御法度) наделял клан Ёсида правом присваивать ранги святилищам, давать почетные титулы рэйдзин и мёдзин, а также фактически рукополагать священнослужителей, выдавая разрешение на официальное ношение ритуального облачения. Как уже отмечалось выше, исключение составляли известные святилища со своей собственной наследственной священнической традицией, а также небольшое число святилищ, подчиненных роду Сиракава, которому впоследствии также было даровано право, аналогичное Ёсида. Вся вторая половина периода Токугава прошла под знаком борьбы за расширение сферы влияния между двумя этими кланами, однако Ёсида сумели сохранить свое превосходство, создав некое подобие единой национальной синтоистской церкви.

Власти же стремились к тотальному контролю за духовной сферой, стремясь исключить всякую альтернативу официально одобренному дискурсу. Создание любого нового религиозного учения, а тем более организационное строительство, воспринималось как потенциальная угроза устоям власти, и практически только его «синтоизация» (инновации в рамках буддизма были, как мы помним, фактически запрещены) и последующее одобрение либо Ёсида, либо Сиракава могло обеспечить официальное признание, хотя и это не давало стопроцентную гарантию отсутствия репрессий со стороны властей, особенно после 1840 г., когда положение сёгуната стало особо шатким.

Многие начавшиеся появляться во все возрастающем числе новые религиозные течения создавались преимущественно на основе набиравшей силу по вышеуказанным причинам почвеннической парадигмы. Главным фундаментальным мотивом к появлению новых учений была потребность в конвертации умозрительных построений «большой традиции» в действенные рецепты, способные улучшить или, по крайней мере, облегчить жизнь людей. Осуществление принципа «делания себя» объективно требовало «прикладного знания» (дзицугаку 実学), обеспечивающего эту трансформацию. В самом неоконфуцианстве это выразилось в критике занятий исключительно экзегетикой классических текстов в сочетании с достаточно абстрактным теоретизированием и переходе к поиску новых смыслов и практических методов их воплощения исходя из существующих реалий.

Эти же тенденции усиливались и в религиозной сфере — людям были необходимы конкретные рецепты по улучшению их жизни здесь и сейчас, а не абстрактные умозрительные рассуждения. Особенно ярко эти потребности были выражены среди все увеличивающегося городского населения, уже не связанного тесными узами и единой судьбой с сельскохозяйственной общиной, а потому озабоченного прежде всего своими индивидуальными успехами и благополучием, обеспечить которые и предлагали новоявленные учения. Конечно, вопрос о том, что происходит после смерти, и желание гарантировать себе максимально комфортное пребывание в потустороннем мире никогда не утрачивали своей актуальности, но все же наступившие времена обещали по сравнению с предыдущей эпохой все бо́льшую надежду на возможность вполне сносного существования и в этом мире. Именно преимущественно возможностью получения «выгод в этой жизни» (現世利益) стала определяться популярность того или иного учения, определяя во многом прагматический характер японской религиозности, столь характерный для нее и поныне. Не случайно, что основатель первой из т. н. «новых религий» Куродзумикё прославился прежде всего как человек, нашедший способ излечить самого себя от недуга, а потом эффективно применявший его и для лечения других. Круг его первых последователей образовали благодарные пациенты, изначально не имевшие никакого представления о религиозных взглядах своего благодетеля. Подобная ситуация типична и для многих других новых религиозных течений, ставших появляться во множестве в Японии с начала XIX в., например Конкокё, Мисогикё и пр. Все они предлагали конкретные методы улучшения качества жизни здесь и сейчас, исходя из того, что человек способен улучшить свою судьбу — «открыть» её (開運), «зазвать счастье» (招福), «избежать напастей» (除災), «излечить недуг» (治病), достичь «процветания в бизнесе» (商売繁唱) и «гармонии в семье» (家内和合) — с помощью различных практик, перемены образа жизни (диеты, например) или магических ритуалов, а не просто покорно мириться с назначенной долей. Некоторые учения, например Удэн синто, призывали к активной социальной благотворительности.

Содержание многих подобных учений формулировалась зачастую в терминах синтоистской парадигмы, что позволило впоследствии классифицировать их по разряду синтоистских конфессий, однако большинство из них, как и прежде, имело эклектичный характер. Многие группы пытаясь, как мы уже отмечали выше, обеспечить себе официальное признание со стороны властей, стремились к аффилиации с одним из синтоистских «домов» — Ёсида или Сиракава, акцентируя в своих прошениях, подкрепляемых весьма существенными подношениями, именно свой синтоистский характер, даже если таковой и не был определяющим.

Вторым важным источником формирования новых конфессий синтоистского толка были многочисленные братства (ко 講), объединяющие почитателей той или иной святыни (например, священных гор Фудзи, Онтакэ, святилищ Исэ дзингу, Идзумо тайся и т. п.), на основе некоторых из них впоследствии сформировались новые конфессии — Фусокё, Дзиккокё, Онтакэкё, Идзумо ооясирокё и пр.

Существовал также класс независимых интеллектуалов, не стремившихся к созданию собственной религиозной группы и сочетающих в себе интерес к умозрительному знанию с активным участием в практической деятельности. Круг приложения их усилий был весьма широк — от сельского хозяйства до геополитики, от астрономии до экономики (напр. Бан Нобутомо, Ниномия Сонтоку и пр.). При этом синто и его истолкование являлось важным составным элементом их мировоззрения и основой как теоретических построений, так и практических рекомендаций в различных областях.

Одним из наиболее масштабных течений в утверждении почвеннической парадигмы была школа «национальной науки» (кокугаку). Первоначально ее последователи ориентировались на традиционные конфуцианские текстологические исследования, стремясь, точно так же как и конфуцианцы, отыскать в сохранившихся древних текстах идеальные образцы прошлого, должные стать ориентиром для настоящего (когаку 古学). Последователи кокугаку утверждали идею существования автономной японской культуры, (ничуть не уступающей, а то и превосходящей доминирующую китайскую), поиск и идентификация автохтонных элементов которой были их главной целью. Результаты, полученные «филологическим» крылом кокугаку в ходе анализа древнейших сохранившихся текстов, прежде всего поэтической антологии «Манъёсю» и хроники «Кодзики», прояснили многие особенности духовного мира японцев, но цельная картина не складывалась, многих элементов недоставало. Все последователи кокугаку признавали синто сердцевиной японской духовной традиции, но попытка воссоздать древнее синто (фукко синто) во всей полноте, необходимой для его функционирования в качестве полноценной самодостаточной религиозной традиции, освобожденной от спуда многовековых иноземных влияний, на основе лишь филологического анализа древних памятников оказалась недостаточной.

Попытка вычленить из существующего конгломерата верований и практик сугубо автохтонные — «синтоистские» — также не приносила до конца удовлетворительных результатов: многие элементы, необходимые для функционирования синто в качестве полноценной самостоятельной когерентной религиозной традиции, не были обнаружены.

Отчасти выход был найден в интерпретационном прочтении существующих древних текстов, прежде всего «Кодзики», которые стали восприниматься как заключающие в себе, кроме очевидного и поверхностного, еще и зашифрованный глубинный смысл, ключ к пониманию которого теперь предстояло найти, а также в непосредственных мистических опытах и контактах с уцелевшими носителями древней традиции (последний метод был в полной мере воспринят и применен в рамках «этнографического» почвенничества, т. н. синкокугаку уже в XX в.). Наиболее известной фигурой этого «эзотерического» крыла кокугаку стал Хирата Ацутанэ, считавший, что для полноценного функционирования синто ему прежде всего недостает позитивной эсхатологии. Разработав учение о существовании параллельного «сокрытого мира» (какурэё), он утверждал, что именно туда попадают души умерших после смерти, а не отправляются в пресловутую «страну мрака», описанную в весьма неприглядном виде в «Кодзики», и на чем настаивал его предшественник Мотоори Норинага, предпочитавший дословно и стоически следовать древним описаниям. Хирата Ацутанэ не был единственной яркой фигурой этого крыла, и своей громкой славой он обязан прежде всего своему зятю и последователю Хирата Канэтанэ, сумевшему создать после его смерти дееспособную организацию, имевшую широкую поддержку в провинции, но при этом старался максимально избегать различных эзотерических штудий, исходя, скорее всего, из политических соображений. Многие почвенники, стремившиеся к возрождению «древнего синто» (косинто) «эзотерическими» методами, были фактически вычеркнуты из официальной истории и поныне остаются вне поля зрения академической науки и отвергаются синтоистским истеблишментом. Вопрос о том, в какой мере их можно относить к школе кокугаку, и поныне остается открытым в виду неоднозначности трактовки самого этого термина. Как отметил британский ученый Дж. Брин, почвенничество в Японии не сводится к кокугаку, а кокугаку не тождественно почвенничеству[133]. Например, приверженец эзотерического толкования «Кодзики» и один из пионеров косинто Ямагути Сидо, сам не относил себя к кокугаку, не признавая профанных интерпретаций его «текстологического» крыла.

В период Мэйдзи был создан культ официальных «четырех великих мужей кокугаку», куда кроме представителей «филологического» крыла — Када Адзумаро, Камо Мабути, Мотоори Норинага — вошел лишь единственный «эзотерик» Хирата Ацутанэ, учение которого в угоду политической целесообразности было значительно выхолощено его ближайшими последователями, а принимавшие массовое активное участие в «реставрации Мэйдзи» члены его школы лишены какого-либо влияния и выдавлены из государственных органов.

В начале периода Мэйдзи была сделана попытка выстроить «теократическое» государство согласно идеальному (но никогда, судя по всему, не существовавшему) образцу, ярыми сторонниками которого являлись прежде всего последователи Хирата Ацутанэ и косинто в целом. Синто признавалось государственной религией, государь — ее первосвященником и одновременно «явленным божеством» (арахитогами), реализующим идеальный принцип «единства почитания божеств и политики» (сайсэй итти), а во главе всего государственного аппарата учреждалась Управа по делам небесных и земных богов (Дзингикан), которой отводилось место высшего административно-политического синтоистского органа. Однако вскоре проблемы реальной политики, связанные с построением национального государства и модернизации страны в условиях постоянной угрозы экспансии со стороны западных стран, вынудили прагматически мыслящую «светскую» правящую элиту отстранить от власти синтоистских фундаменталистов. Самый большой удар по их идеологии был нанесен в период пересмотра неравноправных торговых договоров с западными странами, когда последними было выдвинуто требование допущения свободы вероисповедования, что означало прежде всего дозволение на проповедь христианства в Японии.

Правительство Японии пошло на это, вызвав гнев многих почвенников, требовавших искоренения всех иноземных «еретических» вер. В самом начале периода Мэйдзи была предпринята попытка «разделить ками и будд» (симбуцу бунри) как на концептуальном, так и на институциональном уровне, сопровождавшаяся уничтожением многих буддийских храмов и предметов культа, причем в большинстве случаев скорее по инициативе снизу, чем по прямому указанию сверху. Дело заключалось не только и не столько в неприятии самого учения: буддизм, храмы которого правительством сёгуна были превращены в часть государственной машины, отвечавшей за регистрацию и наблюдение за благомыслием населения, воспринимался как часть старого истеблишмента, который должен быть уничтожен вместе с прежним режимом. Однако волна насилия, прокатившаяся по стране, достаточно быстро сошла на нет и былое мирное сосуществование было отчасти восстановлено — из синтоистских святилищ были убраны предметы буддийского культа, запрещены священники-монахи (сясо: и бэтто), ками больше не отождествлялись со своей «исконной основой» — буддами и бодхисаттвами — и были лишены своих прежних буддийских титулов типа гонгэн или бо:сацу, но при этом буддийскому духовенству не возбранялось служить в своих собственных храмах. Более того, перед лицом общего врага, каким виделось христианство, произошло объединение буддийского духовенства и синтоистских священнослужителей, а также рьяных последователей конфуцианства вместе с группой консервативных политиков, основавших в 1888 г. Общество Великого пути национального учения (религии) Японии (日本国教大道社) под руководством Каваи Киёмару. Главный их посыл заключался в утверждении взаимодополняющего триединства синто, буддизма и конфуцианства, которое и называлось ими «национальным учением» (国教).

Эта группа резко выступила против попыток правительства по сути разделить синто на его политико-идеологическую («государственный синто» — кокка синто) и религиозную составляющую («синто конфессий» — кёха синто). Со стороны правительства фактически была предпринята попытка создания гражданской религии в духе Жан-Жака Руссо или императорского культа в Древнем Риме, которая позволяла бы добиться единства страны через придание власти сакрального авторитета, равно признаваемого всеми гражданами вне зависимости от индивидуальных религиозных пристрастий. Одновременно объявление кокка синто «не религией» (非宗教)[134] позволяло правительству формально соблюсти принцип отделения религии от государства и свободы вероисповедования, закрепленный в Конституции 1889 г. с весьма существенной оговоркой — в той мере, в какой эти верования «не нарушают мира и порядка и не противоречат исполнению их долга как подданных». Все партикулярные интерпретации, так или иначе связанные с автохтонными верованиями японцев и потому, зачастую весьма условно и с большей натяжкой, отнесенные к разряду синтоистских, были юридически оформлены в качестве тринадцати (изначально четырнадцати) синтоистских конфессий (кёха синто), на которые фактически по умолчанию возлагалась пропаганда синто в массах после провалившейся кампании по утверждению «Великого учения» (Тайкё сэмпу ундо). Стремление многих религиозных групп зарегистрироваться в качестве самостоятельной синтоистской конфессии либо ее ассоциированного члена во многом определялось теми же мотивами, что и желание получить признание со стороны домов Ёсида или Сиракава в период Токугава — эта была единственная возможная форма юридической легитимации. При этом многие получали отказ и оказались либо под запретом, либо под строжайшим полицейским контролем (например Цутимикадо синто). Как и прежде, государство весьма жестко контролировало идеологическую сферу, не останавливаясь перед давлением и репрессиями даже ультрапатриотических учений, если таковые могли составить конкуренцию официальной идеологии, примером чего может служить судьба Томокиё Ёсисанэ и созданной им Божественной армии небесной поступи (天行神軍).

После поражения Японии во Второй Мировой войне кокка синто было упразднено, император официально отрекся от титула «явленного божества» (нингэн сэнгэн), религиозные организации, ранее составлявшие группу кёха синто после принятия Конституции 1947 г., провозгласившей свободу вероисповедания уже без всяких оговорок, либо перерегистрировались в качестве религиозных юридических лиц, либо фактически прекратили активную деятельность (подобно скроенной по инициативе сверху «зонтиковой» конфессии Синто тайсэйкё), либо вовсе отреклись от своей принадлежности к синто.

Принятие в 1951 г. Закона о религиозных юридических лицах (宗教法人法), значительно облегчившего процедуру регистрации и выводившего из под налогового бремени все религиозные объединения, способствовало появлению большого числа конфессий, в той или иной мере относящих себя к автохтонной религиозной парадигме. Синтоистская почва оказывается на редкость плодородной, чему в значительной степени способствует неоднократно уже отмеченное ками отсутствие в синто обязательной и общепринятой ортодоксии и ортопраксии. Эта специфика, определяемая прежде всего типологическими особенностями синто как первичной общинной религии, открывала и открывает путь к появлению все новых и новых интерпретаций, пополняющих ряды так называемых «новых религиозных движений» (для их обозначения в тексте словарных старей используется аббревиатура НРД).

АБЭ-НО СЭЙМЭЙ 安部晴明 (921-1005). Оккультист эпохи Хэйан, астролог, заведующий отделом дворцового стола, начальник левой половины столицы, губернатор пров. Харима. Изучал путь инь-ян (陰陽道) и астрологию у Камо Тадаюки (賀茂忠行) (ум. ок. 960 г.) и его сына Ясунори 保憲 (919–977). О его сверхъестественных способностях и мастерстве мага сложено много легенд, зафиксированных в классической литературе («Кондзяку моногатари», «Удзисюи моногатари» и др.). Согласно этим литературным источникам, А. обладал способностями видеть духов, воскрешать мертвых, менять судьбу людей, использовал духов-помощников. Ему приписывается изобретение магического знака, очищающего все сущее. Почитал даосского бога горы Тайшань — Тайдзан-фукун (泰山府君) как владыку жизни и смерти. Разработал ряд мантических методов, опирающихся на теорию инь-ян и пяти элементов, «Книгу Перемен», китайскую астрологию и т. д. Предок клана Цутимикадо. После смерти обожествлен.

Соч.: Краткое изложение методов гадания (占事略決), Тайное предание о жертвенных сосудах (簠簋内伝).

С.К.