Сведения о баеннике почерпнуты нами прежде всего из быличек и бывальщин, рассматриваемых на фоне общего фольклорного процесса с привлечением некоторых этнографических материалов. Они фрагментарны, во многом противоречивы, однако это лишь кажущаяся противоречивость. Неоднозначность представлений о баеннике объясняется отчасти его полисемантизмом, характерным для него изначально либо приобретенным в процессе длительной эволюции. Так или иначе, в образе баенника есть черты, присущие и другим мифологическим персонажам.

В архаическом облике данного мифического существа обнаруживаются некоторые зооморфные признаки. Есть факты, свидетельствующие о том, что баенник может появиться в виде змеи (змея). В таком случае змея локализуется в бане, связана с каменкой, ее слюна (эквивалент: кровь, пот) заключает жизненную, физическую и магическую, силу[46], которую можно в какой-то мере воспринять через дыхание, поцеловав ее: «„Увидишь ты в байне змею, поцелуй ее — половину узнаешь. Слюну у ней возьмешь — все узнаешь“. Увидел мужик змею, испугался и отказался от слов. Так змея такой шип устроила, что еле ее в каменку (здесь и дальше курсив мой. — Н. К.) загнал»[47]. Аналогичные представления о баеннике сохранились не только в севернорусской, но и в других локальных традициях: «Пришел раз в избу прохожий солдат и просится ночевать. Ему говорят, что в избе негде, да и ребенок не спокоен, а не хочет ли он в баню, только там у них неладно, водится нечистая сила. Солдат устал, согласился спать и в этаком месте. Пошел в баню, очертил около себя круг и лег. Вдруг в полночь зашипела змея и бросается на него, чтобы ужалить, подползет к черте, а дальше не может»[48]. В первом из приведенных примеров заметны признаки, обнаруживающие связь змеи с очагом, огнем, что служит одним из многих значений этого образа[49].

В записанной нами севернорусской быличке баенник предстает в виде белой кошки: «На полка´х (в бане. — Н. К.) сидит как белая кошка, глаза сверкают-сверкают такие у ей. Я ска[зала]: „Кис, кис, кис“ Киска не двигается»[50]. Однако в контекст представлений и образов, соотнесенных с баней, чаще вписывается черная кошка. В карельских и финских мифологических рассказах моющийся в бане поздним субботним вечером, накануне праздника, видит черную кошку в роли банщика (ее эквиваленты — различные антропоморфные персонажи)[51]. В ингерманландской мифологической традиции дано гиперболизированное изображение подобной «кошки»: «Один мужчина поздно пошел в баню. А там вышло огромное безобразное существо в виде кошки. И мужчина голый прибежал из бани домой»[52]. Или: «Отец спал в нашей собственной бане ночью. Светила луна. Через дверь вошли два огромных черных существа, как кошки. Глаза блестели так ужасно, как огонь. Они лязгали белыми зубами»[53].

Иногда сущность баенника раскрывается через его атрибут, который некогда сам был этим мифологическим персонажем: согласно севернорусскому поверью, в ночь под Пасху или в Святки в бане варят совершенно черную, без единого белого волоска, кошку, чтобы добыть из нее «разрывную кость», или же кость, которая делает человека невидимым. Кошку варят до тех пор, пока мясо не отстанет от костей. Собрав все кости, усаживаются ночью перед зеркалом и перебирают их одну за другой. Как только, посмотрев в зеркало, себя не увидишь, — значит, кость-«невидимка» (или «разрывная кость») в твоих руках[54].

Известно, что в ряде мифологических традиций образ кота, кошки выступает как воплощение божественных персонажей[55] либо их атрибутов. Так, в русской фольклорной традиции, например, в сказке М. М. Коргуева «Остров золота» кошка осмысляется как чудесный помощник героя.

В качестве такового этот зооморфный персонаж трактуется и в древнерусской литературе: «Нои же помолися Богу и прысну лютыи зверь, выскочиста из ноздри его кот и котка и скочивши удависта диявола мышью и не сбыстся дияволе злохитрство»[56].

В севернорусских мифологических рассказах баенник принимает и облик некоего напрямую не соотносимого с реальным животным существа, имеющего, однако, некоторые признаки кошки, отчасти гиперболизированные: «И какой баенник-от страшный: весь мохнатый и рука-то у него такая большая и тоже мохнатая»[57], но эта мохнатая рука при иных обстоятельствах превращается в «когтистую лапу»[58].

В других быличках баенник принимает облик собаки, чаще черной: «Мы с Шурой <…> пришли раз в байну <…>, а черная собачка, така ма-аленька, выбежала тут. У нас собаки-то взрослые были, а тут такое — дворянка зовется <…>. „Ой, тут собака разве была бы? — говорит (бабушка. — Н. К.). — Не собака, а хозяин, наверно, был, баенны хозяин“»[59]. Аналогичные представления о зооморфном облике баенника сохранились и в соседствующей ингерманландской традиции: «Это рассказывала моя тетя. Она пошла топить баню и, уходя, закрыла дверь бани на щеколду. Через полчаса она пошла посмотреть, прогорели ли дрова. Она рассказывала: „Я открыла дверь — и тут навстречу мне из бани выскочила огромная черная собака. <…> Я громко закричала — и она побежала в направлении из Руусава“. <…> Когда тетя пришла из бани домой и собиралась перекусить, тут баня уже полыхала ярким пламенем. Они подумали: дух бани ушел из бани, покинул ее — и она сгорела»[60].

В одной из севернорусских быличек отражены некоторые смутные представления о воплощении баенника в белой корове: «<…> а банник и выступил коровой белой: шшоки едры-то, а рога как у коровы»[61]. Отголоски подобных представлений зафиксированы и в ингерманландской традиции: «Говорят всегда, что в бане есть дух. Я пошел его искать — и никого не увидел. Тогда я рукой пошарил под полком: там ощутил что-то, как мягкая коровья кожа, со всех сторон мягкая»[62]. Такое восприятие баенника ввиду отсутствия достаточного количества вариантов можно было бы и вовсе оставить без внимания, если бы этот зооморфный образ не служил устойчивой метафорой каменки, осмысляемой не только как жилище баенника, но и как его эманация. Подобная метафора особенно характерна для карельских загадок: «Корова черная каменная уперлась рогами в стену, выпьет все, что дашь»; «Черная коровушка — рогов сто, корней тысяча, что даешь — все выпьет»; «Черная комолая корова ушат воды выпивает, охапку дров сгрызает»; «Черная комолая корова воду выпивает, тучу поднимает, все места опаляет, тело прогревает»[63].

Исключительно редкое явление в дошедшей до нас традиции представляет собой изображение рассматриваемого мифического существа в виде лошади, хотя некогда, судя по распространенности культа коня и присутствию этого зооморфного образа в народном декоративно-прикладном искусстве, оно было, несомненно, более характерным: «В баню две девки побежали и в бане хохотали. И вдруг конина голова: „И-и-и…“ И не мылись! Они домой! А голова и укатилась»[64].

Одна из возможных зооморфных ипостасей баенника по-своему закодирована в обряде, зафиксированном еще в XIX в.: построив после пожара новую баню, закапывают в землю под ее порогом черную курицу, причем неощипанную и задушенную (а не зарезанную), стараясь подогнать время под Чистый (Великий) четверг[65].

Разумеется, набор зооморфных признаков данного мифологического персонажа в различных локальных традициях может варьировать. Впрочем, известны рассказы, в которых баенник предстает как некое аморфное мифическое существо, имеющее к тому же весьма неопределенные зооморфные признаки: он весь в шерсти, но без лица, рук, ног или волосатый и с хвостом.

И все же сакральный характер баенника маркируется образами божественных либо священных животных. Цвет же этих зооморфных персонажей является в известном смысле знаковым: белый цвет соотносится с положительным началом[66] и, на наш взгляд, определяет божество, вера в которое еще не утрачена; черный же цвет символизирует отрицательное начало[67]: им отмечен наделенный вредоносной силой персонаж либо негативно переосмысленное, сниженное, переходящее в разряд «нечистых» божество. Представления о кошке, например, претерпели не одну трансформацию, прежде чем превратились в поверье, согласно которому перешедшая дорогу черная кошка приносит неудачу либо предвещает несчастье. Что касается черного цвета баенника («и в бане есть хозяин <…>. Этот, что жук черный»[68]), то, справедливости ради, нельзя полностью сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что он воплощение именно черной бани, и потому общая семантика черного цвета применительно к рассматриваемому персонажу может быть в ряде случаев скорректирована. Мало того, противопоставление белый — черный известно и в других вариантах: светлый — темный, красный — черный[69]. В народном искусстве, вербальном, изобразительном, а также в верованиях, обрядах, обычаях оно осмысляется как борьба положительного начала с отрицательным, света и тьмы, жизни и смерти.

Помимо зооморфной, баенник может обрести огневую, древесно-огневую (головня, обугленное полено, уголь) либо древесную форму. Эмблемой баенника нередко оказывается синий огонь, образ которого служит воплощением представлений о «живом» огне: «Шел и вдруг на дороге, — тут на Бобыке были много бани настроены, — грит, в окно кто-то постучал, он, грит, увидел синенький огонек в бане (курсив мой. — Н. К.). Зашел — там никого. Когда двери стал закрывать, ему кто-то из бани сказал: „Не уходи. Ты нам нужен“»[70]. Фольклорной традиции известны и превращения данного мифического существа в уголь[71] и, наоборот, инкарнация углей в «маленьких чертенят» (сниженный и «разветвленный» образ баенника), совершающаяся в полуночное время в бане: «Пришла в баню, углей с собой взяла, а то ведь не видать ничего. Сидит и раздувает их. А полуночное время <…> смотрит, а в корчаге уголья маленькие чертенята раздувают и около нее бегают»[72]. Правда, перевоплощение носит здесь уже трансформированный и потому завуалированный характер.

Вместе с тем баенник подчас воплощается в венике либо ассоциируется с кучей свежих неопаренных веников[73]. На связь этого персонажа с названным атрибутом, равно как и поленом, в том числе обугленным, или головней (последние осмысляются как его древесно-огневые эманации) указывает то обстоятельство, что, подменяя своим детенышем ребенка, оставленного матерью без креста на полке´ (эквивалент: проклятого), мифический хозяин подкидывает взамен похищенного голик (веник с обтрепавшимися листьями)[74], чурку[75], осиновое полено[76]. Причем соотнесенность с осиной носит знаковый характер: это отрицательно отмеченное, проклятое дерево, связанное с нечистой силой, хтоническими персонажами, прежде всего женскими[77]. Похищая младенца, баенник может оставить вместо него и головню[78], обугленное полено[79]. Все эти древесные или древесно-огневые «обменыши», естественно, принимают антропоморфную форму и обретают соответствующие свойства.

Подобные огневого, древесно-огневого или древесного происхождения предметы, будучи атрибутами баенника и его воплощением, широко вошли в фольклорно-этнографическую традицию как обереги и как эманации чудесных героев. Так, например, головня, согласно древним верованиям, имеет апотропейную силу «против дьявола». В XIX в. на Русском Севере был зафиксирован обычай, в соответствии с которым ее носили по полям перед севом хлебов. Головня в качестве важного магического атрибута использовалась и во время гаданий: существовала вера, что за очерченный ею круг не может проникнуть нечистая сила[80]. Это нашло отражение в мифологических рассказах, повествующих о гадании. Как следует из быличек, бывальщин, поверий, в головню, обугленное (иногда осиновое) полено, чурку перевоплощаются в момент смерти (смертельной опасности) антропоморфные мифические существа, которые в данном случае представлены уже в сниженном плане — в качестве «нечисти»: «„Разрешите, — говорит, — этого ребенка бросить наопахишу (наотмашь), — говорит. — Я брошу, и он, — говорит, — боле плакать не будё“. — „А, — говорит, — возьми“. Вот она взяла да бросила наопахишу — и очудилась головня»[81]. Чем иным, как не пульсирующей в традиции мифологемой можно объяснить ассоциацию девушки с головней, сохраняемую даже частушкой:

Однако не следует забывать, что из таких же огневых, древесно-огневых или древесных атрибутов появляются на свет и далеко не сниженные, напротив, идеальные, более архаические персонажи: это герои волшебных сказок, эпических песен, которые совершают необыкновенные подвиги и чудесные деяния.

Рис. 3. Русские резные ковши

Эквивалентом головни, обугленного полена, чурки, в которые превращаются мифические существа, является и веник (голик): «У их в избе зыбка виснет. А в зыбке такой ребенок, что больша´ голова, а тулова нет почти, а ело оно по крынке молока и по житнику в час. Молодка-то подошла к зыбке-то, да взяла робенка да об пол бросила. Тут робенок сделался голиком. Молодка-то и говорит: „Вот, родители, кого вы кормили вместо меня, обменила меня обдериха“»[83].

Представления о банном венике как об одушевленном существе типичны для фольклорной традиции. Особенно пронизана ими загадка. В ряду идентичных, функционально тождественных персонажей, действия которых символизируют паренье в бане веником, есть место и зоо-, и фито-, и антропоморфному персонажу: «Маленький, мохнатенький, всех людей перебил и царю не спустил»; «Вечор меня зеленушка уползал, уерзал и спать уклал»; «В поле, в покате, в каменной палате сидит молодец (курсив мой. — Н. К.), играет в щелкунец, всех перебил и царю не спустил»[84]. Антропоморфизация фитоморфного персонажа запечатлена и в одном из вологодских поверий, в котором баенник фигурирует в виде голого старика, покрытого грязью и листьями от веников[85].

Эманацией баенника в мифологических рассказах может в какой-то мере служить и камень из каменки: «Один говорит: „Тебе не сходить в баню“. А другой говорит: „Схожу в баню“. — „Возжьми, — говорит, — камишок с камници, большы нициво и не надо“. Потом он стал камишок от стал брать, дефка (банник) и говорит: „Не тронь меня, не тронь камешка (курсив мой. — Н. К.)“»[86]. Или: «берет этот там с каменки камень <…>. „Не камень бери, а меня (курсив мой. — Н. К.) бери“»[87].

Невидимость

Вместе с тем в быличках, бывальщинах, поверьях есть немало свидетельств о том, что баенник — невидимое существо[88]. Он принимает некое воплощение, появляясь перед находящимся в бане человеком, при пересечении сакрального времени с адекватным пространством. Это условие сохраняется и в тех случаях, когда баенник уже низведен в ранг нечистой силы. Остальное же время он хотя и невидим, но зато слышим[89]. В одном из сибирских мифологических рассказов не лишенный человеческих слабостей баенник остается невидимым даже, казалось бы, в сугубо бытовой ситуации: «Вдруг слышит: водка наливается. Он (отец. — Н. К.) повернулся, а никого не видит. Смотрит, а рюмка уже пустая»[90].

Согласно некоторым поверьям, сама невидимость баенника не лишена определенного воплощения: она достигается посредством шапки-невидимки. Эту шапку можно добыть таким способом: «в ночь на Великий день Пасхи», после того, как обойдут вокруг церкви с плащаницей, либо «во время христовской заутрени» нужно прийти в баню, причем с горящей свечой и снять со спящего баенника шапку, надев на себя. Однако если свеча случайно погаснет или похититель не успеет добежать до церкви прежде, чем баенник проснется, его неминуемо постигнет мучительная смерть[91]. В данной ситуации оборот «погасла жизнь, как свеча» обретает свое буквальное, досимволическое значение. Ср. с одной из версий святочного гадания: чей огарок погаснет скорее — тот раньше и умрет. Это связано с древними представлениями о свече-свете (жизни) в его противопоставлении тьме (смерти). В случае же удачи смельчак становится обладателем чудесного предмета[92].

Согласно другому поверью, баенник один раз в год кладет шапку-невидимку на каменку для просушки — и в полночь ее якобы можно взять, но в какое время года — неизвестно[93]. Соотнесение шапки-невидимки, принадлежащей баеннику, с каменкой как его жилищем служит предпосылкой для метафорического отождествления шапки (шляпы) с каменкой, имеющего место в загадках: «Архирейская шляпочка, вся она в заплаточках»; «Бесова шапка из кусков собрана»; «Шипящая шапочка, сто заплат на ней»[94].

Изредка в архаических мифологических традициях (например, в водской) встречается представление, согласно которому, даже принимая некое воплощение, банный дух остается в известном смысле бесплотным, как бы разреженным: «И только он (старик, мывшийся в бане субботним вечером. — Н. К.) хотел схватить это существо (начавшее колотить его в бане. — Н. К.), как оно проскользнуло сквозь пальцы (курсив мой. — Н. К.). Оно было волосатое»[95].

Возможно, что в состоянии невидимости баенник остается до тех пор, пока, явившись «оттуда», он не приобретет «здесь» определенного статуса. В этом смысле невидимость в момент «перехода» оказывается эквивалентной раздетости. Однако в формировании образа невидимого мифического существа нельзя сбрасывать со счетов и роли анимистических представлений, в соответствии с которыми мифологический персонаж — это в первую очередь дух.

Антропоморфизация персонажа

В поздних быличках и бывальщинах баенник чаще принимает антропоморфный облик. Иногда это женский персонаж, называемый в севернорусской традиции «обдерихой»: «<…> в этой бани дверь отворена и сидит на средине пола женщина, волосы до полу, моэтца (банник). Ну, конечно, от такого видения они испугались»[96]. Или: «Потом он стал камишок от стал брать, дефка (банник) и говорит <…>: „Возьми меня в замуш“»[97]. То же и в других локальных традициях, например, поволжской: «А как наступит весна, все видят то утром, то в полдни, то вечером бегает по саду здоровенная нагая баба. Бросятся с дубьем ее ловить — она убежит в баню. Ищут, ищут — нет!»[98]

Этот персонаж, как и галерея других женских образов, восходит (разумеется, опосредованно) к архетипу, сложившемуся еще в недрах материнского рода. Несмотря на то, что женский персонаж по сравнению с мужским более архаичен, оба этих образа в поздней традиции сосуществуют при заметном превалировании «хозяина» бани. Последний зачастую настолько похож на самого обычного человека, что не возникает особой необходимости в описании его внешности: «Да меня, — говорит, — туда (в каменку. — Н. К.) какой-то дядька затянул»[99]. Иногда лишь отмечается, что баенник — старик[100] и что «ростом он мал»[101]. Таков же он и в сибирских мифологических рассказах: «<…> а под лавкой (в бане. — Н. К.) сидит маленький старичок! Голова большая, борода зеленая! И смотрит»[102]. Невольно возникает ассоциация с веником, в который, как уже говорилось, может перевоплощаться баенник. В некоторых быличках и бывальщинах мифического «хозяина» принимают за родственника либо знакомого, убеждаясь в ошибке лишь по возвращении из бани в избу: «Приехал в деревню торгош. Просится ночевать. И была у хозяев байня топлена, и в той байне чудилось. Торгош пошел с мужиками: вымылись, выпарились, дома чай сели пить, а потом и спать легли. После мужиков пошли две невестки и девка, а старуха та дома осталась с мужиками. Приходят в баню, разделись в предбаннике, входят в самую баню, а там на полку кто-то лежит и ноги раскорячил. Видят, торгаш. „Ах ты, бессовестной, озорной!“ — говорят бабы. И домой. Пришли, на торгоша жалуются: тот спит себе и с избы не выходил. А показался-то под видом торгоша баенной»[103].

В некоторых локальных традициях образ баенника «разветвляется» на целый ряд персонажей: например, изображается банное семейство, адекватное человеческому, но пребывающее в ином, ноуменальном мире: «И пошли вдвоем мать с ребятишками, ли че ли. Налила, говорит, воды, начинает мыть. А под полком — полок кверху поднимается — ребенок ревет: „Увяк, увяк…“ А тут кто-то и говорит: „Ну, погоди, я тебя счас помою“»[104]. Или: «„А вы обе невестки тут? А тут кто-то у вас моется!“ Но, побегут туды, в баню, — ребенок ревет в этой бане. А человечьего голосу нет, а ребенок ревет по-человечьи. Как стукнут — никого нет, токо зашипит. Вот они бились-бились, как вечером баня — то и есть, как вечером баня — то и есть! Потом им пришлось эту баню убрать оттудава. Когда убрали — больше этого маячить не стало. Потом вот эта чуда-то и вышла: на берегу женщина»[105].

В изображении облика баенника наблюдается тенденция к антропоморфизации, что характерно не только для мифологической, но и для ранней исторической прозы.

Представления о локусах баенника, нашедшие отражение в фольклорной традиции, неоднозначны. Отчасти это объясняется полисемантизмом самого образа, отчасти эквивалентностью семантики локусов, фигурирующих в мифологических рассказах и поверьях.

В качестве жилища-вместилища баенника представлена чаще всего каменка. Сведения об этом можно обнаружить в различных источниках: «Жилище его собственно печка — каменка в бане»[106]. Данный персонаж «поселяется во всякой бане за каменкой»[107].

Его голос доносится из-под каменки[108]. Из-за нее же раздаются ужасное храпенье, вой, хохот и свист, которыми баенник пугает женщин[109]. Именно на каменке он сушит свою шапку-невидимку[110]. В нее загоняют банную змею (баенника)[111]. В то же время в каменку засовывает «хозяин» пришедшего «на третий или четвертый пар» в баню[112].

Вместе с тем, спасая преследуемую нечистой силой девушку, обдериха ее «камышком прикрыла, паром запарила»[113]. Иногда камень («камишок с камници»[114]) ассоциируется с самим баенником либо является его атрибутом. Похваставшегося тем, что принесет в полночь камень из каменки («В каменьци камешок возьму»[115]), неизбежно ждет испытание (сюжет «Невеста из бани») либо жестокое наказание. Моющегося после двенадцати часов «хозяин» убивает камнем[116] либо запускает в пришедшего сюда поздним вечером камнями (они летят со стороны каменки): «Пришла, говорит, в байну, дак так вот каменьем кидат»[117]. Возможно, что именно представлениями об антропоморфизированном баеннике и его связи с каменкой и камнями вызвана к жизни загадка: «Старичок неказистый, кошель с камнями на спине, по сто ушатов воды выпивает»[118].

Особое отношение к банной каменке и тому, что с ней связано, прослеживается во всем фольклоре, но наиболее концентрированно оно выражено в свадебных причитаниях, поскольку каноны обряда способствовали консервации архаических представлений. По словам причитаний, для кладки каменки берутся необычные камни: например, те, которые с горы на гору «катались»[119]. Ритуальный огонь для каменки добывается из камня же: «Ты добудь, моя сестрица, из камени пламени (курсив мой. — Н. К.)»[120]. Дрова для нее выбираются с учетом их магических свойств и соответствующего воздействия на судьбу того, для кого обрядовая (не только свадебная) баня специально предназначается. Согласно севернорусским причитаниям, для топки ее наиболее пригодны березовые дрова, хотя в сущности полностью не исключаются дубовые и кленовые[121]. И это не случайно: в восточнославянской мифологии береза — священное дерево, ее образ часто символизирует женский персонаж[122]. При топке обрядовой бани обычно отвергаются осиновые, сосновые, еловые дрова[123]. В карельских же причитаниях к числу исключаемых добавляются березовые[124] и явное предпочтение отдается ольховым либо таким, которые почти не связаны с флорой Карелии: дубовым, кленовым, липовым[125] (возможно, под влиянием соседствующей русской фольклорной традиции[126]). Несмотря на то, что в севернорусских, как и в карельских, верованиях к числу наиболее почитаемых деревьев относятся ель и сосна, в обрядах, связанных с баней, они почти не присутствуют и если все же упоминаются, то чаще для того, чтобы быть отвергнутыми: в поздней традиции это эманации лешего.

Дрова следует приготовить из такого дерева, которое никак не связано с символами беды и печали, иначе жизнь человека, для которого топится баня, будет несчастливой:

Деревья, из которых приготовляются дрова для обрядовой бани, должны быть не срубленными, не спиленными, а сломанными или пригнанными водой[128]. Для магической бани особо предпочитаются деревья «громовые», т. е. пораженные молнией. В этом случае каменно-древесный живой огонь совмещен с небесным. Считалось, что по пламени очага, по расположению дров, горящих в печи, по искрам, разлетающимся от удара кочергой по головням, золе и даже зажженным лучинам можно предугадать будущее[129], поскольку оно этими атрибутами в известном смысле программировалось.

Готовность бани определяется сакральным числом: «Баня готова бывает в три каменки или в три истопля»[130].

Рис. 4. Русские резные ковши

Из деревьев, которые используются в качестве дров, обычно изготовляется и банный веник: в русских причитаниях (как и в реальности) — из березы, в карельских — из ольхи в сочетании с иными, одной или двумя, породами деревьев: с березой, рябиной, подчас и осиной[131]. Адекватностью исходного материала для дров и для веника определяется известное тождество головни (обугленного полена) и веника как возможных эманаций баенника или же его атрибутов.

Поскольку каменка — вместилище магического огня и вместе с тем жилище, локус баенника, можно утверждать, что названный мифологический персонаж связан с огнем, дымом, очагом. Об этом свидетельствует, в частности, записанная нами бывальщина: «Теща у меня раз приходит в баню. Стала баню затоплять. Она, значит, затычку снимает — дым хоть некоторый выходит. Она раз выдернула затычку — не выходит, другой раз — ни черта. На третий раз выдернула она — а из трубы показались пальцы сизые, длинные»[132]. Аналогичные представления проявляются и в одном из способов гадания: «В баню в дымник руку пихают: если голой рукой хватит — бедный (жених), мохнатой — богатой»[133].

В финских мифологических рассказах присутствует персонаж, адекватный баеннику, а точнее, не слившийся с ним или отпочковавшийся от него, напрямую связанный с огнем: «В бане <…> видели часто маленькую девочку, похожую на „хозяина“, которая, как замечали, заботилась об огне в бане (в каменке)»[134].

Определенным образом соотносится с каменкой, а значит, и с баенником, предназначенная для обрядовой бани вода. Ее полагалось нагревать в деревянном корыте раскаленным камнем. В севернорусских причитаниях воду берут проточную, из третьей струи, пропуская две предшествующие[135], в карельских — из источников, отмеченных различными знаками святости[136]: она должна быть чистой, прозрачной, это «живая вода», «веселая водица»[137]. Согласно карельским и финским мифологическим рассказам, такая вода при определенных условиях обнаруживает загадочные свойства: поздним субботним вечером накануне праздника в бане, на полке´ (как раз хронотоп баенника), сама по себе закипает, превращается в кровь[138]. По-видимому, она имеет животворящую силу. Отсюда понятен запрет, согласно которому «пить в бане воду, приготовленную для мытья, хотя бы она была чистая, — нельзя»[139]. Вода, используемая в обрядовой бане, обладает магической силой. Об этом свидетельствует поверье: поддавая в свадебной бане на каменку пивом, обеспечивается сладкая жизнь молодым[140]. Иначе говоря, посредством воды или ее эквивалента также программируется будущее.

Следовательно, каменка, осмысляемая в качестве жилища, вместилища баенника, образует некий единый комплекс, включающий в себя огонь, дерево, камень, воду (возможно, в какой-то мере и воздух: пар) — основные элементы природы и человекотворения, как и атрибуты, посредством которых программируется жизнь моющегося в обрядовой бане.

Другой распространенной локализацией баенника является полок, причем независимо от того, имеет ли «хозяин» бани зоо- либо уже антропоморфный облик: «На полка´х (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) сидит как белая кошка»[141]; «Хозяин байны выскочил из-под полка´»[142]; «Ко мне из-под полка человек выходит». «<…> а из-под полка страшной старик и вылез. Работник им веники распарил, оба они и мылись, а потом старик скатился под полок»[143]. Баенник «поселяется во всякой бане за каменкой, всего же чаще под полком, на котором обычно парятся. <…> движения его всегда можно слышать в ночной тишине — и под полком, и за каменкой, и в куче свежих неопаренных веников»[144]. Именно здесь наблюдаются признаки некоего подпространства и параллельной жизни, выходящих за рамки привычных измерений: «У нас была старуха; вошла в баню не перекрестилась, повесила около полка „повязку“ (платок) и села мыться. Видит, из-под полка просовывается рука к повязке и тянет. Ведь утянула, не могли на другой день найти и под подполком»[145]. С полком связано не только пребывание баенника, но и наказание моющегося, нарушившего тот или иной банный запрет: «<…> а когда полез на полок париться, то никак не мог оттуда слезть подобру-поздорову»[146]; «А баенник у ней взял кожу снял, посадил взял на полок и на голову взял положил шайку»[147]. Особый сакральный характер полков обнаруживается в более архаической, карельской традиции, где они названы «священными (созданными предками) настилами»[148].

По-видимому, семантика полка приближается к семантике каменки, и вместе взятые они представляют собой единый древесно-огненно-водяной комплекс, что подкрепляется и архитектурно-этнографическими материалами: «и тут же у каменницы всю остальную длину стены занимает полок»[149].

Банное пространство заполнено предметами, казалось бы, сугубо бытового назначения. Это всевозможные тазы, кадки, ушаты, шайки, ковши. Так или иначе они связаны с водой — при определенных условиях живой, превращающейся в кровь. Эта стихия, в известной мере являющаяся и эмблемой водяного, заключает в себе очистительную, целебную, жизнетворную силу. Предметы, относящиеся к банной утвари, служат как бы дополнительными координатами сакрального, принадлежащего баеннику пространства. Они же при случае превращаются в атрибуты баенника: вспомним бывальщину, в которой данный мифологический персонаж, посадив моющуюся женщину на полок, надевает ей на голову шайку. В поздней традиции все, из чего моются, равно как и сама баня, считается нечистым[150]. Но это уже связано с постепенным переосмыслением бани, обусловленным дискредитацией самого ее «хозяина», с низведением его из домашних божеств в нечистую силу.

Баенник обычно локализуется в замкнутом, ограниченном стенами сруба пространстве. Каменка, полок — излюбленные места его нахождения. Лишь изредка этот персонаж локализуется на чердаке: «Только начала мыться, а ей с потолка на голову словно грабли тянутся. <…> А это ее банник страшшал за то, что поздно в баню пошла»[151]. Банное пространство в какой-то мере ограничивается углами сруба: «Слышу, когда мама ушла, шестом — раз! — по углу, раз! — по другому, третьему, четвертому — раз! — кирпичи от трубы падают»[152]. Вместе с тем оно может приобретать как бы четвертое измерение: «хозяин» поднимается из-под пола, вернее, из-под половицы: «Поднялась той порой половица — и вышел сам баенник»[153]; «Вдруг в бане все ходуном заходило, начали ворочать мост под ногами»[154]. Банное пространство может продолжаться и за пределами самой постройки, подчас оказываясь «на росстани» стихий: берега и водоема, земли и неба, жизни и смерти. Так, в сказке «Виноград Виноградович», рассказанной М. М. Коргуевым, с помощью трех банных половиц («трех десничин») удается проехать, как по мосту, до самой середины моря[155].

В локализации баенника немаловажное значение имеет и порог. На основе севернорусских этнографических материалов П. С. Ефименко заключает: «Порог — как бы стража. На нем сидеть или стоять нельзя. Подавать, брать или разговаривать через него тоже нельзя»[156]. Аналогичные верования обнаруживаются и при рассмотрении карельских материалов[157], равно как и традиций народов мира[158]. «В большинстве приведенных примеров запрещение сидеть на пороге или прикасаться к нему является всеобщим и абсолютным: никому никогда и ни при каких обстоятельствах не разрешается, по-видимому, нарушить этот запрет»[159], — заключает Дж. Дж. Фрэзер (Фрейзер). Однако севернорусские материалы с достаточной определенностью показывают, что моменты, когда такие запреты все же нарушались, на самом деле имели место. Прежде всего, это могло произойти во время гадания: «В бане слушают, сидя на пороге или стоя (курсив здесь и далее мой. — Н. К.). В этом случае нечистого (баенника. — Н. К.) редко увидишь. Чаще слышишь его голос, глухо раздающийся из-под каменки»[160]. Нарушение запрета наблюдалось и во время колдовства: «выходя из бани, (девушка. — Н. К.) правой ногой стоит за порогом на земле, держа левую на пороге»[161], и произносит магические слова заговора — присушки, призванные оказать желаемое воздействие на ее возлюбленного. Порог фигурирует и в представлениях, связанных с верой в возможность вызова баенника по своему желанию: «Говорят, что если есть охота увидеть черта (сниженный образ интересующего нас персонажа. — Н. К.) в бане, надо зайти в нее в ночное время и, заступив одною ногою за порог, скинуть с шеи крест и положить его под пяту ноги»[162].

Как видим, в приведенных поверьях человек, вступающий в баню либо выходящий из нее, оказывается одновременно в двух мирах и двух измерениях: одной ногой он стоит в сакральном банном пространстве либо на его границе (порог), другой — за пределами этого пространства. Цель гадающего или колдующего не столько сохранить покой мифического существа, связанного с порогом, сколько, наоборот, потревожить его, чтобы вызвать появление этого духа, заручиться сверхъестественной помощью и магической силой.

Подобные представления объясняются, по словам С. А. Токарева, верой в духов, обитающих под порогом, — духов предков[163]. К аналогичному выводу в сущности ранее пришел Дж. Дж. Фрэзер: в «языческой России» под порогом ютились домашние божества, души умерших людей или души животных[164]. Такие верования непосредственно связаны с обычаем хоронить у входа, под семейным порогом, умерших[165]. У некоторых народов зафиксированы факты погребения мертвых под полом своих жилищ[166].

В этом свете следует повнимательнее присмотреться и к упомянутому выше обряду, в соответствии с которым под порогом новой бани, в земле, хоронят черную курицу, причем ее не режут, а душат, не ощипывая перьев. Поскольку, согласно анимистическим верованиям, в крови и волосах (эквивалент: перья, шерсть) содержится душа, жизненная сила, становится совершенно очевидным, что цель этого обряда, как и обряда принесения строительной жертвы, — заполучить душу, дух для новой постройки[167]. Связано ли принесение в жертву курицы с древнейшими представлениями о тотемных или священных животных либо речь идет уже о заместительной (вместо человеческой) жертве, не столь важно: мыслительная основа обряда остается, в сущности, неизменной. Отмечая обособленность баенников для каждой отдельной семьи, Н. Н. Харузин предположительно связывает представления об этих мифологических персонажах с культом предков, быть может, в бане и похороненных[168].

Как соотносятся между собой верования, связанные с очагом (каменкой) и порогом? С точки зрения Л. Я. Штернберга, они тождественны: «Пережитком хоронения возле дома является культ порога и культ очага, ибо это было местом погребения, и, хотя эта форма погребения уже исчезла, мы встречаемся с поверьем, что под очагом покоится предок, „хозяин“ очага, „хозяин“ порога»[169]. Совмещались ли функции «хозяина» того и иного локуса изначально или они объединились в процессе эволюции двух самостоятельных образов? Мы предполагаем последнее.

Итак, банное пространство принадлежит названному мифическому существу полностью. «Банник <…> недоволен всяким, покусившимся на его права, хотя бы и временно»[170], — отмечает С. В. Максимов. В некоторых традициях (например, вологодской) он владеет этим пространством настолько безраздельно, что крестьяне в баню вообще не ходят, предпочитая париться в русских печках, которые занимают треть избы[171]. Использование же бани по ее прямому назначению сопряжено с определенной регламентацией, нарушение которой чревато для посетителей незамедлительным наказанием. В результате подобных представлений и сама баня осмысляется как некое мифическое существо.

Сакральный час

Баенник имеет определенные координаты не только в пространственном, но и во временном измерении. Время его появления (его инкарнации) можно определить как «пороговое», причем оно связано с переходами разного уровня и разной значимости. Часто это «порог» (рубеж) между сменяющими друг друга временами суточного цикла: «в полночь»[172], «в двенадцать часов ночи»[173], «после полуночи», «после полуночного часа»[174]. Днем же мифические существа встречаются редко, а если и встречаются, то именно в полдень: «В летнее время, в двенадцатом часу дня, все бесы сходятся вместе на берегах рек, озер; поэтому народ в упомянутый час дня боится купаться в реках и мыться в банях (курсив мой. — Н. К.) из опасения, чтобы не погибнуть от бесов»[175]. Причем под бесами понимаются «лесовики, домовики, баенники, овинники». Семантика «полудня» в севернорусской традиции почти стерта. Она обнаруживается в восточнославянской, в частности белорусской, мифологии, где полночь и полдень не только в известном смысле эквивалентны, но даже персонифицируются[176]. «Вообще полдень и полночь считаются моментами таинственными и критическими»[177], — замечает Д. К. Зеленин. Иногда аналогичную семантику имеет время перед закатом или восходом солнца.

Баенник появляется и на рубеже недельного цикла, будничного и воскресного дней, иначе говоря, на стыке недель: «поздно под воскресенье»[178], «поздно субботним вечером»[179]. Его видят в течение годового цикла, накануне крестьянских календарных праздников, начинающихся с вечера предыдущего дня и посвященных божеству (Богу)[180], «перед праздником, <…> после полуночного часа»[181], и особенно «в святочную ночь»[182], «о Святках»[183], в рождественский и крещенский сочельник[184]. [Святки зимние продолжаются 12 дней: с 25 декабря/7 января по 6/19 января, от Рождества до Крещения; в канун этих праздников отмечается рождественский и крещенский сочельник.] Святки представляют собой, по сути дела, довольно продолжительное «пороговое» время. Этим народным зимним праздником оканчивается один год и начинается другой[185]. Данный переход связан с состоянием природы. Ведь Святой вечер, совпадающий с рождественским сочельником, означает к тому же «перелом» зимы[186]. Святки осмысляются как праздник возрождения солнца, канун же Нового года (ночь на Новый год) — как время встречи возродившегося солнца[187]. Вместе с тем прослеживается связь рождественских праздников с культом предков[188], к которому имеет отношение и рассматриваемый нами баенник. И лишь с укреплением христианства Святками в просторечии стали называться дни праздника Рождества Христова.

Столь же возможно, по мифологическим рассказам и поверьям, появление баенника и «в ночь на Великий день Пасхи»[189] (Пасха, Великий день, Светлый день). Этот праздник также связан с «пороговым» временем: само слово «Пасха» происходит от древнееврейского глагола passah, что значит «переходить», и празднуется в первое воскресенье после весеннего равноденствия и первого мартовского полнолуния[190] (приходится на период с 22 марта по 25 апреля по ст. ст.).

Есть свидетельства, что появления баенника можно ожидать и в ночь на Ивана Купалу, празднование которого связано с летним солнцеворотом.

Эти крестьянские праздники — сложный конгломерат элементов, принадлежащих языческой и христианской обрядности. Так или иначе они соотносятся с традиционными представлениями о рождении, крещении, смерти и воскресении божества (Бога) как проявлениях всеобновляющего круговорота в природе и человеческой жизни.

Баеннику в поздних мифологических рассказах и поверьях выделено в основном ночное время (четверть суток): его приход связан с полночью, а исчезновение — с восходом солнца, с пением петуха[191]. Между тем его присутствие в бане, в иное время уже невидимое, предполагается постоянно. Не случайно, например, входя в баню, у ее «хозяина» спрашивают позволения попариться и благодарят его по выходе[192]. И все же контакты «того» и «этого» миров активизируются именно в «пороговое» время[193].

Итак, в мифологических рассказах и поверьях баенник появляется, получив то или иное воплощение, при пересечении сакральных времени и пространства как определенных координат пребывания его в «этом» мире, когда он оказывается за пределами привычного «параллельного», «тонкого» мира. Образ баенника — в данном случае воплощение представлений, связанных с этими координатами. К сказанному остается лишь добавить, что необходимым условием появления баенника служит вера в его существование.

Осмысление полисемантического образа баенника в мифологической прозе прежде всего в качестве предка-родоначальника[194] обусловливает его появление в быличках, бывальщинах и поверьях, этнографическим субстратом которых так или иначе служат семейные обряды: родильные, свадебные, похоронные. Известные в науке как переходные, они знаменуют собой своего рода «переломы», равно как и круговорот, в общественной, семейной жизни коллектива и в природе.

Функции баенника в этих мифологических рассказах и поверьях довольно разнообразны. В них, например, прослеживается определенная связь между баенником и новорожденным: «Все твердо убеждены, что баенник очень любит, когда приходят к нему жить родильницы до третьего дня после родов, а тем паче на неделю»[195], — отмечает С. В. Максимов. Баенник имеет несомненную власть над новорожденным, появлением которого эта власть, в сущности, и обусловлена: баенник поселяется в бане после того, как в ней побывает роженица[196]: «Раньше еще как говорили: если роженица не сходила в баню, то и обдерихи нет, а если пошла, ну роженица, родит и мыться пойдет, и там потом обдерихи»[197]. В суждениях же о самом соотношении новорожденных и «хозяек» бани мифологические рассказы довольно противоречивы. С одной стороны, новая обдериха появляется после рождения каждого младенца в семейно-родовой общине, связанной своими культами с конкретной баней: «Сколько вымыто, как родились, столько обдерих»[198]. В таком случае этот женский персонаж выступает в роли своеобразного двойника новорожденного. С другой стороны, обдериха появляется в бане только после рождения сорокового ребенка[199], т. е., по сути, с формированием целой семейно-родовой общины.

Власть духа-«хозяина» над новорожденным следует рассматривать сквозь толщу позднейших наслоений, трансформаций и переосмыслений, которые претерпевает образ баенника, снижаясь с высот домашнего божества до уровня нечистой силы (черта). В общерусской традиции распространены мифологические рассказы о том, как баенник (баенница) похищает младенца-девочку и растит ее до совершеннолетия, обычно оставляя взамен унесенного ребенка обугленное полено, чурку, веник, принимающие соответствующий антропоморфный облик, а то и самого «банного дитенка» как эквивалент новорожденного: «В бани-то воды не хватило, мать оставила дитё, а пришла с водой, а ребенок будто тот — а не тот»[200]. Такой «омменыш» выглядит как хозяйский ребенок, только голова у него оказывается вытянутой («как череп у рыбы длинный»), глаза становятся большими-большими, а руки-ноги тонкими и кривыми. Будучи необычайно прожорливым, он не растет, не ходит и живет недолго. Чтобы определить обменыша, надо смотреть на его лицо «сбоку», в профиль: «спереди» он может ничем не отличаться от человеческого дитяти[201]. Принимая же изначальный облик, он превращается в веник-«голик»: «Молодка-то подошла к зыбке-то, да взяла робенка да об пол бросила. Тут робенок сделался голиком. Молодка-то и говорит: „Вот, родители, кого вы кормили вместо меня, обменила меня обдериха“»[202]. Во власти мифического похитителя оказываются, как правило, проклятые или некрещеные (неперекрещенные) дети: «Когда мать меня мыла в бане, то заругалась и сказала: „Хоть бы баянник взял тебя“. И вот я с тех пор очутилась в бане и семнадцать лет уже прошло»[203]; «У царя жонка принесла девушку, да не перекрестясь в бане повалила на полок. Ее нечисты и забрали»[204].

Рис. 5. Севернокарельская баня. Д. Вокнаволок

Обычай рожать в бане зафиксирован у многих народов, в том числе и у русских, что нашло отражение, например, в причитании Ирины Федосовой:

Я топила теплу парну эту баенку, И не про род-племя топила я любимое, И я топила про родильницу тяжелую И про малого младенца некрещеного[205].

Этот обычай соблюдался даже в зимнюю пору, причем и в черных банях, во время топки которых приходилось приоткрывать дверь. В случае если роженица все же содержалась дома, она непременно раз (а то и два раза) в день ходила в баню, что служит относительно поздней модификацией древней традиции[206]. В бане же младенцу давалось и имя. Еще в документах XVII в. приводится вызвавший гнев и возмущение крестьян случай, когда нерадивый священник даже не зашел в баню и не дал родившемуся там младенцу имени: «И всячески, государь, он, поп, над крестьяны издеваетца: <…> и он, приходя пьян, роженицам дав у бани молитву, отходит от бани прочь, не дав младенцу имени (курсив мой. — Н. К.), просит себе вина. <…> А иного, государь, его, попова, безчиния и бесстрашия и писать невозможно»[207]. Заметим, что этот давний и устойчивый обычай некогда соблюдался не только в крестьянской, но и в царской семье. Так, по свидетельству Г. Котошихина, относящемуся к XVII в., царица рожала именно в «мылне», туда же приходил духовник, читал молитву и давал младенцу имя, после чего в «мылню» входил и сам царь — смотреть новорожденного[208].

Как отмечает Ю. Ю. Сурхаско, «одной из начальных целей проживания роженицы с ребенком в бане в первые послеродовые дни было приобщение нового члена семьи к семейному культу „хозяина“ („хозяйки“) бани»[209]. На наш взгляд, изначальным следует считать не столько приобщение младенца к этому мифологическому персонажу, сколько проявление некоей таинственной причастности баенника к новорожденному и власти над ним. Ведь новорожденный, согласно древним верованиям, осмысляется как «добытый (полученный)»[210] от определенных мифических сил. К такому добыванию (получению) детей в мифологических рассказах и поверьях причастны мать и каменка, с которой ассоциируется баенник. Это очевидно из следующего поверья: когда на каменку в бане льют воду, в которой вымыта рубаха, снятая во время менструаций, то на каменке слышится крик детей[211]. Как выясняется, расхожее выражение «баня — мать вторая» некогда имело буквальное, дометафорическое значение. Следы представлений, в соответствии с которыми строительством бани обусловливается предстоящее деторождение, обнаруживаются даже в частушке:

Батька баенку построил — Косяки еловые, Матка деток наносила — Все белоголовые[212].

Деторождение связано, с одной стороны, с культом очага, с другой — с культом предков: «Бездетная замужняя женщина могла обратиться за помощью к своим покойным родителям и родственникам до девятого поколения и рассчитывать на их магическое содействие»[213]. Взаимосвязь обоих культов (очага и предков) как раз и реализуется в образе баенника либо домового, что в известной мере предопределяет функциональную тождественность этих персонажей. Вот почему в данном контексте новорожденный осмысляется как «добытый (полученный)» от мифологического персонажа, в котором есть признаки домашнего божества и предка-родоначальника. И лишь с низведением баенника до уровня нечистой силы новорожденный вплоть до его крещения осмысляется не кем иным, как «чертенком», т. е. вдвойне «нечистым»[214].

Особенно сильна власть баенника над младенцем в первые шесть недель его жизни (эквивалент: сорок дней). В одном из мифологических рассказов повествуется о том, как «черт» (баенник) похищает ребенка, рожденного в бане, подменяя его «чертенком», и лишь после сорока дней молитв младенца удается вернуть родителям[215]. Свидетельство о сорокадневном (шестинедельном) пребывании новорожденного во власти баенника могло бы показаться не столь значимым в семантическом отношении, если бы не было столь последовательно подкреплено этнографическими материалами. В течение именно этого периода женщину после родов считают «нечистой»[216] (по-видимому, в том же значении, в каком назван «нечистым» и баенник, семантически соотнесенный с роженицей). Отнюдь не случайно роженица из богатой семьи обычно шесть недель находилась в бане и прямо оттуда шла в церковь, возвращаясь к прежнему социальному статусу[217]. Сорок, а в некоторых локальных традициях девять дней, — это срок, в течение которого она преодолевает последствия своего лиминального (от limin — «порог») состояния. То же самое происходит и с новорожденным: на протяжении означенного срока его не кладут в колыбель, не надевают на него рубашечку, не подпоясывают. В шестинедельный срок совершается большинство обрядов крещения[218].

Все эти факты, взятые в совокупности, наводят на мысль, что в течение шестинедельного, или сорокадневного, срока новорожденный преодолевает состояние перехода. По утверждению В. Тэрнера, лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се: они в промежутке, на пороге, между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. Лиминальность уподобляется утробному существованию. Ее знаком служит отсутствие у младенца определенного статуса, одежды, указывающей на его место, положение в системе родства[219]. Вот почему, согласно мифологическим рассказам, пребывание новорожденного среди людей столь же зыбко, как и в мире баенника («ни здесь ни там»). Чтобы обрести свой облик, силу, статус и судьбу, новорожденному, как это следует из поверий, предстоит испытать на себе не одно магическое действо, и прежде всего связанное с обрядовой баней. Так, например, бытовало поверье, в соответствии с которым «бабка не должна была принимать младенца другого, пока принятого не выпарит известное число бань», приговаривая при этом: «Выпарить, омыть, очистить»[220]. Лишь после исполнения особого обряда, который снимал нечистоту не только с роженицы, но и с повитухи, последняя снова получала право принимать роды[221].

Омовение совершалось в бане водой, которой приписывалась жизненная, физическая и магическая, сила, что очевидно из севернорусских банных заговоров: «Мать река — кормилица, раба-девица, в этой реки купался Иван да Марья, брала воду раба Божья (имя той, кто берет воду) рабу Божьему (имя ребенка) на крепкий сон, на долгий век (курсив мой. — Н. К.)»[222]. За омовением следовало паренье веником, также сопровождаемое заговором: «Не я тебя парила, не я тебя правила, — приходила баушка Саламанида из-за синего моря. Как истеного Христа мыла и парила, и приговаривала: не будь крикливой, не будь ревливой, будь уемной, будь угомонной, не будь жадной, не будь аушной (курсив мой. — Н. К.). Не она нас баушка Саламанида парила и правила, она только пару оставила»[223].

Вспомним, что атрибутами обрядовой (в том числе родильной) бани служат такие дрова и веник, которые изготовляются из деревьев, отмеченных положительными знаками и обладающих магической силой. В сочетании с огнем они предопределяют судьбу того, для кого топится обрядовая баня. К числу атрибутов относится и «живая» вода, которая, соединяясь с «живым» огнем (т. е. добытым посредством трения из дерева или высеченным из кремня), при определенных обстоятельствах, особенно при пересечении сакрального времени с сакральным пространством, превращается в кровь (эквивалент: вино) или молоко. Так, согласно русским поверьям, вода превращается в вино в ночь под Рождество или под Крещение[224], знаменующие собой начало и конец Святок — переходного периода. В финских и эстонских поверьях вода — молоко — кровь взаимозаменимы. Качественный состав жидкости меняется в зависимости от приближения к сакральному времени или удаления от него. Так, в субботний вечер, накануне дня, посвященному Богу (первоначально, по всей вероятности, определенному языческому божеству), вода превращается в кровь. В пятницу, в субботу, в воскресенье, после полудня, эквивалентом воды оказывается молоко: «Говорили, что если ты все-таки пойдешь (в субботу вечером, после захода солнца, в баню. — Н. К.), то ты будешь поливать себя уже не водой, а кровью (курсив здесь и далее мой. — Н. К.)»; «В пятницу освященной водой, а в субботу чистой кровью»; «В пятницу водой, в субботу — кровью, а в воскресенье — молоком…»; «В четверг — водой, в пятницу — молоком, в субботний вечер — густой кровью»; «В субботу после полудня вода как молоко, вечером как вода, а после захода солнца как кровь»[225].

Все эти атрибуты соотнесены с каменкой и баней в целом, где безраздельно властвует ее дух-«хозяин». Перед нами в очередной раз реализуется формула человекотворения, основные компоненты которой — огонь, вода, земля (дерево, камень)[226]. В связи с этим баня осмысляется как своего рода нутро, утроба, где из дерева и камня образуются кости, из воды и огня — кровь и тепло. Цель банных родильных обрядов не только обеспечивать младенца жизненной силой[227], здоровьем, но и запрограммировать ему счастливую судьбу, богатую жизнь, заложить в него желательные черты характера[228], одним словом, наделить новоявленного члена семейно-родовой общины «банным счастьем» («das Badegluck»)[229].

В качестве порождений бани осмысляются люди и в древнерусской литературе: «Людие Божии, язык свят, богатное срискание, лик православных, сынове бани (курсив здесь и далее мой. — Н. К.), чада благодати»[230]; «О христоименитии людие, сынове света, чада церковнии, порожденнии банею бытия!»[231] А обряд крещения представлен как желание «породитися банею пакыпорождения», т. е. возродиться банею второго рождения[232]. Принятие бани — крещения равносильно приобщению к бессмертию: «Мамельфа же моляше, абие прияти баню безсмертиа, рекше крещения»[233]. (Характерно, что в «Лексиконе славеноросском», составленном в начале XVII в. иеромонахом Памвой Берындой и опубликованном в 1627 г., слово баня имеет следующие значения: крещение, ванна, лазня, мыльня). Аналогичное осмысление бани отмечается и в раннесредневековой европейской традиции: в пастырском Слове на Богоявление римский епископ и мученик Ипполит (II–III вв.) отождествил очистительную силу крещения с «баней возрождения»[234].

«Невеста из бани»

Мифологические рассказы и поверья о баеннике генетически связаны с различными семейными ритуалами. Есть единичное свидетельство, что появление духа-«хозяина» в каждой конкретной бане обусловлено совершением не только родильных, но и свадебных обрядов: «Обдериха-то, в новой бани нет ее. Пока невесту не сводят, нету обдерихи. А как невесту заведут, дак заходит»[235]. Однако в мифологической прозе преобладают рассказы, в которых к моменту обряда дух-«хозяин» бани уже наличествует.

Согласно бывальщинам, похищенная в младенческом возрасте девочка может оставаться во власти баенника вплоть до совершеннолетия, в конечном счете до свадьбы. В поздней традиции мотивировкой такого заточения служит проклятие матери наподобие приведенного выше: «Хоть бы баянник взял тебя»[236]. Или: «Вот это мать прокляла ее, послала к черту, а черт это услышал, взял ее и забрал, эту девочку. Забрал ее и ростил до восемнадцати лет, до совершеннолетия. Воспитывал. <…> Он не черт был, а вот этот банник самый»[237]. Однако здесь нетрудно рассмотреть знакомые нам по сказке очертания архаического мотива, в котором достигшая половой зрелости девушка подвергается изоляции, предшествующей браку[238]. Причем в бывальщине местом заточения служит баня, каменка — то мифологическое пространство, которое принадлежит баеннику, сочетающему признаки предка-родоначальника и домашнего божества. Баенник сам определяет время перехода своей подопечной в мир людей, сопровождаемого сменой ее состояния и статуса. Своего рода порогом служит в данном случае свадьба, о чем заботится сам баенник либо соответствующий женский персонаж — обдериха: «Ну, ты уже совершеннолетняя. Тебя, гыт, нужно замуж выдавать»[239]. При этом он обнаруживает определенную настойчивость по отношению к озадаченному жениху: «Сулился, так бери…»[240]. Иногда инициатива принадлежит самой «невесте из бани»: она ловит парня, зашедшего ночью в баню, в момент, когда он хочет взять из каменки «камешок», и не без угрозы предлагает себя в жены. Исход обычно предрешен: «у обдерихи-то жонился»[241]. Отказ невозможен: он грозит бедой. Из сказанного следует, что изоляция девушки в бане обусловлена не столько похищением ее в небытие мифологическим персонажем, сколько необходимостью выдержать определенный срок, в течение которого невеста преодолевает состояние лиминальности, обретая облик, а затем и статус. Какие же признаки лиминальности ей предстоит преодолеть? В некоторых вариантах рассматриваемого сюжета не имеющая облика девушка совершенно невидима и может остаться таковой навсегда, если в означенный срок не выйдет замуж:: «Она в бане росла до восемнадцати лет, но только невидимая была. Когда ей исполнилось восемнадцать лет, он (баенник. — Н. К.) ее видимой сделал и говорит: „Вот если придет, — говорит, — сюда парень молодой, если он откажется жениться на тебе, то ты вообще не выйдешь замуж и будешь такая же невидимая. Никто тебя не увидит, и вообще ты будешь одна“»[242]. «Невеста из бани» не просто невидима: она не имеет ни формы, ни внешнего облика, ни одежды, некогда носившей знаковый характер, ни определенного статуса. Не имея своего облика, она ничем не отличается от себе подобных: «Приходи в двенадцать часов ночи в баню со сватами. Выйдет нас двенадцать девок, а чтобы ты меня отметил из всех нас одинаковых (курсив мой. — Н. К.), я ленточку на плечо себе пришью»[243]. Все это признаки лиминального существа, которое лишь по мере завершения переходного («порогового») периода шаг за шагом обретает человеческие свойства, вступая в качественно новое состояние: «В воротах стретил ю и крест наложил, и она нагой женщиной оцутилась. И она не идет нагой в избу. „Принеси мне кабот“, — говорит. Вот она жонкой еговой сделалась»[244]; «„Давай мне платье, нижнее белье — все“. Взял, чтобы, значит, одеть-то полностью. Пришел туда, в баню. Опять в такое же время, ночью. В это же самое время пришел. Она ждет. — „Пришел, — говорит, — принес мне одежду?“ — „Принес“. Она одевается. Он еще не видит, как она оделась. Она была совершенно голая. Девушка. Он ее ведет, видит очертанья, а лица сам не видит. Когда завел ее в избу, она оказалась такой красавицей! Вот писаная красавица»[245]. Обычно же «невеста из бани» обретает облик лишь после венчания: «В церковь пришли, окрестили, поставили к венцу, обвенчались. Приехали, смотрят: красавица девка, статна така»[246].

Знаки отсутствия у невесты формы, внешнего облика и последующего затем ее воплощения обнаруживаются и в свадебных обрядах: если в моменты, значимые с мифо-ритуальной точки зрения (по выходе из бани, на пути к венчанию и после него), невеста покрыта с головы до колен темным, даже черным платком, то в доме молодого она освобождается от покрывала, обретая в качестве символа своего нового статуса головной убор — повойник, с которым не расстается всю жизнь[247] (эквивалент: обретение формы, облика). Вообще, лиминальное состояние невеста переживает в период от просватанья до венчания, иногда и позднее. Знаками его является черная/темная или старая/поношенная одежда.

Рис. 6. Бани в д. Вокнаволок. Северная Карелия

Возможно, что в рассматриваемом мотиве бывальщины из-под толщи наслоений просвечивают и некоторые рудименты мотива женских инициаций. Их признаками служит осмысление бани как некоей могилы и одновременно утробы, где девушка подвергается длительной изоляции, и совершеннолетия как перемены ее состояния, вследствие чего она получает право на брак. Знаками, маркирующими инициируемую, служит ее невидимость, раздетость[248]. Связь свадебной бани с обрядом инициации обнаружил, основываясь на коми фольклорно-этнографических материалах, Ф. В. Плесовский: именно в бане происходит «обрядовое общение девушки с тотемом», после чего она получает право на брак[249].

Аналогичные представления отражены и в свадебной поэзии, где каждая выдаваемая замуж девушка — по сути дела «невеста из бани». Только в мифологических рассказах и свадебных (банных) причитаниях происходящее освещено как бы в разных ракурсах: в бывальщине в фокусе оказывается действие (либо последствие действия) прежде всего баенника, в лирическом произведении — ритуальное поведение невесты (баенник полностью остается за кадром). Как и в бывальщине, в причитании девушка переживает временную смерть[250]. В мифологических рассказах это похищение и изоляция в потустороннем мире; в лирике — это потеря имени, волос, воли[251] как вместилищ души, жизненной, физической и магической, силы. Не случайно в некоторых локальных русских традициях зафиксирован обычай, в соответствии с которым подруги невесты, находясь с ней в бане, ударяют ее веником со словами: «Бросай девицью волю»[252]. Семантика этого обычая легко прочитывается: невеста должна оставить свою душу в семейно-родовом святилище, в качестве которого выступает баня. Такое прочтение данного элемента обряда подкрепляется и зарегистрированным у многих народов (не только славянских) обычаем, в соответствии с которым невесту подвергали строгому длительному (иногда сорокадневному) посту, в результате чего она не могла ходить и ее переносили на руках[253]. Воскресение же (восстановление, воплощение) изображается практически лишь в мифологических рассказах («Когда завел ее в избу, она оказалась такой красавицей!»), оставаясь завуалированным в причитаниях.

Признаки намечающегося воскресения можно, однако, усматривать в характерном для свадебных причитаний мотиве переодевания невесты после обрядовой бани. Такое переодевание символизирует в народной поэзии перевоплощение, обретение нового облика. Ведь одежда, которую собирается обновить невеста, маркирована знаками перехода. Она сшита и вышита в шестидневный период, особо значимый в мифолого-семантическом отношении — от Иванова до Петрова дня (24–29 июня по ст. ст.)[254], освящена причастностью к ней языческих и христианских божеств. Надевший подобную одежду человек являет собой уменьшенную копию макрокосма, занимая свое место в общем мироустройстве в качестве микрокосма:

Уж ты дай, родитель-матушка, Ко парной да ты ко баянке Как которая рубашечка По три ночки была шитая, По три ночки была строчена, Перва ноченька — Христовьская, А друга ноченька — Петровская, Третья ноченька — Ивановская. А на праваем рукавчике Шито тепло красно солнышко, А на леваем рукавчике Шит батюшко светел месяц, А по вороту шита золотом, А рукава со скатним жемчугом[255].

Эта одежда обусловливает обновление, возрождение в новом качестве, воскресение.

Тождество элементов свадебной и похоронной обрядности, прослеживаемое в мифологической прозе и лирике, подкрепляется и собственно этнографическими материалами, дополняющими фольклорные. Это проявляется, например, в обряде, в соответствии с которым «накануне брака девицы моют невесту в бане, на каменку сдают, вопят и поют, едят в бане пироги, а после бани водят невесту на могилу к родителям, если таковые умерли»[256]. Тождество осмысления баенника и умерших, связанных с семейно-родовым культом, в данном случае очевидно.

В бане же программируется и будущая жизнь молодой. Эту роль вместо баенника исполняет колдун (знахарь), выступающий в качестве посредника между девушкой, выдаваемой замуж, и духом-«хозяином». Подав конец пояса невесте, он ведет ее в баню. Совершив магические действа, колдун вновь подает девушке пояс и ведет на полок. Прежде чем парить невесту, он перевязывает оставшейся частью пояса ее правую руку, правую ногу и грудь, приговаривая: «Ноги к ногам, руки к рукам, к грудине грудина — на восток». Это делается для того, чтобы молодые, будучи мужем и женой, шли рука об руку, нога в ногу, не расходились и любили друг друга[257]. В бане же совершаются и другие магические действа, обеспечивающие согласие и благосостояние молодых, о чем мы еще будем говорить ниже.

Входя в дом новобрачного и устанавливая здесь семейные связи, молодуха так или иначе приобщается и к новому семейно-родовому культу: «На третий день для молодых топится баня, и они ходят в нее мыться»[258]. В карельской обрядности имеет место обычай, согласно которому молодуха, придя в первый раз мыться в баню, дарит ее «хозяину» («хозяйке») полотенце[259], играющее роль магического предметного посредника (медиатора) между мирами[260], стремясь таким способом заручиться благорасположением и покровительством нового баенника. При этом былая изолированность новобрачной рамками своего семейно-родового культа преодолевается посредством совместного приобщения к нему новобрачных. Символом такого приобщения служит банник (байник), т. е. каравай из чистой, без примесей ржаной муки (в Поморье это обыкновенный недопеченный ржаной хлеб с отверстием сверху, куда кладут соль, зерна ячменя и лук для счастья в жизни и довольства в хозяйстве). Этот каравай пекут накануне свадьбы и перед девишником зашивают в скатерть в бане — отсюда и его название. Известно, что банником благословляли невесту перед свадебной баней, а также что мать благословляла им дочь и будущего зятя перед венцом. (Согласно поморскому свадебному обряду, и в сани невесты, и в сани жениха усаживался, помимо прочих, парнишка лет десяти-одиннадцати с банником на обнаженной голове). Во время венчания банник, принесенный дружкой в церковь для освящения, лежит у самого клироса, символизируя языческое скрепление брачного союза в момент христианского обряда венчания. (Об органической включенности языческой, связанной с баней, символики в систему освященного христианством свадебного обряда свидетельствует и тот факт, зафиксированный в Поморье, что шествие к дому молодого по окончании венчания открывается не кем иным, как парнишками с банниками на головах. За ними с крестом в руке следует священник. И уж затем с иконами в руках идут молодые.) Банник расшивали наутро после венца, после первой (в другой локальной традиции после второй) бани молодых, известной под названием княжьей, или княжеской, и новобрачные ели его[261]. Принесенный из бани невесты в дом жениха банник символизировал установление духовных связей между двумя семейно-родовыми общинами и их культами. (Таким же символом можно считать и внесение в общий дом банников жениха и невесты, как это отмечено в поморской традиции.) Знаком, маркирующим встречное установление родственных связей, служит и подарок жениха невесте: в день, когда топилась свадебная баня, она получала кусок мыла и банный веник[262]. Поскольку этот веник осмысляется в качестве эманации самого баенника, подобное действие символизировало приобщение невесты к новому семейно-родовому культу в доме молодого.

Наряду с невестиной в фольклорно-этнографической традиции зафиксирована и женихова баня: «Наступил канун свататья. У Некрасовых показался сперва легкой струйкой, а потом повалил столбом дым из банной трубы, — это топили баню для жениха (курсив мой. — Н. К.). К вечеру истопилась баня. Петр взял белье, мыло и отправился мыться один»[263]. Согласно другим сведениям, жениха, как и невесту, ведут накануне венчания в баню. Причем сопровождающие жениха молодые парни несут над его головой веник, подобно тому, как девушки держат веник над головой невесты. Увешанный лентами, лоскутками ситца, кумача и прочими украшениями, он предназначается для паренья в свадебной бане[264]. Паренье веником в бане символизирует таинственную причастность мифического «хозяина» к новобрачным. В фольклорной прозе представления о жениховой бане трансформировались в мотив свадебных испытаний героя баней и добывания им чудесной супруги. Как повествуется в одной из бывальщин, парень, вошедший в неурочный час в баню, чтобы вопреки запрету взять «камишок с камницы», женится на самой обдерихе[265]. В сущности этот же сюжет развернут и в сказке: «А царица Золотые кудри приказала вести Ивана Быковича в баню париться. Та баня топилась три месяца и так накалена была, что за пять верст нельзя было подойти к ней. Стали звать Ивана Быковича в баню париться; он увидел, что от бани огнем пышет, и говорит: „Что вы, с ума сошли? Да я сгорю там!“ Тут ему опять вспомнилось: „Ведь со мной товарищи есть! Эй вы, старички-молодцы! Кто из вас умеет в бане париться?“ Подбежал старик: „Я, батюшка! Мое дело ребячье“. Живо вскочил в баню, в угол дунул, в другой плюнул — вся баня остыла, а в углах снег лежит. <…> Бросилась прислуга с докладом, что баня совсем замерзла, а Иван Быкович стал требовать, чтоб ему царицу Золотые кудри выдали. Царица сама к нему вышла, подала свою белую руку, села на корабль и поехала»[266]. Выдержав испытание баней и доказав свои магические способности, герой получает право на брак. Это типичная сказочная коллизия, связанная с инициациями и жениховой баней, где в метафорической форме выражена идея смерти и воскресения.

Под вершителем банных чудес в бывальщине, в отличие от сказки, подразумевается сам баенник. Он-то и превращает жар в мороз, а воду — в лед: «Один печник, слышь, кутила был (Бубловым прозывался), сорвиголова такой — и пошел в нее (в баню. — Н. К.) первый. Поддал, помотал веник в пару, хвать — с него дождик льет. Взглянул, а он в сосульках! Как бросит веник, да с полка и хмыль нагишом домой»[267].

На краю бытия

С баенником в мифологической прозе связана и смерть человека. Наиболее часто она мотивируется нарушением определенных запретов. Одно из них — появление в бане в неурочный час: «Про банника говорят, что он не любит того, кто позднее двенадцати часов ночи моется в бане. Если этот моющийся один в бане, то банник убивает его камнем»[268]; «Пошел какой-то мужик поздно, под воскресенье, в баню. Ждали, ждали домашние, а его все нет. Наконец, приходят туда, а он уже растянут на горячей каменке. Мужик был мертв. Положили, что это устроил с ним баянник»[269]. Особенно опасно для человека появление в бане, да еще одного, в «третий (четвертый) пар», принадлежащий самому баеннику (обдерихе): «а задавить он может <…> и всякого человека, идущего в четвертую смену, но непременно в полночь»[270]; «Как вот сказано — в байне одной мытца нельзя, обдериха сгубит, так оно и есть. У нас жонка одна шустрая говорит: „Пойду одна в байну на третью смену, когда обдерихи моюца“. И пошла. И час нету, и другой нету. А пошли за ею, а она под пол в шилья загнана, а кожа на каменке виснет. Обдериха ободрала»[271].

Властен баенник и над жизнью человека, оказавшегося в бане без креста. Согласно одной из быличек, крестьянин, запоздав в дороге, пошел в баню перед праздником, после полуночного часа, т. е. в момент активизации ее духа-«хозяина». Раздеваясь, он вместе с рубахой «прихватил» с шеи крест, связанный с христианской символикой и представленный в данном случае как оберег от негативно переосмысленного мифического существа. Последствия не заставили себя долго ждать. Его, забравшегося париться на полок, стали сами по себе хлестать по бокам веники, в которых нетрудно усмотреть эманацию самого банного духа-«хозяина». Когда же крестьянин попытался «сунуться» в дверь, то она оказалась так плотно закрытой, «что и не отдерешь». А веники, между тем, все продолжали его хлестать[272].

В некоторых бывальщинах гнев баенника, ведущий к гибели человека, носит нравственно-морализаторский характер: с бабы, которая бранила и посылала своих детей к черту, «байнушко» сорвал кожу с ног до головы.

Имеется, однако, немало мифологических рассказов, где смертельный исход встречи человека с баенником никак не мотивируется, являясь как бы закономерным.

Исходя из сказанного, формы расправы с человеком довольно разнообразны: дух-«хозяин» может вошедшего в баню убить камнем, задавить, распять (растянуть) на горячей каменке, содрать с него кожу, загнать в щель, затянуть в каменку, исхлестать веником. На тех, кем баенник недоволен, он считает себя вправе навести угар либо плеснуть крутым кипятком («четвертого пара все боятся: „он“ накинется — станет бросаться горячими камнями из каменки, плескаться кипятком»[273]; «вдруг обдериха окатит неожиданно кипятком»)[274].

Иногда баня изображается как своего рода домовина либо вместилище для гроба: «Один бесстрашный тоже в баню пошел, да долго оттуда и нейдет. Пошли к дверям звать его, а его не пускают. Стали в дверь стучать, а ему только больнее от этого. Зовут его, а он и говорит: „Вот, — говорит, — мне сейчас гроб делают“. И слышат снаружи, что в бане пилят и стругают, и топором стучат. Он кричит: „Вот теперь, — говорит, — заколачивают!“ И слышно, как гвозди вбивают. Утром вошли, а он мертвый, в гробу, середи бани»[275]. Лишь «знающим» людям (знахарям, колдунам) подчас удается проникнуть в ставшее замкнутым и смертоносным банное пространство, чтобы спасти погибающего в нем: «Спохватилась баба, что долго нет мужа, стала в оконце звать — не откликается, начала ломиться в дверь — не поддается. Вызвонила она ревом соседей. Эти пришли помогать: рубили дверь топорами — только искры летят, а щепок нет. Пришла на выручку баба-знахарка, окропила дверь святой водой, прочла свою молитву и отворила. Мужик лежал без памяти, насилу оттерли его снегом»[276].

Избавиться от смерти в бане удается подчас посредством переодевания. Как повествуется в одной из бывальщин, некая «девка бесстрашная» пошла ночью в баню, похваставшись, что сошьет там рубаху и обратно вернется. Ее обступили вокруг чертенята, как бы замкнув магическое пространство, и стали в подол сарафана вколачивать гвозди. Тогда девушка, спустив с себя одежду, которая была на ней, и надев новую, только что сшитую рубаху, выскочила из бани. Так она избавилась от неминуемой смерти: когда наутро вошли в баню, то увидели одни только клочья от ее сарафана[277]. В этом трансформированном мотиве заметны, однако, черты мифологемы, этнографическим субстратом которой служит обряд перехода: сбрасывание прежней одежды и переодевание в новую в данном контексте — знак перевоплощения, изменения облика.

В бане же человек расстается со своей душой. Встречаются поверья, в соответствии с которыми тяжело болеющего, но долго не умирающего крестьянина переносят в баню, крышу которой приподнимают осиновым колом, чтобы дух бани скорее взял его душу. Правда, в данном случае подобное поверье уже трансформировалось: умирающий «вел дурную порочную жизнь», душу его забирает «черт»[278], но это не меняет сущности самой коллизии и ее локализации.

Осмысление бани в качестве домовины или вместилища для гроба поддерживалось соответствующими архаическими верованиями и обрядами, подобными тем, которые были зафиксированы, например, в Ингерманландии, где умершего помещали (хоронили) именно в бане[279]. Согласно одной из среднерусских (смоленских) бывальщин, умершую девушку отпевают первые три ночи именно в бане: «Jон (солдат. — Н. К.) узяў с сабою свячей, ладану и книгу, пашоў ў баню (курсив мой. — Н. К.), сеў на стаўбе и давай книгу читать»[280]. А затем «караулят» ее три ночи в церкви. И баня, и церковь осмысляются как тождественные локусы, связанные в данном случае с похоронным обрядом. Только первый из них храм языческий, а другой христианский. Назначение совершаемых в том и другом локусе действ — обеспечить воскресение умершей, что в буквальном смысле и происходит в рассматриваемой бывальщине.

Баня в мифологических рассказах предстает как своего рода «медиативный центр» между мирами. Здесь возможна встреча живых и мертвых: «Стояла у нас на Курмышке (в Симбирске) баня в саду. Осталась после хозяйки умершей дочь-невеста. Все она об матери плакала. И пронесся слух, что мать к ней по ночам змеем летает. Прилетит это к полуночи и над трубой рассыплется. Похудела бедная, иссохла, ни с кем не говорила и все в полдни в баню ходила. Стала за ней тетка подсматривать, зачем это Душа в баню ходит. Раз досмотрела и услыхала, что она с матерью-покойницей говорит, и обмерла со страху»[281]. Однако для такой встречи необходимы определенные предпосылки. Прежде всего переходное, «пороговое» время: полночь, полдень. С покойной матерью, прилетающей в баню в облике змея (и сам баенник может воплощаться в змея), встречается «дочь-невеста», т. е. девушка, близкая к «пороговому» (лиминальному) состоянию между «уже не-жизнью» и «еще не-жизнью»,[282] либо претерпевающая это состояние. Аналогичная по своей сути коллизия прослеживается и на этнографическом материале: «а после бани водят невесту на могилу к родителям, если таковые умерли»[283]. По сравнению с описанным в бывальщине действие в данном случае имеет противоположную направленность и локализацию: девушка сама идет к покойным родителям. Взаимосвязь миров осуществляется как бы за пределами бани, хотя ею обусловливается и освящается.

Контакты в бане с мертвыми (и особенно при нарушении запретов) могут закончиться для живых трагически: погибает «девушка-невеста», выдавшая тетке тайну общения со своей покойной матерью. Чудом остается в живых женщина, истопившая баню для покойника («глаза оловянные и зубы железные»), пришедшего в дом в облике ее мужа[284]. Возможность появления в бане умерших некогда предусматривалась обычаем, по которому в Чистый четверг (т. е. четверг на последней, Страстной, неделе Великого поста, предшествующей Пасхе и посвященной воспоминаниям о страданиях Спасителя), осмысляемый в народных верованиях как день выхода мертвых. Поминая усопших, им топили баню: «И приходят топившеи мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и г(лаго)лють: приходили к нам навья мытся»[285]. Причем навья появляются в птичьем (курином) облике, возможно, в соответствии с принесенной при строительстве бани жертвой: «и порплются в попели том, яко и кури след свой показають на попеле». Но с пеплом же в народных поверьях часто связан и дух очага (домовой или баенник). Значит, покойники и домашние духи в известном смысле эквивалентны. Об обычае топить баню навьям, сохранившемся в оболочке двоеверия, упоминается еще в Слове «к невежам», Слове Златоуста и Слове святого Григория[286]. Еще в памятниках XI в. содержатся рассказы о бане, которую в Чистый четверг топят для предков[287]. Этот день также связан с представлениями о переходном, «пороговом» времени: с ним в старину совпадало празднование Нового года, который раньше отмечался в начале марта[288]. Соотнесенность Чистого четверга с «пороговым» временем раскрывается и во включенности этого дня в период Великого поста, называемого иначе Четыредесятницей и — соответственно — исчисляемого опять-таки сорока днями. В течение их верующие готовились к празднованию Пасхи, отмечаемой в первое воскресенье после весеннего равноденствия и первого мартовского полнолуния и осмысляемой как воскресение (обновление) после временной смерти, лиминального состояния.

Поздне´е появление в бане покойников может быть и не связано с поминальными обрядами: «Про эту баню ходили страшные слухи, что будто бы в полночь сюда приходили с погоста мертвецы. А погост от бани был недалеко»[289], — что усиливает соотнесенность образа баенника с культом предков.

Как видим, в мифологических рассказах и семейных обрядах баня и баенник связаны с рождением, инициациями, свадьбой и смертью человека. Из века в век и из года в год бани приготовлялись и накануне больших праздников, перед именинами или с дороги, не говоря уже о еженедельных, чаще субботних, банях[290].

Вместе с тем в мифологических рассказах и поверьях по мере их эволюции все отчетливее обозначается конфликт между языческим по своему происхождению обычаем мытья в бане накануне языческих же праздников и запретом на ее посещение перед христианскими праздниками и воскресными днями, исходящим уже от церкви.

Баня осмысляется как некое сакральное пространство (благожелательное и вредоносное), где совершается таинство перехода к важнейшим этапам жизненного цикла. Здесь властвует идея круговорота, стирающая грани между жизнью и смертью, бытием и небытием, реальным и потусторонним мирами, между сиюминутным и мифическим, профанным и сакральным временем, между прошлым, настоящим и будущим.

Рис. 7. Дверные кольца со стукальцами

Из мифологических рассказов и поверий баня предстает как некое вместилище, средоточие душ (своего рода тотемический центр), откуда эти души, воплощаясь, появляются и куда они со временем возвращаются. В постоянном, всеобновляющем круговороте баеннику отведена роль медиатора между мирами, вершителя жизненного цикла.

Дух-«хозяин» бани выступает и в качестве дарителя здоровья. Мифический целитель в силах избавить человека от недуга, но может и напустить на него болезни. В русском фольклоре роль баенника как дарителя здоровья обычно уже завуалирована, хотя подчас и угадывается в некоем женском персонаже, фигурирующем в заговорах: «Бабушка Соломония мыла парила раба Божия N в парной байне. <…> Пойдите, грыжи, из сеньцей воротми, из байни дверьми, в чистое поле»[291]; «Встану благословясь, выйду перекрестясь, из ворот в ворота, во чистое поле, в восточную сторону. В восточной стороне стоит золотой столб, в золотом столбе золотая баня, в золотой бане золотой стул. В золотом стуле сидит золотая баба и держит золотой веничек, шелкову шириночку. Веничком попарит, шириночкой помажет чес, вороб и всякую болезнь. Во веки веков. Аминь»[292].

Эквивалентом банного целителя нередко оказывается и наделенный магической силой герой волшебной сказки: «После обеда Ивашко-Медведко истопил баню, и пошли они париться. Вот Усыня с Дубынею да с Горынею моются и все норовят стать к Ивашке передом. Говорит им Ивашко: „Что вы, братцы, от меня свои спины прячете?“ Нечего делать богатырям, признались, как приходила к ним баба-яга да у всех по ремню вырезала <…>. Ивашко сбегал в чулан, отнял у бабы-яги те ремни, приложил к ихним спинам, и тотчас все зажило»[293]. Исцеление баней подчас приписывается даже историческому лицу, наследующему функции мифологического персонажа, что наблюдается в преданиях: взяв воды из родника, Рокаччу облил Петра в бане — и тот сразу же выздоровел[294].

В более архаических традициях (например, в мордовских заговорах) роль баенника как дарителя здоровья достаточно очевидна: «Властелин-хозяин, хозяйка бани, мы обращаемся с молитвой к вам <…>: уберегите нас, когда мы моемся в бане, от всякого вреда и всякой болезни»[295]. Именно дух бани советует больному целебные средства, важнейшие из которых — вода и огонь: «Вода как мазь, пары как жир, а бог как целитель»[296]. Причем под богом подразумевается не кто иной, как баенник.

В народной медицине особое значение придается «живому», «святому» огню, т. е. добытому посредством трения дерева о дерево, и особенно на пороге бани. Для лечения пользуются также «живой» водой, зачерпнутой из «святых ключей», «живого родника»[297], из порога реки, т. е. водой, только что пробившейся из-под земли. И то, и другое, и третье осмысляется как новая, непочатая, ранее не использованная стихия. Особые целебные свойства вода приобретает в день Крещения (отсюда крещенские купания)[298], на Ивана Купалу, а также в Великий, или Чистый, четверг[299], т. е. в переходный («пороговый») период, связанный с началом нового года либо с солнцеворотом, зимним и летним.

В некоторых севернорусских деревнях в качестве целебного средства используют собранный накануне Ивана Купалы (23 июня) пук разных трав и цветов, особенно папоротника. Свежим пучком обтирают тело в бане, истопленной в тот день как можно жарче. После такой процедуры, согласно поверьям, никакая болезнь не пристанет в течение всего года[300].

Целебно и «хвостание» веником: оно имеет не только магическое, но и реальное лечебное воздействие на организм[301]. Вместе с тем существовал обычай «отпугивать» болезнь, размахивая голиками-вениками[302]. Укрепить здоровье можно используя в лечебной бане щепки от разбитого грозой дерева[303]. Излюбленным целительным средством служит и зола, взятая из «каменцы» (банной печи)[304] и осмысляемая как соединение огня и дерева.

И в данном случае, по сути дела, реализуется все та же выявленная нами фольклорная формула человекотворения, представленная в различных сочетаниях и вариациях: вода («живая» вода) + огонь («живой» огонь); дерево (щепки от разбитого грозой дерева) + огонь (каменка; как можно жарче натопленная баня), т. е. в конечном счете зола.

Лечение осмысляется и как изгнание болезни, происходящее в бане и обусловленное ее воздействием, санитарно-гигиеническим, лечебным, магическим: «Цехота-сухота, пойди, цехота, пойди из избы дверьми, по байни дымишком, по улицы ветром-вехорём, пе´рвом прокатись». Этими магическими словами сопровождается действие, троекратно совершающееся в бане: «Моешь да обкациваешь до трех раз. Перва баня утром, другая в полдень, третья вецером»[305].

Одухотворяет же этот процесс человекотворения (в данном случае лечения, осмысляемого как возрождение, восстановление, обновление), а также изгнания болезни дух-«хозяин» бани. Однако баенник не всегда благосклонен к человеку. Особенно к тому, кто непочтительно с ним обошелся. В таких случаях, представленный уже в качестве «баенной нечисти», он может наслать болезни, вследствие чего на тело «придут» всевозможные сыпи и чирья[306] или иной недуг. В одной из севернорусских быличек повествуется о том, как у девушки, пнувшей ногой в бане черную собачку, в облике которой явился моющимся сам баенник, чернеет и надолго заболевает нога[307]. Распространен сюжет, этнографическим аналогом которого является просьба пострадавшего о прощении. Так, в одной из быличек парень, идущий в армию, просит «знающую» бабушку вылечить его от коросты (тело у парня было как «у плотвы»): вымолить прощения у бани. И бабушка ходила «тревожить» баню, говорила с ее «хозяином» и «хозяйкой»[308]. В другом случае женщина, упавшая в бане и долго после этого болевшая (ушиб ноги), тайком ходила в баню, т. е. именно туда, где произошло с ней несчастье, и просила прощения у духа: «Хозяин и хозяйка. Простите меня, чё я думала, чё я делала…»; «Хозяин да хозяюшка, я ведь плохого ничего не делала, я упала, досадила, вы простите меня, возьмите обратно свою горе-печаль!» При этом рассказчица добавила: «Как будто стало хорошо»[309].

Значит, по мифологическим рассказам и поверьям, во власти баенника не только жизнь, судьба, но и здоровье каждого члена данной семейно-родовой общины.

Если в русской фольклорно-этнографической традиции исцеление в бане осмысляется в основном как восстановление утраченного физического здоровья, то в более архаической карельской традиции еще не стерлись из памяти представления о том, что, помимо здоровья, можно укрепить и магическую силу человека. И сделать это посредством определенных банных процедур. Рудиментом подобных представлений служит, на наш взгляд, обряд поднятия девичьей славутности («лемби»), совершаемый преимущественно в бане[310]. Так же как и укрепление здоровья, этот обряд исполняется в зимние и летние Святки, особенно в дни накануне Ивана Купалы, Петрова дня и Крещения. Например, накануне Иванова дня (23 июня по ст. ст.) девушки ходят в лес, приготовляют из свежих березовых прутьев или полевых цветов веник и парятся им в бане. Магические свойства этого веника в сочетании с другими чудесными предметами как бы «консервируются» для дальнейшего использования. Вот почему после упомянутой бани веник, которым парились, не выбрасывают, а вместе с кусочком мыла, коровьего масла, с полотенцем, со старинной серебряной монетой, солью, горсточкой ржаной муки, иногда и лентой с косы укладывают в берестяной короб, заворачивают в холщовую тряпочку, уносят обратно в лес и кладут незаметно в ржаном поле так, чтобы никто не мог найти. Этот берестяной короб лежит там в течение всех шести суток между Ивановым и Петровым днями. В последний вечер данного периода, характеризующегося как промежуточный, девушка тайком отправляется в поле и берет оттуда чудесный предмет, пропитанный росой святых дней, приносит его домой и прячет в сундуке либо другом укромном месте. Отныне, идя на праздник или на гулянье, а то и просто на посиделки, девушка моется этим самым мылом, парится веником из заветного короба, утирается взятым из него полотенцем, намазывает волосы маслом и вплетает в косу ту самую ленту. Теперь она уверена в своей привлекательности[311].

Таким образом, расхожее в бытовом обиходе присловье: «вымыться в бане — будто заново родиться», — таит в себе определенный мифологический смысл.

Существовала вера, что баенник может повлиять и на человеческую судьбу. К нему обращаются за помощью, чтобы придать магическую силу словам заговора и обеспечить их действенность. Так, например, формулируя свое желание в заговоре-присушке, девушка, вопреки запрету, нарушает покой этого мифического существа. Ступив по выходе из бани правой ногой за порог на землю, а левую держа на нем, т. е. как бы оказываясь на пороге между «тем» и «этим» мирами, она произносит магические слова присушки: «Я девица брава, стою на ноге правой, головой шатну, тоску пущу по всему свету, своему богосуженому в сердце и душу; не мог бы он без рабы Божьей меня ни дня дневать, ни часу часовать»[312].

Иногда при произнесении заговора девушка встает на веник, являющийся в определенном контексте, как мы уже говорили, эманацией или атрибутом баенника: «Выйду из парной байни, стану своим белым бумажным телом на шелков веник, дуну и плюну на четыре ветра буйные…»[313].

Баня, таким образом, осмыслялась как некое биополе для колдовского искусства, успех которого был во власти духа-«хозяина». Кстати, усвоение этого искусства, согласно бывальщинам, происходило именно в черной бане. По сути это был обряд инициации: обучающийся должен был в двенадцать часов ночи пролезть в пасть огромного дышащего огнем мифического животного (чаще всего собаки), которое сидело на полке´, и вылезть из его зада. Прошедший испытания обретал колдовские способности. Впрочем, в поздней традиции банное колдовство уже не всегда соотнесено с баенником.

Из всех семейных магических обрядов наиболее активно бытуют обряды-присушки, некогда обязательно сопровождаемые соответствующими заговорами, а в дальнейшем отчасти оторвавшиеся от своего вербального сопровождения: «В бане выпаритьця, на полку тряпочкой вытеретьця, всюду, со всего тела. С этой тряпочки в чай и в винцо. Слоф никаких»[314]. Этот обряд, связанный с любовной магией, может иметь и иные версии: невесту обдают в бане молоком и скармливают его жениху. Или: девушка надевает под свою сорочку рубашку, сшитую для жениха, и старается в ней вспотеть. После свадьбы, «в первой бане», новобрачная дарит рубашку, пропитанную ее потом, молодому[315]. Возможна и другая версия подобного магического действа-присушки. Невесту ведут в баню. Когда девушка вспотеет, ее обмазывают тестом. То тесто, которое упадет, подбирают и кладут в пирог, предназначенный жениху[316].

Семантика любовной магии, связанной с баней, отчетливо раскрывается в карельской традиции, где обряд и заговор зафиксированы в органическом единстве. Приведем примеры. Прихватив с собой сковороду, девушка идет в баню; моется, сидя на сковороде; скопившуюся на ней мыльную воду она несколько раз вращает от краев со словами: «Как эта вода вращается около сковороды, так пусть такой-то парень ходит постоянно около меня». На этой воде пекут пироги для присушиваемого парня[317]. Или: знахарка, приглашенная в свадебную баню, натирает тело невесты солью со словами: «Как эта соль около меня ходит, так пусть и такой-то (имя) будет около меня во все дни, месяцы и во всю здешнюю жизнь. Как пот на моем теле сохнет, так пусть и душа его (имя) по мне сохнет». Затем «наговоренная соль» кладется в пирог, предназначенный для жениха[318]. Подобные действа основаны одновременно и на гомеопатической, или имитативной, и контагиозной магии. Аналогичные меры, как явствует из вологодских материалов, иногда предпринимаются и парнем. Парясь в бане, он произносит слова заговора-присушки:

Затем тело натирается сахаром, солью и прочим. Все это следует собрать и скормить вместе с какими-нибудь сластями привораживаемой девушке, причем так, чтобы она ни о чем не догадалась[319].

Семантика подобных баенных обрядов достаточно определенна: пот, осмысляемый в качестве одного из вместилищ жизненной силы, или души, оказавшись внутри или снаружи присушиваемого объекта, тяготеет к тому, с кого он был взят и чьей частью является. Цель любовной магии — обеспечить привязанность одного лица к другому (парня к девушке, жениха — к невесте, мужа — к жене или же наоборот).

Заметим, что, по народным верованиям, обрядовые действа в сочетании с заговорами-присушками непременно должны дать свой результат. Об этом поется в частушках:

Вообще, любое действие в ритуальной бане не просто символично: оно имеет соответствующие последствия. Например, здесь нельзя ничего бить, иначе муж будет всю жизнь колотить[322].

Разумеется, программирование будущей жизни, имеющее место в свадебной, как и в родильной, бане некогда имело более последовательный и цельный характер. Ныне мы можем судить о нем лишь по дошедшим до нас фрагментам.

Как следует из мифологических рассказов и поверий, баенник обладает магической способностью предсказывать будущее, определять судьбу гадающего(-их); «Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет»[323]. К нему подступают с особым приговором, сопровождаемым определенными действами, кидая на каменку землю, взятую из-под девяти кольев забора: «Байничек-девятиугольничек! Скажи, за кем мне быть замужем?»[324]

В другом случае, чтобы потревожить мифического «хозяина» бани и вызвать его на контакт, гадающие наступают на порог, сознательно нарушая известный запрет, — и слышат голос «нечистого», глухо раздающийся из-под каменки (сам дух обычно остается невидимым)[325]. Особенно благосклонен к гадающим «хозяин» бани в период Святок, в течение 12 дней, с 25 декабря/ 7 января по 6/19 января, совпадающих, по народной традиции, с празднованием Нового года и «переломом» зимы, т. е. опять-таки с переходным, «пороговым», временем: «Вообще, шутить с собой баенник не позволяет, но разрешает на Святках приходить к нему завораживаться»[326]. Причем сам мантический обряд совершается следующим образом: девушка просовывает в двери бани голую спину, а «хозяин» либо бьет ее когтистой лапой — к беде, либо нежно гладит мохнатой и мягкой, как шелк, большой ладонью — к счастью[327]. Вариант: девушки отправляются в полночь в баню; завернув подол на голову, обнажают ягодицы; пятясь, входят в баню и приговаривают: «Мужик богатый, ударь по ж… рукой мохнатой!» Если к телу прикоснется волосатая рука, жених будет богатым, если безволосая и жесткая, он будет бедным и лютым, если мягкая — у него будет мягкий характер[328]. Или: если девушка чувствовала руку мохнатую, то предполагался богатый жених, который должен посвататься в этом году, а холодная, голая рука «предвещала» бедного суженого; шершавая же — «характерного»[329], т. е. с характером, своенравного.

В соответствии с другим способом гадания девушка засовывает руку в дымник: если ее схватит голая рука — бедный жених, мохнатая — богатый[330]. «Мохнатая рука» эквивалентна шерсти, которая, подобно волосам или перьям, осмысляется как средоточие жизненной силы, магической и физической, и потому является знаком-символом предстоящего благополучия. Вообще, девичьи гадания о суженом получили в фольклоре наиболее частое отражение. В записанной нами в Вытегорском крае бывальщине повествуется и об ином способе святочного гадания, давшего, однако, неожиданный и загадочный результат: девушка вечером топит баню («растопочки кинула — <…> чтобы только чад прошел»), принесла воды и произнесла: «Богосуженый-богоряженый, приходи в баню мыться!» Уходит домой, ложится спать. Слышит, кто-то колотится под окном, требует: «<…> топила байну — пойди в байну». Девушке приходится идти. Там никого нет, лишь «каменьем кидат». Гадающая считает, что в роли богосуженого ей являлся сам баенник[331]. Только на этот раз, поскольку, по-видимому, не все условия ворожбы были соблюдены, он так и не принял облик «богосуженого-богоряженого», иначе говоря, бог (божество) не стал рядиться в суженого (жениха).

Иногда роль баенника в предсказании судьбы оказывается завуалированной, однако она легко угадывается благодаря хронотопу гадания (баня, Святки, ночь): «Была в девках, так гадала. На Святки. Обязательно ночью и в бане. Ставили два зеркала, одно спереди, другое — сзади, чтобы зеркало в зеркало было. А перед собой ставили стакан с чистой водой, а на дне кольцо обручальное. Терпение нужно было большое, чтобы ждать. Мне в кольце парень появился в белой рубахе с накладенными рукавами, в шкирах и босиком. Совсем незнакомый. Это мне муж явился. Потом так и было»[332]. Подобный способ гадания зафиксирован и в севернорусской традиции: «Под Новый год гадают в бане. Ставит деушка два прибора один против другого, сама сидит задом к столу. Зеркало наводит на приборы и говорит: „Суженый-ряженый, приди ко мне ужинать“»[333].

Сюжет — святочное гадание в бане — распространен в различных локальных традициях. Неоднократно использовался в поэзии, классической и современной. Например, в романе А. С. Пушкина «Евгений Онегин» собирается гадать в святочную ночь в бане Татьяна, но, устрашившись, отказывается от этой затеи (Гл. 5. Строфа X).

Осуществленное святочное гадание в бане изображено в полном соответствии с бытующим в фольклорно-этнографической традиции сюжетом в поэме Л. Мартынова «Домотканая Венера»:

Согласно же карельскому поверью, прежде чем смотреться в зеркало с целью увидеть суженого, нужно разломать в бане каменку[334], т. е. потревожить баенника.

В деревнях Ярославской губернии был распространен несколько иной способ гадания. Запираясь на ночь в бане, девушка накрывала стол и ставила два прибора (ножей, впрочем, не клала, потому что в противном случае «хозяин» мог ее зарезать). Незадолго до полуночи гадающая садилась за стол и, глядя в окно через левое плечо, приглашала: «Суженый-ряженый, приходи ко мне ужинать» либо «приходи со мной трапезу трапезовать, а не горе горевать». Считалось, что он должен явиться на приглашение или же во всяком случае показаться в окно[335]. Причем облик суженого принимал сам баенник.

Гадали и таким способом: сняв кресты, девушки шли в баню и «сеяли золу», которую каждая из них насыпала отдельной кучкой около печки (каменки). Наутро смотрели: если в ней обозначился след ноги в сапоге, — значит, девушка выйдет замуж за богатого, если в лапте — за бедного, если на ней обнаруживался след от удара кнутом, — быть битой будущим мужем[336].

Мантический обряд в бане, ограниченный в поздней традиции в основном лишь девичьей ворожбой, несомненно, некогда применялся более широко в крестьянском быту: «На Ивана Купала в бане как вымоются, веник на рику стащат, если вдоль по воде (веник) понесет — помрет тот человек, а если поперек, то поживет»[337].

Подобное гадание отмечено и у карелов: накануне Иванова дня девушки (иногда и парни) собирают цветы и делают из них веники; попарившись этими вениками в бане, гадающие бросают их в воду: у кого веник утонет — той не бывать в ближайшее время замужем или она вскоре умрет, а у которой уплывет далеко и не затонет — та скоро выйдет замуж или не умрет в текущем году[338]. Сходное гадание и у вепсов: накануне Иванова дня делают веники из березовых веток и полевых цветов (их кладут в середину веника), парятся ими в бане и бросают через голову на баню; в какую сторону упадет ручка веника, туда девушка и выйдет замуж[339].

О том, что гадания в бане небезопасны и могут обернуться бедой, свидетельствуют, в частности, севернорусские мифологические рассказы: «Собрались о Святках (около Кадникова, Вологодской губернии) девушки на беседу, а ребята на что-то рассердились на них — не пришли. Сделалось скучно, одна девка и говорит подругам: „Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет“. Две девки согласились и пошли. Она и говорит: „Сунь-ка, девка, руку в окно: банник-от насадит тебе золотых колец на пальцы“. — „А ну-ка, девка, давай ты сначала сунь, а потом и я“. Та и сунула, а банник-от и говорит: „Вот ты и попалась мне“. За руку схватил и колец насадил, да железных: все пальцы сковал в одно место, так что и разжать их нельзя было. Кое-как выдернула она из окна руку, прибежала домой впопыхах и в слезах, и лица на ней нет от боли»[340]. Это сравнительно поздняя модификация мотива наказания гадающих, когда баенник стал осмысляться уже в качестве нечистой силы, враждебной людям.

Многие мантические обряды связаны и со свадебной баней. Так, топящие баню подруги невесты, опуская в ушат с водой раскаленные камни, слушают, как они шипят: подобным способом гадающие выясняют, какой характер у жениха, свекра, свекрови, а затем зовут невесту в баню[341].

Даже в поздней традиции, представленной, например, частушками, ассоциация бани с судьбой не утрачивает своей силы:

Поскольку баенник (наряду с домовым) осмысляется в качестве вершителя жизненного цикла и человеческой судьбы, неудивительно, что он предстает и в роли прорицателя будущего, наследуя эту функцию от божеств судьбы.

Баенник, равно как и одухотворяемая им баня, согласно языческому мировосприятию, играет немаловажную роль в жизни, здоровье, судьбе человека. Вот почему отношение к этому духу-«хозяину» строго регламентировано определенными табу и правилами, соответственно которым обеспечивался идущий от «начала времен» порядок, предотвращалось нарушение привычного течения человеческой жизни, освященного законом и традицией.

Строгий этикет соблюдался уже с момента постройки бани: «В бане тоже хозяин есть — баенный хозяин. Баню новую поставишь, обновлять будешь — у него разрешение спросить надо»[344]. Срубив баню, обычно сразу же договаривались с ее «хозяином», сколько смен в ней будет ходить париться.

Входящий в баню должен соблюдать определенные запреты, многие из которых обусловлены позицией христианства по отношению к языческому божеству: «В бане не бывает икон и не делается крестов»[345]; «<…> в бане никогда не вешают икон и не делают крестов страстной свечкой»[346]; «В банях не вешают образов и с грудным крестом в нее не входят»[347]. С крестом нельзя входить в баню даже для мытья полов, его нужно снять и оставить дома[348].

«В Чистый понедельник <…> моются в банях — очищаются <…>. После мытья в бане в церковь в тот день не ходят, ибо это грешно»[349]. Такого рода запреты обусловлены представлениями, согласно которым языческим божествам (в том числе и баеннику) чужда и враждебна сама символика и атрибутика христианства, как-то: крест, икона, церковь, молитва. И потому всякий направляющийся во владения языческого божества (в данном случае — в баню) должен отрешиться от знаков своей христианской принадлежности и объектов христианского почитания.

Вместе с тем входящий в баню оставит, по обычаю, за ее порогом и обереги от нечистой, вредоносной силы, тем более, что изначально баенник к таковой не принадлежит. Сказанное относится прежде всего к поясу: «Он считается и теперь священным предметом и талисманом против нечистой силы и не снимается ни днем, ни ночью, исключая тех случаев, когда нужно идти мыться в баню (курсив мой. — Н. К.)»[350]. Оберегом, который нельзя вносить в баню, является и крест. Полисемантизм этого атрибута в фольклоре раскрывается, в частности, в заклинательной поэзии: «Крест — хранитель всей вселенной, крест — красота церковная, крест — царем держава, крест — верным утверждение, крест — ангелам слава, крест — бесом язва (курсив мой. — Н. К.)»[351]; «Стану я с крестом и лягу я с крестом, поклонюсь кресту: крест креститель, крест хранитель, крест небесна вышина, крест церковна красота, крест ангелам слава, крест царям держава, бесям отступление (курсив мой. — Н. К.)»[352]. Входя в баню без оберегов, человек как бы выказывает свое доверие баеннику, полностью отдаваясь его власти, приобщаясь к прежней, языческой вере. Особенно это типично для архаических мифологических рассказов, где образ баенника не подвергся дискредитации.

Часто запрет налагается на появление в бане в «третий (или четвертый) пар». Нарушение этого запрета и как следствие гибель нарушителя — тема многих бывальщин. Формирование данной коллизии обусловлено определенными верованиями: «А говорят, когда байну топят, на третий или четвертый жар баенной приходит»[353]. Согласно традиции, зафиксированной в Карелии, «в первую очередь дети мылись, потом — мужчины, потом — женщины»[354]. После всех, обычно распределяющихся на три очереди, моется, по рассказам, сам баенник[355]. В других локальных традициях ему принадлежит «третий пар»: «третий пар оставляется байнушку, который будто бы тоже и моется, и парится»[356]. Иногда в урочный час моется не только сам баенник, но и весь сонм языческих божеств — домашних и природных, почитаемых и развенчанных, вплоть до тех, кто низведен в ранг нечистой силы («чертей»): «Этот час дух считает своим и позволяет мыться только чертям <…>. После трех перемен посетителей в бане моются черти, лешие, овинники и сами баенники»[357]. Причем, как повествуется в быличках, «черти» моются с неменьшим азартом, чем люди: проходя ночью мимо бани, иные слышат, с каким озорством и усердием хлещутся там «черти»; при этом они жужжат, словно бы разговаривают, но без слов[358].

Рис. 8. В бане. Светец, бочка, ковш, ушат, ведро

По той же причине запретным считается и появление в бане после двенадцати часов ночи, особенно если оно сопряжено с нарушением и других табу: «Пошел мужик в байну после двенадцати часов. Помылся. Вдруг женщина приходит — хлоп его. Он спугался и сбежал. „Больше, — говорит, — никогда не пойду“. Наверное, что-то подумал. Она ему и говорит: „Ты моих детей скоблил. Вот тебе за это!“ Не надо было на полатях обливаться»[359].

В некоторых локальных традициях существуют ограничения и на состав моющихся в бане. Так, во Владимирской губернии зафиксировано поверье, по которому мытье в бане разрешается лишь замужним женщинам, в то время как для девушек и вдов оно считается грехом[360]. С нашей точки зрения, подобная дифференциация зависит от степени включенности женщины в конкретный семейно-родовой культ.

Существовал запрет и на шум в бане: «В бане нельзя стучать и говорить громко. Иначе байнушка рассердится и напугает»[361]. Ругань в бане совершенно исключалась: как уже говорилось, с бранящейся бабы «байнушко» сорвал кожу с ног до головы. Запрещалось здесь и смеяться[362]. Чревато своими последствиями и проклятие, произнесенное в бане. Согласно мифологическим рассказам, оно тотчас же сбывается. Проклятая в младенческом возрасте девочка может навсегда остаться у баенника, если только не воспользуется единственным шансом вернуться к людям, вступив по достижении совершеннолетия в брак.

Ни в коем случае нельзя хвастаться перед баенником (обдерихой) своим бесстрашием: зашедший в баню с похвальбой да еще «в третий пар» либо в полночь живым оттуда не выйдет. В лучшем случае он отделается сильным испугом. Мотивировка подобной коллизии содержится в самих бывальщинах: «<…> похвальное слово ни Бог, ни черт не любят»[363].

Нельзя пить в бане воду, приготовленную для мытья, хотя бы она была чистая. Напомним, что вода осмысляется как животворящая сила, которая при определенных обстоятельствах приравнивается к крови. Поэтому после бани следует обмыться чистой водой. Само собой разумеется, в бане нельзя оправляться[364].

Этикет поведения человека в бане не только исключает какое бы то ни было нарушение запретов, но и требует оказания ее «хозяину» всяческого почтения, покорного смирения, учтивости, внимания к его нуждам и запросам.

Такие нормы поведения крестьянина в известной мере объясняются тем обстоятельством, что баенник, помимо всего прочего, осмысляется как старший в условной, состоящей из многих поколений семейно-родовой общине и на него с определенными коррективами проецируются нормы взаимоотношений членов большой патриархальной семьи со своим старейшиной.

Собираясь топить баню, у «хозяина» спрашивают разрешения: «Придете баню топить, баенных попросите: „Хозяин-батюшка, хозяйка-матушка с малыма детушкамы, пустите нас баенку топить“. И водичку носите, и в угол поклонитесь туда в этот большой, и начинайте баню топить. А когда баню вытопите, тогда скажите: „Хозяин-батюшка, хозяйка-матушка с малыма деточкамы, мойтесь-парьтесь и нам оставьте“. Тогда уже всегда будет хорошо в бане»[365].

Банная пора в деревнях устанавливается с учетом времени, принадлежащего баеннику. В баню идут «около пяти-семи часов по полудни»[366]. По словам рассказчицы, «В баню после солнышка не ходили никогда, до солнышка справляли баньку. (Соб.: А если пойдешь?). Может почудиться, банник выскочит напугает»[367]. Для тех, кто поздно идет мыться, баня подчас просто не открывается, («нас не пустили»), хотя, придя наутро, легко открывают дверь[368].

При входе в баню у «хозяина» спрашивают позволения попариться, а по выходе благодарят его: «В байну идешь, говоришь, просишься: „Баенна хотерка (квартирка. — Н. К.), баенна хозяйка, пусти нас помыться, погреться, пожариться, попариться“. А как помылись, скажешь: „Байна хозяюшка, спасибо за парную байну. Тебе на строеньице, нам на здоровьице“»[369].

Тот, кто моется после всех, не должен ничего крестить, а все кадки, бочки, ушаты, шайки оставить «на опашку» и сказать: «Мойся, хозяин». Как утверждают крестьяне, он всегда бывает доволен, когда оставляют ему воды и пару. В противном случае это мифическое существо, и особенно в женской ипостаси, выражает недовольство, принимающее обытовленную форму: «А одна воду не оставила, ни капли. Ей банная староста и привиделась во сне: „Зацем, — говорит, — воду ни капли не оставила, у меня ведь тоже дети есь“»[370]. Нуждается баенник также в мыле и венике, о чем имеются многочисленные свидетельства: «Всегда в кадушках оставляют немного воды и хоть маленький кусочек мыла, если только не мылись щелоком; веники же никогда не уносят в избу»[371]; «<…> никто не уйдет из бани, не оставив немного теплой воды в кадушке и кусочка мыла для обдерихи»[372]. В иной локальной традиции (например, в Смоленской губернии), выходя из бани и оставив на полке ведро воды и веник для «хозяина», произносят, перекрестившись: «Цебе, баня, на стояние, а нам на здоровье»[373]. Пренебрегшего этими правилами постигает неминуемая кара[374].

Расположение баенника можно заслужить «относом» — угощением: чаще в виде куска ржаного хлеба, круто посыпанного солью (хлеб-соль). Но особенно он благосклонен к тем, кто приносит ему в жертву черную курицу. Даритель уходит из бани задом наперед, беспрестанно отвешивая поклоны «хозяину» до тех пор, пока не окажется за порогом[375].

Однако в своих взаимоотношениях с баенником крестьянин не всегда полагается лишь на соблюдение запретов и определенных правил поведения. В том случае, когда баенник осмысляется уже в качестве нечистой силы, вступает в действие оппозиция свой — чужой, изначально присущая фольклорной традиции, что привносит в образ баенника элементы вредоносного, враждебного человеку мифического существа и усложняет взаимоотношения крестьянина с баенником, которые и без того достаточно противоречивы. В этих условиях соблюдение запрета не входить в баню с крестом или свечкой оказывается далеко не безопасным. Мы приводили примеры того, что происходит с человеком, который, находясь в бане, нечаянно снимает с шеи вместе с рубахой крест, либо с ребенком, оставленным на полке´ без креста. Этот атрибут христианства играет роль оберега от нечистой силы: «Вдруг банник крикнул мужику: „Сыми крест, да хлещи его (овинника. — Н. К.)“. Поднялся я кое-как, стал хлестать — оба они и пропали»[376]. Накинув крест на девушку, которая была в детстве проклята и невидимой жила во власти баенника, парень возвращает ей человеческий облик. Даже обдериха, когда парень надевает на нее крест, превращается благодаря этому «в простую женщину»[377]. Согласно поволжским быличкам и бывальщинам, человек может даже париться вместе с «чертями» и они не тронут его, так как боятся креста[378]. Эквивалентом его служит крестное знамение или молитва.

Наряду с принятыми в христианстве атрибутами продолжают функционировать и собственно языческие обереги. В числе их прямое обращение к баеннику с требованием уступить место моющемуся человеку: «Хрещеный на полок, нехрещеный с полка»[379]. Из арсенала язычества взяты и заговоры от банного пара, осмысляемого как проявление действий мифического существа. Так, поморский заговор «На жару», зафиксированный в 1924 г., состоит из следующих словесных формул и действ: «Положить веник в бане на каменницу, плеснув на него немного воды и поворачивая его на горячих камнях каменницы, говорят: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Веник большой, брат — камень большой, брат — огонь большой, брат — раб Божий (имя) больше тебя, жару не боится. В девять дыр поди, а из десятой вон выходи“. Когда начинаешь этим веником хвостаться, говори: „Хлеб ем, уголь ем, а тебя, жару, раб Божий (имя) не боюсь. В девять дыр поди, а из десятой, жар, вон выходи. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь“. При этом нужно веником ударить в пятку ноги»[380]. Или: «Как будешь веник парить на каменнице в байны, возьми воды в ковш и правой рукой наотмашь плесни трижды на веник и каждому плеску проговори: „Есть у меня, раб Божий (имя), девять дыр, а из десятой вон выходи. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь“. Когда будешь хвостаться, говори: „Тело у меня, раба Божия (имя), как камень, тело у меня, у раба Божия (имя), как кремень. Кремня нет. Ангел Божий жгет и палит баенну нечисть…“»[381]. Если же угроза быть ошпаренным становилась неотвратимой, наиболее надежным и испытанным средством оказывалось бегство из бани. Однако и бежать отсюда надо умеючи, т. е. задом наперед, иначе баенник мог и «совсем зашпарить»[382].

Как видим, молитвы являются функционально тождественными заговорам и в процессе бытования часто переплетаются и совмещаются друг с другом. Эквивалентом же кресту служит в известном смысле петух — священная птица, пением которой, согласно языческим верованиям, изгоняются враждебные человеку мифические силы.

Природа баенника проявляется и при рассмотрении его взаимоотношений с другими мифическими существами. Судя по тому, что «в третий (или четвертый) пар» в бане, помимо ее «хозяина», моются овинники, лешие, а также другие мифологические персонажи, именуемые «чертями», отношения с ними баенника можно охарактеризовать как родственные, во всяком случае добрососедские. Каждый из них, и особенно «хозяева» других бань, не прочь захаживать в гости к баеннику. В бывальщинах подчас возникает картина, полная умиротворения, когда далеко за полночь в бане склоняется над ткацким станком женщина-мать. Это был бы обычный, будничный эпизод из крестьянской жизни, не сиди за «кроснами» «дамаха» («хозяйка» дома): «Хозяйка забиваитца кросны ткеть, тольки цеўка звизжить у чiўнаку, як ина пракидываить — так и гримить, як ина прибиваить дужа бердами»[383]. И спохватывается, когда ей говорят, что в доме «дети кричать нечии. „Ти ни мае ета дети?!“ Згарнула кросны нахапык и паперла, патуль и была»[384]. В мифологических рассказах нередко заходит в баню и овинник: «Вдруг входит в баню такой мужик, ровно бы подовинник, и говорит: „Эй, хозяин. На беседу к себе меня звал, а сам пущаешь ночлежников“»[385]. Однако в случае, когда человек ищет у баенника защиты от других мифических существ, тот, как правило, приходит на помощь преследуемому: «Кости догоняют, съесть хотят. Забежала она в байню, заплакала, замолилася: „Обдериха-матушка, спрячь меня“. Обдериха ее и спрятала»[386]. Иногда баенник, спасая жертву, вступает в единоборство с ее преследователем: «Прибегает к байне, видит, один (парень, явившийся на беседу из озера. — Н. К.) гонится за ней — догоняет, и она сейчас в байну. Вбежала в байну и говорит: „Господин-хозяин, оборони от напрасной смерти!“ Сама скокнула на полок. Вот в то время хозяин байны выскочил из-под полка драться с парнем»[387]. Баенник может рассориться даже со своим приятелем — овинником, приглашенным на беседу, когда тот начинает угрожать ночлежнику, нашедшему себе приют в бане: «Я вот его задушу». «Хозяин» бани предстает как блюститель древнего обычая гостеприимства: поднявшись из-под половицы, он вступает в борьбу со своим приятелем и ни за что не дает в обиду человека, находящегося под его кровом, и особенно если тот у него «попросился». Правда, в другой бывальщине баенник и овинник как бы меняются ролями: «Банник мужыка хотел отдуть. А мужык-от побежал от нево, а банник за jим. Мужык побежал мимо овина: „Подовинник, батюшка, спаси меня!“ Подовинник выскоцил, начил банника хлестать»[388]. Весьма характерно, что и покровитель человека, и семантически эквивалентный ему антагонист исчезают при пении петуха: «Дрались-дрались, потом спел певун. Эти оба („хозяин“ бани и парень из озера. — Н. К.) пропали»[389], равно как и под воздействием креста: «Поднялся я кое-как, стал хлестать (крестом. — Н. К.). Оба они (баенник и овинник. — Н. К.) и пропали»[390].

Из таких фактов очевидно, что баенник в каких-то своих проявлениях эквивалентен другим домашним духам-«хозяевам», которые в свою очередь строго не дифференцированы от остальных духов-«хозяев». И все эти персонажи, представленные в соответствующей архаической ипостаси, не всегда отличимы от своих развенчанных двойников.

Таким образом, баенник — фигура неоднозначная: «Нет зляе банника, да нет его добряе», — утверждают жители Белозерского края[391]. Действительно, банника в поздней традиции часто относят к нечистой силе. Его боятся: «Даже днем страшно идти в баню одному, и женщина или девушка, посланная вперед, чтобы приготовить баню, идет туда с замиранием сердца»[392]. Ведь он может убить камнем, ошпарить, задушить угаром — одним словом, это «дух злой, от него добра ждать нечего»[393]. Вот почему, как повествуется в мифологических рассказах, своим внезапным появлением он приводит в ужас целую компанию парней, нашедших в себе смелость войти в полночь в баню: «У молодых мужиков на головах волосы повыстали, все мужчинья были разрознены, только один остался, все мужчинья побежали друг дружку давя, чтобы скорее выбраться на улицу, все повыскакали…»[394]. Даже у прохожего, который посоветовал хлещущимся в бане «чертям» поприбавить пару, когда в ней в ответ внезапно все затихло, «мороз побежал по телу, и волосы встали дыбом»[395]. По-своему реагируют при появлении баенника молодые девушки: «Ну, мы пошли заревели»[396]; «Ну, конечно, от таково видения они испугались, пробегли быстро»[397]. Заслышав в бане, за каменкой, вой, ужасное храпенье или хохот и свист, женщины с «вопом и визгом» выскакивают из бани в чем мать родила[398].

Соответственно осмысляется и сама баня: она признается нечистым местом, а после полуночи опасным и страшным. Таким же считается и «банище». Вот почему, если оно освобождается от постройки (например, в случае пожара), ни один крестьянин не решится поставить себе избу на этом месте.

Однако справедливости ради нужно сказать, что баенник обычно бывает суров не без причин, он жестоко карает нарушителей запретов и ритуала. Формирование же мифологических рассказов, где мотивировка гибели человека в бане отсутствует либо оказывается завуалированной, обусловлено преимущественно былой связью бани с похоронными обрядами.

Нельзя сбрасывать со счетов и то немаловажное обстоятельство, что дискредитация баенника, как и других языческих божеств, вызвана к жизни принятием христианских верований и усиливалась по мере их закрепления. Однако даже христианство не смогло стереть в традиции изначальный облик этого божества.

Еще раз о семантике образа

Баенник причастен к рождению, инициациям, свадьбе и смерти членов семейно-родового коллектива. Он предсказывает и предопределяет судьбу человека. Обладает магической силой и магическими предметами. Это своего рода медиатор между жизнью и смертью, грань между которыми стирается представлениями о смерти как перевоплощении, о рождении как воскресении, а также тождеством осмысления свадьбы и похорон[399]. Баенник представлен в центре извечного, всеобновляющего круговорота в семейно-родовой общности людей. Каждый баенник — дух, имеющий отношение к той семье, которой баня принадлежит, это дух семейный, домашний[400]. Не случайно в фольклорно-этнографической традиции он получил по-домашнему ласково-уменьшительное наименование «байнушко», а место его обитания прославляется как «баенка», наделяясь всевозможными эпитетами: парная, теплая, неугарная, мыльная (в русских причитаниях); славная, обильная, довольная, красивая (в карельских).

При рассмотрении мифологических рассказов и поверий о баеннике остаются невыясненные вопросы. Почему именно он, а не какой-либо иной домашний мифологический персонаж оказывается столь тесно связанным с человеческой жизнью? Почему именно баня, а не какие-либо иные постройки является помещением, где традиционно исполняются семейно-родовые обряды? Ответы на эти вопросы мы получим, обратившись к истории жилища. Ведь первоначально четырехстенный сруб с определенным внешним и внутренним устройством служил у многих народов одновременно и жилищем, и баней. Это подтверждается и лингвистическими данными: слово изба (уменьш. истопка) восходит к древнерусск. истьба (истобка), что означает «дом, баня»[401]. Отпочковавшись в процессе длительной эволюции от собственно жилища в качестве самостоятельной постройки[402], баня сохранила за собой признаки былого почитания жилища. По этому поводу Н. Н. Харузин пишет: «Священным характером наделяются обыкновенно те хозяйственные постройки народа, которые некогда служили ему жилищем, так как с последним связан культ домашних духов, причем при переходе народа к новой форме жилья культ нередко продолжает совершаться в жилище прежнего типа, вследствие чего оно и сохраняет свой священный характер»[403].

Подводя итоги сказанному, мы определяем баенника как древнейшего домашнего духа, дифференцировавшегося вместе с домовым, дворовым, овинником, гуменником, ригачником из синкретического домашнего духа по мере развития жилища[404]. (Таким синкретическим прообразом домашних духов, к примеру, могли служить часто обнаруживаемые в местах заселения антропоморфные изображения из песчаника периода каменного века, подобное найденному в Рованиеми[405].)

Этим обстоятельством обусловлены важнейшие проявления и функции баенника. Причем влияние на него сопредельных персонажей полностью не исключается.

Ряд образов, сформировавшихся в рамках пластического искусства, по закону всеединства определился и в недрах вербального творчества. И это вполне естественно. Принесенная при строительстве жертва запечатлена, с одной стороны, в основных деталях декора крестьянской избы, а с другой — в соответствующих фольклорных образах. Если тело жертвы, по народным верованиям, становилось той плотью, из которой «выводилась» постройка[508], то душе этой жертвы была уготована роль духа сооруженного жилища[509], т. е. домового. Жертвой могло быть почитаемое животное, дерево или человек, позднее их заместительные эквиваленты. Обратившись в домового, души этих животных или людей не утрачивают своих прежних привычек.

Внешний облик дома по-своему дублируется в его «внутренних» формах. Имеются в виду те формы, которые в сакральный час и на определенный срок примет дух-«хозяин» постройки, т. е. домовой. Такого рода соответствие, по всей вероятности, некогда было более последовательным. Однако эта модель, бытующая в поздней традиции лишь в рудиментах, не могла не сохранить хотя бы признаков былых семантических связей.

Дошедшие до наших дней образы народного пластического и вербального искусства не всегда развиваются синхронно и не адекватны друг другу в количественном соотношении. Подчас они дополняют друг друга. Причем скульптурные образы более консервативны, чем фольклорные. Например, образу коня, широко представленному в декоре жилища, соответствует довольно редко встречающийся в мифологической прозе образ домового, в котором удерживаются рудиментарные признаки его былого лошадиного обличья. Согласно мифологическим рассказам и поверьям, домовой, приняв «вид самих хозяев», не может упрятать своих лошадиных ушей[510]. Он же уподобляется лошадям и цветом своей шерсти: бывает гнедым, вороным, белым или пегим[511]. Причем домовой желает иметь в хозяйстве лошадь соответствующей масти[512], которая подчас должна совпадать и с цветом бороды главы дома[513]. Имея уже человеческий облик, он может «заржать по-кониному», дразня лошадей[514]. Изначальная сущность этого образа проявляется и в особой любви домового к лошадям, а также в локализации этого духа не только в жилище, но и в конюшне. Даже пожелавший увидеть домового старается по мере возможности прикинуться лошадью: засев в урочный час в конюшне между лошадьми, он надевает себе на шею хомут[515].

Хомут же, равно как и лошади, куры, в обрядах гадания заменяет хлевника и дворового[516], образы которых находятся в синкретическом единстве с образом домового. Отождествление лошади и домового наблюдается и в белорусских материалах: вслед за появлением в крестьянском хозяйстве лошади определенной масти (в данном случае пегой) в хлеве водворяется и сам хлевник[517], образ которого вначале дифференцировался от образа домового, а затем слился с ним.

Известное соотнесение домового с конем отнюдь не случайно. В строительных обрядах и верованиях различных народов (славянских, германских, финно-угорских) коню отводилось особое место. Обращает на себя внимание его роль в обряде определения места для поселения и для постройки объекта культового назначения (изначально, по-видимому, и самого жилища): там, где останавливается «молодой неезженый жеребец», везущий «первое строевое бревно» или — позднее — икону, и закладывается планируемое сооружение[518]. В качестве священного животного он использовался и в обряде принесения строительной жертвы[519]. Факт подобного жертвоприношения отмечен в археологических материалах, датированных XII в.: при постройке дома-пятистенка в Старой Руссе богатый ювелир «подложил под нижний венец четыре лошадиных черепа»[520]. В других локальных традициях лошадиную голову зарывали под воротами[521]. Напомним, что использование черепа, точнее настоящей конской головы, в оформлении жилища предшествовало скульптурной обработке конька-охлупня. Согласно древним верованиям, череп осмысляется одним из вместилищ души, или жизненной силы[522]. И потому закладка черепа (-ов) под возводимую постройку эквивалентна заполучению ею души, духа[523], в данном случае — домового. Представления о функции коня в обрядах отчасти дополняются, а отчасти расшифровываются фольклорными материалами. В сказке и былине данный зооморфный персонаж — двойник героя (позднее — его чудесный помощник), посредник между мирами и стихиями. В мифологии это божественный предок-родоначальник тотемного характера.

В числе животных, знак которых засвидетельствован в декоре жилища, фигурирует и змея (гадюка, уж). Как видно из мифологических рассказов и поверий, змеевидный облик может принимать домовой, дворовой, хлевник[524]: «Старожилы рассказывают, что в „досельное время“ на улицах Сумского Посада в один прекрасный день появилось большое количество жировых змей, которые скрылись в некоторых дворах, и с тех пор хозяева тех домов разжились и сделались богатеями»[525]. Следы почитания змеи сохраняются почти у всех народов мира. Зафиксированы они и в русской традиции. Это подтверждается, в частности, поверьем: поселение ужа в доме считается счастливым предзнаменованием. Согласно белорусским поверьям, если в доме развелись «вужаки» и освоились настолько, что вместе с детьми пьют молоко из миски, то это предвещает жильцам всяческое благополучие[526]. В Польше и Литве ужам позволяли селиться в домах под печкой и чтили их как пенатов[527]. В Ингерманландии змею, проползшую под калиткой и скрывшуюся под кучей жердей, могли принять за домового[528]. Подобные воззрения в стадиальном отношении недалеки от древнегреческих верований: в соответствии с последними змеи содержались в афинском акрополе и почитались в качестве родовых пенатов[529]. Культ змеи обусловлен отчасти тотемистическими представлениями и анимистическим мировосприятием, согласно которому души предков продолжают жить в этих рептилиях[530], отчасти верой, что домашний очаг, огонь (особенно небесный) находится во власти змеи, связан с ней. Змея почитается и как хтоническое существо[531]. «Во многих традициях хтоническая природа змея отражается в его названии, образованном (как и в славянских языках) от названия земли»[532], — утверждает В. В. Иванов. Позднее утративший змеиное обличье домовой все же сохраняет за собой способность менять шкуру[533]. В украинской бывальщине он, изображенный уже в антропоморфном виде, тем не менее сидит на большом змее[534]. Эти атрибуты маркируют изначальное змеиное обличье данного персонажа.

В пластическом искусстве, связанном с оформлением жилища, образ змеи в его реалистическом исполнении практически отсутствует. Вместе с тем, изображения змееподобных голов (возможно, и «чешуйное обиванье») удержались в традиции как символы названного персонажа. В этом свете заслуживают более пристального рассмотрения и волютообразные (спиралевидные) фигуры в декоре жилища. Хотя известно, что их появление в крестьянской архитектуре обусловлено влиянием городской культуры, тем не менее вопрос о той «ячейке», в которую вписалась, вытеснив былое ее содержание, новая фигура, еще не решался. На наш взгляд, образ змеи в качестве изначального наполнения данной «ячейки» наиболее вероятен.

В скульптурном оформлении архитектурных деталей построек прослеживаются, как мы помним, и орнитоморфные образы, в том числе курицы, петуха. Сказать, что им напрямую соответствуют аналогичные персонажи мифологической прозы, известной нам в основном на поздней стадии ее развития, было бы явной натяжкой. Однако признаки изначального присутствия подобных персонажей в русской фольклорной традиции обнаруживаются на ее периферии, как и в обрядах, связанных с закладкой жилища и вхождением в него. Петух уже непосредственно не осмысляется в качестве воплощения домового. И все же иногда он считается «хозяином в дому»[535] либо самой любимой птицей домового[536]. Согласно чешскому поверью, петух приносит в дом счастье и оберегает его от вредоносной силы[537]. В немецкой же традиции петух — эманация домового[538]. Как повествуется во многих быличках и бывальщинах, своим пением на рассвете он изгоняет нечистую силу — ту самую, в которую под влиянием христианства отчасти трансформировался домовой, ту самую, архаическим предшественником или эквивалентом которой он некогда сам и был. Вот почему бытуют поверья, по которым домовой побуждает петуха к пению[539] и сам, в отличие от других духов, обычно не страшится этого пения[540]. Покровитель дома, генетически связанный с солнцем и огнем, с подземным миром и воскресением из мертвых, вечным возрождением жизни[541], петух обретает былую сакральную сущность уже в качестве антагониста «нечисти». Отчасти утраченная образом изначальная семантика обнаруживается лишь в некоторых обрядах, обычаях, верованиях. Так, при постройке новой избы во избежание всяких бед закапывают куриную либо петушиную голову или целую зарезанную птицу под передним, или красным, углом. «Изба у славян-язычников строилась на петушьей голове»[542], — отмечает А. Н. Афанасьев. Функционально тождественны упомянутому и другие обряды. При переселении в новый дом на его пороге отрезают голову курице. Для изгнания «лихого» (пришлого, чужого) домового режут петуха, выпускают его кровь на голик и обметают все углы избы и двора[543]. В своем трансформированном виде обряд закапывания петуха под передним углом или отрезания головы у курицы на пороге сводится к обычаю, в соответствии с которым до вселения хозяев в новую избу первыми пускают петуха или кошку. Семантика подобного обычая обусловлена определенными верованиями. Считалось, что первый вошедший в новый дом должен был вскоре умереть, после чего его душа становилась духом дома, домовым. Чтобы предотвратить скорую кончину ближнего, прибегали к упомянутой заместительной жертве или ее имитации. Назначение описанных обрядов, обычаев, поверий как раз и заключается в том, чтобы заполучить для возведенной постройки душу, вместилищем которой служит голова (череп) или кровь принесенной жертвы. Голик же, обмоченный в крови жертвы, осмысливается как усиленная и обновленная эманация домового, благодаря чему он в состоянии изгнать из подвластного ему жилища приблудного «лихого» собрата.

В систему представлений, связанных с крестьянским жилищем и — шире — двором, вписывается и такой орнитоморфный персонаж, как сорока. По-видимому, эта птица изначально также осмыслялась в качестве эмблемы домового. Но в дошедшей до нас традиции ей принадлежит, главным образом, роль оберега от него. Об этом свидетельствуют поверья: застреленная на лету и подвешенная на конюшне сорока способна отвадить домового, мучающего по ночам нелюбимых лошадей[544].

Разумеется, из верований и обрядов, связанных с орнитоморфными мифологическими персонажами и орнитоморфной жертвой, и «прорастают» соответствующие скульптурные оформления деталей жилища, так же как и семантически эквивалентные им образы вербального творчества.

В качестве домового нередко фигурирует и некое гибридное существо с признаками птицы, змеи и огня. Это крылатый огненный змей[545]. Согласно русским, известным в различных локальных традициях, и — шире — восточнославянским поверьям, он может вылупиться из яйца, снесенного петухом. Мифологическая природа такого орнитоморфного персонажа маркирована многими признаками: его черный цвет свидетельствует о связи с подземным миром; он поет на третий день после своего появления из яйца; возраст петуха, снесшего яйцо, определяется обычно сакральными числами — семью, девятью, двенадцатью годами (вариант: петухи несутся по одному яйцу раз в три, семь, сто лет); петух кладет яйцо в день и час своего выхода из яйца и тут же умирает — такая смерть служит предпосылкой к новому рождению, точнее, возрождению и реинкарнации, что осуществляется посредством снесенного им необычного яйца: «это яйцо кругленькое, маленькое, называется спорышок»; это «сносок (маленькое яйцо, величиной с голубиное)»; «яйцо, напоминающее будто бы по форме раковину обыкновенной улитки». В мифологии яйцо осмысляется как средоточие жизненной силы, вместилище основных элементов природы. Причем вода заключена в белке, огонь — в желтке, земля — в скорлупе, воздух — в мембране. Для воплощения содержащейся в яйце жизненной силы необходима совокупность условий. Его надо выдержать в течение определенного срока: обычно это шесть недель, или сорок дней, которыми в семейных обрядах исчисляется период инкарнации (варианты: шесть недель, шесть месяцев, три года). Для вызревания такого яйца, согласно поверьям, нужна и соответствующая питательная среда. В течение означенного срока его нужно носить (в одном из вариантов: зашив в мешочек) под мышкой (иногда «под левой мышкой»: левая сторона обычно связана с «нечистой силой»). Как повествуется в других поверьях, яйцо носят в паху, за пазухой либо закапывают в навоз. Напомним, что, согласно древним представлениям, такие акты, как потение, испражнения и др., «совершаются на границах тела и мира или на границах старого и нового тела»[546]. Потение и экскременты участвуют в творении мифического существа в качестве содержащей жизненную силу влаги. Вынашивает яйцо или закапывает его в навоз будущий владелец появившегося из него мифического существа (иногда он же колдун). В некоторых поверьях обладатель петушиного яйца уподобляется квочке: проквоктав тайком от всех около недели, он кладет яйцо «под паху», после чего перестает мыться, причесываться, менять белье, т. е. накапливает необходимый для сотворения пот. Вместе с тем он отрешается от какой бы то ни было христианской обрядности («перестает ходить в церковь, молиться дома») и даже от человеческих проявлений (перестает разговаривать). Через определенный период из яйца вылупится (образуется, выходит) маленький змееныш («писклёнык-змей», огненный змей). Его предстоит держать в тепле и кормить исключительно яичницей (эту пищу огненный змей потребляет и по достижении зрелого возраста): такая еда осмысляется как знак происхождения этого крылатого мифического существа. Хотя он и имеет крылья, но «выглядит, как обыкновенный уж, только гораздо больше его». Вместе с тем змей «весь золотой, горит, как жар», его полет обозначается особенным шумом, огненной полосой позади и огненным решетом впереди. Упоминания о проникновении крылатого змея в дом через дымовую трубу, о поселении его за печкой не оставляют сомнений относительно связи с огнем этого синтетического зооморфного персонажа, который и по внешним признакам, и по своей локализации, и по присущим ему функциям оказывается идентичным домовому.

При параллельном рассмотрении зооморфных символов, связанных с жилищем и бытующих в вербальном и пластическом искусстве, выясняется, что они не всегда соответствуют друг другу. Некоторые из них на определенном этапе развития русской мифологической прозы и народного изобразительного искусства развиваются как бы самостоятельно либо консервируются лишь в одной из этих областей народного творчества. Каждый такой факт требует своего изучения, и прежде всего в плане выяснения временного диапазона того или иного явления, круга животных, почитаемых в той или иной локальной либо этнической традиции, степени взаимодействия этнокультур и т. п. Так, например, изображение льва, фигурирующее в росписи фасада жилища и его интерьера, как и в вышивке, совсем не наблюдается в русских быличках и бывальщинах, основанных на живой вере. И наоборот, столь часто встречающийся в мифологической прозе образ кошки как воплощения домового, баенника либо овинника практически отсутствует в декоре крестьянской избы или орнаментике вышивки. И это отнюдь не случайно. Ведь кошка проникла в Европу довольно поздно (в античной басне ее место занимает ласка). Так что появление кошки в народных верованиях явилось в свое время новообразованием, освоение которого в вербальном творчестве регулировалось, однако, прежними традиционными формами, соотнесенными с представлениями о животном — душе[547]. В силу подобных верований кошка оказалась эквивалентна ласке и даже отчасти вытеснила последнюю из быличек и бывальщин. В архитектурном же декоре, более консервативном по своей природе, подобное новообразование, по-видимому, не нашло соответствующей ниши. Зато в мифологической прозе этот образ дал различные версии и варианты. Причем в одних быличках и бывальщинах домовой, баенник, овинник появляется в виде обычной кошки: «Мужик же потом видел своего выгнанного домового в лесу, где он скинулся котом, ходил вокруг мужика и сильно голосил»[548]. Или мужик сквозь сон слышит страшную возню на току и открывает глаза. Он видит двух дерущихся кошек, которых он принимает за своего и чужого домового[549]. Отождествление кошки и домового встречается и в метафорическом иносказании загадки: «Как у нас-то домовой носит шубку бархатну; у него-то, него глаза огненные, нос курнос, усы торчком, ушки чутки, ножки прытки, когти цепки. Днем на солнышке лежит, чудны сказки говорит, ночью бродит, на охоту ходит»[550]. Причем кошка-домовой преимущественно черная, иногда сверхъестественной величины[551]. В других же мифологических рассказах это некое «гибридное» зооантропоморфное существо, в котором есть признаки кошки, человека и огня. Подобная «кошка» изображена в одной из вологодских быличек: «<…> да как поглядел, а у меня на груди сидит кто-то с виду и не величек, а как будто десятипудовый куль на грудь-то поставлен. Всего на все только немного кошки побольше, да и тулово похоже на кошкино, а хвоста нет; голова-то как у человека, нос-от горбатый-прегорбатый, глаза большущие, красные, как огонь, а над ними брови черные, большие, рот-от широкущий, а в ём два ряда черных зубов, язык-от красный да шероховатый; руки как у человека, только когти загнулись, да все обросли шерстью, тулово тоже покрыто шерстью, как у серой кошки, ноги-то у его тоже, как у человека. Как это только я его увидел, то так испугался, что инда пот прошиб»[552].

Рис. 26. Резьба и роспись фронтона дома в с. Ошевенском. Каргополье

Рис. 27. Роспись на фронтоне дома в с. Пелусозере. Пудожье

Домовой может появиться и в облике собаки, с длинными черными «волосами», с темными глазами, с огромными когтями. Она вылезает из подполья и плывет «поземь» к находящейся в избе роженице[553]. Даже антропоморфный дух-«хозяин» жилища часто изображается в сопровождении собак (либо собаки считаются его друзьями), напоминая о прежнем облике данного мифологического персонажа. Причем независимо от того, является ли домовой в виде кошки, собаки или человека, цвет его шерсти или волос одного цвета с хозяйскими волосами[554].

Иногда домовой имеет признаки козла: «Когда я выстроился, то не пригласил его (домового. — Н. К.) в дом, и он целую осень проходил кругом двора козлом. Когда же сказал ему: „Иди, хозяин, с нами жить“, после того не стало козла. Значит, он, то есть наш-то хозяин, вошел во двор»[555]. О былом почитании этого животного свидетельствует некогда существовавший запрет на употребление его мяса в пищу[556]. В процессе трансформации связанного с ним образа козлиные очертания нередко совмещены уже с антропоморфными признаками: «<…> он мохнатый, оброс мягкой шерстью, <…> ею покрыты даже ладони рук его, совершенно таких же, как у человека, <…> у него, наконец, имеются, сверх положения, рога и хвост»[557]; «у него чуть заметные рога и подогнутый еле заметный хвост»[558]; «по двору идет что-то черное, как человек, но только с рогами на голове»[559]. В процессе бытования подобный персонаж, с одной стороны, снижается до уровня нечистой силы (черта): «<…> домовой близок к черту, <…> он черный, рогатый и холодный»[560]. С другой же стороны, в какой-то мере сохраняя свою прежнюю сущность, он постепенно все чаще осмысляется как оберег от нечистой силы. Чтобы избавиться от козней последней либо проказ домового в избе или на дворе, зарывают под полом (в землю) козлиный череп и окуривают жилище, хлев, конюшню козьей шерстью. Вариант: на скотный двор пускают козла либо привязывают на шею лошади лоскуток от козлиной шкуры — и домовой перестает ее мучить. И козлиный череп, и козья шерсть в качестве вместилища жизненной силы, или души, осмысляется как эманация самого домового, имеющего соответствующие зооморфные признаки: ведь не случайно, по поверьям, козью шерсть этот дух-«хозяин» очень любит. По мере развенчания домового былой его облик сохраняется за атрибутом, посредством которого мифический «хозяин» изгоняется в качестве вредоносной силы. Теперь козел удаляет или задабривает домового, уже утратившего козлиные очертания[561]. Лишившись последних, домовой, тем не менее, подобно скандинавскому Тору, ездит на козле; такой атрибут раскрывает изначальную сущность «всадника».

Домовой появляется и в облике коровы: «Один крестьянин погорел и на время, пока строился, жил у соседа. К нему его домовой приходил каждый вечер, в виде черной телушки»[562]. Не случайно в загадке и дом ассоциируется с коровой (или быком): «Снаружи рогата, изнутри комола». При этом вспоминаются некие рогатые существа, фигурирующие в декоре жилища.

В редких случаях домовой может показаться в виде теленка, барана, свиньи, крысы, ласки, иногда в облике медведя, зайца или белки, что скорее всего свидетельствует об изначальном синкретизме домашних и природных духов. Приведем пример подобной инкарнации домового. Два брата разделились: один перешел в новое жилище. Вскоре после этого соседи заметили, что из прежнего дома выскочил заяц, ударился бежать по «порядку» и пропал в новом жилище. Это был, по их мнению, хозяин-домовой. Брат, который остался на старом месте, вскоре овдовел и переселился к брату, ранее отделившемуся[563].

Те или иные инкарнации домового зависят от того, какое из священных животных (либо снятая с него мерка) было принесено в качестве строительной жертвы и зарыто под углом при закладке фундамента будущего строения: ведь, повторяем, его душа становится духом возведенного здания. А сооружение наследует все те качества, которыми при жизни обладала жертва[564]. Например, если домовой был прежде кошкой или собакой, то в полночь жильцы будут часто слышать мяуканье или лай.

Фитоморфные образы

Поскольку эквивалентом зооморфной служит фитоморфная жертва, следует ожидать, что домовой может появиться и в виде персонажа, имеющего некоторые признаки дерева (обычно такое дерево относится к числу священных): «<…> престрашенная женщина, — ростом что твоя столетняя береза (курсив мой. — Н. К.), голова — чисто разметанная копна сена: клок направо, клок налево, оттуда торчит колтун, словно перекати-поле, отсюда глядит чертополохом длинная косма, а глаза так и пялит! <…> „Ты зачем занял мое место, а?“ — закричал страшным голосом домовой (это он сам и был)»[565]. Рудименты фитоморфного облика домового обусловлены включенностью в строительные обряды определенных древесных атрибутов. Так, при закладке нового дома крестьяне на предназначенном для него месте прежде всего втыкают в землю или просто сажают с корнем какое-нибудь дикорастущее деревце, например, березку или рябинку[566]. Иногда местом, где устанавливается такое дерево, является будущий красный угол[567], который в верованиях связан и со строительной жертвой, и с культом предков, и с домашним духом, и, наконец, с атрибутом христианской обрядности — иконой. А по окончании строительства под князек избы подтыкают березку, принесенную из церкви в Троицу, — вершинкой на восток, комлем на запад, — чтобы крышу не сносило ветром[568]. Неудивительно, что и сам домовой может иметь некоторые, правда, весьма завуалированные и трансформированные признаки березы или ассоциироваться с ней. Не случайно в некоторых локальных русских традициях сосновая или еловая ветка с густой разросшейся хвоей, именуемая в народе «матка, матошник, матерник, шапка, курина лапа», подвешивалась во дворе, осмысляясь в качестве эманации домового[569]. А подвешенная во дворе «мохнатая, пушистая елочка» или «густой-прегустой» сосновый веник, фигурирующие, как мы помним, и в декоративном оформлении жилища, служит эмблемой дворового[570], чей образ, в сущности, неотделим от рассматриваемого нами домашнего духа. Аналогичную символику, на наш взгляд, имеют и хвойные ветки, положенные под всеми четырьмя углами дома при его закладке[571]. Рудиментарные фитоморфные признаки можно обнаружить и в домовом, который выглядит, «словно обрубок или кряж», хотя, казалось бы, уже едва ли не полностью антропоморфизирован: это маленький неповоротливый старичок с большой седой бородой[572].

Согласно бытующим поверьям, даже лес, который выбирается для строительства жилища, должен быть «живым». Пригодным для строительства считается лес «рудовый», т. е. содержащий кровь (руда означает кровь[573]), либо «сердцевой», т. е. заключающий в себе сердце (сердцевой — к сердцу относящийся[574]). И кровь, и сердце в соответствии с анимистическим мировосприятием осмысляются как вместилища жизненной силы, или души, которая, подобно душам животных, также по завершении постройки становится ее духом, наследуя все качества «живого» дерева. Чтобы не заполучить себе недоброжелательного домового, старались исключить при строительстве употребление деревьев, маркированных отрицательными знаками.

Подобными анимистическими представлениями обусловлен и запрет на рубку огромных деревьев (березы, сосны, дуба, липы), растущих около старых крестьянских усадеб и оберегаемых крестьянами из боязни навлечь на себя гнев домового[575]. Следовательно, ранее такое «подселибное» дерево осмыслялось как эманация домового. Впрочем, дух-«хозяин» может воплотиться и в траву (клочок сена), катящуюся клубком посреди избы[576].

Антропоморфные образы

Хотя домовой и имеет некоторые зоо- или фитоморфные признаки, в поздней традиции это все же антропоморфный персонаж, в редких случаях женский: «Зимой темно, вижу: идет из-под голбца маленькая бабка в сарафане и рубахе, в платочке. Подходит, берет прялку и начинает прясть, потом положила и пошла. Я поползла за ней на четвереньках, она ушла под голбец»[577]. Но чаще в дошедшей до нас традиции это мужской персонаж. При этом во многих быличках и бывальщинах отмечается его сходство с хозяином дома: «Дядька похож на папу, высокий ростом, с погонялкой, как цыгане… Красный кушак повязан, черный»[578]; «он (домовой. — Н. К.) предпочитает <…> принимать на себя вид самих хозяев»[579]; «Домовые с виду похожи на людей; некоторые полагают, что у них сходство с хозяином дома»[580]. Такой же облик имеет и дворовой: «Домовик и дворовик видом оба в хозяина»[581]; «Дворовой похож на хозяина»[582]. Причем в одних мифологических рассказах за хозяина принимает домового или дворового кто-либо из домашних: «Пошла баба на двор давать корм скотине и видит, что старик в рубахе и портках кладет лошади охапку сена. Думала, что это свекор, вошла в избу, а тот сидит там. „Батюшко, ведь ты сейчас давал корм лошадям; как же ты раньше меня пришел?“ — спрашивает его сноха. А старик не выходил. Поглядели на дворе, а там уж никого нет: домовой ушел в свое место»[583]; «Он (семинарист. — Н. К.) видел домового в образе отца своего, несшего мешок с овсом кормить лошадей»[584]; «Кучеру показалось, что хозяин его ходит по конюшне, а хозяина в то время и дома не было»[585]. В других же самому хозяину встречается похожий на него домовой или дворовой (для прочих он обычно остается невидимым): «Тот (свояк. — Н. К.) вышел ночью, а там на него похожий человек лошадь гладит»[586]. Семантика образа домового, принимающего облик хозяина дома, вплоть до одежды и манер, определяется анимистическими верованиями, согласно которым у каждого человека от рождения есть свой двойник — это его душа, дух-хранитель: «<…> домовые часто являются двойниками хозяев»[587]; «<…> по своему внешнему облику он представляет из себя чистый двойник действительного хозяина»[588]. Бытуют поверья, что домовых (дворовых) в избе (дворе) столько, сколько членов семьи живет здесь[589]. Причем эти двойники могут быть зооморфного облика: в виде змей, петухов, куриц, кошек. По поверьям, гибель одной из змей влечет за собой смерть соотнесенного с ней члена семьи[590]. А приведенная в дом молодуха будет весь год, как говорят, «клохтать» (хворать), если при этом посадить наседку для высиживания цыплят[591]. Такое отождествление членов семьи (рода) с зооморфными персонажами раскрывает тотемистические истоки образов двойников, антропоморфизировавшихся уже в процессе длительного бытования в фольклорно-этнографической традиции. В мифологических рассказах, выросших на почве подобных верований, данного человека видят не в том месте, где он на самом деле находится, а в совершенно ином, либо названный человек видит самого себя, т. е. своего собственного двойника. И то и другое, по поверьям, предвещает ему смерть[592]. Дух-двойник тождествен, с одной стороны, хозяину дома, а с другой — домовому. Ведь домовой — покровитель семьи, олицетворение души предка[593]. Его голос и привычки бывают похожи на голос и привычки одного из прапрадедов[594]. Во всяком случае, он определяет одну из семантических граней образа домашнего духа — включенность его в семейно-родовые связи. Антропоморфные признаки этого полисемантического персонажа в известной мере закодированы в соответствующих скульптурных композициях, отмеченных нами при рассмотрении архитектурной домовой резьбы. Они же узнаваемы в небольших схематичных деревянных фигурках бородатых мужичков в шапках, найденных археологами в ранних слоях Новгорода (X–XI вв.) и справедливо считающихся изображениями домовых (см. зарисовки домовых из раскопок А. В. Арциховского)[595]. Эти старички вполне соответствуют упомянутым нами выше антропоморфным деревянным скульптурам, куклам-«панкам», символизирующим собой предков. (Кстати, резные деревянные фигуры домовых — «деда Саши» и «тети Маши», найденные в 1930-х гг. под Чарондой, близ Ферапонтова монастыря, хранятся в собрании Череповецкого краеведческого музея[596].)

Рис. 28. Куклы-«панки». Архангельская область

Рис. 29. Домовые. Деревянные фигурки домашних божеств (Новгород. Раскопки А. В. Арциховского)

Бородатость (шире: волосатость) — постоянный признак домового и в мифологических рассказах: «<…> волоса на голове и на бороде у него длинные, свалявшиеся»; «с большой седой бородой»[597]; «он представляется многим очень старым почтенным старичкам и с длинною бородою»[598]. Иногда домовой изображается обросшим шерстью, пухом: «Лет пятнадцать тому назад мучили меня два маленьких хозяина, малые, как дети, но шерстистые»[599]; «Домовой весь оброс мягким пушком, даже ладони и подошвы у него мохнатые; только лицо около глаз и носа нагое»[600]. Эта шерсть может быть того или иного цвета: «тело покрыто шерстью белого цвета»[601]. Она напоминает шерсть определенного животного (завуалированная ассоциация с ним домового): «руки у него шершинатые, такие, как будто овчиной поволочены»[602].

Волосы, шерсть, пух, равно как и перья, чешуя, — эквиваленты в народных верованиях. Они осмысляются как средоточие жизненной, физической и магической, силы не только самого домового, но и всей семейно-родовой общины, предком-родоначальником и покровителем которой он является. В украинских поверьях сохранились представления, согласно которым благополучие живущей в данном доме семьи зависит от «шерстистости» его мифического «хозяина»: если он в шерсти, то хозяин будет богат; если одна сторона в шерсти, а другая голая, то хозяин не будет богат, но не будет и беден; если же домовой весь голый, то хозяина ждет нищета[603].

Эквивалентом волосатости, «шерстистости» домового служит его шапка, огромная, мохнатая, лохматая: «На голове у него („хозяина“. — Н. К.) была огромная шапка, которую он не снял и в избе»[604]. Так же как и у баенника, подобная шапка — средоточие жизненной силы домового, вместе с тем она служит неким материальным воплощением его невидимости (эта шапка, согласно украинским поверьям, шьется из брошенных обрезков ногтей[605], также осмысляемых в народных верованиях как вместилище души): «Во время же Христовой заутрени <…> прийти в пустой дом, спуститься там в подполье, где и покажется домовой в шапке-невидимке. Также можно видеть его во время крестного хода вокруг церкви: тогда он снимает шапку-невидимку (курсив мой. — Н. К.)»[606]. Известны, однако, поверья, где домовой появляется с непокрытой головой и в обычные дни, что считается дурным предзнаменованием (впрочем, в качестве такового изредка осмысляется и появление его в шапке).

Огневые образы

Одежда «хозяина» напоминает «мужицкую». Тем не менее ее описание в мифологических рассказах и поверьях, как правило, метафорично. Нередко в нем закодированы огневые признаки домового: «Лежит фигура, похожая на человека, черная, как уголь»[607]. Домовой показывается «в свитке желтого сукна»[608] (эквивалент: имеет «жовту шерсть»[609]), «в синем балахоне, красном кушаке»[610] (в украинской традиции: и в красной сорочке[611], «в красной рубашке или в красной шапочке»[612]). Подчас образ домового — явное олицетворение огня: «маленький старичок в красной рубахе <…>, глаза огненные, как два каленые угля»[613]; над красными огненными глазами большие черные брови. Из широкого рта видны два ряда черных зубов (знак магической силы), высовывается красный шершавый язык — язык пламени[614]. Как видим, при описании облика домового используется та палитра красок, которая необходима для изображения огня. Это варьирующиеся сочетания красного, синего, желтого, черного цветов. При всей своей антропоморфизации домовые в одном из мифологических рассказов напоминают мерцание горящего синими и красными языками пламени: «Дык суседка видела двоих (домовых): один у синей рубахе, другой — у красной, ды пиримётываютца. <…> Ды тахта абнимутца, ды павалютца абои; а потом ускочуть, схватютца, да опять повалютца: играють»[615]. Синий огонь служит эмблемой духа: «Чую, как ввернет по полу веретенушко. А ишшо синенький маленький огонек (курсив мой. — Н. К.) горит. Я чё-то взяла и голову высунула — так все и пропало»[616]. В поздней традиции синий огонь — атрибут домового: дух добывает его для своих нужд с помощью огнива и кремня[617]. Добытый таким способом огонь считается «живым» и называется царь (князь) — огонь[618], что соотносится с «князьком» — «головой» дома и «князем» — женихом, становящимся отныне главой семьи. С ним домовой обходит дозором хлевы и конюшни или изгоняет болезни («Синий огонь, раскладзися, и рана залячися»[619]). В подобных случаях сам домовой появляется в виде обычного человека (родственника либо знакомого). Вместе с тем, как бы напоминая о своей былой связи с очагом, он может предстать и в виде трубочиста[620].

Невидимый персонаж

По утверждению рассказчиков, «разновидные личины»[621], которые принимает домашний дух, — лишь временные его оболочки. Вышедшее из нижнего мира мифическое существо чаще невидимо и неуловимо в своей телесности[622]. О нем обычно говорят: «незримый хозяин», «невидимка», «невидимая сила», «невидимый дух»[623]; «Домовые нас видят, а мы их нет»[624].

К невидимым домовым относится и полтергейст, который, однако, шумом и стуком обнаруживает свое присутствие: «Домовой очень любит иногда шуметь в доме, стучит, топает, хлопает дверьми, бросает чем попало, никогда, впрочем, не попадая в человека»[625].

Проявлением домового служит и его тень: «Сколько он мне показывал, что ему эта корова не нравится, а я ничего, думаю, свыкнется. Вот как я ее привел, так в ту ночь и навалилась на меня тень (курсив мой. — Н. К.)»[626]; «Говорят также, что ночью иногда давит, душит домовой <…>, объясняют это тем, что находит будто бы тень домового (курсив мой. — Н. К.), сам же он не посмеет подойти к крещеному человеку»[627]; «Стал когда закрывать ворота, то с задней стены за ним пошла какая-то тень (курсив мой. — Н. К.), расширила руки и — сзади»[628]. Согласно анимистическим верованиям, отраженным, в частности, в архаических языках и мифологии, тень эквивалентна душе: например, в эвенкийском языке названия «душа», «тень», «отражение» являются синонимами[629]. Душа (а следовательно, и тень) в народных верованиях представляется как нечто материальное, но более тонкое, чем осязаемые предметы; она подобна пару[630]: «Есть такой „постень“ — черт, нечистая сила. Входит он в щель окна, в форточку. Лежишь в темной избе, а он тут и войдет. <…> Я раз держала его в руках, так словно ноги собачьи, а тает как воск. <…> Постень (курсив мой. — Н. К.) приходил к нам часто, когда мать болела»[631]. О тождестве тени, постеня и домового свидетельствуют некоторые областные говоры, где домового и называют «постень», что означает «тень от человека» (ср. с выражением: тени усопших)[632]. Душа (дух) может оставаться невидимой либо принимать различный облик[633]. Новая оболочка души представляется в виде легкого, утонченного, эфирного тела. Отсюда ведет начало и вера в привидения: «Дефка ходила в нынешнем году коровам давать. Вышла на поветь и видит: женщина в белом, сидит (курсив мой. — Н. К.)»[634]. Причем душа человека, исключительно с ним связанная, может переживать его и переходить на потомков. В таком случае предполагается, что члены семьи имеют одну коллективную душу (жизненную силу), идущую от общего предка-родоначальника[635] и персонифицированную домовым.

«Изба была первым языческим храмом»[636], — писал в 1851 г. А. Н. Афанасьев, анализируя религиозные представления славян. Исследователь рассматривает крестьянское жилище как своего рода капище, где совершались обряды в честь пената, персонифицирующего домашний очаг. Спустя едва ли не полтора столетия, на новом витке науки, эта тема вновь стала актуальной. Так, например, А. К. Байбурин, рассматривая структуру осваиваемого (освящаемого) жилого пространства, отмечает, помимо прочего, особо значимые в ритуальном отношении части жилища, в том числе и домашний очаг[637]. В русле данной концепции написана и статья К. К. Логинова, во многом опирающегося на собственные полевые наблюдения в Заонежье[638].

Заметим, однако, что интерьер крестьянской избы до сих пор рассматривался преимущественно этнографами, изучавшими жилище в контексте обрядов, верований, и в частности тех, которые связаны с представлениями о домовом. Наша задача прямо противоположная — выявить семантику образа домового, проявляющуюся в его пространственных, а также во временны´х координатах. Свое внимание мы сконцентрируем на сакральных локусах крестьянского жилища, где в сакральный же час, согласно народным верованиям, как бы образуются «дыры» из нематериального, параллельного, «тонкого» мира, некоего «физического поля» в реальное жилое пространство, из одного временно´го измерения в другое.

Представления о локализации домового довольно часто связаны с печью — семейным очагом и прилегающим пространством. По некоторым мифологическим рассказам и поверьям, домашний дух пребывает в самой печи, что усиливает огневые элементы в этом полисемантическом образе. Вот почему при переезде в новый дом бросают в печь лапоть и кричат: «Домовой, выходи!» Затем лапоть заворачивают в полотенце и приносят в новое жилище. Там берут кусок черного хлеба, наливают стакан воды и вместе с лаптем кладут в печь[639]. Иногда связь домового с огнем обнаруживается еще отчетливее. В мифологических рассказах и поверьях данный персонаж подчас инкарнируется в углях (огне): «Жена же его еще раньше, переходя с угольком из старого жилища на новое, пригласила себе хозяина. <…> да и я ведь тоже пригласила с угольком хозяина (курсив мой. — Н. К.)»[640]. Подобного рода идентификация дублируется и в обрядах: при переходе в другую избу хозяева, призывая домового на новоселье, берут из печи старого своего жилища горячие угли и переносят их в новый очаг. Судя по указанной версии обряда, воплощенный в горячих углях домовой — это одновременно и дух очага, огня. Признаки последнего закодированы и в описании внешнего облика данного духа-«хозяина», и в резных образах архитектурного декора[641]. Вот почему при разорении дома и очага мифический «хозяин» находит себе пристанище именно на пепелище: если при переходе из старой развалившейся избы во вновь отстроенную не сумеют переманить прежнего домового, то он остается жить на старом пепелище среди развалин[642].

Рис. 30. Курная изба. Каргополье

Излюбленное место домового также на печке, за печкой, под печкой: «Так рассказывала одна бобылка. Она была больная и не слезала с печи. Домовой ее толкал, только она все время упирается: „Не пущу, родимый, самой некуда“. Ну, он взял ее да и сбросил — сам на печку полез»[643]; «В доме старушка-домовушка живет. Маша была дома и пела песни. Из-за печки вылезла домовушка и сказала: „Перестань!“ <…> Маша закричала, а старушка испугалась и обратно за печку убежала»[644]. Знаком домового отмечен и подпечек — внутренняя часть деревянного основания печи, которая зимой нередко служит курятником[645]: «Из-под печки вдруг вылетит — и под зыбку, и под лавку — одна курица и вторая. А кто их гонял? И никто не гонял. Я сколько жила, такое не видела. Суседко, не иначе»[646]; «Спать легли на печку, ветер задул, раздался мужской голос: „Что вы делаете!“ И кто-то курицу из-под печки выкинул в угол комнаты»[647]. С подобными мифологическими рассказами перекликается загадка: «Вышла мара из-под печи, семьдесят одежек, а все гузно поло»[648], где мара (один из домашних духов) имеет куриный облик. Не случайно, переходя в новый дом и приглашая с собой «хозяина», «знающие» опять-таки именно из-под печки насыпают нечто на лапоть[649].

Рис. 31. Печь с курятником в подпечье. Каргополье

Пристанищем духу служит и печурка (небольшое углубление в печной стенке под шестком): «Живет он (домовой. — Н. К.) в жилых домах, где-нибудь в щели за печью, в печурке, под шестком <…> раз в год стряпают ему лепешки и кладут их в печурку»[650]. Этот же локус фигурирует и в обрядах перехода в новый дом: приглашая с собой домового, приготовляют для него угощение, которое уносят в новую избу и кладут именно в печурку[651]. Сюда же, по утверждению А. Н. Афанасьева, ставились и священные изображения домашних пенатов (дедов), все тех же домовых. Отсюда их приносили на стол в обеденное время для участия в семейной трапезе[652]. Зооморфный символ домового, живущего в печурке, зафиксирован и поговоркой: «Была и кошурка, да ушла в печурку»[653]. Его семантические эквиваленты содержатся и в других паремиях: «Вылез, как чура из печуры»[654], а также в загадках: «У нас в печурочке золотые чурочки» (отгадка: дрова в печи)[655]. Поскольку Чур («чур меня!») или Щур («пращур») — по мнению некоторых исследователей, предок, дед, все тот же домовой, а «чурка» — его деревянное изображение, появившееся, очевидно, тысячу лет тому назад[656] (эквивалент: полено средних размеров), локализация «чурок» («чурочек») в печурке усиливает отождествление названных персонажей. Не случайно в одном из заговоров наряду с царем и царицей полевыми, лесными, водяными упоминаются и «все чурочки, все палочки»[657], призываемые охранять домашний скот от различных вредоносных сил и осмысляемые в качестве символа домового.

Вместе с тем рассматриваемый персонаж может обнаружить свое присутствие и в печной трубе. Так, по рассказам, одна баба, заслышав перед рассветом, как в трубе нечто «застукотало» заслонками, осмелилась спросить: «Кто там такой?» — и получила из трубы ответ: «Я домовой»[658]. Печная труба, а также дымоволок в курных избах у заонежан считались одним из путей, по которому в жилище проникает нечистая сила (т. е. дискредитированный домовой. — Н. К.), но через трубу же проникали в избу и души предков[659]. Подобное отождествление мифологических персонажей, на наш взгляд, служит средством известной идентификации домового с предком, покойником.

Есть свидетельства и о локализации духа-«хозяина» в припечном пространстве, в частности, под голбцом. Голбец — это невысокий ящик (ларь) у русской печи, имеющий горизонтальную опускающуюся дверь, или чулан (пристройка) со спуском в подполье, а также само подполье. Причем надземная часть называется верхним, а подполье — нижним голбцом[660]. Мифологические рассказы связаны как с тем, так и с другим: «Открыл одеяло, гляжу — на голбец лезет на печку старик в синей рубахе, кряхтит. <…> Начали смотреть — никого нет»[661]. Но чаще домового видят в нижнем голбце, подполье: «Пришла она (старуха. — Н. К.) в голбец, спущается туда, а там старик сидит бородатый и вот так вот ладонями муку трескает»[662]; «Я не спушшусь в голбец — задавит, задавит. Мне этот сусед приснился во сне, борода вот так, большушшая»[663]. По утверждению рассказчиков, домовой иногда выходит «из голбесу» в виде кошки или подобного ей существа, которое может заметить далеко не каждый из жильцов дома; такой пришелец вскоре бесследно исчезает, например, под столом[664]. О локализации домового в голбце свидетельствует и обряд перехода в новый дом, вернее, одна из его версий: приглашая «соседушку-братанушку» в новое жилье, хозяин подходит к голбцу и отворяет дверь в подполье, а придя в новую избу, опять-таки открывает голбец и произносит: «Проходи-ко, суседушко, братанушко!»[665]. Слово «голбец», или «голубец», означает и надгробие в виде избушки, представляющей собой продолговатое четырехугольное сооружение, чаще покрытое положенными под углом досками или плоской крышей[666]. В древнерусских письменных источниках это и ларец, где хранятся священные предметы (ковчег), и подземный резервуар[667]. Голбец (имеется в виду и припечная пристройка, и надгробие), повторяя своими очертаниями контуры архаического жилища, осмысляется как уменьшенная копия и вместе с тем как прообраз позднейшей традиционной крестьянской избы, как и надмогильного памятника. А соотнесенные с ним домовой, умершие предки и священные предметы в определенном смысле функционально тождественны и семантически эквивалентны.

Персонификацией же печи (равно как и жилища в целом) служит передний угловой столб ее фундамента (печной столб), обычно составляющий с голбцом конструктивное единство. Этот зачастую украшенный резьбой и росписью столб мог иметь зооморфные очертания, уподобляющие его «коню» и даже «туру» (вероятно, данному атрибуту печи некогда были присущи и иные формы). Вспоминаются строки А. Н. Островского из «Снегурочки»:

             <…> и турьи Могучие и жилистые ноги На притолках дверных, припечных турах, Подножиях прямых столбов, на коих Покоится тяжелых матиц груз.

Но этот же печной столб наделялся и антропоморфными очертаниями, пережитком чего служит изредка встречающаяся выемка в его верхней части, имитирующая рот идола.

Из совокупности подобных представлений ведут начало названия печного столба в русской традиции «турок», «тур», в белорусской — «конь», «коневый столб», а также «дед»: последнее наименование связано с представлениями о «дзядах», или предках-покровителях. Этот столб в народных верованиях отождествлялся с домовым (несомненно, с ним же идентифицировались и аналогичные деревянные резные изображения, упомянутые нами выше). Не случайно у белорусов само слово «домовой» («старый», «господар») нередко заменялось словом «столбовой»[668]. Отождествление столба и домового прослеживается и на более архаическом материале. Так, в осетинской традиции зафиксирован священный столб, стоящий в западном углу сакли и украшенный рогами домашних и диких животных. Согласно поверьям, в нем живет «ангел головы» всего семейства (т. е. дух предка-родоначальника и покровителя, коллективная душа членов данной семьи). Такая расшифровка представлений, связанных с этим столбом, вытекает уже из самого его названия «Сары-зад», что как раз и означает «ангел головы»[669]. А центральный столб жилища в Древней Индии именовался «Законом» и был связан с многочисленными семейно-родовыми обрядами.

Связь столба (некогда дерева в центре жилища) с печью не случайна. Эти два неотъемлемых компонента крестьянского дома слились в единый семантический комплекс уже в глубокой древности. Так, в остатках ранне-ашельских хижин следы очагов выявлены рядом со следами от центральных столбов[670].

В традиции обнаруживаются былые, сохранившиеся лишь в рудиментах признаки персонификации и самой печи. Они закодированы в наименованиях ее конструктивных частей. Так, например, у печи есть чело (лоб) — ее наружное отверстие, устье (в него кричат, когда хотят вернуть заблудившегося в лесу человека или домашнее животное). В некоторых севернорусских локальных традициях чело — это широкая черная полоса, слой сажи, образующийся над устьем при выходе дыма. Кроме того, у печи есть и ноги — боковые стенки устья[671]. Персонифицируясь, данный локус приобретает признаки своего духа-«хозяина».

Знаками локуса мифического существа служат и углы дома: «Потом к колдуну ездили, да потом по всим уголкам наклали, вот в кажный уголок (курсив мой. — Н. К.) и чаю, и сахару, и вот: „Вот тебе, домовой хозяин, гостинца“»[672]. От архаических представлений о местонахождении домового в углах жилища ведет свое начало известная поговорка: «В своем доме углы помогают»[673]. Причем особую семантическую значимость в народных верованиях имеет передний, или красный, большой, святой, сутний угол. Иные названия этого локуса: кут, тябла, зябло, часовни, божницы, киоты[674]. Именно здесь помещается божница с иконами, которым предшествовали священные изображения домашних языческих божеств, иначе говоря, все тех же домовых. Деревянные, зачастую художественно выполненные фигуры дохристианских божеств — идолы, называемые обычно «домовыми», нередко встречаются археологами в древних горизонтах культурного слоя русских городов (включая XIII в.), в частности Новгорода[675]. Одна из фигурок новгородских «домовых» — свидетельство существования остатков древнего языческого культа в христианском городе[676]. Наряду с иконами, сменившими со временем идолов (в сущности «панков»), в божницах помещались и соответствующие сакральные атрибуты: богоявленская вода, освященная верба, пучки троицких берез, Библия, молитвенные книги, крест, свечи.

В общерусской традиции в переднем углу находился стол, называемый в народе «божьей ладонью». Здесь собиралась крестьянская семья для общей молитвы и ежедневной трапезы. В переднем углу садился глава семьи и почетный гость: предназначавшееся для них место отнюдь не случайно называлось «княженецким». В этой же части избы совершались крестины, проводы рекрута, некоторые свадебные обряды. Сюда же клали и покойника, причем непременно головой к иконам[677] (ранее изображениям языческих божеств). Во многих местностях некрещеных детей погребали в доме в переднем углу (вариант: под порогом)[678]. Кроме того, считалось, что душа усопшего вплоть до захоронения покинутого ею тела находилась в переднем углу, за образами. Наконец, в передний угол было обращено и изголовье постели[679]. Именно на этом месте сконцентрировано внимание при исполнении строительных обрядов, связанных, в частности, с жертвоприношением. Сюда адресуются в первую очередь поклоны входящего в избу.

Рис. 32. Крестьянский дом в д. Клещейла. Кижская архитектурная коллекция

В русских и украинских мифологических рассказах дается объяснение подобной актуализации переднего угла: здесь нередко появляется домовой. Приведем примеры: «<…> за иконами в переднем углу можно будто бы увидеть седенького в красной шапочке старика, который и есть домовой»[680]; «<…> и в святим вугли налапала шось похоже на вивцю, все в шерсти. Ото ж був домовый»[681]. Этого духа-«хозяина» подчас обнаруживают в переднем углу не только самой избы, но и чердака или подполья[682]. Передний угол представляется в народных верованиях как бы включенным в трехчленную структуру мира. Та или иная его часть символизирует соответственно 1) верхний, обращенный к небу мир, 2) средний, где находится обжитое, освоенное людьми пространство, 3) нижний, подземный мир. Это своего рода мировое древо.

Аналогичную, хотя и ослабленную семантику имеют в мифологических рассказах и поверьях и другие углы избы (прежде всего задний, печной). Причем угловое пространство может выходить за пределы жилища: в таком случае домовой «жмется где-нибудь за углом»[683] или же, идентифицируясь с хлевником либо дворовым, вообще обитает в углах хлева, двора.

В дошедших до нас обрядах, обычаях, поверьях домовой, локализующийся в пространстве, ограниченном углами дома, верхом и низом, осмысляется преимущественно как дух жилища, постройки. Тем не менее он обычно отождествляется с духом огня, очага. Возможно, эти грани в образе домового сформировались в результате слияния с ним некогда самостоятельных божеств — духа огня и духа постройки. Так, в 1989 г. в с. Спасская Губа Кондопожского р-на Карелии нам удалось записать от 79-летней карелки B. C. Потаповой следующее поверье: «Есть хозяйка комнатная и печная. Они между собой не ссорились: жили дружно». Обычно же эти персонажи в дошедшей до нас традиции представлены в своем синкретическом, уже нерасчленимом единстве. Напомним, что одним из основных значений полисемантического образа домового служит осмысление его в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейно-родовой общине, о чем мы уже говорили выше.

Вследствие этого домашний дух оказывается в известном смысле вездесущим, как бы наполняя и ограждая собой находящееся под его покровительством жилое пространство, о чем, в частности, свидетельствует обряд перехода в новый дом: старшая в семье женщина топит печь в старом доме; затем выгребает весь жар в печурку; ровно в полдень кладет в горшок горячие угли, накрывает его скатертью, растворяет двери и, обращаясь к печке, говорит: «Милости просим, дедушка, к нам на новое жилье!» И отправляется с горшком в новый дом. Там старушка ставит его на загнетке, снимает скатерть и трясет ею по всем углам, как бы выпуская домового. Затем высыпает принесенные угли в печурку. Горшок же разбивают и ночью зарывают под передний угол[684].

Если с горячими углями ассоциируется домовой, то с горшком — погребальная урна с прахом сожженного предка (факты использования горшка-урны в похоронных обрядах зафиксированы у многих европейских народов, в том числе и славянских[685]). Отождествление домового, с одной стороны, с огнем (очагом), а с другой — с предком-родоначальником прослеживается в данном случае достаточно отчетливо.

Излюбленным местом домового, по уверениям рассказчиков, является и чердак (подволока, верх, вышка): «<…> а как зашел домовой, слышит: шаги, на чердаке кто-то ходит. Поднялся, а там небольшой мужичок в красном колпаке. Домовой дом охранял, пока он робил»[686]; «А по подволоке там у нас ходило, все ходило будто, по подволоке, стукатело — стукатело, и по лестнице спускалосе, в сини»[687]; «<…> домовой, или „хозяин“, или еще „милак“, — живет на чердаке — на потолоке, — но ходит по всему дому и двору»[688], как бы совмещая функции домового и дворового, хлевника. Одновременно прослеживается и его связь с печью: домовой сидит на чердаке за трубой или около трубы[689]. Иногда на чердаке обнаруживается и присутствие полтергейста, в какой-то мере отождествляемого с домовым: «Ну вот, потом сели чай пить — на чердаке заходило. Ну, попадьюшка говорит: „Пойдем-ко туда со мной“. — „Пойдем“. Ну, и пошли на чердак. Открыли двери <…>. Эта корзина опрокинулася на их, опружилася. У работника была борода длинная очень. Этот сущик весь на работника этого слетел, все ему глаза заслепило и бороду всю сущиком. И попадьюшка то же само — вся в сущике»[690].

В мифологических рассказах в качестве обиталища домового наравне с чердаком фигурируют и полати — высокий и широкий настил для спанья, тянущийся обычно от печи (верхушек печных столбов) до противоположной стены. Полати делают на расстоянии 80 см от потолка[691] (приблизительно на высоте верхней поверхности печи): «Часто его (домового. — Н. К.) видят <…> спускающегося на пол с полатей или с бруса (балка посреди избы, которая служит для складывания ношебного платья)»[692]. Если сакральное пространство крестьянской избы ограничивается в длину и ширину ее углами, то сверху и снизу — чердаком и подпольем, так или иначе маркированным и знаком домового.

В мифологических рассказах и поверьях домовой нередко локализуется и под полом жилища (эквиваленты: подполье, подызбица, подклет). Подполье представляет собой яму, округлую или угловатую, разнообразную по размерам и глубине, но никогда не занимающую всей площади под полом и не превышающую роста человека. Вдоль боковых стен подполья устраиваются широкие земляные уступы наподобие полок. Из избы или голбца на дно подполья спускается дощатая лесенка. Вход в него захлопывается особым люком (дверцей)[693].

Именно из подполья доносятся, например, плач и стоны домового или «доможирихи», предвещающие несчастье[694]. Оттуда же раздаются и звуки свадьбы, справляемой домовыми: «Потом и пошло там, танцы да гармонь заиграла да пела. <…>. Ну, танцевали, да выли, да плясали, да ходили»[695]. Наиболее часто в быличках и бывальщинах повествуется о появлении мифического «хозяина» или «хозяйки» из подполья: «Говорит, подполенка отвориласе — вот так (некто. — Н. К.) ползет, а волосы…»[696]; «Лет сорок это было назад (т. е. около 1900 г. — Н. К.), приехал я на Пудожгору. Сижу в избе, слышу, кто-то говорит в подполье, а я и не верю. А была уже ночь. Вот потом открывается в полу дыра и оттуда выходит человек — это он, значит, подпольщик (здесь: таинственный обитатель подпола. — Н. К.)»[697].

На этих представлениях основаны некоторые элементы обряда, соблюдаемого при переходе в новый дом: женщины при наступлении вечера с зажженной свечой в руках открывают люк подполья и, наклоняясь над темным отверстием, приглашают его мифического обитателя на новоселье: «Дедушка-домовой, пойдем с нами жить!»[698]. В быличке аналогичная коллизия развертывается в сюжет: «Суседушко у меня хороший был, доброй. Я вот, когда переезжала в этот дом, в старом доме подпол открыла и сказала: „Суседушка-браток, пошли со мной!“ Сейчас он со мной в этом доме живет»[699].

Пространство под полом жилища, так же как и печное или околопечное, занимает важное место в культе предков и формирующемся на его основе культе мертвых. Это обстоятельство, по-видимому, обусловлено архаическими верованиями, зафиксированными у многих народов, и в частности, обычаем погребать мертвых под полом своих жилищ или под печью[700]. О подобном захоронении говорится в одном из памятников древнерусской литературы XVII в., в «Повести об Улиянии Осорьиной», использующей стереотипы агиографического жанра: «Потом над нею поставили церковь теплую во имя архистратига Михаила. Случилось, что над могилою ее была поставлена печь. <…> на краю гроба лежало печное бревно. А от гроба под печь проходила скважина. И по ней гроб тот из-под печи (курсив мой. — Н. К.) пошел на восток, пока, пройдя сажень, не остановился он у стены церковной»[701]. Разновидностью захоронений под полом, постройкой в сущности являются гробницы-часовни.

Семантически значимую роль в определении координат домового играет и порог. Вошедший в дом мифический «хозяин» останавливается у порога: «дли двери на конику»[702]. Порог, печь и угол избы, согласно народным верованиям, эквивалентны: «Любимое местопребывание домового порог и печь»[703]; «На зиму забирается под печку и там живет или у порога, или под углом избы»[704].

В основе подобных поверий лежит некогда существовавший обычай хоронить под очагом, полом, семейным порогом умерших предков[705], а в поздней традиции — мертворожденных младенцев[706].

И углы (особенно передний), и печь, и подполье, и порог так или иначе связаны с погребением, будь то строительная жертва либо предок, «хозяин» очага, «хозяин» порога, восходящие в своих истоках к тотемным персонажам, почитанием которых было положено начало культу предков. «Таким образом, в домовом видим олицетворение очага. Но сверх того, с домовым связывается еще поклонение душам умерших предков»[707], — отмечает А. Н. Афанасьев. При этом он добавляет, что почитание предков обусловлено патриархально-родовым бытом крестьянства.

Справедливости ради надо заметить, что локализация домового не ограничивается лишь самой избой. В таких случаях мы имеем дело с неким суммарным персонажем, объединившим в своем лице едва ли не всех домашних духов: домового, дворового, хлевника, овинника, ригачника и, возможно, других мифических существ, представления о которых уже утрачены русской традицией. Вот почему излюбленным местом домового во многих быличках и бывальщинах оказывается двор, чаще всего конюшня, где он «любит сидеть на перемете»[708], либо хлев и поветь (сенник), что, впрочем, не мешает ему «разгуливать и по всему дому»[709]. Существует даже поверье, что в избе или сенном сарае он поселяется лишь в том случае, если в хозяйстве нет лошадей[710]. Факт, усиливающий наше предположение о присвоении домовым функций хлевника.

Это расширяющееся пространство данный персонаж обретает по мере вытеснения из живой традиции духов-«хозяев» надворных построек, которые на каком-то этапе в развитии синкретического образа домового-баенника дифференцировались от него, а затем вновь слились с основной фигурой домашнего пантеона: «Стоит только взять фонарь и осмотреть четыре угла двора, — непременно в каком-либо углу увидишь его (домового. — Н. К.): он будет лежать, свернувшись калачиком, как собака, и похожим на нее»[711]. Однако и углами крестьянского двора владения домового в расширительном значении этого образа не ограничиваются. Они распространяются также на земельный надел (поля и пашни), расположенный за определенной межой[712]. Наследуя функции Чура, почитаемого у славян, по мнению некоторых ученых, в качестве бога меж[713], домовой продолжает охранять границы владений рода или семьи[714]. Вот почему обряды, связанные с данным духом-«хозяином», совершаются не только в доме или во дворе (преимущественно по углам[715]), но, очевидно, и за его пределами.

Сакральный характер крестьянской избы определяется постоянным невидимым присутствием в ней духа-«хозяина», и особенно в местах, наиболее значимых с обрядовой точки зрения, но еще в большей степени визуальным явлением домового перед жильцами дома. Инкарнация обычно не имеющего плоти духа возможна, согласно народным верованиям, лишь при пересечении сакрального (маркированного знаком домового) пространства с сакральным же (переходным, «пороговым») временем.

Сакральный час

Явление домового в крестьянской избе предусмотрено прежде всего обрядом, связанным с новосельем: «А в первую ночь в новом доме домовой является непременно»[716]. Кульминационным моментом, или «пороговым» временем, разделяющим прошедшие и наступающие сутки, служит в мифологических рассказах полночь. Именно в этот час домовой и дает о себе знать: «Вот и лежу на пецке. Нигде никого нет в комнате, у меня было все закрыто. И вот слышу, кто-то говорит: „Скоро двенадцать часов“. А в комнате нет никого. „Почудилось“, — думаю. Заснула. А тут меня как за боцок-то съездит, тут я и проснуласи. Видно, какой-то хозяин есть»[717]. В двенадцать часов ночи, в полночь, особенно в полнолуние, домового можно увидеть не только случайно, но и преднамеренно. Как повествуется в поверьях, бытующих в различных локальных традициях, для этого существует немало способов. Например, стоит только остаться в полночь одному в избе и смотреть в зеркало — домовой в нем и покажется[718]. Или: если в полночь, во время всеобщей тишины и покоя, забраться в хлев или овин, то можно стать свидетелем драки домовых[719]. Существуют и более замысловатые способы, посредством которых, по рассказам, и опять-таки в полночь, удается увидеть «хозяина». Например, нужно забраться за прислоненную к стене какой-либо постройки борону и смотреть через нее (варианты: через три бороны, составленные шалашиком; через хомут и борону; через хомут с гужами)[720]. Выбор подобных атрибутов рассказчики объясняют тем, что «борона вся состоит из крестов»[721], а хомут с гужами также образуют крест. С помощью этих освященных знаком христианства атрибутов и удается, по их мнению, увидеть духа-«хозяина». Однако, на наш взгляд, здесь не исключена символика, связанная с лошадью как эмблемой хлевника-дворового. Вот почему, слившись с последним, домовой фигурирует за пределами крестьянской избы. Впрочем, домашнего духа можно вызвать в полночь, при луне, и с помощью словесной формулы, подкрепляемой обещанием особого, обладающего магической силой подарка (обычно это «красное яичко»[722]). Подвести итоги сказанному можно репликой самих рассказчиков: «Показываются домовые большею частию в полночь»[723].

Временем, чреватым встречей с духом, считается в народных верованиях и полдень. Именно в такой момент крестьяне боялись оставаться в одиночку[724]. В этот же час брань незамедлительно наказывалась, а проклятие сбывалось: «В полдень следует остерегаться брани, крупного разговора, клятвы (проклятия. — Н. К.) в особенности. В полдень сбывается клятва матери»[725]. Мотивировка последствий подобной «клятвы» вполне определенная: «Две минуты бывают худые во дню, когда лембои и удельницы доступают к человеку: одна в самый полдень, другая — по закате солнца (курсив мой. — Н. К.)»[726]. Причем от образов духов-«хозяев», появляющихся перед людьми на стыке основных частей суток, со временем отпочковывались, по-видимому, персонифицированные духи полуночи и полудня, которые нередко олицетворялись, принимая человеческий облик. В заговорах они называются «ночной полуночницей, денной полуночницей»[727].

Полдень и полночь осмысляются как наиболее благоприятное время для перехода домового из старого в новое жилище. Приглашая его на новоселье, хозяева дожидаются полудня либо полуночи, когда пропоют первые петухи, когда на небе высоко встанет созвездие Стожары (Плеяды)[728]. Связь духа с космосом (луной, звездами) эпизодически проявляется в дошедших до нас народных верованиях.

Домового можно увидеть и в переходное («пороговое») время, отмеченное наиболее значительными календарными праздниками, первоначально языческими (прежде всего тотемическими), затем освященными христианством. В быличках, бывальщинах, поверьях домашнего духа нередко видят на Страстной неделе, предшествующей Пасхе, и особенно в Великий, или Чистый, четверг. Согласно одному из поверий, в этот день берут в церкви на вечерне зажженную свечу и направляются с ней домой, оберегая пламя от дуновения ветра. Придя домой, поднимаются с горящей свечой на чердак, где видят духа-«хозяина» в облике голого человека[729]. В народных верованиях «четверговая свеча» обычно служит оберегом от вредоносных сил. К таковым в поздней традиции причисляется и домовой. Но это лишь с позиций христианских представлений. С позиций же язычества «четверговая свеча» стимулирует встречу человека с духом, одной из эманаций которого является огонь. Ведь изначально домовой не считается нечистой силой. Он не менее чист, чем позднее сменившие его персонажи народно-христианской мифологии. Вот почему явление этого духа в храме либо в крестном ходе в условиях двоеверия столь же естественно, как и в хоромах (не случайно названные локусы именуются однокоренными родственными словами). Анализ обрядовых действ, приуроченных к Великому четвергу и адресованных домовому, позволяет обнаружить в рассматриваемом персонаже языческое божество: «<…> в Чистый четверг втыкают на дворе можжевельник, под верею (столб, на который навешивается створка ворот. — Н. К.) льют святую воду, курят ладаном — все это домовой очень любит»[730]. В названный день домашний дух, в котором совмещены признаки домового и дворового и который локализуется в данном случае под воротным столбом, как бы подпитывается и обновляется природными стихиями. Дух-«хозяин» освящается святостью дерева (можжевельник), воды и воздуха, совмещенного с огнем («курят ладаном»). Добавим сюда и освященную в церкви свечу, при свете которой как раз и обнаруживается, а скорее всего, стимулируется появление этого мифического существа: «Можно также увидеть его на Святой неделе, смотря по углам со свечой от светлой заутрени: от этой свечи домовой не может укрыться»[731].

Концентрация представлений об инкарнации домового на Страстной неделе, и особенно в Великий четверг, закономерна. Многочисленные обряды, соблюдаемые в Великий четверг, заставляют предполагать, что с ним совпал прежний день Нового года[732]. Отсюда ведет начало осмысление его в народных верованиях как «порога» между уходящим и наступающим годом, равно как и между «тем» и «этим» мирами. Вот почему в некоторых этнокультурных традициях Великий четверг называется «днем выхода мертвых»[733]. В этот (иногда и в какой-либо иной) день Страстной недели покойники (умершие предки) отпускаются из могил на волю и приходят в жилища своих сородичей (потомков), где в их честь совершается всеобщее поминовение[734]. Закономерное совпадение: именно тогда же полагалось угощать и домового — «налить миску борща с кашею, взять хлеб и все это отнести на чердак»[735]. Подобное отождествление актов почитания умерших предков и домового, совершаемых в Великий четверг, свидетельствует о том, что домовой — покойник, умерший предок.

Явление духа-«хозяина», по рассказам крестьян, происходит и на Пасху примерно при тех же обстоятельствах, что и в Великий четверг. Крестьянин, возвращаясь от Христовой утрени с зажженной свечой, освященной в церкви, видит в переднем углу своей избы, за иконами, домового[736].

Вероятность встречи с ним повышается благодаря дублированию одного и того же действия посредством одного и того же атрибута. Согласно поверью, с этой целью нужно скатать такую свечу, которой бы хватило, чтобы с ней простоять в Страстную пятницу у Страстей, а в субботу и в воскресенье у утрени; тогда в Светлое воскресенье, между утреней и обедней, зажигают эту свечу и идут с ней домой, прямо в хлев или коровник, — там можно увидеть «дедушку», совмещающего роль домового и хлевника, и даже поговорить с ним[737].

Атрибуты, стимулирующие явление данного мифологического персонажа, могут варьироваться. Так, вместо свечи (сниженный эквивалент: фонарь) используется частица просфоры, полученной в церкви во время причастия: спустившись с ней в подполье пустого дома во время Христовой утрени или крестного хода вокруг церкви, мужик видит домового[738]. Функционально тождественным свече, просфоре можно считать и пасхальное («красное», «христовское») яйцо, осмысляемое в народных верованиях как средоточие жизненной силы.

Иногда явление домового или эквивалентного ему персонажа происходит вследствие специального обряда, цель которого — вызов духа. Причем исполняется этот обряд наиболее часто на Пасху. К числу его составляющих относятся и освященные атрибуты, и магические действа, и заклинания. Так, крестьянин, возвращаясь с пасхальной утрени, приносит в свое жилище свечу, которую держал в церкви все то время, пока шла служба, и «красное яйцо», которое он первым (или «как можно скорее») получил от священника. Поднявшись ночью, «до петухов» (вариант: в полночь), крестьянин берет в одну руку зажженную свечу, а в другую — «красное яйцо» и, став перед отворенной дверью хлева (вариант: выйдя во двор и став лицом к месяцу), произносит: «Дядя дворовый, приходи ко мне не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал, приходи таким, каков я, — я тебе христовское яичко дам»[739]. Вариант: «Хозяин, стань передо мной, как лист перед травой — не черен, не зелен, но таков, каков я. Я принес тебе красное яичко»[740]. И появляется домашний дух в облике мужика — хозяина дома.

По утверждению рассказчиков, пришельца из потустороннего мира можно повстречать на Пасху и в церкви. Желающий его там увидеть одевается во все новое, обувается в новую же обувь, мажет голову маслом, сбитым из молока от семи перводойных коров, и направляется в церковь. Оглянувшись во время службы, он видит домового в его «настоящем» облике[741].

Иногда признаки сакральности времени, ознаменованного появлением данного персонажа, дублируются: по материалам Заонежья, его можно увидеть и даже поговорить с ним на пасхальной утрене, если зажечь свечу, освященную еще в утреню Великого четверга[742]. Впрочем, в Великий четверг или в Светлое Воскресенье (на Пасху), особенно между утреней и обедней[743], домового подчас встречают и случайно. Мифический «хозяин» показывается в излюбленных местах своего пребывания. Упоминания рассказчиков о том, что даже в названные праздничные дни наиболее благоприятно для появления домового время «между утреней и обедней» или «ночью, до петухов», позволяют предположить, что речь опять-таки идет о часе, близком к полудню или полуночи.

Встреча с домовым (во всяком случае, по дошедшим до нас мифологическим рассказам) небезопасна для человека. Крестьянин, видевший духа на Пасху в церкви, болел в течение шести недель, т. е. сорока дней, — именно того срока, когда человек, будучи в лиминальном состоянии, находится как бы между двумя мирами («ни здесь ни там»). Осмысление подобного состояния совпадает с представлениями о Пасхе как переходном, «пороговом», времени, связанном с весенним воскресением природы и воскресением из мертвых. И потому такое заметное место в пасхальной обрядности занимает культ мертвых, генетически восходящий к культу предков[744]: «На Пасху и на Радоницу родные идут на могилки христосоваться со своими покойничками. Говорят им „Христос воскрес“, крестик на могилке целуют, яичко на могилке три раза прокатят и раскрошат его на могилке для птичек (наутро смотрят, поклевано ли яйцо). <…> а все же они слышат нас, когда мы с ними христосуемся, видят нас и на нас радуются»[745]. Но, обратим внимание, к этому же культу предков отчасти восходит в своих истоках и почитание домового. Вот почему выход на землю душ умерших[746] и появление в «этом» мире духа-«хозяина» в контексте пасхальной обрядности едва ли не эквивалентны друг другу. Несмотря на опасность для людей, исходящую от таинственного пришельца с «того света» («кто его увидит, долго не проживет»[747]), ему все же предназначается пасхальное яйцо как символ воскресения.

Помимо Страстной недели (особенно Великого четверга) и Пасхи, домового, согласно поверьям, можно увидеть и под Рождество Христово. Названным праздником также знаменуется переход: это день зимнего солнцеворота и возрождения. По другим рассказам, домовой появляется на Новый год или под Крещение, которым завершается единый комплекс святочной обрядности как определенного «порогового» периода. В некоторых поверьях отражен обычай потчевать домового наряду с поминовением умерших в течение этого времени. Так, перед Рождеством, или Крещением, или под Новый год ему ставят на чердак борщ с кашей и кладут хлеб[748]. Вариант: в ночь накануне Рождества духу-«хозяину» в каждом доме оставляют рождественскую кашу, табак и одежду[749].

Как и в Великий четверг или на Пасху, угощение домового и в данных случаях совершается в рамках поминальной обрядности, при отправлении которой наряду с другими мифологическими персонажами, олицетворяющими духов из «иного» мира, приглашаются на «кормление» «дзеды» либо «хозяин», уже напрямую соотносимые с домовым[750].

Вместе с тем нельзя не признать, что былички, бывальщины, поверья об инкарнации домашнего духа под Рождество, Крещение и на Новый год, т. е. святочные рассказы, концентрируются преимущественно вокруг баенника, в то время как мифологические рассказы о воплощениях «хозяина» на Страстной неделе и на Пасху связаны в основном с домовым. Правда, четкой грани между тем или иным решением данной коллизии в фольклорной прозе нет, как нет ее и между самими персонажами.

Таким образом, локализация домового в рамках сакрального хронотопа, связанного с особо значимыми в обрядовом отношении частями избы и «пороговым» временем, осмысляется как необходимое условие воплощения духа-«хозяина» и явления его в крестьянской избе — языческом храме. Именно в рамках сакрального хронотопа образуются те «дыры» во времени и пространстве, благодаря которым осуществляется контакт жильцов «хором» с эфирным пришельцем из потустороннего мира.

Архетипы, связанные с представлениями о судьбе и жизненном цикле человека: о рождении, свадьбе, смерти — довольно часто определяют сюжеты мифологических рассказов о домашнем духе-«хозяине».

Одним из значений полисемантического образа домового служит, как уже говорилось, осмысление его в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейнородовой общине. Этот персонаж, так же как и баенник, причастен к рождению каждого нового члена этой своеобразной общины, представленной многими поколениями сородичей, живых и умерших.

Судя по мифологическим рассказам и поверьям, между домовым и женщиной, ждущей или родившей ребенка, существует некая таинственная связь. Например, в Заонежье в качестве сниженного и, следовательно, уже вредоносного духа, ведающего младенцами, выделилась из сонма домашних божеств «другодольная удельница»: она может вынуть младенца прямо из утробы матери, изуродовать его или подменить новорожденного, положив вместо него голик[751]. В общерусской же традиции отмечена забота домового о ребенке с момента, когда он только собирается появиться на свет: «Мама моя в положении Андреем ходила. Приходить к ней по ночам стал молодой мужичок, небольшой, без бороды (новый дух-„хозяин“. — Н. К.). И живот правит — руки-то мягонькие»[752].

Рис. 33. Колыбель. С. Шелтозеро. Южное Прионежье

Не оставляет домовой без своего внимания и роженицу с появившимся на свет младенцем: «Вот с этого подполья (вот как теперь с места не сойти) подпольницу высвистнуло — и из подполья вылезло и вот плывет по земь ко мне, волосы черные и долгие, вот такие черные и долгие, и плывет, вот такие когти, ко мне, вот так плывет — во, из подполья-то. Будто бы как собака така, с темными глазами, так ко мне плывет»[753]. Или: «Я родила, часов в одиннадцать, а где-то в двенадцать слышу: с печки спрыгнул кто-то и ко мне идет. Я крикнуть-то хочу и не могу. А потом как-то рукой его схватила… Рука-то моя — как в пух: мягко че-то тако, пушисто!»[754] Облик (явно зооморфные признаки) и хронотоп (подполье, печь; полдень, полночь) выдают в этом посетителе мифического «хозяина» жилища. Реакция роженицы — всегда страх, или неопределенный («вдруг что-нибудь сотворится»), или же вполне конкретный (боязнь быть задушенной). Анализ имеющегося в нашем распоряжении материала показывает, что былички и бывальщины о домовом, задушившем роженицу, — результат переосмысления этого образа. Представления же о связи роженицы и новорожденного с домовым изначальны. Утраченные мифологической прозой, они выявляются при обращении к народным верованиям, связанным, в частности, с очагом. Последний в архаических традициях осмысляется как место инкарнации душ предков в будущих потомков рода[755]. Пылающий очаг, а значит, и ассоциирующийся с ним домовой, дарует детей. Не случайно у индийцев было принято воссылать гимны к Агни — богу огня, «главе рода»[756] с просьбой о ниспослании детей:

Да будет нам сын, продолжающий род, плоть от плоти! О Агни, да будет нам твое благоволение![757]

Связь новорожденного с домашним очагом зафиксирована в украинской поговорке: «у печурце родився»[758]. Этим поверьям некогда соответствовали обычаи, обусловленные семантикой родильной обрядности: только что появившегося на свет младенца полагалось подержать какое-то мгновение над огнем[759], или поднести его к устью печи[760], или обойти с ним на руках (обычно это делала кормилица) вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества[761]. Да и в дальнейшем ребенок находился под покровительством семейного очага. Вот почему в олонецких деревнях опытная мать, выходя с младенцем из избы на улицу, брала мизинцем правой руки «немного сажи над устьем печи» и делала ею «значок — пятнышко на лбу или за ухом ребенка»[762].

Аналогичные верования связаны и с порогом, который с семантико-обрядовой точки зрения приравнивается к очагу. Так, например, в некоторых локальных традициях страдающую родильницу троекратно переводили через порог или помело[763], ассоциирующиеся с домовым. Даже принесенный из церкви после крещения младенец получал на пороге как бы вторичное, на этот раз языческое крещение: сюда на несколько минут клал его отец. Это означало «освятить ребенка через порог»[764], т. е. передать нового члена семейства под покровительство домашнего божества, предка-родоначальника. Кстати, о «неземном» происхождении новорожденного и его соотнесенности с миром предков упоминает В. А. Семенов, не связывая, однако, появления потомка с домашними духами[765].

Со временем поверья и рассказы о домовом вытесняют некогда бытовавшие представления о Роде и Рожаницах (Роженицах), отчасти сливаясь с ними. Род и Рожаницы — это славянские божества, содействующие родам, покровительствующие младенцам и управляющие человеческой судьбой. Отсюда ведет начало выражение «на роду написано». Они духи-покровители рода в целом и каждого родича в частности[766]. Рожаницы — духи-девы (две или три) являются сразу же после рождения младенца и предназначают ему судьбу, счастливую или несчастную. Старшая из них произносит слово судьбы. Одна дева меряет нить жизни, а другая ее отрезает[767]. В заонежских поверьях Рожаницам соответствуют «другодольные удельницы». В болгарских — это урисницы: по две, по три, а иногда и по четыре они являются в первую же ночь после рождения к младенцу и предсказывают одна за другой его судьбу: сколько лет проживет, как будет жить, с кем вступит в брак, какими болезнями будет страдать и какой смертью умрет. Обычно рассказчики сообщают о многих сбывшихся их предсказаниях[768]. В древнегреческой мифологии эквивалентными Рожаницам являются мойры, наделяющие каждого судьбой еще при рождении. В древнеримской мифологии это парки, покровительствующие младенцу и предрекающие ему судьбу. Они сходны с Карментой — родовспомогательницей, предсказательницей судьбы новорожденному, и ее помощницами или сестрами Прорсой и Поствортой, которые получили свои имена от названий двух положений ребенка при родах. В древнескандинавской же мифологии это норны, помогающие при родах и определяющие судьбу людей еще при их рождении[769].

Вот почему и домовой, изначально имевший аналогичные функции, нередко изображается в мифологических рассказах рядом с новорожденным и роженицей.

Со временем на представления о Роде, Рожаницах, а затем и в какой-то мере адекватном им домовом наслоились новые, христианские верования. Теперь уже в качестве покровительницы брака и деторождения почитается Богородица. И «нарекает век» новорожденному прилетающий к нему ангел, а то и сам Господь Бог (либо его посланники: странники, нищие): «Прилетает ангел Божий: „Господи! В таком-то селе у такого-то крестьянина родился сын; как ему велишь нарещи имя и каким наделить его счастием?“ Один старичок сказал: „Имя нарицаю ему — Василий, прозвание — Бессчастный, а награждаю его богатством Марка Богатого, у которого мы ночуем“»[770]; «И слышит, старики в анбаре разговаривают: нарекли имя мальчику и сказали, что проживет он двадцать лет, женится, а во время свадьбы утонуть ему в колодце. <…> И купец потом признал этих стариков за святых, потому что Господь имя нарекает, и всегда нарекается, сколько лет человеку прожить»[771].

Вместе с тем, судя по быличкам, бывальщинам, поверьям, и домовой не оставляет младенцев без попечения. Он присматривает за ними, особенно когда те предоставлены самим себе. В мифологических рассказах встречается мотив «домовой убаюкивает дитя»: «Видит, кто-то вышел мохнатый — и такой верзила! Зыбку качает с ребенком. И хохочет, и хохочет! Лицо белое-белое, а сам весь чернущий. Вот так покачает зыбку и исчезнет, а ребенок не выпадает из зыбки. Позвала она сестру Гальку. Пришло время (полночь, двенадцать часов. — Н. К.) — он опять выходит…»[772] На основе подобных представлений и сформировалась поговорка: «Богатому черт детей колышет».

Но, пожалуй, самым распространенным в цикле мифологических рассказов, связанных с рождением ребенка, является мотив «домовой (дворовой, гуменник, ригачник, овинник) похищает ребенка» (проклятого, некрещеного, ходящего без креста): «Одна мать, потеряв пятилетнего сына, пришла к знахарке спросить: „Правду ли говорят, что мой сын утонул? <…>“ — „Твой сын похищен царем домовым (курсив мой. — H.K.)“»[773]. Причем похищение домовым и смерть в мифологических рассказах и поверьях эквивалентны. «Меня унес дедушка», — сообщает детям явившаяся им умершая девочка[774]. Ребенок, унесенный в параллельный, «тайный» мир, сам становится «тайным», невидимым, хотя и находится поблизости, рядом с людьми, — в излюбленных местах обитания своего мифического покровителя (подполье, печь)[775]. И теперь уже этот покровитель, как нежный отец, заботится о дитяти: поит, кормит, одевает, отпускает его гулять. Будучи невидимым, таинственный «старик» добывает для унесенного им ребенка еду и одежду у людей, когда те хранят их «без молитвы»[776].

Рис. 34. Интерьер крестьянской избы. Южное Прионежье

В состав рассматриваемого сюжета может входить и мотив «домовой (дворовой, гуменник, ригачник, овинник) подменяет похищенного ребенка чуркой (поленом, обрубком дерева, головней, голиком)». (В этом же сочетании оба мотива имеют место и в мифологических рассказах о баеннике). Чурка (полено, головня, обрубок, голик), принявшая антропоморфный облик, — своеобразный двойник человеческого ребенка: она появляется в зыбке с похищением младенца и так или иначе исчезает с его возвращением. Впрочем, эта причинно-следственная связь обычно завуалирована. Приведем пример. В одной из бывальщин странник, ночевавший у крестьянина, заметил, как «дьявол» (здесь: сниженный домовой), украв в доме дитя, положил взамен него полено. Но странник оказался знахарем: он отобрал ребенка и спрятал его в торбу. Наутро странник перерубил и бросил в огонь «обменыша», т. е. полено, имеющее «безжизненный вид дитяти», а пришедшим в отчаяние родителям возвратил живого ребенка[777].

И все же в традиции обе части мифологемы нередко получают и самостоятельное развитие. Так, в некоторых быличках и бывальщинах повествуется о похищении ребенка (оставленного без присмотра, некрещеного, проклятого родителями либо посланного ими к черту, лешему, лембоям) тем или иным мифическим существам и о попытках людей возвратить его, удачных или безрезультатных. Для спасения младенца используются различные способы: «относы», сопровождаемые заговором: «Царь домовой, царица домовая, возьмите хлеб-соль…»[778], либо всевозможные манипуляции с крестом: если выстричь крестообразно волосы на темени похищенного или вовремя осенить его крестом, то унесенный мифическим «хозяином» вновь сделается земным человеком. Впрочем, по мнению рассказчиков, это мало кому удается: «В деревне Середке мать выбранила мальчика, и мальчик пропал. Месяца через два после того Леонтий Богданов <…>, подходя к дому, видит, на воротах что-то колышется, ан сидит на воротах младенец. Только бы его взять да крест надеть, с рук-то бы его не взяла нечистая сила. Но пока Леонтий Богданов прохлаждался, рассуждаючи таким образом, мальчик сгинул из виду»[779].

В других же мифологических рассказах речь идет об «обменыше», тощем и уродливом, с огромным брюхом и головой, но с тонкими ногами и повисшими плетью руками. Несмотря на свою прожорливость, это существо совершенно не растет, непрерывно плачет, изводя своих «родителей». Обычно «обменыш» недолговечен: чаще он сам умирает, иногда же от него избавляются особыми магическими способами, известными лишь «знающим» людям. Недолговечны и дети, рожденные женщинами от огненных крылатых змеев, отождествляемых с домовыми: «Как родился, так и ушел под пол»[780].

Представления, связанные с домовым, сопутствуют и обряду крещения. В нем наряду с христианскими есть место и чисто языческим атрибутам: это кусочек печины (глины из печки), уголь. Обряд соотнесен с порогом дома, на котором передают ребенка — мальчика — куму и куме[781].

Как видим, согласно мифологическим рассказам и поверьям, во власти домашнего духа дать людям ребенка, но в его же власти и забрать. Домашний дух — своеобразное коллективное вместилище, родовое хранилище душ. Он же и их распорядитель.

Суженый (-ая)

Языческие божества, подобные Роду и Рожаницам или урисницам, помимо всего прочего, предопределяют с самого рождения человека, с кем ему предстоит вступить в брак. Образ этих мифических существ, олицетворяющих собой судьбу, и в данном случае сливается в процессе долгого бытования мифологической традиции с образом домового. И сам «хозяин», и его атрибуты фигурируют в быличках, бывальщинах, поверьях, связанных со свадебными обрядами и обычаями. Как повествуется в этих рассказах, именно домовому принадлежит решающая роль в выборе невесты для жениха. Мифический «хозяин» даже сообщает, где искать суженую: «И они вошли в дом. Подполье открывается — невесту подали и приданое тоже. Потом подполье закрылось. Взяли невесту и пошли»[782]. Суженая (богосуженая) послана самим языческим божеством (позднее — Богом) — вершителем жизненного цикла, устроителем брачного союза. Подобно баеннику, домовой растит девочку до совершеннолетия. И только накануне свадьбы, когда невеста находится в лиминальном состоянии, он позволяет своей подопечной перейти из «того» мира в «этот», где она обретает телесное воплощение и социальный статус: «так ён уж больше не мог ее держать — взял да отдал»[783]. Из присловья, зарегистрированного, в частности, в среднерусской традиции (Смоленской губ.), домовой принимает и само решение о свадьбе: «А ти сватушка домовой задумаў едакыга чартенка жанить?»[784]. Эта коллизия имеет аналоги в мифологии других народов мира. Например, у индийцев жених получает невесту из рук бога Агни, под покровительством которого она выросла[785].

Фольклорные материалы, свидетельствующие об участии домашнего духа в судьбе молодых, подкрепляются данными этнографии. Характерно, что многие атрибуты, используемые в свадебных обрядах и обычаях, оказываются на поверку эмблемами домового. В их числе огонь, очаг, печь, печной столб, помело, кочерга, зола (пепел), уголь и пр. Ведь очаг у славян почитался устроителем семьи, защитником брачных и родственных связей, хранителем домашнего счастья[786]. То же наблюдается и в традиции других народов. Так, у немцев зарегистрировано присловье, посредством которого девушки просят печь послать им поскорее жениха: «Lieber Ofen! Ich bete dich an, gieb mir doch bald einen Mann»[787].

У славян при сватовстве невесты обращаются к ее семейному очагу и получают от него разрешение взять девушку из-под домашней опеки[788]. Вот почему уже в обряде сватовства так много внимания уделяется и печи, и ее атрибутам. В восточнославянской традиции отмечены обычаи, по которым отец жениха или сват с целью успеха предпринимаемого дела связывает помело с кочергой[789] (в полном соответствии с правилами имитативной магии, основанной на подобии действий) либо выламывает из печи кирпичину и держит ее в кармане[790]. В доме невесты свата усаживают перед печью[791], либо сам он берется рукой за печной столб, либо греет руки (независимо от времени года), подойдя к печи, чтобы задуманное удалось[792]. В соответствии с обычаем ведет себя и девушка, которую сватают: она «колупает» печь[793].

Покидая родной дом, невеста кланяется до земли домашнему очагу, на котором в это время должен гореть огонь[794]. Аналогичными обычаями обставлено расставание с очагом в литовской традиции. Оплакивая разлуку с родительским кровом в последний день своей девичьей жизни, невеста называет очаг «милым святым огнем»[795]. Согласно севернорусским обычаям, когда жених уезжает за невестой, то в его доме печь должна быть закрыта. Этот же обычай соблюдается и в доме невесты, когда жених увозит ее в церковь для венчания из-под родительского крова[796]. В белорусской традиции невеста, покидая отцовский дом, причитает: «Добрая доля, да идзи за мной с печи пламенем, с хаты каминем»[797]. В данном случае судьба (доля) и домашний очаг отождествлены между собой так же, как бог — домовой — домашний очаг в одной из белорусских купальских песен: «Ходили детушки богу помолиться, стоўб обнимали, печь (курсив мой. — Н. К.) целовали…»[798]

Рис. 35. У припечка. Каргополье

При вступлении новобрачной в дом мужа сам дух-«хозяин» («суседко» или «суседиха»), согласно одной из быличек, выходит взглянуть на молодую: «Поженились мы с мужем недавно и в новый дом пошли. Только зашли, тут вышла баба и на меня глядит, маленькая такая бабочка. Руки в боки уперла, глаза выпучила и не мигает. Я испужалась-то, стою, за мужнин рукав схватилась. Говорю ему: „Гляди, гляди! Что это баба на меня смотрит?“ А она исчезла. Вот это суседиха была»[799].

Представлениям, отраженным в быличке, соответствуют определенные обычаи и обряды. Так, например, известно, что вошедшая в дом новобрачная должна обратиться с приговором к домовому, чтобы он принял и кормил-поил ее. При этом она кладет ему по всем четырем углам гостинец — «щепоточек сахару, три-четыре чаинки. Возьмет, не возьмет — его дело»[800].

Но наибольшее количество обычаев и обрядов при вступлении новобрачной в дом мужа опять-таки связано с очагом и его атрибутами. В этом случае полагалось возжечь огонь. Молодая должна была трижды обойти (или же ее обводили) вокруг очага, в котором горел огонь, что иногда сопровождалось молитвенными благословениями[801]. То же отмечено у германских народов, у австрийских и балканских славян, в древности — у римлян и индийцев[802]. Например, согласно сербской традиции, новобрачная, вошедшая в дом после венца, трижды обходит вокруг очага, потрясая при этом зажженным поленом, которое, напомним, в народных верованиях осмысляется как эманация домового. Известна и другая версия: по приезде из церкви молодая глядит на печь или печной столб и затем трижды обходит с новобрачным вокруг стола, двигаясь по солнцу[803].

Зафиксированы и иные способы установления контактов с семейно-родовым божеством того дома, в который вступает после венца молодая. Например, она кланяется очагу и прикасается к нему руками (кстати, то же делает и примак)[804]. При этом иногда, чтобы задобрить нового духа-«хозяина», она, судя по восточнославянским материалам, совершает своего рода жертвоприношение: бросает в печь вязку баранок либо кусок мяса и масла, кладет на припечке булку, случается, брызгает на огонь брагой[805]. Кроме того, на Руси издавна существовал обычай, по которому новобрачная, входя в дом мужа, бросала свой пояс на печь. Аналог находим в чешских обычаях, в соответствии с которыми она обязана была принести в жертву огню три волоса из своей косы[806]. И то и другое действо осмысляется как акт вручения себя (своей жизни, жизненной силы) под покровительство нового домашнего божества. Не случайно в сербской традиции зафиксирован обычай, по которому свекровь обвязывает поясом новобрачную после того, как она совершит ритуальный обход вокруг очага. Это символический знак прикрепления к новому роду[807]. То же самое исследователи отмечают еще у древних греков и римлян: приведенная в дом жена или купленный раб посвящались в религию своего мужа или господина, порывая с прежними пенатами[808].

Со временем функцию домового как покровителя брака и устроителя семьи взяли на себя женские персонажи народно-христианской мифологии, в первую очередь Богородица и Параскева Пятница, а подчас и сам Бог: «Господь на наковальне колотит молотком, а иде старец и говорит: „Ну, бог помоць. Цто ты делашь, молодой целовек?“ (У него, у Бога, бороды не было). — „А ты не знаешь, цто я делаю, — говорит Господь. — Я двух суженых на наковальне вместе волосами кую“. (Два суженых сковать, дак они хорошо живут.)»[809].

«Бог взял»

Будучи предначертателем судьбы, домовой выступает и как ее вершитель, принося человеку в урочный час различные перемены, в том числе и смерть, осмысляемую как похищение в параллельный мир. В этом случае дух-«хозяин» сближается со Смертью, образ которой распространен в фольклорной традиции: «Раньше Смерть ходила в виду: к кому идет, так все видят. Ну вот. Придет и скажет, что вот „забираю тебя“. И человек умирает — и все. Хоронят»[810].

Осмысляемый подчас как источник, причина, потенция смерти, домовой в одной из быличек изображается в белом одеянии; он смотрит на дом, где ожидается покойник, пронзительным, леденящим взглядом: «как будто морозяным (веяньем) потянуло на меня»[811]. Тот, кому предстоит умереть, ощущает приближение и прикосновение домового: «„Милый сын, я скоро умру: ко мне вчерашнею ночью, когда я только что лег, но еще не заснул, кто-то подошел, я ясно слышал шаги, и вдруг „он“ приложил холодную руку к моим губам, и я также ясно чувствовал прикосновение руки неведомого вошедшего“. Действительно, через несколько времени отец мой умер от удара»[812]. В одной из бывальщин повествуется, как под монотонные, магические речи «нечистого» (развенчанного домового) мужик начал постепенно терять слух, глаза его закрылись, тело одеревенело, от шеи до пяток пробежали мурашки, пальцы свело судорогой — он как будто умер[813]. Однако находящийся в лиминальном состоянии человек, когда он еще «ни здесь ни там», может все же остаться «здесь». Начавшаяся в этот критический миг петушиная перекличка спасла мужика от неминуемой смерти — он проснулся и встал как ни в чем не бывало.

Само явление домового во многих местностях считается предвестником смерти, оно гибельно для людей: «Кому покажется — тот и году не выживет»[814]; «Кто его увидит — долго не проживет»[815]. Впрочем, в поздней традиции данная коллизия зачастую вуалируется психологическими мотивировками: например, смерть наступила в результате сильного испуга и потрясения от встречи с таинственным пришельцем. Особенно значимо явление домового в виде двойника одного из жильцов дома, т. е. души, духа-хранителя этого человека: «Перед смертью хозяина он (домовой. — Н. К.) садится иногда на его место, работает его работу, надевает его шапку»[816]. Причем если двойник будет застигнут хозяином в своей комнате или будет идти впереди него, то это означает близкую кончину; если же двойник идет следом за хозяином, то он лишь предостерегает человека[817].

Заметим попутно, что публикации о духах-двойниках стали появляться в настоящее время даже в периодической печати. Так, в газете «Пограничник» (1992 г. 01.07. № 50), приводятся следующие исторические «свидетельства»: Екатерина II за два дня до смерти видела в зале, освещенном каким-то странным зеленоватым светом, сидящий на троне призрак — другую Екатерину. (Факт приведен в «Воспоминаниях» французского императора Людовика XVIII). А итальянский король Умберто I в 1900 г., за день до смерти, встретил своего двойника-тезку, владельца ресторана. Оба они родились в Турине в один день — 14 марта 1844 г., оба женились 2 апреля 1866 г. на женщинах по имени Малгоржата, у обоих родилось по сыну Викторио. И тот и другой участвовали в одних и тех же битвах и получили одинаковые медали за храбрость. 8 января 1878 г. Умберто I стал королем, а его двойник открыл свой ресторан. Оба трагически погибли в один день.

Аналогичные представления зафиксированы и в архаических фольклорных традициях, например, у коми: перед смертью человека родственникам является его двойник — орт[818].

В ранних же русских мифологических рассказах двойник, все еще не изжив былых своих тотемических признаков, сохраняет зооморфный облик (петуха, кошки, змеи и пр.). Его гибель или исчезновение влечет за собой и смерть соответствующего члена семьи.

Домовой приносит смерть и домашним животным: «В нашем суседстве ночи три так растворял дверь — потом лошадь околела: он повещевал»[819]. Раскрытие дверей осмысляется как магическое действо, приведшее к убытку, потере в хозяйстве.

Домовой представлен в традиции и как средоточие семейно-родовой жизненной силы, откуда каждый сородич появляется и куда он в означенный срок возвращается. Знаком приобщения умершего к предкам и прежде всего к домовому, локализующемуся, в частности, под порогом жилища, служит следующий еще недавно бытовавший обычай: «Когда гроб выносили, то три раза на пороге каждом опускали»[820]. Если же домовой как вместилище жизненной силы рода, его коллективная душа покидает жилище или его место занимает чужой домовой, смерть людей и животных, живущих в данной крестьянской усадьбе, становится неотвратимой, но уже по иной причине.

Вместе с тем в традиции широко бытуют мифологические рассказы, где домовой в роли предка-родоначальника предсказывает смерть одного из сородичей. Многие из них получили свое концентрированное выражение в приметах. Например, к смерти, к покойнику трещат углы дома[821] (углы, напомним, — один из локусов домового). Когда же кто-нибудь из членов семейства умирает, мифический предок «воет» ночью, выражая тем свою родственную печаль[822]. Если же кто-то из них погибает на чужбине или вне дома, он дает знать об этом семье[823].

Как видим, домовой одновременно и беспристрастный вершитель судьбы, и предок-родоначальник, сочувствующий горю сородичей.

Соответственно своему духу-«хозяину» и дом осмысляется в качестве «домовины»: «Выглядела во снях. Будто дом старый, черный, невысокий, а окошечка вот таки (показывает: очень маленькие). Я иду и на эти окошечки и гляжу: „Ой, не в этом ли дому мой Саша погинул?“ И он рыкнул: „Мама, я здесь!“ А я говорю: „Надолго ли ты, Сашенька, опять попал-то?“ — „Навек!“»[824]. Отождествление дома с гробом выявляется и в разгадке вещего сна: «Если привидится, что кому-то дом новый строят, значит, точно человек умрет»[825]. В силу подобного отождествления дом осмысляется как некое замкнутое пространство, выход из которого известен лишь «знающим» людям. Чтобы помочь душе, покидающей тело, поскорее выбраться из него, нужно «открыть отдушину», т. е. буквально дать выход душе, или «вынуть девятую потолочину», а то и просто «выдрать из потолка доску»[826].

Итак, трактовка мифологической коллизии «домовой и смерть» в значительной степени зависит от преобладания той или иной семантики в каждой конкретной реализации данного образа. В ряде случаев эта трактовка позволяет выявить языческую основу выражений типа: «Бог душу взял», «Богу душу отдал», либо, наоборот, «черту душу отдал (продал)» и т. п. Своими корнями они уходят в дохристианские верования, связанные с домовым.

В легендах же в роли вершителя судьбы выступает Бог: «Потом старик спросил его опять: „У вас, — говорит, — мысль остра. Можешь ли ты знать, кому как жизь буде“. Бог и писал и ковал, кому где буде смерть. У него книга така толста»[827]. Предназначенное свыше свершается неотвратимо. Сбывается и то, что нарекли новорожденному ночующие в амбаре старцы, легенду о которых мы уже цитировали выше: «Поехали венчаться, домой приехали, за столы сели. Купец вышел, замкнул колодец. Пришло время парню к колодцу идти, свадьба сидит. Вышел он, а колодец закрыт, и он на колодце умер»[828].

«Прости и помоги»

Во власти домового не только жизнь, но и здоровье людей. Разгневанный «хозяин» может наслать на человека болезнь, хотя в основном недуги предопределены судьбой. Так, мужик, оскорбивший домового, назвав его черным именем («ти домового, ти черта якого понесло в воду!»), тотчас же «почувствовал себя нехорошо и расхворался»[829]. Вот почему вернейшим средством исцеления больного в крестьянском быту считалось умилостивление своего домового. Для этого в традиции сложился особый обряд «прощания», включающий в себя относ (угощение, жертвоприношение) домовому; покаяние виновных, которые встают на колени на том месте, где прегрешили перед «хозяином»; произнесение заговора, обращенного к нему за исцелением: «Хазяин батюшка домовой и хазяюшка матушка домовая (далее перечисляются „хозяева“ леса, воды, поля. — Н. К.)! Простите мене, грешную и недостойную. (Кланяется на все четыре стороны.) Помогите и пособите от внутренних наносных и от нудных переговорных; дайте доброго здоровья. (Больного умывают наговорною водою.)»[830]. Впрочем, адресатом таких заговоров может быть наравне с домовым и печь, к примеру, печное чело: «Ахти мати-белая печь! Не знаешь ты себе ни скорби, ни болезни, ни щипоты, ни ломоты; так и раб Божий (имярек) не знал бы ни хитки, ни притки, ни уроков, ни призороков…»[831]. В удмуртской традиции в аналогичной роли фигурирует печная труба: в нее выкрикивают различные имена, чтобы укрепить здоровье хилого ребенка, и называют его тем, при котором он перестает плакать[832]. Ведь вместе с именем ребенок получает от локализованного там домашнего божества и свою жизненную силу. Для лечения больного подчас используются лишь атрибуты, символизирующие печь (очаг), в конечном счете домового: это огонь, добытый посредством трения дерева о дерево (иногда его называют живым, синим[833]), дым, уголь, зола (пепел), тлеющее помело. Эквивалентом печи в обрядах исцеления людей служит, как и следовало ожидать, порог: «Больных детей умывают от сглаза на пороге избы, чтобы с помощью обитающих здесь пенатов прогнать болезнь за двери»[834]. С этой же целью окачиваются водой, стоя на третьей ступени лестницы, ведущей в подполье.

Соотнесенность с домовым имеет и обычай обливаться для здоровья водой под куриным нашестком, т. е. под тем местом, где сидит петух с курами[835]. Этот обычай соблюдался в Великий четверг, имеющий определенную семантику, связанную, как мы помним, с началом нового года, т. е. переходным («пороговым») периодом, равно как и с культом мертвых и культом предков (изначально: тотемных), включая домового. К числу его трансформаций относится обычай умываться водой с красного пасхального яйца, гладить им скот, особенно лошадей[836]. Считалось, что этими способами обеспечивается здоровье людей и домашнего скота.

В эпоху же утверждения народно-христианской мифологии на помощь больному вместо домового стали призывать новых целителей, чаще всего Илью Пророка: примчавшись «на черной облаке и на огненной колеснице», он избавляет своего раба «от жильне-трясущих ударов»[837].

Избавившись от болезни, человек опять включается в круговорот жизни, пока не исполнится все то, что с самого начала предопределено, «на роду написано». По завершении предначертанной судьбы его душа возвращается к душам рода, чтобы затем вновь возродиться для очередного жизненного цикла.

Такова логика наших предков в мифологическом осмыслении человеческого бытия.

«Бог даст»

Иные вехи в жизни человека программируются, в частности, тем, что домовой давит спящего, манипулируя его дыханием и жизнью. Подобного рода персонаж известен различным этнокультурным традициям. В некоторых из них данное мифическое существо получило даже специальное название, производное от соответствующей его функции. Например, в немецкой мифологии это Alp, Mahr, в финской — painajainen, в карельской — kettnenkegno, во французской — conchemare. У русских же о таком персонаже говорят: «постень», «тень домового», а чаще — «домовой душил». В Олонецкой губернии его называли Гнедке (Гнетка) или Заженик[838]: «<…> вот гнетка гнет. Спросишь: „Перед хорошим ты меня душишь или перед плохим?“ Он ответит»[839].

Мифологические рассказы, взятые в совокупности, воспроизводят некоторые проявления этой функции домового. Некое загадочное существо вскакивает, садится, наваливается на спящего, упирается коленями в живот или грудь, хватает за горло, прижимает к койке — одним словом, давит, душит, трясет его. Мужик чувствует, как на его тело налегает нечто «шерстлявое», жаркое — он не может «ни дыхнуть, ни охнуть»[840], ни вскрикнуть, ни пошевелиться, испытывая «тяжелое стеснение в груди»[841], прилив крови, удушье. Ему делается «тошно»[842]. Например: «Сегодня ночью показалось, что мужик на меня навалился, я даже пошевелиться не могу»[843]. Иногда дело принимает не предусмотренный мифологической традицией оборот: «Да какой-то черт пришел, меня, — говорит, — до того задавил, дак я выскочил, его ляпнул»[844]. Впрочем, домовой, как утверждают, всегда отпускает душу на покаяние и никогда не душит насмерть[845]. Происходит это обычно в сакральное время, чаще в Чистый четверг.

В качестве душащего духа фигурирует не только домовой, но и мара, кикимора, иногда тень домового, или постень, т. е. душа. По утверждению Э. Тэйлора, в верованиях так называемых первобытных народов тень и душа отождествляются: «Дух, или призрак, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени, и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души»[846]. И все же остается неясным, зачем домашний дух душит крестьянина. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к различным вариантам данного сюжета. «Если на кого навалится кто ночью и ничего ты сделать не можешь, спросить надо: „Перед чем навалился?“»[847] — утверждают даже в наше время рассказчики. Так или иначе человек, которого душит домашний дух, собирается с силами и спрашивает: «К добру или к худу?»[848] Вариант: «Дедушка-буседушка, к чему меня душишь?»[849] Если домовой ответит «к добру», то в ближайшее время случится что-нибудь приятное. Например, девушка выйдет в ту же зиму замуж, и за хорошего жениха. Если же он завоет глухо «к ху-у-ду», значит, быть беде: или разорится хозяин дома, или он заболеет, или потеряет животину, или же постигнет еще какое-нибудь несчастье[850]: «Одна женщина от домового видела три напасти, а перед каждой напастью он ночью на нее наваливался. В первый раз она родила мертвого мальчика, во второй — сгорели, а в третий — корова околела и овцы начали падать»[851]. Причем в качестве средоточия доброго или злого начала душащий дух может быть теплым — холодным, шерстистым — голым. В зависимости от того, каким он оказывается на ощупь, домовой сулит человеку соответственно радость — печаль, богатство — бедность. В качестве некоего средоточия тех или иных жизненных потенций данное мифическое существо реализует их через своего рода удушение подопечного, которое, однако, осмысляется как магическое действо: «Первого мужика в армию отправила. Ночью было. Вижу, сшумело только за печью, испужалася, чую, как копна катится ко мне. Дак вдруг че-то надавит на колени, на ноги-то, и в рот мне дунет. А я-то: „К худу ли, к добру ли?“ Мне в рот-то и дунуло (курсив мой. — Н. К.): „К худу“. И вот похоронка пришла»[852]. В данной быличке заключена целая совокупность эквивалентных представлений, связанных с духом, душой, дыханием, которые в архаических языках (например, у западных австралийцев) называются одним и тем же словом. Дух (душа), входящий посредством дыхания (дуновения) домашнего мифического существа в рот спящего, когда его душа отсутствует, овладевает этим человеком и воздействует на него в соответствии с предначертанной судьбой, с тем, что ему «на роду написано», что суждено. От домового (домашнего духа), по уверениям рассказчиков, происходит «все добро и зло хозяину и домашнему скоту»[853].

Дух-пряха и предопределение судьбы

Образ домового в значительной степени сопряжен с образом божества судьбы. На основе представлений о персонаже, совмещающем функции того и другого, сформировались былички и бывальщины о прядущих мифических существах. В архаической севернорусской традиции домовой-пряха более известен в женской ипостаси: «Есть, говорят, суседиха-то. На пряснице она прядет. Было раз у меня. Я прясницу не перекрестясь поставила, она села и прядет, а веретешко так выговаривает: жар-р, жар-р»[854]. В качестве духа-пряхи судьбы в мифологических рассказах может быть изображен и домовой в мужской ипостаси: «А еще пряха он (домовой. — Н. К.). Спали я да Татаркиных сестра. Вместе лежим. Она мне и говорит: „<…> Слышишь, за пряхой шерсть прядут?“ Пошли мы посмотреть. А суседко-то уже много на веретешко напрял. Намусолил сильно»[855].

Эквивалентом прядущему домовому в быличках, бывальщинах, поверьях, присловьях часто оказывается мара. О нерасчленимости этих образов свидетельствуют данные различных языков. Так, у русских мара — «дух, появляющийся в доме», «привидение»; у украинцев мара — «призрак, привидение, злой дух»; у сербов-хорватов мора — «домовой»; древнесеверное mara — «домовой, дух-мучитель»; нижненемецкое диалектное mahr — «домовой»[856] и т. д. О ее былом зооморфном (в данном случае: орнитоморфном) облике напоминает, в частности, загадка: «Вышла мара из-под печи, семьдесят одежек, а все гузно поло» (отгадка: курица)[857]. По белорусским поверьям, облик ее меняется в сторону усиления то животных, прежде всего птичьих, то человеческих признаков. Суммируя все известное об облике этого мифического существа, можно сказать, что мара подобна женщине ростом с недельного младенца; она голая или покрыта редкими, короткими перьями (как в севернорусской загадке, где мара — курица), иногда шерстью[858]. В русских же поверьях мара редко наделяется зооморфным обликом (куриным, мышиным, змеиным). Чаще она выглядит как старое маленькое существо женского пола, по другим сведениям — как «малютка». Прядение и шитье — основные занятия этого «запечельного» («запечного») персонажа в лунную ночь: «Мара — как человек. Оставят прялку ночью, так мара прядет. Благословить, чтобы мара не пришла»[859].

В мифологических рассказах и поверьях мара отождествляется с кикиморой (шишиморой), которая иногда именуется женой домового. Так или иначе она преимущественно локализуется в жилище, хлеву, курятнике. Это образ неустойчивый, многозначный. Но связь и с домашними духами, и с божествами судьбы прослеживается достаточно определенно. Так же как и мара, кикимора обнаруживает некое «куриное» происхождение: она может локализоваться в курятнике, щипать перья у кур. Впрочем, она же выстригает шерсть у скота, особенно у овец, и даже волосы у хозяев. Этот женский персонаж может появиться и в облике другого животного, например, кошки. Однако чаще кикиморой становится младенец, умерший некрещеным, мертворожденный, недоносок, или ребенок, проклятый своими родителями и вследствие этого похищенный «нечистой силой»[860], т. е. подвергшимся негативному переосмыслению домовым, или это дитя, зачатое девицей от огненного змея и, по слову родительского проклятия, пропавшее прямо из ее утробы[861], или же искусственно созданное колдуном (нередко плотником) и напущенное им на людей существо: оно возникает из сучка, отломанного от «коряжины» (дерева с корнем), когда она плыла по воде, а затем незаметно воткнутого за печку дома[862]. Формула сотворения кикиморы в данном случае та же, что и человека[863]: дерево (сучок от «коряжины») + вода («коряжина» плывет по воде) + огонь (очаг, печь).

Рис. 36. Расписная прялка. Пудожье

По некоторым рассказам и поверьям, кикимора — это малютка-невидимка женского пола, обитающая в доме за печкой, где она по ночам не только прядет (или ткет, вяжет, плетет кружево), но и стучит, шумно ступает ногами, свистит, гремит посудой, звенит чашками, бьет горшки и плошки, бросает в жильцов камнями, кирпичами, ломает мебель, выворачивает полы и печи. Впрочем, к утру все оказывается на своих местах целым и невредимым[864]. Иногда у такой малютки голова с наперсток, а туловище — тонкое, как соломинка[865].

Вместе с тем кикимора изображается и девушкой в белой рубахе или женщиной, одетой «по-бабьему», но с распущенными волосами, а то и вовсе старухой[866]. Наружность старухи уродлива. Скрюченность, горбатость, хромота, сухощавость, малорослость, неопрятность, рваная одежда, лохмотья — все это признаки принадлежности данного мифического существа к хтоническому миру.

Кикимора, подобно домовому или маре, может ночью наваливаться на хозяев (детей или взрослых) и душить их. Она же, как и домовой или хлевник, заезживает по ночам лошадей, оставляя их к утру в яслях взмыленными. Но главное занятие этого мифического существа — прядение и вязание. И в этой роли кикимора оказывается в одном ряду с другими прядущими персонажами: домовым, марой, Мокошью, позднее — с Параскевой Пятницей и Богородицей.

Истоки образа кикиморы те же, что и других домашних духов. «В лице кикиморы мы имеем остаток какого-то низшего божества древних славян. Вера в них, вероятно, находится в связи с культом душ усопших предков»[867], — отмечает В. Н. Перетц. Однако в этом же персонаже, несомненно, есть признаки и божества судьбы. Не случайно кикимора наравне с другими семантически родственными персонажами столь тяготеет к прядению, плетению, вязанию, посредством чего программирует и предопределяет человеческую судьбу и жизнь. О магии рукоделия и семантике причастных к ней персонажей мы подробно говорили в работе «Нить жизни…»[868] и вновь скажем об этом во второй части данной монографии.

Домовой и — шире — домашний дух не только предопределяет, программирует, но и предсказывает будущее. В этом отношении «хозяин» подобен терафиму — библейскому идолу, почитавшемуся домашним божеством и выступавшему в роли оракула. В некоторых же архаических традициях (например, в коми мифологии) предвестником радостных и печальных событий является особый дух (у коми это урес[869]).

Согласно быличкам, домовой иногда «вещует», не прибегая к иносказанию и символике, непосредственно предрекая судьбу: «В положении была. Лежу, ни о чем не думаю. Вдруг из-под подпола старушка выходит в красной кофточке. — „Ага! Лежишь“, — говорит. — „Ну и что. Лежу! А тебе какое дело? А что вам нужно?“ А она говорит: „Скоро не будете здесь жить, и мужа у тебя не будет. Останешься одна — одинока и без мужа“. <…> То перед войной было. <…> В конце сказала: „Потом хорошо будешь жить“. Так оно и вышло»[870].

И все же предсказание мифического прорицателя чаще выражено в символической форме. Это может быть сон, который, согласно народным верованиям, насылается домовым и является идентичным его предсказаниям: «После войны сон снился. Муж в армии был. Мне дали валенки черные и говорят: „Немного носи — и опять возьмем“. А как с войны вернулся, две недели жили, а потом и разошлись. Уважать перестала: гулять стал»[871].

Знаки-символы судьбы, посылаемые домовым, могут передаваться разными способами. Некоторые из них воспринимаются посредством осязания. Например, щиплет дух-«хозяин» спящего человека — быть несчастью. Или погладит голой, «шершавой, как щетка», холодной рукой — также следует ждать беды. Если же мягкой, «как соболий мех», или косматой, теплой рукой — это предвещает счастье, богатство. Ведь в «шерстистом», мохнатом домовом много жизненной силы, физической и магической. Переданная крестьянину перед важными переменами в его жизни, причем в сакральное время (нередко в Чистый четверг), посредством поглаживания, эта жизненная сила обеспечивает ему богатство и благополучие. От голого же или шершавого домового такой силы не исходит (или почти не исходит) — потому хозяина дома ждут одни беды и убытки. Здесь, как и в некоторых других случаях, предсказание эквивалентно предопределению, предназначению, предначертанию судьбы. В связи с этим, естественно, что мотивы «домовой давил» и «домовой погладил» часто разворачиваются в одном и том же мифологическом рассказе.

Предсказание может быть выражено и в форме звуковых сигналов. В зависимости от характера перемен, ожидающих крестьянскую семью, домовой пляшет на «лаве», смеется или плачет (воет) где-нибудь в излюбленном месте своего обитания: «Под печкой (у нас там подпечья назывались) кур держали. Плакал. Плачет, нападет плакать, дак как невеста булайдат. Ревит-ревит. <…> Он предвещал нам уехать, он нас жалел, плакал»[872].

К этим сигналам относятся и стук, грохот, треск, а также иные непонятные звуки, доносящиеся «оттуда», из некоего нематериального мира, материальными локусами которого служат передний угол, порог, печь, матица, стены, подполье и пр.: «Слышит: хорчит и так страшно хорчит! Просто вот как животину колют бывает харчание. <…> я голову подниму, мне кажется, как с переднего угла»[873]. Впоследствии выясняется, что в этот день у женщины, слышавшей в переднем углу «харчание», был убит муж — и «хозяин» дал ей знак.

Подобные мифологемы, развернутые в быличках и бывальщинах в сюжетные повествования, объясняющие символику предсказаний, со временем обрели емкое выражение в приметах, утративших прежние мотивировки. Трещит передний угол (углы), матица или стол, слышен стук в стенах дома или в сарае — все это предвестья несчастья, пожара, смерти кого-либо из жильцов. Лишь сопоставив такие приметы с мифологическими рассказами и поверьями, можно выяснить, что это таинственные удары «дедов», призывающих к себе одного из потомков[874], или сигналы домового. Слышимый же людьми шелест веника предвещает скорое переселение, а треск в заднем углу означает, что из дому кто-то выживается.

В приметах уже зашифрованы представления о зооморфном домовом, подающем весть людям: собака завыла под окном (ср.: домовой воет, плачет, тяжело вздыхает) — с членом семьи, живущим в этом доме, случилась или случится беда; кошки не водятся в доме — не будет здесь благополучия; запел петух — к хорошим вестям; если же он запел в необычное время, надо пощупать у него ноги: окажутся теплыми — к гостям, холодными — к покойнику; если петух, внесенный в новый дом, запоет, это предвещает хозяевам счастливое и веселое будущее; если же молчит, то ждет какое-нибудь горе. Напомним, собака, кошка, петух — животные, которые наиболее часто служат эманацией домашнего духа или его атрибутом.

Широко распространены и приметы, связанные с огнем как эмблемой домового. Так, если огонь горит весело, это хороший знак. Если из печи с треском выскакивают горячие угли — это предвещает скорое прибытие желанного гостя[875]. Причем если уголь выпал из печи во время топки на середину избы и к «куту» или «попал в кушанье», то именно с той стороны и прибудет гость; если же уголь упал к порогу и за порог избы, то в доме будет покойник[876]. В Сербии под Рождество, в сочельник, смотрят, как горит в печи дубовый обрубок — «бадняк», и в зависимости от того, как «жевриют» угли от него, определяют, насколько плодородным будет предстоящий год[877].

В этих атрибутах, отражающих нематериальный невидимый мир, согласно народным верованиям, действует через саму материю некая духовная сила.

Приступая к рассмотрению мифологических рассказов и поверий о предсказателе судьбы, предпринимаемому в рамках данного цикла, мы предполагаем проанализировать их параллельно с самими мантическими обрядами, смысл которых в значительной мере раскрывается через прочтение вербальных текстов. Причем под мантическими обрядами, или гаданием, мы подразумеваем совокупность магических действ с использованием магических же атрибутов, посредством которых в сакральное время и в сакральном пространстве обращаются к духу-предсказателю, получая от него знаки-символы, знаменующие будущее и расшифровываемые гадающими. При этом мифический оракул в процессе обряда остается как бы «за кадром». Однако он появляется в быличках, бывальщинах, поверьях, соотнесенных с гаданиями. Этот же мифологический персонаж обнаруживает свою суть в семантике (символике) локусов, атрибутов обряда и знаков-предзнаменований. К исследованию не привлекаются сны-гадания, поскольку их, на наш взгляд, необходимо рассматривать в рамках сновидений и снотолкований в целом (онейроскопии).

В мифологических рассказах и поверьях предвестником нового этапа в свершении жизненного цикла (рождение, свадьба, смерть), важных перемен в человеческой судьбе часто выступает домашний дух (домовой, дворовой, хлевник, овинник, гуменник, ригачник, баенник). Иногда он предсказывает будущее по собственной инициативе, но чаще — по просьбе гадающих. На вопрос собирателя, у кого надо спрашивать о будущем, рассказчик ответил: «Надо спросить у „хозяина“»[878]. И это отнюдь не случайно: ведь домашний дух, как мы уже отмечали, является вершителем жизненного цикла и человеческой судьбы. Заметим, что по вопросу о семантике образа предсказателя ранее была высказана несколько иная точка зрения. Так, Л. Н. Виноградова, исследуя на основе славянских материалов девичьи гадания в контексте календарной обрядности и функции произносимых при этом приговоров, связывает их с культом предков[879].

Гадают чаще всего в канун Нового года, Рождества, Крещения — одним словом, в Святки. Вот почему в Олонецкой губернии сам дух-предсказатель получил имя Святке[880]. В это сакральное время, в полночь (редко: в полдень), по народным рассказам и верованиям, «чудится и все бывает», «о Святках чудится»[881]: домашний дух является из «того» мира в «этот». Такое перемещение, нередко сопровождаемое инкарнацией, возможно в переходные («пороговые») периоды, связанные с солнцеворотом (рождественский сочельник — перелом зимы, ночь на Ивана Купалу — перелом лета[882]), и вместе с тем ко времени, маркированному культом предков, культом мертвых. В некоторых местностях (например, в Архангельской губернии) принято гадать и на Масляной неделе (проводы зимы), и в перелом Великого поста, т. е. в ночь со среды на четверг четвертой недели[883]. Гадали также и в Семик-Троицу, т. е. в «зеленые Святки», празднование которых приурочено к концу весны — началу лета. И тот и другой период характеризуется как «размыкание» времени, вследствие чего в «этот» мир проникает некое мифологическое время, в котором есть элементы прошлого, настоящего и будущего. Вот почему, чтобы узнать будущее, гадают именно в урочный час, соблюдая при этом определенные условия. Если дело происходит в избе, то в ней завешиваются или закрываются ставнями окна, заранее убираются иконы[884]. Гадают, не творя молитвы, «без креста, без пояса и не благословясь»[885]. Иная даже снимает с шеи крест и кладет его под пяту. Ведь «с крестом ничего не почудится»[886]. Случается, что даже вслух отрекаются от своей христианской принадлежности, приговаривая: «Не властен Бог, не благослови, Христос»[887]. Обращаются к языческому божеству, и только к нему, несмотря на то, что последнее в значительной степени трансформировалось в нечистую силу. Тем не менее в некоторых местностях девушка, распоясанная, с расплетенной косой, демонстративно отказываясь от каких бы то ни было оберегов, иной раз даже проклянет самое себя[888], чтобы полностью отдаться во власть языческих сил, чтобы обеспечить контакт с ними.

О том, что ответ на вопросы желающих узнать свое будущее может дать именно домовой, свидетельствуют сами мифологические рассказы: «Иногда в различных частях жилья слышится — и слышится всегда только одному лицу — плач ребенка: это плачет дитя домового; в этом случае можно покрыть платком то место, откуда слышится плач (скамью, стол, куст, если дело происходит вне избы), и „домовичка“, мать, не находя скрытого ребенка, отвечает на задаваемые ей вопросы, лишь бы только открыли ребенка; спрашивать в этом случае можно все что угодно (курсив мой. — Н. К.)»[889].

Однако в гаданиях фактически фигурирует не сам домашний дух, а его атрибуты, представляющие собой эманации этого языческого божества. Имеются в виду прежде всего огонь (пламя, искры, дым), угли, головня, сажа, зола, пепел, кочерга, ухват, сковородник, сковорода и пр.[890]

Известно и гадание по искрам, вылетающим из печи, когда она топится, что предвещает гостей. Таким же атрибутом служит и зола, называемая в «Авесте» покрывалом огня, равно как и сажа, которой во время рождественских гаданий мажут себе лицо[891]. Своего рода вместилищем подобных атрибутов является печь, которой принадлежит заметное место в обрядах, в том числе и мантических.

Например, согласно немецкой традиции, девушки в ночь под Новый год заглядывают в нее, надеясь увидеть там облик своего суженого[892], т. е. предназначенного судьбой.

В гаданиях эквивалентом печному считается лучинный или свечной огонь. Известно поверье, в соответствии с которым девушку готовили к смерти, если у нее во время ворожбы гасла лучина. Ясное же горение — знак долгой жизни, с рассыпающимися искрами — предвестие будущих болезней[893].

В мантических обрядах семантически значимыми являются и локусы, маркированные знаком домового: передний угол, равно как и стоящий в нем стол, названный в народе божьей ладонью, а также печь, матица, подполье, порог и пр.

Рассмотрим наиболее распространенные гадания, которые исполняются посредством названных атрибутов и вписываются в систему сакральных локусов.

Рассеивают по полу (в избе или, как мы помним, в бане) золу с приговором: «Суженый богатый, ступи сапогом; суженый бедный, — лаптем». На другой день определяют по следу обувь жениха как знак его имущественного положения[894]. Известна и несколько иная версия этого же гадания: посыпают башмаки золой и ставят их на ночь под кровать — на чьих башмаках к утру останется больше золы, той девушке предстоит счастливая жизнь[895].

Зола в качестве атрибута фигурирует и в других разновидностях обряда. На стол, помещенный под матицей, ближе к двери, и застланный белой скатертью, ставят тарелку с печной золой и накрывают белым же платком. По бокам ее устанавливают две свечи, а поверх — стакан (тонкий) с водой, в который бросают обручальное кольцо (гадание посредством кольца — дактиломантия), причем так, чтобы оно лежало в центре дна. Выйдя из избы, гадающая произносит магический приговор: «Если есть суженый-ряженый, приди покажись». Вернувшись в избу, она не до конца затворяет за собой дверь (иная версия: открывает трубу). В полночь садится за стол и смотрит в кольцо, лежащее в воде, пока не покажется лицо суженого[896]. По рассказам одних, его даже можно узнать: «Она гадала на суженого. Немного посидела — „идите!“ Мы смотрим: видно лик его и узнать можно — Александр Павлович!»[897] Впрочем, по заверениям других, изображение довольно расплывчато: «кто в шанели, кто в пинжаке, кто в одной рубахе. Лица-то не увидишь, а только увидишь одежду»[898].

Иной способ гадания — посредством зеркала (катоптромантия) — может исполняться и на столе, и в переднем углу, и на печи, и в других местах, осмысляемых в качестве локусов домового. В обряде может фигурировать и определенная совокупность подобных локусов. Гадающая девушка, в одной сорочке, с непокрытой головой и распущенными волосами (знак исходящей от нее магической силы), в самую полночь (часто в сочельник и в ночь на Ивана Купалу) устанавливает зеркало на столе либо на печи, иногда кладя его в хомут. Возможно использование двух зеркал и — соответственно — двух столов, или двух частей печи, или печи и переднего угла. Наблюдаются и другие сочетания локусов. У зеркала либо в переднем углу зажигается свеча (-и). В начале гадания девушка, выйдя на крыльцо, приглашает посредством приговора: «Суженый-ряженый, приди в зеркало смотреться, себя показать и меня посмотреть», оставляя для него, так же как и в гадании с кольцом, приоткрытыми двери[899]. После этого, дождавшись полуночи, она, не мигая, смотрит в зеркало, причем если оно установлено на столе, то сидя, а если на печи, то чаще лежа. Возможны различные версии и варианты данного обряда.

Первая версия. При теплящейся в переднем углу лампаде садится гадающая. Находясь впереди своих подруг «сажени на две», девушка наводит на них зеркало и сообщает, что´ ей показывается над головами, за плечами и спинами каждой из них[900].

Вторая версия. Посередине комнаты ставят два стола, на них — по одному большому зеркалу, перед каждым из которых зажигаются восковые свечи (иногда фигурирует один стол, одно зеркало и одна свеча или же один стол, два зеркала, большое и маленькое, несколько свечей и т. п.). Гадающая садится посередине между столами и дожидается полуночи, когда в зеркалах появится тень жениха[901].

Третья версия. Положив одно зеркало на шесток, девушка просовывает голову в печную трубу, в отверстие, где вкладываются «вьюшки»: туда же она просовывает и руку, в которой держит над головой другое зеркало. Глядя в первое, приговаривает: «Тьма, расступись, а ты, суженый, покажись»[902]. Вариант: гадающая кладет перед устьем печи на плиту зеркало и зажигает свечу; поднявшись на печь, ложится на спину головой в сторону плиты и, закинув голову, смотрит в него: увидит суженого — значит, скоро выйдет замуж; не увидит ничего — свадьба еще нескоро; покажется гроб и похоронная процессия — ее ожидает смерть[903].

Четвертая версия. Чтобы увидеть своего суженого, нужно сесть на воронец, глядя через левое плечо (место «нечистого», т. е. сниженного домового) в зеркало[904].

Нередко, однако, наблюдается совмещение различных версий этого гадания. Например: две девушки (вариант: одна) садятся в передний угол, где зажигают свечу, а третья (вариант: другая) — на печь, спиной к ним; держа перед собой зеркало, она смотрит на сидящих в углу подруг: у которой из них «рядник смешается», т. е. станет незаметным пробор в волосах, та непременно вскоре выйдет замуж. Или же сообщает девушкам о других увиденных ею знаках-символах[905].

Последствия таких гаданий — тема многих быличек и бывальщин: «Девушка одна гадала. И видит в зеркале: военный с шашкой. Шашечку повесил, шинель — на кровать и подходит. Она закричала, зеркало разбила в куски. Он-то сгреб шинель, а шашку-то и оставил. И через много лет они поженились. Признала его, а она ему и рассказывает, и шашку эту показала — а оказалась его: у него пропала»[906].

Рис. 37. Подсвечник. Резьба по дереву. Северная Двина

Отражение, будь оно в воде (стакане) или в зеркале, эквивалентно тени, осмысляемой в народных верованиях как душа, дух, домовой. Вот почему в доме, где есть покойник, «чтобы не чудилось», закрывают полотном зеркало[907]. Кстати, такова же семантика другого гадания: в новогоднюю ночь девушки жгут бумагу (аналоги: топят воск — керомантия — или же льют олово, свинец, а в некоторых локальных традициях — яичный белок)[908] и по тени, отбрасываемой на стену перегоревшей бумагой либо растопленным воском, оловом или свинцом (по фигуркам, застывшим на воде и как бы материализующим все ту же тень), угадывают будущее: если появится изображение, похожее на гору с деревом, — это означает смерть отца; если яма — к смерти; если нечто наподобие лошадей — к свадьбе[909]. Семантику отражения подсказывает и атрибутика гадания: зола (пепел), огонь, свечи, лампада, — а местом магического действа служит передний угол, стол, печь (шесток, труба) и пр. Это знаки эманации или локализации домового. Считается, что в облике суженого гадающей показывается сам дух-«хозяин». Вот почему девушка, пригласившая накануне сочельника в нежилую избу «суженого-ряженого» и, наконец, дождавшаяся призрака, севшего рядом с ней, торопится, по обычаю, крикнуть: «Чур, тово, полно, чур не хочу», иначе он задавит ее[910]. О включенности мифического существа в процесс гадания свидетельствуют и сопутствующие ему восклицания: «Чур ко мне! Чур меня!»[911]

Участие домового в гаданиях завуалировано, хотя и маркировано определенными знаками (в данном случае это печной столб и дым-«чад», равно как и время действия — Святки): на печном столбе жгут сено, украденное у попа или дьякона; в которую сторону пойдет «чад», — туда и отдадут девушку замуж[912] (своего рода капномантия).

В мантических обрядах чердак (потолок, «вышка») как локус домового может быть соотнесен с печью. Ее эмблемой в данном случае служит «пёкло» — деревянная лопата, которой сажают хлебы в печь. Этим «пёклом» считают потолочины со словами «пришел — вышел». Если последняя потолочина совпадет со словом «вышел», то гадающая, по поверью, выйдет замуж, а если со словом «пришел», то останется дома. Или же считают со словами «молодец — вдовец». Если счет потолочин закончится словом «молодец», то девушка выйдет замуж за парня, а если словом «вдовец», то, разумеется, за вдовца[913].

Эманацией домового является и полено, чурка. Вот почему и полено используется в качестве атрибута святочных гаданий. Его берут из поленницы наугад, пятясь к ней задом, или в темноте, а затем рассматривают дома или на беседе: окажется гладкое полено — будет муж добрый, «хороший на лицо», «чистый лицом», «красавчик»; суковатое либо шершавое — злой, буйного характера, некрасивый, с нечистым лицом: угреватым, в пятнах, в веснушках; кривое — кривой, хромой и т. п.[914] Тот же смысл, оказывается, таит в себе и хворостина, выдернутая из вороха хворосту: если попадется гладкая и прямая — жених будет красивый; суковатая — «корявый», т. е. рябой[915]. Сколько на полене сучков — столько будет и людей в семействе, куда суждено войти гадающей; если полено без сучьев — жить предстоит в бедности и одиночестве; если же шероховатое — в богатстве[916].

В некоторых локальных восточнославянских традициях гадают также по кольям в плетне, в конечном итоге по последнему из них, на которое приходится счет «молодец — вдовец» или же «чет — нечет»[917].

Эквивалентом полена в народных верованиях и обрядах служат предметы из него: например, «скалка», которой раскатывают сочни. Облитую водой, ее ставят в передний угол, а утром, в сочельник, замечают, кто первым войдет в избу: если девушка или женщина, то гадающей в этом году замужем не бывать; если же мужчина, то повезут к венцу, а имя у жениха будет такое же. Причем если первый вошедший в избу окажется вдовцом, то и замужем быть за вдовцом[918]. Аналогом полену считается и лучина. К этому же типу гаданий относится следующее: в Святки, подметая избу, выносят утром «сметье» и бросают его на дорогу, а затем смотрят, кто первым пройдет по этому сору. Если парень — у жениха будет такое же как у него имя, нрав, облик, положение; если же «дефка» — в этом году гадающей замужем не бывать. Замечают также, откуда на сор прилетят птицы, набегут собаки, — оттуда и сваты приедут[919]. Или же девушки на Крещение носят сор под передний угол. Садясь на «сметье», слушают, по звукам гадая о своей судьбе[920].

Особый тип гаданий, связанных с пророчеством домашнего духа, составляют «слушанья», т. е. кледономантия. Суть его, по мнению Н. Ф. Сумцова, заключается в том, что каждое слово, фраза, отдельное восклицание становится для слушателей кледоном: между мыслью слушателя и словом говорящего, которые внешне никак не связаны, обнаруживается неожиданная семантическая связь[921]. Атрибутами таких гаданий являются обожженная лучина либо пирог — в канун Рождества, блин — в Рождество, во время заутрени. Идя «слушать», кладут блин на лицо, прокусив в нем отверстие для глаз и рта[922], что, по мнению исследователей, осмысляется как маска покойника, с которым, заметим, в известной мере ассоциируется и домашний дух. «Слушают» под окнами чужого дома или у дверей, под матицей, под крестами воронца или под полицей у печки, под столом, «на вышке» у трубы, в подворотне, а также у церкви (напомним, храм осмысляется в народном мировосприятии как хоромы и, наоборот, хоромы как храм), у бани, в хлеве, у риги, овина, гумна и даже за пределами крестьянской усадьбы (на перекрестке дорог, в поле, на реке). Таким же способом гадают и в Новый год, и в крещенский сочельник, во время крещенской обедни или перед ней[923]. «Слушают», что «поцюдится», придавая символический смысл тому, кто первый заговорит и что скажет[924]. Например, первое произнесенное в подобном случае имя будет именем жениха гадающей[925]. Все услышанные слова истолковываются как предсказания. Скажут «сядь» — гадающая не выйдет замуж, «поди», «бежи» — быть просватанной. Если первым заговорит молодой, то и суженый будет молодой; если же заговорит в тот момент старик или старуха, то жених будет старый: «Несколько лет тому назад одна девушка, слушая под окнами соседей, услышала голос старой бабы, которая сказала: „Тушите свет!“ Девушка сошла за другоженца, т. е. за вдовца»[926]. Если же слышится речь детей — в тот год у гадающей родится ребенок; если говорят о поездке, — будет дальняя дорога; если поют — в предстоящем году будет веселая жизнь[927]. Если в избе идет веселый разговор, то — соответственно — и «слушающего» ждет в супружестве беспечальная жизнь; если же в избе слезы, плач, то впереди у него несчастья и горе[928].

Обряду гадания — «слушания» соответствуют многие мифологические рассказы, где дух-«хозяин» дает ответ на вопросы людей, подчас не прибегая к иносказаниям и символике: «Три парня собралисе и пошли слушать о Святки к пустому дому. Никто в ем не жил, потому что чудилось. Оне и подошли под окошко. И очертили (три черты) и в середках стоят. Вот один и говорит: „Ты задумай!“ Первый и задумал: „Что со мною будет: али я женюся, али в солдаты отдадут?“ Не успел только задумать, вдруг в этом пустом доме человеческим голосом говорит: „Тебя в солдаты отдадут!“ — „Ну, думай!“ — говорят другому. Вот он и думает: „Али я женюся, али в солдаты отдадут?“ (молодые люди — чего больше надо?). А тому говорят: „Тебя в Сибирь сошлют!“ А третей-от парень хороший-расхороший, красавец, да только бедный: ни отца, ни матери, округ сирота. „Я не буду, — говорит, — и слушать!“ Товарищи его и принуждают: „Задумай, задумай, чего-нибудь и тебе скажут!“ Ну вот он тоже задумал: „Как я этот год проживу: женюсь я или меня в солдаты отдадут?“ Там говорит: „Ты, — говорит, — женишься!“»[929]. А «слушающему» в одиночку «на вышке», у трубы, может явиться сам домовой, освещенный как будто лунным светом, чтобы срочно сообщить о грозящей крестьянской семье опасности[930]. Заметим, что при лунном свете появляется и богосуженый[931] как эквивалент домового, принявшего его облик.

Рис. 38. Наличники окон. Обонежье

Знаковую роль играло и бросание старых лаптей — «осметков» «черз варата»: в какую сторону ляжет «абарками» (веревками) лапоть[932], соотносимый в поверьях и обрядах с домовым и осмысляемый как материализация следа, отражения, тени, души, туда и выйдет замуж гадающая девушка. Со временем лапти в крестьянском быту все чаще вытеснялись башмаками. Но обычай все же сохранился. Теперь уже башмак, а то и сапог бросали «через ворота» левой рукой через правое плечо назад, прямо на улицу, и по-прежнему определяли: в какую сторону окажется обращенным носок — там и быть замужем; если же он будет повернут к воротам дома, — значит, в этом году придется «сидеть в девках»[933]. Вот в чем смысл известной формулы В. А. Жуковского: «Раз в крещенский вечерок девушки гадали, за ворота башмачок, сняв с ноги, бросали». Впрочем, в Олонецкой губернии зафиксирован иной способ этого же гадания: девушка, повертывая сапог то носком вперед, то пяткой, отмеривает пространство избы от лицевой стены до порога: если в последний раз сапог окажется носком к порогу, — девушка выйдет замуж, а если пяткой, — останется под родительским кровом[934]. Аналогичным способом гадали парни о солдатчине.

Определенную семантику, связанную с домовым, имеет и хлеб или хлеб-соль (пирог, блин, зерно), локализуемый в переднем углу либо на столе (возможно использование и других атрибутов). Одним из святочных гаданий является следующее: ночью девушка кладет на стол краюшку хлеба и соль, подметает избу; взявши сор, она выходит на крыльцо и трижды произносит: «Богосуженой-богоряженой, приди ко мне ужинать — кромочки дойдать». Иногда девушке представляется, что кто-то вошел в избу, сел за стол, поел и удалился[935].

Рис. 39. Церковь с. Хотеново. Каргополье

Многие гадания призваны определить виды на будущий урожай. Так, накануне Нового года пекут особый каравай хлеба, взвешивают его и кладут на ночь «к образам», в передний угол. Наутро каравай снова взвешивают: если вес прибавился, то наступающий год ожидается урожайным, если же убавился — готовься к недороду[936]. Вместо хлеба в некоторых локальных русских традициях гадающими используется зерно, а передний угол с иконами заменен столом, покрытым чистой белой скатертью: если на ней утром первого новогоднего дня появится какое-либо зернышко, то именно этот хлеб уродится в наступившем году[937]. Посредством хлеба гадают и о продолжительности жизни: под Новый год кладут ломти на окно. Чьего куска утром не окажется на месте, тот в предстоящем году умрет, остальные переживут его[938].

Функцию домового в качестве оракула разделяет и дух церкви: «Пришел к замку´ (церковному. — Н. К.) — уж не знаю, как они спрашивают — и вот в паперти заперебирает пол, прямо по одной половице. Сначала там, в церкви, потом под ним, все крыльцо заперебирает, все мостинки ребром станут. А дед был не трусливого десятка. И вот человек-то к нему выходил. Или через замок говорили? Через замок. И ему все говорили оттуда. И он про всех узнал, какая жисть у всех будет и кто когда умрет»[939]. Заметим, что половицы в мифологии — символ дороги-судьбы.

У церкви обычно «слушают», причем чаще вдвоем-втроем, стоя на крыльце у дверей или на колокольне. Раздастся в церкви веселое пение — к свадьбе, заунывное — к смерти, упадет что-либо посередине — к несчастью, например, к пожару[940]. Возможны варианты. Если почудится, что в церкви поют: «Положим на главы их венцы…» или «Исаия ликуй…» — жениться либо выйти замуж в предстоящем году. Если послышится «Елицы во Христа креститеся…» — девушке родить, «Со Святыми упокой», «Святый Боже…» или «Вечная память» — к смерти[941]. Лучшим временем для «слушанья» считается тот момент, когда народ выходит из церкви по окончании рождественской заутрени. Притаившись незаметно у ограды и вслушиваясь в разговор первых проходящих мимо, можно, согласно поверьям, многое узнать о своей судьбе[942], если овладеть языком традиционных иносказаний и символов. Впрочем, церковное и околоцерковное пространство использовалось и при иных способах гадания, о чем свидетельствует одна из быличек: «Ходили это тогда в Рождество (это Святки у нас заводятся) узнать, как жениха зовут, в церковь. К заутрены как колгонут — ну, пошла я в церковь <…>. Пришла в церковь, тогда еще плели, знаешь, эты гасники (цветные шерстяные кушаки. — Н. К.), у порога так кладовали, где народ-то ходит, ведь не за дверью, а тут… в паперть где заходишь. Ну вот, прошел мужик, звали Михайлой — и такой же и жених стал Михайлой»[943].

Дворовой

В роли персонажей, которые отвечают на вопросы гадающих, выступает и дворовой, часто отождествляемый как с домовым, так и с хлевником. В быличках и бывальщинах дворовой-хлевник фигурирует в качестве оракула довольно часто: «Ходила вызывала дворового как-то, ночью ходила <…>. Придет да станет с хозяйкой во двор, во хлев, и вот встанут они спинами в одно место. Вот хозяйка и заразговариват — и там, в углу, разговаривав <…> И вот спрашивают про мужьев, что каки на войне были убиты, что живой ли муж, дак ен там в углу, говорят, ответит, что ж-и-ив, ж-и-ив»[944]. Локализация дворового, а подчас и домового именно в хлеву достаточно устойчива. Находясь в синкретическом единстве с хлевником, оба эти персонажа в мифологических рассказах и поверьях изображаются не только в антропоморфном, но и в зооморфном облике: в виде коня, коровы, овцы, свиньи, и особенно петуха или курицы и пр. Поведение этих животных в процессе гадания осмысляется как знак-символ судьбы. Приведем примеры зоомантии. На Святки девушки встают в ряд и кормят лошадей житом из колен: та, у которой конь взял корм раньше всех, скорее других выйдет замуж[945]. Или на лошадь (выбирают обычно белую[946]), которой завязывают глаза передником (надевают мешок на голову и завязывают его на шее), садятся поочередно девушки (иногда задом наперед, взяв в зубы хвост) и примечают, куда пойдет лошадь: если к воротам, то девушку вскоре выдадут замуж; если же в конюшню или к забору, то в нынешнем году ее никто не посватает[947]. Или же лошадь переводят через оглоблю (шест): если она зацепится ногами, то муж у гадающей будет злой, а жизнь ее несчастливой[948]. В подобных обрядах следует искать истоки приметы: конь спотыкается к несчастью.

В качестве символа лошадь фигурирует и в других видах гадания, например, в «слушанье», что отражено и в быличке: «Идут два мужика, и один говорит другому: „Поди знай, какая у меня лошадь. Дошла до горы, остановилась, никак нейдет в гору. Уж я ее и бил-то и лаской-то пробовал, нейдет, хоть убей…“ И что же вышло? Хотел меня сватать один хороший жених и непременно взял бы. Вот он и пошел к тетке звать ее сватать меня. Пришел. Как сказал про меня, она и давай меня хулить: „Что ты, — говорит, — с ума сошел? Ведь она старше тебя на десять лет, у ней ничего нет“. И пошла и пошла. Отговорила. А тетка-то эта жила под горой, а я на горе. Вот тебе и лошадь»[949].

Знак лошади закодирован и в других гаданиях, практикуемых в Святки. Так, надев себе на шею хомут, забираются ночью в хлев, встают под отверстием, в которое дают корм скоту, и «слушают». Или же: забравшись на печь и надев на шею хомут, девушка смотрит в зеркало, ожидая появления суженого. Иная версия: высматривают суженого «сквозь хомут», сидя под столом или на печи. В другом случае в хомут, который ставят на печь (на стол), кладут зеркало и смотрят, «как на картину». Если «привидится», что человек идет по ступеням под пение «Святый Боже, святый крепкий», гадающая умрет в том же году; идущая же с песнями молодежь — доброе предзнаменование[950].

Для гаданий используется также корова (овца). Например, вечером, накануне Рождества или под Новый год, девушки ходят в коровник (хлев) и обвязывают вокруг шеи своими поясами находящихся там животных, а наутро смотрят: если обвязанная той или иной из гадающих корова (овца) стоит головой к дверям, девушка в наступающем году выйдет замуж; если же задом либо боком — придется ей еще год просидеть в ожидании женихов[951]. Гадают по домашним животным и в ночь на Ивана Купалу. Так, в Заонежье девушка завязывает свою косоплетку на рога корове. Если косоплетка развяжется — это к замужеству[952]. Здесь в Ивановскую ночь гадали и иным способом: поймает девушка впотьмах в хлеву корову (овцу) — сидеть в девках; быка (барана) — быть замужем[953]. В общерусской традиции известны различные версии этого гадания: если первая пойманная в хлеве овца — мохнатая, то и жених будет богатый, а если стриженая — бедный[954]. Ср. с «шерстистостью» домового. Иная версия гадания связана с внешностью суженого: если овца, перевязанная ленточкой с вечера, в темноте, наугад, окажется черной — жених будет брюнет, а если белой — блондин. Как сообщила одна из рассказчиц, ее сестра перевязывала белую овцу и петух у нее клевал овес — и та «сошла замуш» за смирного работящего парня с белыми волосами[955].

Аналогичная роль в некоторых гаданиях принадлежит и свинье. Кочергой (знак домового) забрасывали кость в хлев к свиньям: если они в это время захрюкают, то семья суженого окажется недружной («будут у сямьи бранитца»), молчание же предвещает согласие в ней[956].

В севернорусской традиции распространена была и орнитомантия. Пожалуй, самым могущественным оракулом считается петух (курица) — птица, посвященная домовому (дворовому) и олицетворяющая его. Наиболее распространенный способ гадания с участием петуха состоит в следующем. Вначале определенными средствами организуют сакральное пространство. Для этого в избе на полу чертят углем или мелом круг. Иная версия: девушки связывают свои пояса и кладут их на пол в виде круга. Иногда для гадания использовался и стол или же пространство под ним. После этого в разных местах образовавшегося магического локуса (в круге, на столе, под столом) размещают тот или иной набор атрибутов гадания: например, насыпают горсти овса, причем на одну из них кладут кольцо, на другую — щепку, на третью — монету, на четвертую — землю, на пятую — золу и т. д. Поскольку гадания с петухом чаще концентрируются вокруг представлений о женихе и свадьбе, этим обстоятельством определяется и набор соответствующих атрибутов. В числе их ломти хлеба, рюмки, луковицы, кольца, деньги, гребень и зеркало. Или: щепотка крупы, кусок хлеба, ножницы, зола, уголь и миска с водой. Или: сыпали овес и ставили воду. Иногда же гадающие девушки ограничивались тем, что клали свои кольца на пол и обсыпали их особым овсом, украденным у «славильщиков» (если круг образован из поясов, то каждая из девушек насыпает зерно около своего пояса). Когда все будет готово к гаданию, в 12 часов ночи, под самый Новый год, достают с «нашести» петуха или выпускают его (иногда двух, старого и молодого) из голбца, вносят в избу и, поставив его (их) в середине круга, дают полную свободу, наблюдая, к какой горсти «оракул» подойдет. Если он дотронется до кольца, — это предвещает брак; до щепки или земли — смерть; до монеты — богатство[957]. Если петух начнет клевать хлеб или деньги — суженый будет богатый; если рюмку или лук — будет горький пьяница; начнет смотреть в зеркало — «модный», щеголеватый; то же означает внимание его к гребню. (Старый же и молодой петух предвещают, соответственно, возраст суженого[958].) Если петух клюнет крупу или хлеб — суженый будет из богатой семьи; если ножницы — портной; если золу — «табашник»; станет пить воду — муж будет пьяница, а если клюнет уголь — девушка вовсе не выйдет замуж[959]. В том случае, когда под столом сыпали овес и ставили воду, получался следующий результат: если петух в первую очередь брался за овес — муж будет «завистной земледелец», в противном случае — пьяница, а если петух полетит в открытую печку, судьба сведет с человеком, который «будя печи класть хорошо»[960]. Возможен и такой вариант: чье кольцо, склевывая зерна, петух отбросит прежде, та девушка раньше всех выйдет замуж; в какую сторону отлетит кольцо — оттуда и ждать сватов[961]. Или: чью кучку зерна (кусочек хлеба) станет он клевать в первую очередь — та выйдет замуж скорее других[962].

Распространен был также обычай ходить в полночь в курятник, ловить петуха на «нашесте» и по цвету его перьев определять цвет волос будущего мужа[963]. Известны и другие способы гадания, связанные с петухом и курицей. Так, в некоторых местностях их сажают под решето (коскиномантия), связывая хвостами. Если петух потащит курицу, то муж возьмет верх над женой; если же курица — петуха, верховодить будет жена[964].

Разновидностью гадания по курице или петуху служит ооскопия, т. е. ворожба по яйцу[965], и в частности по белку, выпущенному в стакан с водой, о чем уже говорилось выше.

Овинник, гуменник, ригачник

В качестве персонажей, способных предсказать будущее, в мифологических рассказах и поверьях фигурируют овинник, гуменник, ригачник. Благодаря этому высвечивается их роль в гаданиях, происходящих в локусах названных духов-«хозяев». Впрочем, тот или иной персонаж подчас является, чтобы изгнать пришедших гадать в его владения: «Мы по овинам-то лазали в Сусае-то, девки-то ворожили. <…> в аккурат было Рождество. Девки пошли туда, залезли в этот овин-то, он, грит, такой чумазой вылазит: „Вы зачем сюда пришли?“»[966]. Гадание не может состояться, если со стороны «хозяина» овина нет благоволения и если не все условия были соблюдены: «Вдруг выходит с этого овина человек, нечистый дух, наверно. Ну вот, взял эту кожу (а хвоста они не обчертили), взял эту кожу за хвост, раз-два махнул — и этые мужчины улетели с этой кожи, да»[967]. Замкнутое магическое пространство, в котором должно было совершаться таинство постижения будущей жизни, оказалось не до конца созданным. И потому гадание не состоялось, а потревоживший понапрасну «хозяина» наказан. Несмотря на столь устрашающие рассказы, ворожба в овине и в подовине, на гумне и в риге все же происходила. Гадающая влезала в овине на полицу, открывала «садило» — окно, в которое «сажают снопы», и всматривалась во тьму его до тех пор, пока ей не показывалось лицо суженого. Или же, ставши в подовине, девушка глядела вверх сквозь колосники — и ей спустя какое-то время показывалось, как сквозь дым или паутину, лицо жениха[968].

В овине могло происходить и другое гадание: девушка просовывала ночью руку в окно или становилась к нему задом, подняв сарафан, и произносила: «Суженый-ряженый, погладь меня». Если никто не тронет, — «сидеть в девках»; если голой рукой погладит, — за бедным быть; мохнатой — за богатым[969]. Аналогично этому происходило и гадание в бане.

В мифологических рассказах и поверьях дать ответ на вопросы гадающих может и гуменник. И потому гумно также излюбленное место ворожбы: «Ходили мы слушать в Святки, против Рождества. Вышли к гумнам к нашим. Пять человек нас было. Вышли к гумнам и зачертили круг — как на деревне визг!.. Мы вышли из черты — тихо. Вошли опять в круг — опять визг. Вот одна: „Наверно, мой брат погибнет в этом году: это как я плачу“. На следующий год вышла она замуж самоходкой. Была на беседе — братья ищут. И эти братья пришли к жениху и потащили ее через всю деревню домой — так такой визг по деревне стоял!»[970] Для гадания в сакральное время («в Святки, против Рождества») магическими способами (особым очерчиванием, приговорами) создается сакральное же, качественно отличное от обыденного, пространство — круг (отсюда выражение: «кружить ходили»). Очерчивание его, иногда троекратное, производится первой лучиной, которой зажгли огонь в канун Рождества, или углем, взятым из печи, вытопленной в Страстной четверг до восхода солнца, равно как и головней, либо кочергой, сковородником, ухватом. (В подобного рода гаданиях магическим путем созданный круг эквивалентен очерченной коже.) Призыв же участвовать в процессе гадания, обращенный к мифическим существам, выражен в формулах: «Черти к нам, чертенки к нам!» Далее следуют слова оберега: «Вокруг круга ходите, к нам не заходите»; «Черта в черту, черт за черту. Стань тын железный от земли до неба…»[971]; «Будь стена каменная от земли до неба, зверю непроходима, птице непролетима и Святку незаходима»[972] или «Чур меня!» Зачураться — значит провести магическую черту. Оказавшись в сакральном пространстве в переходный («пороговый») период, гадающие (обычно их собирается 4–5–7 человек, хотя требование нечета подчас является обязательным) получают таким способом возможность «слышать» сигналы из будущего, оставаясь при этом в безопасности от воздействия сил из параллельного мира, хотя подчас и подвергаясь некоторым испытаниям с их стороны. Иногда звуки доносятся как бы издалека. Но случается, что слышится приближение свадебного поезда или похоронной процессии, звуки становятся все яснее и яснее, чудится, что кто-то подъезжает либо подходит и, наконец, оказывается совсем рядом с кругами, а затем начинает удаляться, звон колокольчиков, пение, плач постепенно замирают[973].

Возвратившись домой, рассказывали: одной слышалось бряцание бубенчиков на такой-то дороге, — значит, к ней наедут с той стороны сваты; другой явственно «почудилось», как между домами крестьян Андреева и Сомова с треском упало дерево, — значит, в одном из них умрет хозяин; третья слышала, как в избе вдовы Фомичны тесали топором и стругали доски, — верный знак, что в сей год умрет; иная сообщала: в доме Белоусова хлопали дверями, раздавались крики, шум, беготня — не миновать пожара, и т. д.[974]

На эти темы в фольклорной традиции сложилось немало быличек: «Мне выслушали девки: „Едет с Салмы (соседняя деревня) на лошади через всю деревню с гармошкой и с колокольцами. И завернул к вам“. Зашли в Новый год к Агране чаю (попить. — Н. К.), приходит мать: „Дунька, иди домой — сваты приехали“»[975].

В период Святок сакральным пространством является и само гумно, освященное присутствием здесь мифического «хозяина». Не случайно это одно из излюбленных мест совершения мантических обрядов. Основным атрибутом в данном случае является колос (хлеб). Сюда направляются, чтобы, зажмурив глаза, зубами выдернуть из скирды колосья: если попадется зернистый — в замужестве гадающая будет жить богато, если пустой — бедно[976]. Причем сколько в колосе окажется зерен, столько будет членов в семье жениха[977]. Вариант: отстояв обедню, крестьяне уходят на гумно и зубами выдергивают «из кладушек» колосья. Если колос окажется полным зерна, то год будет урожайным, а если пустой — голодным[978]. Есть и иной способ гадания с подобной же целью. В ночь под Новый год глава семьи втыкает на гумне в снег колосья различных злаков. Утром смотрит: на каком из них лег иней, тот хлеб и уродится в наступающем году[979].

На гумне «слушают» так же, как и под окнами дома: если почудится дружный «стукоток», — значит, девушке предстоит идти в большую семью; если же молотит один, — замуж выйдет за одинокого[980]. Примерно так же «слушают» и у риги. Если почудится, что в ней кто-то метет метлой, — это к бедной жизни; если же лопатой пересыпают зерно — к обилию и богатству. При этом один из гадающих держится за дверную тягу, второй — за первого, третий — за второго. Иногда рассказы о ворожбе перерастают в былички и бывальщины, повествующие о том, как «хозяин» гумна или риги направляется из дальнего угла, от печки, к двери, за которую держатся «слушающие», и с чудовищной силой открывает ее, вызывая панический страх и обращая в бегство гадающих[981].

Давно исчезли из крестьянского быта овины, гумна, риги, а мифологические рассказы об их духах-«хозяевах» и связанных с ними гаданиях хотя и потускнели, но не исчезли полностью из фольклорно-этнографической традиции.

Таким образом, домашний дух предстает как медиатор между прошлым и будущим, которое под его воздействием может в сакральный момент и в сакральном пространстве включиться в сегодняшний день и обозначить последующую веху человеческой судьбы, новый этап жизненного цикла, новый статус.

Домашний дух — персонификация прошлого в настоящем. Он унаследовал многие признаки своего архаического предшественника — родового божества, точнее тотемного предка-родоначальника. В процессе бытования этот персонаж воплотил в себе также души предков и — шире — души усопших, которые, сбросив с себя телесные формы, не порвали связей со своими потомками, участвуя во всех их повседневных делах и заботах. В то же время, как уже говорилось, — это двойник хозяина дома, дух-покровитель, данный ему с самого рождения. Домовой словно вылит в хозяина дома — так на него похож. Он даже ходит в хозяйской одежде, но успевает положить ее на место, прежде чем она понадобится «на´большому в семействе»[982]. В связи с этим в некоторых местностях существует поверье: когда меняется хозяин дома — появляется и новый домовой (дворовой)[983]. В тех локальных традициях, в которых сложились представления о семье домового, можно услышать утверждения, что домовых в жилище столько, сколько членов семьи, живущих в этом доме[984]. Представления об антропоморфных двойниках людей наслоились на соответствующие верования в зооморфных дублеров или тотемов. В отдельных традициях зафиксировано поверье, что в каждом доме живут две большие змеи, окруженные детенышами, — это двойники глав крестьянской семьи. Если убивают змея-самца, то немедленно умирает хозяин дома, если же самку — смерть настигает хозяйку[985].

Будучи божественным предком-родоначальником, домовой связан с семьей узами родства и крови. В качестве же духа постройки и духа огня он объединяет всех ее членов общим кровом, общим домашним очагом.

Как глава большой патриархальной семьи, состоящей из многих поколений, живущих и ушедших, он радеет о целостности и сохранности семейно-родового коллектива. Заранее зная о предстоящей утрате, домовой плачет, сочувствуя горю прежде, чем оно пришло: «Как в дому несчастье будё, так доможириха под полом плачё. Уж ходи — не ходи, уж роби — не роби, уж спи — не спи, а все слышать будешь. Вот как у меня хозяин-то помереть должон, все я слышала, будто плачет кто, так жалобно. Знамо доможириха цюла»[986].

Выражает он свою родственную печаль и по поводу вынужденной длительной отлучки одного из членов семьи, например, в связи с рекрутским набором: «Мая сяструшка сказывала: как узять ие мужа у салдаты, дык хозяин па ём голосил. Вот завтря иго везть, а нынча ани пашли у клетку (клеть. — Н. К.) спать. Муж-то выпил — то-то прошшалси с сваими, — храпить; а сяструшка тольки стала дремать и слыша: хтой-та у клетку дверь растворил и лезя им по ногах, потам зли стеначки прашел, у галавах астанавилси и начал галасить. Слов не выговаривая, а тольки голосом: у-у-уу, у-у-уу… как вот бабы галосють»[987].

Домовой изображен и как хранитель нравственных устоев семьи. По утверждению рассказчицы, дух-«хозяин» щипал ее невестку до черных синяков за то, что она была «нехорошая баба», «балыматная», легкого поведения[988]. Не любит он также «в дому ссоры», не терпит сварливых баб и строго наказывает зачинщиков семейных распрей. Ему по душе дружная семья: делай все согласно — и в хозяйстве будет ладно[989]. Тем не менее, как это явствует из мифологических рассказов, домовому все же нет-нет да и доводится быть немым свидетелем драк и даже сообщать родным о местонахождении потерпевшего в них: «Поднимается такого роста, как я, в костюме сером, в таком, какой у меня был. Поднимается, смотрю, парень по крыльцу. И вот уже около этих дверей остановился, только ногу так положил и так вот рукой показал. А как закричу, испугался. А он в эту щель растворился. <…> А в это время зять сестру гонял. Она ночевала за домом в стогу здесь. Мать говорит: „Наверно, хозяин подсказал, где сестра“»[990].

Домашний дух, или мифический предок-родоначальник, является, естественно, и покровителем домашнего хозяйства. С ним типологически сходны лары и пенаты римлян, альруны или руны скандинавов, Ио или Чжо китайцев и т. д. В мифологических рассказах домовой изображен идеальным хозяином, блюстителем порядка в доме: «Мать моя частенько тоже поговаривала, мол, уйдет куда-то, вернется — а в избе-то уж все прибрано»[991]. Обычно утверждают, что он чистит, метет, скребет и прибирает по ночам в доме. Домовой гневается на тех, кто нарушает заведенный порядок. Хозяйка, забывшая убрать на ночь нож со стола, слышала, как дух, позвенев ножом, швырнул его на пол[992]. Домовой, как рачительный крестьянин, расхаживает по всему жилью, хозяйничает, присматривает за всем в доме, стучит, занимаясь разными поделками. Подгулявшему или проспавшему на сеновале рабочую пору или вообще лентяю он задает трепку.

Домашний дух способствует плодородию полей, обилию жатвы, отчасти присвоив себе, по-видимому, функции растворившегося в традиции, особенно в севернорусской, полевого духа. Впрочем, то же наблюдается и в славянском фольклоре. Например, среди лужицких сербов бытовало поверье, что в полдень по полям и лугам прохаживается Мара, заботясь о том, чтобы все хорошо росло, особенно травы[993]. В украинских мифологических рассказах домовой уходит в поле с ранней весны на все лето и возвращается с наступлением длинных осенних вечеров[994]. Согласно белорусским бывальщинам, домовой (разгневанный или чужой) останавливает рост деревьев. Молодая яблонька после того, как на нее навалился этот дух, жалобно зашумела листьями и перестала расти, плодоносить[995]. Обычно же свой домовой заботится об урожае. Вместе с овинником он разделяет и заботу о просушке и провеивании зерна, пересыпая его горстями, от чего оно «спорнеет». Молотит же зерно и подметает гумно нередко сам овинник, особенно у «знающих» людей[996]. Во время сушки хлеба ночью он будит хозяина, просыпающего «тепленку», сказав ему в нужный момент на ухо: «Проснись, погасло в печке»[997].

Рис. 40. «Быль о хлебе». Мастер традиционной каргопольской глиняной игрушки А. П. Шевелев показал в этой сюите весь цикл полевых работ крестьянской семьи

Домашний дух заботится и о здоровье, плодовитости скота: от его поглаживаний скот становится бодрым и выносливым. О хлевнике пойдет речь ниже.

Одновременно домовой — сторож хозяйского двора. В случае кражи он ходит в дом вора и воет там в переднем углу до тех пор, пока тот не возвратит похищенное[998]. Домовой всячески предотвращает убытки в хозяйстве: «Спит, вдруг кто-то его (мужика. — Н. К.) за плечо встряхнул: „Хозяин-хозяин! А быки-то твои стамовик разбили, ушли вверх по паде!“ Соскочил он. Выбежал: правда, дворы пусты. Он — на коня и вверх по паде. И уже в вершине догнал, заворотил»[999]. В другой раз точно так же было спасено зимовье от пожара[1000]. Мало того, домовой приумножает богатство и благополучие семьи, живущей под его покровительством.

Этот персонаж — некое концентрированное средоточие магической силы, способной осуществить желания, выраженные хозяевами прежде всего при закладке дома и, в сущности, при «проецировании», «создании» самого домового. Не случайно в некоторых деревнях крестьянин, прежде чем начинает класть сруб, закапывает в переднем углу несколько монет и ячменных зерен, чтобы в новом доме не переводились ни деньги, ни хлеб. Туда же кладет и шерсть — чтобы водился домашний скот, чтобы приумножалось благополучие. После же закладки первого венца, когда хозяйка ставит посредине начатого сруба стол и устраивает угощение, «старший тесель», взяв в руки рюмку, произносит магические слова заклинания, адресованные хозяину дома, мифическому и реальному: «<…> а яму долго жици! Каб у яго родзили волы, кони и коровы и мужчинские головы!»[1001]. Соответствующий обряд совершается и при входе в новый дом. Чтобы в нем жилось весело и богато, крестьянин вносит петуха, а также дежу с тестом и помещает их в красном углу[1002]. И тот и другой атрибут символизируют вселение духа-«хозяина».

Домовой, согласно мифологическим рассказам и поверьям, способствует богатству и благополучию в доме: «Однажды вечером, когда жаловался он (бедняк. — Н. К.) на свою нищету, дидько достал из печки и подарил ему целый котел денег»[1003]. У белорусов существует поверье, что в Великий четверг (напомним, это время активности духов и душ умерших) человек может при соблюдении определенных условий «чистосердечно открыть домовому свои нужды» — и тот постарается помочь ему[1004]. Уподобляется домовому в своих благодеяниях ригачник: он отдает мужику зарытый под углом риги пивоваренный котел, полный серебра[1005]. В белорусской мифологии приносит в дом много денег и всякого добра гуменникова дочь[1006].

И все же самый желанный для крестьянина подарок — это неразменный, или неизводный, т. е. никогда не переводящийся, серебряный рубль, который, по рассказам, удается получить от домового или эквивалентного ему мифического существа различными способами: например, в качестве платы за угощение (миски борща, каши, хлеба), которое хозяин ставит в Великий четверг в излюбленном месте пребывания домового (например, на чердаке), или за жареного гусака, проданного «нечистому» на перекрестке в полночь, или в обмен на куриное яйцо, лежавшее в пасхальную ночь под престолом в церкви, а затем отданное «лешему» (домовому), или взамен черного одномастного кота, врученного «нечистому» в полночь, и т. д. А для крестьянки столь же желанный подарок — неубывающая трубка полотна, полученная от «домахи» за оказанные ей услуги[1007].

Крестьянину, дружному с домовым, сопутствует удача за удачей: торгует ли он скотом или зерном — непременно с выгодой и прибылью; отправится ли на рыбный промысел — за день наловит столько, сколько соседи за две недели. В хозяйстве такого крестьянина всегда обилен урожай и ухожен, плодовит домашний скот. Не случайно в народе домового называют «жировик» (от слова «жира»— привольное богатое житье), «кормилец», «доброхот», «доброжил», но наиболее часто «хозяин» — и этим все сказано.

Разновидностью домового, приумножающего богатство мужика, который, как мы помним, сам его и создал-«выносил», является в мифологических рассказах и поверьях крылатый огненный змей. Он приносит в дом золото, серебро, деньги. От этого змея зависит изобилие в крестьянском хозяйстве — хороший урожай, обильный удой коров, плодовитость домашнего скота. Он обеспечивает своего хозяина хлебом, маслом, молоком, яйцами, медом, дорогими вещами, одеждой и пр. Лужичане различали даже три рода таких змей: zmij penezny, zitny, mlokowy: один из них приносит золото, другой — хлеб, третий — молоко[1008]. Таков же домовой цмок в белорусской традиции: он снабжает своего хозяина деньгами, делает его нивы плодородными, а коров дойными, обильными молоком[1009].

Эти же функции распространяются на змей и ужей, обычных по своему внешнему облику, но живущих в крестьянской избе или в хозяйственных постройках и почитаемых в качестве домашних духов. Отсюда множество примет и поверий, связанных с подобными зооморфными «хозяевами». Когда в крестьянском жилище или усадьбе появляются змеи, разводятся ужи, это предвещает благополучие. Видеть во сне змей и ужей означает то же самое.

Эквивалентом покровителя домашнего хозяйства, равно как и локусом домового, осмысляется в фольклорной традиции и народных верованиях сама печь: это символ домашнего очага, эмблема сытости и богатства. Об этом свидетельствует, в частности, присловье, произносимое при кладке печи: «Печник с огнем да дымом, хозяин с вином да пивом (курсив мой. — Н. К.)»[1010]. Аналогичные представления распространяются на огонь. Не случайно у сербов существует обычай ударять кочергой по горящему полену (напомним, и огонь, и полено символизируют домового), приговаривая: «Сколько искр, столько бы коров, коней, коз, овец, свиней, ульев, счастия и удачи»[1011]. Считается, что огонь (печь, домашний очаг) дарует семье богатство и благосостояние. Вот почему в народе огонь иногда называют «богач», «богатье»[1012]. Он оберегает имущество хозяина, приумножает его доходы и прибыль. В этих представлениях коренятся поверья типа: нельзя давать огонь в чужое жилище (особенно, когда кто-нибудь из домашних выезжает сеять в поле), ибо с огнем туда перейдет и благополучие; у тех, кто не отказывает соседям в горячих углях, убывает счастье и плодородие. Поэтому существует обычай, по которому взявший горячие угли по разведении в доме огня возвращает их обратно[1013].

Приумножающими хозяйское добро изображаются и другие домашние духи. В числе их наряду с ригачником, гуменником выступает и овинник: по ночам, до самых петухов, носит он на плечах хозяину мешки ячменя — потому мужику, к удивлению его работника, и удается намолотить на току из нескольких «коп» («копа» — 60 снопов) столько ячменя, что и девать его некуда[1014]. Обеспечивает в изобилии хлебом подружившегося с ним мужика и гуменник, так что хозяин в течение зимы и весны не только не прикупает жита, но еще и сам продает излишки на базаре[1015]. На страже интересов крестьянина стоит также «клецьник» — хранитель домовых клетей и кладовых, образ которого сохранился в белорусской мифологии[1016].

Рис. 41. Б. купеческий склад в с. Ошевенском. Каргополье

К покровителям домашнего хозяйства относятся подчас и природные духи, которые благосклонны к мужику вместе с домовым: у такого хозяина рожь на полосе продолжает цвести, в то время как у соседей расцветшая рожь побита градом[1017], а на промыслах, рыбных или охотничьих, ему неизменно сопутствует удача. В этом, как и в ряде других случаев, домашние духи представляют некое синкретическое единство с природными. Такое единство восходит еще к тотемистическим представлениям. Например, почитаемый у белорусов в качестве тотема козел со временем предстает и как домовой, и как дух урожая.

Тот, кто поладил с домовым или иным домашним духом, по сути дела обрел нечто такое, что в иных фольклорных традициях зовется «домашним счастьем»[1018]. И это сказывается в любом деле. Но стоит мифическому «хозяину» рассердиться, а хуже того, уйти из дома, как вместе с ним счастье покидает живущую здесь семью. Ее уделом отныне станут болезнь и смерть, падеж скота, неурожай в полях, пожары и прочие беды, неудачи. Из мифологических рассказов и поверий, воссоздающих ситуацию, обратную процветанию, опять-таки вырисовывается образ домового как духа, приумножающего благосостояние крестьянской семьи.

Со временем языческий покровитель сменился христианским. Это очевидно, например, из заговора «для богатства дома»: «Наша изба о четыре угла, во всяком углу по ангелю стоит. Сам Христос среди полу стоит, со крестом стоит, крестом градит, хлеб и соль, скот и живот и всю нашу семью»[1019]. Однако и в новом облике покровитель семьи сохранил за собой прежнюю локализацию — пространство, ограниченное четырьмя углами с центром в нем (своего рода пятиглавие), и прежние функции, суть которых — в ниспослании благополучия.

Домовой — дух конюшни, коровника, хлева

В дошедших до нас мифологических рассказах и поверьях домовой имеет, пожалуй, едва ли не большее отношение к домашнему скоту, чем к людям. Выясняется, что представленный в данной своей ипостаси дух-«хозяин» живет лишь в тех домах, где «держат скотину»: «Старуха Авдотья из Тендикова рассказала, что когда сын ее отделился и увел скотину, то она однажды вышла на двор и видит, как беспокойно домовой шевелится в кошеле. „Взяла я его и снесла к Кирюшке: иди, мой батюшка, у меня теперя нет никого, ни коровушки, ни лошадушки (курсив мой. — Н. К.)“»[1020].

В русской традиции домовой — дворовой обычно неотделим от хлевника. В других, более архаических традициях (например, в белорусской, а также в карельской, финской) хлевник часто выступает в качестве самостоятельного персонажа. О связи домового с хлевником в русских быличках и бывальщинах свидетельствует повсеместно встречающаяся локализация этого синкретического персонажа в конюшне, «под колодой» или «на перемете», в коровнике и овечьих хлевах, под яслями, а чаще в яслях, наполненных сеном. Иногда его видят барахтающимся в кошелке с сеном. Излюбленным местом этого мифологического персонажа является и клеть над хлевом: «<…> и всё чудится мне, ровно кто охает в сельнике»[1021]. Так или иначе его обнаруживают в Чистый четверг или на Светлое Воскресенье в хлеве или коровнике притаившимся в углу.

При переходе на новое жительство из старого двора брали лукошко навоза и переносили его на новый. Поскольку экскременты осмысляются в народных верованиях как одно из вместилищ жизненной силы[1022], то смысл обряда вполне очевиден: вместе с навозом переносили на новое место самого домового-хлевника либо некую субстанцию, обеспечивающую его восстановление и реализацию содержащихся в нем потенций. Древние семантические ассоциации акта дефекации с оплодотворением и принесением потомства выявляет на лексическом уровне А. Ф. Журавлев: «испражняться» — «плодиться, рожать»; «дерьмо, навоз» — «сперма» и т. п.; ср. помёт «кал» — помет «единовременный приплод (животного)»; котях «комок дерьма» — котить(ся) «рожать» (о животных) и т. д.[1023]

Этот мифологический персонаж наделяется и антропоморфными, и зооморфными признаками. Такое «гибридное» существо представляют в виде человека, но с конскими ушами и копытами. Упоминается и его лошадиное ржание. Архаическим предшественником этого домового-хлевника, несомненно, был персонаж, имеющий полностью лошадиный облик. Об этом, в частности, свидетельствует поверье: вслед за «стрыкатой», или «пялёсой», т. е. пегой, лошадью в хозяйстве водворяется и сам дух-«хозяин» хлева[1024]. Не случайно и сербская мора обладает способностью обращаться в коня. Покровители же других животных некогда имели соответствующие зооморфные признаки, изначально — полностью зооморфный облик. Однако в дошедшей до нас фольклорной традиции известен преимущественно лишь обобщенный дух-хранитель домашних животных: лошадей, коров, коз, овец, свиней, кур и даже пчел. Вот почему домовой-хлевник может либо воплощаться в то или иное животное, либо иметь признаки одного из них: «Вдруг видит, бежит по двору свиньюшка и прямо к лошади, вскочила на спину, похрюкивает да ножками лошадь топчет»[1025].

Вместе с тем, согласно мифологическим рассказам и поверьям, домовой — дворовой — хлевник покровительствует не всем животным данного вида, а только тем, масть которых приходится ему по вкусу. Нередко свое пожелание относительно масти заводимой в хозяйстве лошади домовой-хлевник выражает формулой: «хоть малиньку да пегашечку»[1026] или «хоть бы худую да пегую»[1027]. И в конце концов одобряет «ледащую», но зато пегую клячу: «Вот это лошадь — так лошадь! Не прежним чета!»[1028]. И крестьяне стараются держать лошадей, коров, овец, вплоть до собак и кошек той масти, которую любит домовой и которая вследствие этого идет ко двору. Чтобы определить желательную масть, в народе существует множество способов. Вот один из них. На ночь в сарае, на косяке, на котором навешивается полотно ворот, кладут клочок бумаги с хлебом-солью. К утру на нем оказывается шерстинка того цвета, который любит дух-«хозяин»: считается, что он сам ее и кладет[1029]. Или же берут на Светлое Христово Воскресенье кусок кулича, завертывают его в тряпицу и вешают в конюшне, а через шесть недель смотрят: какого цвета завелись в куличе черви — такой масти и лошадей следует заводить[1030]. Или определяют любимую домовым-хлевником масть по голубям, живущим во дворе: какого цвета большинство из них, такого цвета домашние животные и придутся ему по нраву[1031]. И наконец, чтобы получить ответ на данный вопрос непосредственно от духа-«хозяина», нужно, соблюдая определенные условия, смотреть через хомут[1032].

Почему же именно тот, а не иной цвет шерсти устраивает домового-хлевника? Оказывается, сам покровитель домашних животных может быть, согласно поверьям, гнедым, вороным, белым, пегим. Любимой же им скотиной является именно та, которая одной с ним масти, которая на него похожа. Такая соотнесенность не случайна. Она свидетельствует о том, что в генетических истоках покровитель и покровительствуемое им животное в известной степени отождествлялись. Но и это еще не все. Цвет шерсти домашнего скота должен совпадать и с цветом волос (бороды) хозяина дома[1033], что вполне закономерно: волосы или шерсть домового совпадают по цвету с хозяйскими волосами. Факты подобной взаимообусловленности позволяют утверждать, что покровитель животных (домовой-хлевник), человек (глава семьи, родоначальник) и животное некогда дифференцировались из единого синкретического персонажа, имеющего зоо- и антропоморфные признаки, восходящие к образу тотемного предка.

Существовал и целый набор обрядов, направленных на приведение новоприобретенного животного под покровительство домового-хлевника: «В хлеву свой хозяин. У него разрешение тоже надо спрашивать, когда в новый хлев входишь или новую скотину заводишь»[1034]; «В каждом хлеве хозяин есть. Скотину приведешь — надо разрешение спросить, слова определенные сказать»[1035]. В соответствии с обычаем «новокупку» проводили во двор через сковородник[1036] или другие атрибуты, осмысляемые как эмблема печи, домашнего очага, домового. Или вешали у печи (вариант: привязывали к дымоходу) веревку (поводок, недоуздок), на которой привели купленное животное[1037], что в семантическом отношении эквивалентно предыдущему магическому действу. Или выстригали у «новокупки» (коровы или лошади) на «репице» пучок шерсти и подтыкали его под матицу либо затыкали в хлеву, в стенные пазы[1038], сообразуясь с представлениями о локусах домового-хлевника. Чтобы приобщить купленную скотину к духу-«хозяину», использовался и иной способ: ее ударяли задом о ясли, где, по поверьям, как раз и находится дворовой[1039]. Обрядовому введению во двор приобретенного животного нередко сопутствовала вербальная магия. Так, «новокупку»-лошадь пускали сюда без узды со следующим приговором: «Нехай уже домовой сам найде для ней место»[1040]. Считалось, что лошадь остановится там, где ее желает поместить сам «хозяин». Были случаи, что ради соблюдения этого обряда переносили конюшню на новое место.

Вводя купленную животину в стойло, «знающие» низко кланялись, обращаясь к каждому из четырех углов конюшни или коровника и произнося приговор типа: «Дедушко-отаманушко! Полюби моего чернеюшка (или пестреюшка, смотря по шерсти), пой, корми сыто, гладь гладко, сам не шути, и жены не спущай, и детей укликай (унимай)»[1041]. Или: «Дедушка Романушка и бабушка Доманушка, пустите во двор коровушку (имя), пойте, кормите сыто, дроцыте гладко, сами не обитьте и детоцкам не давайте обидеть»[1042]. Вербальная магия сопровождается обрядовым действом — угощением духа-«хозяина»: «Хозяин с хозяюшкой, малыми детками, няньками, служанками, примите глупую скотину. Поите, кормите — вот вам гостинец»[1043]. На основе подобных заговоров нередко формируются сюжеты быличек: «Я замуж вышла, дал мне отец корову. Скажут: надо корову привести на двор, так надо (произнести. — Н. К.): „Хозяин с хозяюшкой, берегите мою скотинушку…“ А мы не сказали ничего, дак знаешь, корова… дак неделю стонула»[1044].

Пережитки подобных обрядов долго удерживались в традиции. В их числе приведение новорожденного животного под покровительство домового: внося теленка в избу, ударяли его «рыльцем» о шесток печи, об угол голбца, о печной столб или терли мордой о «чилисник» — сажу в кожухе печи и «пихали» в ее устье. «Общей для обрядов, связанных с приплодом, и обрядов, сопровождающих куплю-продажу скота, чертой является „приобщение“ скота к печи или голбцу как частям дома, имеющим непосредственное отношение к домовому»[1045], — пишет А. Ф. Журавлев. Напомним, что к устью печи подносили и новорожденного ребенка в знак приобщения к духу-«хозяину»[1046]. Посредством особого обряда программировалась и привязанность животного к собственному двору. Она обеспечивалась гомеопатической магией. Так, например, новорожденного теленка полагалось прикладывать к печной заслонке, приговаривая: «Как эта заслонка держится печки, так же крепко держись и ты своего двора», — после чего оставляют животное на одну-две недели в избе[1047].

С помощью специальных обрядов покровительство духа-«хозяина» домашнему скоту поддерживалось и в дальнейшем, когда теленок, жеребенок, ягненок уже вырастали. Перед первым выгоном скота на пастбище ему скармливали хлеб, смоченный в соли, а затем намазанный сажей в печи. Этим магическим действом обеспечивалось своевременное возвращение животного домой[1048]. В хлебе-соли, как и в саже из печи, нетрудно опознать устойчивые эмблемы домового.

Подобные обряды и обычаи чаще остаются «за кадром» мифологических рассказов о домовом — дворовом — хлевнике. Однако именно они оказываются тем этнографическим субстратом и тем контекстом, на котором основывается и без которого не может быть прочитан тот или иной сюжет. В ряду таких сюжетов былички и бывальщины о любимой — нелюбимой лошади духа-«хозяина», пожалуй, наиболее распространены: «В детстве, бывало, иду и вижу: идет мужик в красной рубахе с кушаком и несет сена охапку. Я еще так посмотрела на него, а он похож на моего братана, на Алешу. Прихожу домой, а Алексей сидит. — „Разве ты был сейчас у кобылы?“ — „Нет“, — говорит. — „Да как же нет, ты сейчас сено кобыле дал“. — „Да не был“, — говорит. А я говорю: „А кто же был сейчас в красной рубахе?“ — „Да у меня-то рубаха не красная, ты что“. — „Да с поясом был“. — „А у меня-то нету пояса“. — „А кто же это был?“ А он: „Это дворовой хозяин. Он нашу кобылу любит“»[1049].

Из рассматриваемого цикла мифологических рассказов и поверий вырисовывается цельная картина хозяйственной деятельности данного духа-«хозяина» как покровителя домашнего скота. В своих заботах о нем домовой-хлевник уподобляется рачительному крестьянину. Он задает животным корм. Носит вязанками сено с гумна или повети. Охапками раздает его лошадям, коровам, овцам. Любимой «животине» он подсыпает овса побольше, иной раз отнимая у нелюбимой. Не считает особым грехом и утащить корм для своего скота с чужих, соседних сеновалов. На этой почве между приверженными каждый своему двору домовыми случаются драки. Чтобы напоить «гнедуху» или иное животное, домовой-хлевник ходит с хозяйскими ведрами за водой или возит ее в бочке[1050].

Как следует из быличек и бывальщин, хозяева запросто могут уехать из дома, оставив скотину полностью на попечении рачительного мифического покровителя животных: «Глянули они (соседи. — Н. К.) во двор, а там домовой с домовихой катаются. Вот и поняли, почему скотина не ревет, кто ее поит, кормит»[1051].

Любимую лошадку домовой гладит по спине, отчего та «с приятностию вытягивает шею, становится на колени и ложится»[1052]. Когда мифическому покровителю хозяйство приходится по нраву, то лошадь у него вымыта, вычищена скребницей, уши и щетки у нее подстрижены, хвост подвязан «так, что ай-ну»[1053], грива заплетена в мелкие косички («то же делает он и с бабьими косами, и с бородами мужиков»[1054]): «Я сама видела, как у лошади косичек наплетено всяких-всяких <…>. Косичек наплетено по всей гриве. Много, везде. <…>. Хозяин хлевушки любит такую лошадку»[1055]. «Косичками» в народе называется сбившаяся в войлок грива. Распутывать ее, согласно поверьям, нельзя, чтобы не рассердить домового-хлевника и не накликать беды на лошадь: так она и ходит с колтуном. Плетение «косичек» имеет магический смысл: благодаря ему обеспечивается безмятежное течение жизни[1056]. Магическую роль играет и поглаживание животных, приписываемое данному мифическому существу. От домового-хлевника исходит такая жизненная сила, что от его прикосновения скот становится бодрым и выносливым[1057]. Во всяком случае, любимая им лошадь всегда «и сыта, и гладка, и дюжа»[1058]. Она сама, в свою очередь, оказывается неким средоточием жизненной силы. Вот почему от этой лошади, будь она ранее хоть «ледащей клячей», водятся кони, «да еще какие славные»[1059]. Согласно народным верованиям, от домового-хлевника как источника потенций зависит и плодовитость, приплод домашнего скота. Не случайно при совершении обряда, цель которого — приобщить животину к мифическому покровителю, его, в частности, просят: «<…> да нас животом дари»[1060]. Домашних же птиц, особенно кур, «хозяин» переманивает к себе и из чужого двора.

Рассматриваемый мифологический персонаж осмысляется и как средоточие удойности коров. Чтобы задействовать это качество домашнего духа и повысить молочность своей животины, крестьяне соблюдали ряд обычаев и обрядов: молочные кринки ставили на пол, да так, чтобы их дно занимало две половицы, а образовавшаяся между ними щель приходилась как раз посередине их дна; выпарив подойник, мыли его у дверной пяты, а затем ставили на воротный столб или поленницу. Для повышения же жирности молока у коровы срезали концы волос от хвоста, сжигали их на шестке, на углях. При этом над ними полагалось держать подойник, да так, чтобы его отверстие оказалось направленным в чело печи[1061]. Вариант: хозяйка, подойдя с определенными атрибутами обряда вначале к печному столбу, а затем уже к корове, произносит магические слова приговора: «Как скоро насыпается в мешок зерно, так скоро наливайся у коровушки молочко»[1062]. Все приведенные в данном случае локусы: щель между половицами (по сути, щель в подполье), дверная пята, воротный столб, поленница, печной столб, шесток с углями, «чело» печи — маркированы знаком домашнего духа, сосредоточившего в себе обилие, которое теперь направлялось посредством обрядовых действий и вербальной магии на определенный объект.

Рис. 42. Жилой дом и домовая часовенка в Колодозере. Восточное Пудожье

Домовой — дворовой — хлевник оберегает животных от болезней, хранит от хищных зверей, когда домашний скот ходит в стаде или в табуне. В данном случае домовой разделяет попечительство с лешим. Одним словом, от забот своего покровителя скот «свитеет».

Между животным, пришедшимся по нраву духу-«хозяину», и самим этим «хозяином» (они одной масти) существует неразрывная, мифологическая по своей природе связь, напоминающая о былом синкретическом единстве названных персонажей: ведь и покровитель животных изначально имел зооморфный облик. Так, крестьянину, продавшему любимую лошадь домового, по сути, предписывается ее возвратить: «В одной деревне Череповецкого уезда (Новгородская губерния) домовой, навалившись ночью на мужика и надавливая ему грудь и живот, прямо спросил (и таково сердито!): „Где Серко? Приведи его назад домой“»[1063]. В свете мифологических представлений о магических действах духа-«хозяина», рассмотренных нами выше, исход коллизии предопределен: слитность обоих персонажей запрограммирована изначально. Однако в поздней, дошедшей до нас традиции такая нерасчлененность носит уже сугубо обытовленный характер.

Формирование же образа нелюбимой животины обусловлено прежде всего несоответствием по видовой принадлежности между ней и духом-«хозяином», равно как и преодолением их изначального синкретизма. В таких случаях отношение домового-хлевника к подопечному животному характеризуется как негативное: «В Меленгах (Владимирская губерния) один домохозяин спрятался в яслях и увидел, как домовой соскочил с сушила, подошел к лошади и давай плевать ей в морду, а левой лапой у ней корм выгребать. Хозяин испугался, а домовой ворчит про себя, но так, что очень слышно: „Купил бы кобылку пегоньку, задок беленькой!“»[1064]. Значит, здесь речь идет о лошади, масть которой не совпадает ни с цветом волос (шерсти) домового, ни с цветом волос (бороды) хозяина. К тому же, возможно, она была введена во двор без соблюдения определенных обрядов и обычаев. Такая животина не вписывается в систему локального мироустройства. И последствия этой неупорядоченности не замедлят сказаться.

Прежде всего домовой-хлевник не дает нелюбимой скотине есть: «обирает» весь корм из ясель или не позволяет к нему притронуться. Поэтому животина постоянно кричит от голода, хотя, по мнению хозяина, она «кругом обихожена». Однако крестьянин видит, что овес и сено у нее остались почему-то нетронутыми или вместо корма в колоде лежит навоз. Вдобавок ко всему домовой-хлевник еще и мучает животных: «Нетель была затолкнута в угол головой. Чуть не задохнулась. Хозяин выручил. Хорошо, что пришел, сбавил. Знать, не любил ее хозяин хлева»[1065]. Он же запихивает коров и овец в ясли, заталкивает лошадь под ясли или закидывает в них кверху ногами; заваливает нелюбимую скотину в корыто или чан, да так, что ее с трудом удается освободить; иной раз протащит лошадь в подворотню, а то и перебьет у нее зад; ухватив за уши, мотает ее голову и вертит в стойле или просто бьет; наконец, щиплет скот и птиц, кусает кошек и собак. Хромота домашнего животного также приписывается проискам недовольного домового-хлевника: «<…> у меня коза была. Утром пришла во двор — чудо: сено было как-то оплетено и к ноге привязано. Я думаю, че это у меня коза ногу волочит? Посмотрела: веревка навязана, ее ведь и не развяжешь, так выплетено было. Пришлось разрезать. Но так руками не сделать. Че-то это есть!»[1066]. Нелюбимую скотину «хозяин» не чистит. Наоборот, он пачкает ее в навозе с ног до головы. Ее, не пришедшуюся ко двору, домовой-хлевник непременно заездит. На такой животине он скачет верхом всю ночь, до рассвета: «Однажды увидел хозяин, как домовой гоняет по двору на пегашке, да так-то борзо гоняет, ажно в мыле сердечная»[1067]. При этом он «не хуже цыгана сбивает рысь на иноходь или в три ноги»[1068]. Лошадь бьется, мечется, пытается сбросить недоброго всадника, но безуспешно. Она ржет, зовет на помощь хозяина, тот придет — никого нет. То же происходит, как следует из белорусских бывальщин, и с коровой.

От такого обращения скот худеет, спадает с тела. Он всегда запачканный. Шерсть на животном «лямчится». Лошадь выглядит утомленной, изнуренной, взмыленной, будто только что вышла из воды. Корова перестает давать молоко, все плачет, глаза у нее гноятся. Скотина еле дышит, хворает, случается и совсем пропадает: «У суседки лошадь стояла, невзлюбил ее хозяин. Утром придет в хлев — лошадь вся в мыле. Это на самом деле так: невзлюбит хозяин хлева скотину — замучает все равно»[1069]. А если и остается в живых, то не дает хорошего или же вообще никакого приплода. Мало того, считается, что дух-«хозяин» может убить телят, жеребят, ягнят при самом их рождении. Иначе говоря, жизненная сила, исходящая от домового-хлевника, не распространяется на животное, не пришедшееся ко двору. Впрочем, коллизия «хозяин хлева невзлюбил», несмотря на внешние признаки мифологемы, подчас получает сугубо материалистическое объяснение: крестьянин два года не вывозил из конюшни навоз — и лошади стали беспокойными; сосед воровал у лошади овес — и животное стало худеть; кучер без спроса ездил ночью на коне верхом — и тот к утру был в мыле и т. п.

Однако обычно крестьянин принимает меры в соответствии с мифологическим мировосприятием. Нелюбимую домовым скотину безропотно сбывает со двора: продает или обменивает. Приобретая взамен другую, он действует со всей осторожностью и осмотрительностью, сообразуясь с традиционными обрядами и верованиями. Если он не сможет обменять животину незамедлительно, то просит мифического покровителя об отсрочке: «Дедушка-домовой, я купил себе лошадь, если тебе эта шерсть не нравится, подожди до лета (или до зимы) — я ее продам»[1070]. Не менее распространен в таком случае и обычай «прощаться», т. е. просить прощения за всевозможные прегрешения у мифических сил. В соответствии с существующим обычаем крестьянин, кланяясь на закате солнца по всем четырем углам, произносит: «Хозяин-батюшко и хозяйка-матушка! Простите, не троньте милой скотинушки»[1071]. Кстати, такого рода «прощание» используется и при лечении заболевшего скота. С этой целью крестьянин в течение 9 или 12 дней, на заре, встает на повети лицом к востоку и трижды произносит заговор: «Хозяин-батюшко, прости живота, чем он тебе досадил!» При каждом произнесении этих магических слов дуют и плюют через правое плечо[1072], т. е. отнюдь не в направлении «нечистой силы», в которую мог трансформироваться и домовой-хлевник.

Одним из средств умилостивления мифического покровителя животных являются и «относы». Согласно обычаю, крестьяне кладут по четырем углам хлева хлеб-соль, точнее, посоленные ломти хлеба, сопровождая приношение словами: «Хозяин-батюшка, вот тебе хлеб да соль да добрый живот: пой да корми, да нас животом дари»[1073]. Затем смотрят: не окажется спустя некоторое время хлеба на месте — значит, домовой-хлевник полюбил ранее не пришедшуюся ко двору скотину, в противном случае нужно быть готовым к новым напастям. Причем этот «относ» совершался сверх ежегодных обязательных приношений в виде горшка каши, имевших место 28 января.

Рис. 43. Крестьянский дом, с. Колодозеро. Восточное Пудожье

С целью же вызвать активизацию духа-хлевника, почитаемого в качестве покровителя свиней и других животных, устраивалась ритуальная совместная трапеза. Она совершалась в Васильев день (1/14 января), называемый иначе «Кесаретским»: от имени Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. В этот день было принято колоть, зажаривать и поедать «кесаретского» поросенка. Перед едой старший в семье трижды поднимал вверх блюдо со свежезажаренным поросенком, приговаривая: «Чтобы свиночки поросились, овечки ягнились, коровушки телились». По окончании трапезы кости съеденного животного по одной относили в свиной закут, где, согласно мифологическим рассказам и поверьям, в это время находился дух-«хозяин», негативно переосмысленный в поздней традиции и именуемый «чертом»[1074]. Цель данного продуцирующего обряда, как и предыдущего, — воспроизводство животных, их возрождение из костей, осмысляемых в качестве одного из вместилищ жизненной силы. (Ср. с соответствующими охотничьими обрядами.)

Заметим, что такую же продуцирующую функцию имело и закапывание коровьих (овечьих) костей (рогов) в углах двора или хлева либо втыкание конского черепа на кол во дворе или на углу постройки.

Успеху в скотоводчестве способствовали и лошадиный праздник, отмечаемый в день святых Флора и Лавра (18/31 августа), и именины коров — в день святого Власия[1075] (11/24 февраля).

Для домового же, выступающего в роли покровителя кур, устраивался — соответственно — куриный праздник, или куриные именины[1076]. Он отмечался 1/14 ноября, в день святых Кузьмы и Демьяна, которые унаследовали от своих языческих предшественников, помимо всего прочего, функцию защиты кур. Ритуальное поедание их мяса, забрасывание отрубленных куриных лап на избы, одаривание друг друга курами — эти магические действа были направлены на то, чтобы куры водились. Этой же цели предполагалось достичь и посредством соответствующей молитвы Кузьме и Демьяну, ранее — посредством заговора, адресованного языческому божеству — домовому. По некоторым сведениям, чтобы сохранить кур, духа-«хозяина» задабривали жертвой и 2 января. Напомним, что покровительство этой птице приписывалось также и кикиморе. Не случайно в облике обоих персонажей подчас обнаруживаются рудиментарные куриные признаки.

На основе анализа разрозненных и фрагментарных фактов можно все же утверждать, что изначально, в соответствии с тотемистическим мировосприятием, у каждого вида животных был свой покровитель, имевший к тому же соответствующий зооморфный облик. Правда, в поздней традиции такая соотнесенность оказывается уже трансформированной. Например, козью шерсть с разными приговорами кладут в щели хлева, а для мифического «хозяина» вяжут рукавицы из белой овечьей шерсти, и обе на левую руку. Но чаще былая устойчивая соотнесенность эманации духа-«хозяина» с определенным видом животных уже нарушена. Так, в конюшне, согласно обрядам и обычаям, полагалось держать белого козла, над станком лошади подвешивали убитую сороку, а под порогом постройки закапывали полено. (Причем былые эманации языческих божеств теперь стали фигурировать в качестве апотропеических средств, способных удержать негативно переосмысленных «хозяев» от происков по отношению к домашнему скоту.) В то же время конский череп, символизирующий в поздней традиции покровителя пчел, следовало, по обычаю, повесить среди пасеки[1077].

В крестьянском быту использовались и другие способы умилостивления домового-хлевника: 20 августа (по ст. ст.) поили лошадей «через серебро», а затем скрытно клали монету в конюшне, под яслями[1078], где, напомним, как раз и локализуется дух-«хозяин». Магической силе сокровищ в данном случае предписывалась некая связь между животными и их покровителем.

Вместе с тем крестьянину, по рассказам и поверьям, приходится прибегать и к мерам психологического воздействия на это мифическое существо. Случается, что домового удается «оговорить», т. е. пристыдить, примерно такими словами: «А зачем лошадей заезжаешь? Кто тебя просил?»[1079]. Или: «Зачем бросаешь? Разве это хозяйство? Нам без кошки прожить нельзя; хорош хозяин!»[1080]. Хотя в ответ укоряемый персонаж может и поленом запустить в «оговаривающего», тем не менее он обычно перестает мучить животное.

«Лихого» же домового — дворового — хлевника укрощают или даже изгоняют в «куриный праздник». Для этого садятся на лошадь, нелюбимую «хозяином», ездят на ней по двору и машут помелом по воздуху, приговаривая: «Батюшка дворовой! Не разори двор и не погуби животину»[1081]. Впрочем, просьбой мера воздействия подчас не ограничивается: «Ежели в хлеву хозяин, погонялку надо сделать из маленького кусочка смолы, что с лодок. Прийти в хлев и стены все вымазать и сказать: „Ты издеваешься над скотиной — я над тобой буду“. И три раза по углам стукнуть, а то хозяин хлева покоя не даст»[1082]. Вариант: обмакивают в деготь полено и отмечают на «лысине» дворового «зазубрину», после чего он убегает со двора. Есть и другие способы избавиться от «хозяина», мучающего животину. Как повествуется в одной из белорусских бывальщин, крестьянин вывел ночью в поле нелюбимую домовым лошадь, выломал с однолетней осины прут и стал бить ее, приговаривая при каждом ударе «раз». Через некоторое время со спины лошади свалился «корч», обернувшийся при падении в черного зайца — и тот быстро скрылся из виду. Как оказалось, это и был домовой. С тех пор он перестал мучить коня[1083]. Постоянно же вредящий крестьянской семье дух-«хозяин» (чужой или разгневанный) изгоняется с помощью специальных обрядов, о которых речь пойдет ниже.

Со временем функции домового — дворового — хлевника унаследовал св. великомученик Власий, представший в народных верованиях как «скотий бог», в первую очередь покровитель коров. Судя по заговорам, этот святой зачастую с дублирующим его функции «Федосием» («Медосием») ниспосылают благополучие на веде´ние домашнего скота — дают «счастье на гладких телушек, на толстых бычков»[1084]. Они отправляют скотину на пастбище и благополучно возвращают ее домой («чтобы со двора шли — играли, а с поля шли — скакали»[1085]). Они же кормят — поят ее: дают «травушку шелковую, водушку медовую»[1086]. Берегут животину от лютого зверя, от лихого человека на все лето «сугрёвное». Укрощают ее, чтобы корова не лягалась, рогами не бодалась, хвостом «не махалась». Но — самое главное — обеспечивают удойность: «отмыкают у Божьей коровушки большо молоко, толсту сметану»[1087]. Вот почему икону Власия ставили в коровниках и хлевах. Непочитание же святого, по народным верованиям, немедленно сказывалось на домашних животных. Так, крестьяне одной из сибирских деревень объясняли начавшийся падеж скота тем, что, будучи недавно причисленными к приходу Спасской церкви, они перестали «праздновать» Власию и Медосию[1088]. Покровителем рабочего скота в народно-христианских представлениях был признан Георгий Победоносец. Вся совокупность мифологических персонажей, от которых зависит благополучие того или иного вида домашних животных нередко фигурирует в заговорах, варьирующихся в определенных пределах: «Попаси же ему Господь Бог, Хлор-Лавер — лошадок, Василий — свинок, Власий — коровок, Мамонтий — козок, Терентий — курок, Зосима Соловецкий — пчелок, стаями, роями, густыми медами!..»[1089]. Подобные заговоры также подтверждают, что животные каждого вида некогда имели своего покровителя. Коллизия, являющаяся трансформацией тотемистических мифов.

Рис. 44. Двухъярусная кровля алтарного прируба церкви в с. Самино. Вологодская область

На ранних стадиях своего становления христианство, и особенно народное, приспосабливая к новой вере старую, еще зафиксировало в язычестве многообразие божеств — покровителей животных и распределило их роли между персонажами христианизированной мифологической системы. Причем обоснование такой специализации чаще всего отнюдь не вытекало из жития самого святого. Например, прикрепление функции покровителя коров к Власию обусловлено, видимо, созвучием его имени с именем «скотьего бога» Волоса. Однако новые «хозяева» домашних животных лишь отчасти потеснили из мифологической традиции своих архаических предшественников. Основную власть над ними, согласно быличкам и бывальщинам, продолжал удерживать за собой домовой — дворовой — хлевник, разделивший заботу о животных преимущественно с лешим, который выступает одновременно и в роли дублера, и в роли предшественника домашнего духа-«хозяина» как покровителя скота.

Согласно поздним мифологическим рассказам, не лишенным уже психологической характеристики персонажей, домовые, как и люди, оказываются разными по характеру. Среди них встречаются злые и добрые, мрачные и веселые, спокойные и неугомонные, шутливые, озорные. Они не лишены добродетелей, равно как и человеческих слабостей. Среди домовых всегда найдется картежник, матюжник и даже любитель выпить. Предполагается, что дух-«хозяин» наследует те черты характера, которые имел при жизни предок-родоначальник, осмысляемый со временем в качестве домашнего божества. Соответственно на той стадии мировосприятия, когда предок-родоначальник представлялся в виде почитаемого животного, он с неизбежностью сохранял повадки и нрав последнего. Рудименты древних воззрений можно обнаружить в дошедших до наших дней поверьях. Так, если домовой — кошка, жильцы дома, находящегося под его покровительством, слышат по ночам мяуканье или же встают утром исцарапанными. Если же домашний дух — свинья, то он хрюкает и юлит вокруг хмельного человека, иной раз и с ног его собьет и пр.[1090]

В любом случае, судя по мифологическим рассказам и поверьям, взаимоотношения хозяина жилища с домовым строго регламентируются. Они определяются этикетом, под которым мы подразумеваем совокупность четко обозначенных, фиксированных традиций и освященных обрядом (обычаем) правил поведения, вследствие чего каждое слово, движение, действующие лица и атрибуты, пространственные и временные показатели, вплоть до знаков-символов соотнесения важнейших актов крестьянской жизни с космосом, приобретают магический характер. Этими правилами регламентируются и многие стороны повседневного быта (в плане реальном и мифологическом) как внутри определенного микроколлектива, так и за его пределами.

Наша задача — рассмотреть некоторые аспекты в этикете взаимоотношений внутри крестьянской семейно-родовой общины. Последняя, согласно народным верованиям, состоит из многих поколений сородичей, живых и умерших, восходящих к единому мифическому предку-родоначальнику. Речь пойдет о соблюдении правил, без которых, по древним представлениям, невозможно поддерживать равновесие, гармонию между предком и потомками, духом-«хозяином» и людьми, между «тем» (параллельным, потусторонним) и «этим» (земным) мирами. Без него, по верованиям, тщетны будут попытки вписаться в мироустройство, попасть в природный ритм, пережить состояние обновления. Ведь только тот, кто соблюдает освященный традицией этикет, непременно обретает «домашнее счастье». А пренебрегшего тем или иным правилом ждет наказание. Напомним, домовой участвует в обрядах жизненного цикла, вершит человеческую судьбу.

Вот почему уже с самого начала, когда еще только определяется место для строительства, стараются узнать у духа-«хозяина», правильно ли оно выбрано. С этой целью совершается каузальный мантический обряд, результат которого служит знаком-символом воли домового. Приведем пример одного из таких гаданий, зафиксированного в восточнославянской традиции. Согласно обряду, в четырех углах будущего дома насыпается рожь. Если после прошедшей ночи она остается нетронутой, значит, домовому нравится выбранное место. В противном же случае крестьяне заключают, что домашний дух не одобряет их решения — и тогда таким же способом гадают на новом месте[1091]. Или же определенным образом обозначив углы будущего сруба, хозяин входит в его середину, обращаясь к мифическим предкам («дзядам») с просьбой помочь «облюбованной сялiбi»[1092].

По украинским обычаям и поверьям, хозяин перед началом строительства ложится спать на том месте, где планируется поставить дом. Почувствовав во сне, что его душит домовой, спрашивает: «к худу или к добру?». Ответ домового «ху» означает «худо», а «хы» — «добро». В последнем случае хозяин, не сомневаясь, строит здесь себе жилище[1093]. Если же избу поставить на месте, которое не нравится домовому, то он, по белорусским поверьям, будет ночью разгуливать повсюду с треском, стуком и портить вещи[1094].

Различные восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилища, были специально рассмотрены А. К. Байбуриным[1095]. Исследователь совершенно справедливо отмечает, что в этих гаданиях моделируется как само жилище с его пространственными и ценностными характеристиками, так и его существование во времени[1096], однако никак не соотносит полученный посредством подобных мантических обрядов результат с волеизъявлением домашнего духа.

Каждый дом имеет своего духа-покровителя, равно как город или, скажем, монастырь — своего патрона. Этот дух проецируется в дом уже при его закладке. Духом жилища, как нам уже доводилось говорить[1097], становится душа строительной жертвы. Чтобы ее заполучить, плотник-мастер должен заложить в основание постройки человека либо животное. Эти анимистические представления нашли отражение, например, в предании об основании Новгорода, вернее, крепости: «<…> когда Славенск запустел и понадобилось срубить новый город, то народные старшины, следуя древнему обычаю, послали перед солнечным восходом гонцов во все стороны с наказом захватить первое живое существо, какое им встретится. Навстречу попалось дитя; оно было взято и положено в основание крепости, которая потому и названа Детинцем»[1098].

Со временем обряд жертвоприношения претерпел некоторые трансформации в сторону своего смягчения. Приведем примеры. Мастер выходит на место намеченного строительства «три утренних зари подряд»: чей голос он услышит, тот и станет после скорой своей смерти духом возводимого дома[1099]. Аналогичное поверье бытует у болгар. Мастер при закладке строения старается измерить толстой ниткой рост кого-либо из прохожих или в крайнем случае длину его тени. Эту нить он укладывает в специальный ящик, который замуровывается в фундамент дома. Человек, с которого снята мерка, согласно верованиям, по истечении сорока дней умирает. Его призрак и есть таласам, т. е. домовой[1100]. Это душа, новая оболочка которой представляется в виде легкого, утонченного, эфирного тела[1101].

Вера в то, что постройка каждой избы совершается «на чью-нибудь голову», служила одной из мотивировок представлений, в соответствии с которыми сам дом осмысляется как гроб. Не случайно сон, в котором «кому-то дом новый строят», означает, что этот человек вскоре умрет[1102]. И наоборот, гроб в областных диалектах называют дом, домовина, домовье, домовище[1103].

Рис. 45. Кронштейны («выпуски») кровель севернорусских домов

Рис. 46. «Копыл» («ладо») — измерительный прибор кижского плотника, заменявший уровень

Ослабленная форма принесения строительной жертвы закодирована в поверье: первый умерший в доме становится его домовым. Причем подчас неважно, умирает ребенок или старик. И тот и другой одинаково называется «родителем», отождествляемым с домовым[1104], поскольку душа умершего, как следует из других верований, сливается с общей, коллективной, семейно-родовой душой.

В процессе своего бытования обряд принесения строительной жертвы подчас заменялся обычаем затыкать в углы и щели дома человеческие волосы и ногти[1105], содержащие в себе жизненную силу их хозяина.

Если же строительная жертва вообще не была принесена, то домовым становился первый вошедший в новый дом и потому он должен был вскоре умереть. Отсюда ведет начало обычай, по которому первыми в новый дом входят старики, обрекая себя таким образом на добровольную смерть[1106]. Этому обычаю вторят поверья: в новом доме непременно и вскоре должен быть покойник[1107]; в новом жилище старый хозяин проживет недолго: «год-два да и помрет»[1108]; вошедший в дом первым «до´ году помрет»[1109]; новая стройка должна быть «новой хороминой-гробом тому, кто первый в нее войдет»[1110]; не пригласивший домового из старого жилища в новое должен вскоре умереть[1111] — лишь после этого здесь появится дух-«хозяин». С приведенными поверьями соотносится примета: «Как начнешь под старость строиться, так и помрешь, дом обновишь»[1112]. Чтобы предотвратить смерть человека, приносили заместительную, животную, жертву (разумеется, в эпоху господства тотемистических верований она была изначальной).

Наиболее часто принесение в жертву животных совершалось при закладке дома, благоприятное время для которой определялось «знающими» людьми. Начиная работу с того конца, где впоследствии будет красный угол (один из локусов домового), плотники при «сплотке» первых двух бревен, при первых же ударах топора, заклинают (назначают голову, снимают мерку) или одного из членов семьи хозяина, или конкретное животное, или, наконец, ряд конкретных животных: лошадей, коров и пр., на которых закладывается здание. По верованиям, заклятые таким способом животные непременно в скором времени умирают. Впрочем, заклятие с намеченной жертвы можно снять, но для этого его нужно перевести на другое животное. Причем сделать это не позже, чем закончится работа с двумя первыми бревнами[1113].

Принесение строительной жертвы со временем может и не сопровождаться заклятием. Например, хозяин с хозяйкой приходят на место закладки дома, отрубают у петуха или курицы (черных!) голову и зарывают ее под будущий передний угол (подклеть) или кладут под угловой камень[1114]; убивают какое-либо иное животное, зарывают его в землю и кладут на том месте первое бревно[1115]. Одним словом, чтобы стены нового жилища стояли, нужно оросить его основание кровью петуха (курицы), ягненка либо другого животного[1116]. Мыслительная основа этого обряда раскрывается в архаических поверьях, например, в мордовском: из крови жертвенной курицы (добавим: или иного животного) родится патрон нового жилища — юртава[1117].

Принесение строительной жертвы дублируется при переходе в новый дом. В этом случае на его пороге отрубают у курицы (петуха) голову, которую закапывают под передним углом, а саму птицу съедают за обедом (согласно другой версии, на употребление ее в пищу существовал строгий запрет)[1118].

В своем трансформированном виде данное обрядовое действо сводится к тому, что в новый дом на одну ночь пускают черных петуха и курицу, на другую — черных кота и кошку, после чего и сами с хлебом в руках перед восходом солнца входят в избу[1119]. Возможны разнообразные версии обряда заполучения духа для построенного жилища. Например: хозяин с зажженной свечой, хлебом-солью, иконой, петухом и кошкой три раза отворяет двери нового жилища, произнося заклинание: «Смерть так будет на кошку, а не на меня», — и бросает кошку в избу[1120]. Или: впускают в дом прежде кошку или кота (черных), а затем толкают в избу поставленную на пороге «квашню в деревянной кадке»[1121]. Кошка и квашня (хлеб) в данном обряде — эмблемы домового. Известна и иная версия. Прежде чем войти в новую избу, ставят в ней корыто и на ночь впускают туда кошку: «Внесут корыто, посадят в него кошку, а потом уж сами войдут»[1122]. Поскольку корыто адекватно похоронной колоде, данное действо осмысляется в свете изложенных верований как погребение кошки и — соответственно — как акт обретения постройкой души-духа.

В процессе длительного бытования обряд вхождения в новый дом подвергся дальнейшему упрощению: прежде чем переступить через порог, хозяева пускают в избу впереди себя петуха и курицу или петуха и кошку. То или иное животное, оставшееся в новом жилище на ночлег, утром своим видом покажет, как будут здесь жить хозяева: бодро оно — к благополучию, в противном случае — к нелегкой жизни. В пришедшем на смену обряду обычае все чаще в качестве его атрибутов используются различные предметы. Под передний угол, порог, в фундамент будущего дома закладываются шерсть, зерно, монеты, доставшаяся от предков вещь, крестик и пр. Так или иначе они используются вместо того «материала», из которого создается дух дома, призванный обеспечить благополучие живущей здесь семьи.

Лишь изредка домовые вселяются в новое жилище как бы сами по себе (во всяком случае, мотивировка их поселения в данном мифологическом рассказе отсутствует): «Только видела: два малюсеньких звереночка выбежали и в избу забежали новую… Ну это, видно, и есть суседко и суседиха»[1123]. Или же предполагается, что домовой обосновывается в жилище раньше, чем в него вселится семья. Этим отнюдь не исключается необходимость соблюдения определенного обряда при вступлении в новый дом: «В двенадцать часов ночи в дом заходить, надо разрешения у хозяев-домовых спросить: „Хозяин, хозяюшка и малые детушки, пустите всю семью мою в дом“. В каждом доме свой хозяин есть»[1124].

В том случае, когда вся семья покидает старый дом, переселяясь в новый, достаточно лишь пригласить с собой прежнего духа-«хозяина»(ритуал приглашения и переселения домового в связи с обрядами перехода в новый дом отчасти рассматривался А. К. Байбуриным[1125]). Причем выясняется, что домовой во многих мифологических рассказах все же больше привержен к семье, живущей в данной избе, чем к самой постройке: «„А почему вы хозяина-то не пригласили с собою? А это у вас он ходить, стонае к вам“. — „Бабушка, правда, мы слышим, у нас на дворе кто-то стонае“. — „Это хозяин. Он ходить. Он на вас обижается. Вы его позовите. И курочки будуть там жить“»[1126]. Подобный мифологический сюжет основывается на представлениях, связанных с обрядом перехода семьи из старого в новый дом, включающим и приглашение с собой прежнего домового. Начинаясь в старом жилье, этот обряд завершается в новопостроенной избе.

Вселяющемуся в новое жилище домовому предстоит вписаться в природный, даже космический ритм, пережить состояние обновления. Наиболее благоприятным для его перехода считается период, когда на небе высоко стоят Стожары, т. е. созвездие Плеяд, получившее в русской мифологической традиции название Волосыни (упоминается уже Афанасием Никитиным — XV в.). «Для Волосынь может быть реконструирована функция связи с миром усопших», — утверждают В. В. Иванов и В. Н. Топоров[1127].

Рис. 47. Резные причелины («прибасенки») севернорусских традиционных домов и храмов

Рис. 48. Декор дома в с. Ошевенском. Каргополье

Подобные представления о благоприятном для новоселья времени дублируются обычаем переходить в новую избу именно в полнолуние. В мифологических рассказах и поверьях отчетливо проявляется связь луны с потусторонним миром. От ее состояния зависит степень активизации различных мифических существ. Они инкарнируются при свете луны; любят «месячные ночи»; являются в лунном свете. И люди, обращаясь к домовому, встают «лицом к месяцу». Впрочем, в рассматриваемом обряде нередко фигурируют и солярные мотивы: переселяя домового в новое жилище, «посолонь обходили» (иногда трижды) вокруг избы[1128], его призывали, «обратившись к востоку»[1129]. Отсюда космологические мотивы и в декоре традиционного крестьянского жилища, и в росписи палат и храмов.

Благоприятным для переселения считается первый день наступающего года: «Надо только сказать: „На Новый год пойду в новую квартиру“. И сам (домовой. — Н. К.) перейдет»[1130]. Этому не противоречит обычай переходить в новую избу 1 сентября: как известно, с начала XV в. и до 1700 г. именно названный месяц был первым в году (до этого таковым считался март, что также нашло свои реминисценции в мифологической прозе). Тогда же было принято гасить старый огонь в печи, а с зарей разводить новый, живой, добытый посредством трения сухого дерева и известный как царь (князь) — огонь. С наступлением нового года совершался обряд обновления домового или восстановления его жизненной силы, который мог совмещаться с обрядом перехода в новое жилище, но мог исполняться и сам по себе (в том случае, если семья никуда не переезжала). С укреплением же христианства переселение стремились приурочить к двунадесятым праздникам, особенно к Введению во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября/ 4 декабря), которая, по определению протоиерея Фомы Хопко, сама стала живым святилищем и храмом Божественного Младенца, родившегося от нее, храмом Божиим[1131]. Актом перехода в новый дом, предпринятым именно в этот праздник, в народной традиции поддерживалось тождество осмысления хором и храма, а также в известном смысле постулировалась преемственность персонажей языческой и народно-христианской мифологий.

Переселению, по поверьям, способствует не только благоприятное состояние космоса или наиболее удачный день, но и определенный период суток. На новое место полагалось переходить в полдень или полночь (это «порог» между основными частями суток либо самими сутками). В эти часы деятельность мифических существ достигает наивысшей активности, оказывается возможным их воплощение в зоо-, антропоморфном или «гибридном» облике и появление в «этом» мире. Подобные временные координаты выражены в мифологических рассказах и поверьях следующими словосочетаниями: перед полуночью, всегда ночью, обязательно ночью, как только пропоют первые петухи, в двенадцать часов ночи либо — что встречается гораздо реже — «в полдень по солнцу». При этом задействованы предметы, которые служат эмблемой языческого божества (а то и персонажа народно-христианской мифологии), осмысляемого в качестве покровителя крестьянской семьи.

Приглашая домового в новое жилище, хозяева обращаются к переднему углу: зажигают свечу перед образами, крестятся, молятся Богу. И домовой, который обычно не боится ни креста, ни молитвы, в народных верованиях не противопоставляется Богу, а в какой-то мере предшествует, сопутствует и сливается с ним. Призывая духа-«хозяина» перейти в новую избу, жильцы апеллировали и к «заднему куту», к печке, а подчас и ко всем углам постройки. В обряде перехода актуализировались и верования, связанные с порогом. С этой же целью могли открывать люк подполья, голбца. Если же в представлениях крестьян домовой отождествлялся с дворовым и хлевником, внимание оказывалось сконцентрированным на соответствующих сакральных локусах. Таким образом, в момент перехода актуализируется та часть пространства, которая осмысляется в качестве локуса домового.

В одних случаях предполагается, что после соответствующего приглашения он сам перейдет из старого жилища в новое. В других же домового переносят. Его эманацией в обряде перехода служит огонь из домашнего очага; «жар» (угли), который выгребают из печи, истопленной напоследок в старой избе, и кладут в чистый горшок, покрытый скатертью; зола, сажа, уголь, положенные в лапоть; кочерга, ухват, сковородник, сковорода, использование которых предпочтительнее в том случае, если новое жилье находится на значительном расстоянии от старого. Напомним, что эквивалентом печному в народных верованиях считается и лучинный или свечной огонь[1132]. Пригласить домового в новую избу можно, оказывается, и взяв с собой полено, веник, помело. Тот же знак-символ заключен и в перенесении «квашни с растворённым тестом», из которого на новом месте выпекается первая коврига, или же непочатого каравая хлеба с солью, взятого с собой из прежнего жилища. Кстати, из совокупности подобных представлений и ведет начало неустаревающий русский обычай встречать гостей с хлебом-солью, что служит знаком приобщения их к данному семейно-родовому культу, вступления под покровительство домашнего божества. Приглашая домового на новоселье, брали с собой на новое место и петуха, курицу или кошку, осмысляемых в качестве воплощений духа-«хозяина». Этот обычай в поздней традиции имел, пожалуй, наибольшее распространение, хотя и утратил свой первоначальный смысл. В том случае, если в призываемом мифическом существе видели прежде всего хлевника, переносили навоз из прежнего скотного двора.

Символом приглашения духа-«хозяина», покровителя крестьянской семьи, в новое жилище в известном смысле служит даже икона, снятая с божницы в старой избе. С усилением христианства она вытеснила былое изображение языческого божества, древнего «кутного бога», «беса хороможителя», иначе говоря, того же домового[1133]. Однако ликам подобных языческих божеств удалось сохранить за собой место в переднем (красном) углу крестьянской избы: они затаились в орнаменте полотенец, поныне украшающих иконы, в редких случаях — в резном декоре божниц.

В обряде приглашения домового задействованы и предметы, которые осмысляются как вместилища духа-«хозяина» при его переселении. К числу таковых относится, например, глиняный горшок, использовавшийся в древности как погребальная урна в обряде кремации и захоронения праха[1134]. Вместилищем домового служит и «поганое», обычно долбленое корыто, которое волокут из старой избы в новую. Такое корыто в мифологических рассказах и поверьях заменяет похоронную колоду, т. е. долбленый гроб-«домовину». И глиняный горшок, и долбленое деревянное корыто символизируют генетическую связь мифического «хозяина» с миром предков, с миром мертвых. При переселении домового подобное же назначение имели и лапти, осмысляемые в народных верованиях как материализованный след. Он эквивалентен тени или отражению: это эманация духа (души), о чем мы уже писали[1135]. В мифологических рассказах данный персонаж подчас сам и с определенной целью подбрасывает жильцам лапоть, который называют его санями: «Сядет вся семья за стол есть, а кто-то в чашку — бух! Лапоть. А кто — не видят. Это домовой перед переездом напоминал о себе, чтобы хозяева его с собой взять не забыли»[1136]. В народном этикете лаптю уготована соответствующая роль: «Вот они стали переезжать, и его надо было с собой взять. Тут они лапоть в печь бросили и кричат: „Домовой, выходи!“ Затем лапоть в полотенце обернули и на новую квартиру принесли»[1137].

Повседневные, казалось бы, предметы, которые придают быту русского крестьянина особый колорит, согласно мифологическому мировосприятию, раскрываются с неожиданной стороны, обнаруживая свою сакральную сущность, свою магическую силу. Они таят в себе некую духовную субстанцию. В условиях сакрального хронотопа названные предметы служат эманацией, материализацией, оболочкой эфирного пришельца, его атрибутом и, наконец, эмблемой, знаком-символом. Причем между предметами одушевленными и неодушевленными особой разницы нет. Так, по мнению архиепископа (и одновременно профессора хирургии) Луки Войно-Ясенецкого, «духовная энергия <…> есть источник жизни, и нет ничего мертвого. Движение в неорганической природе, как и живой, есть проявление жизни, хотя бы в минимальной, мало известной нам форме»[1138]. Собственно эти суждения являются по сути дальнейшим развитием древнейших анимистических представлений в свете христианского учения.

По традиционному сценарию в качестве исполнителя обрядовых действий выступает лицо, опять-таки отмеченное знаком мифического хозяина. Имеется в виду старший член данной семейно-родовой общины: это «старшая в роде женщина», «старуха-хозяйка», «свекровь или старшая бабка»[1139]; «старший в роде»[1140], «старший в семействе»[1141]. «Старцы <…> соединяли в своих руках и власть правителей, и власть жрецов», — отмечает А. Н. Афанасьев[1142]. Тот, кто несет горшок или лапоть либо волочит корыто, идентифицируется с самим домовым, равно как и с возможным кандидатом на его роль. Напомним, по народным верованиям, душа первого умершего в новом доме или первого вошедшего в него становится духом жилища[1143]. Заметим, что культ домашнего божества, связанный с культом предков, привнес свою лепту в почитание старших в семейно-родовой общине, столь характерное для русской традиции, для русского менталитета.

Рис. 49. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

И действия (перенесение), и субъекты, с которыми отождествляется домовой, и объекты, осмысляемые как его эманации, вместилища или атрибуты, символизируют переход самого божества.

Однако мифологическое мышление оперирует тождествами. И магическим действиям, сакральным атрибутам и почитаемым исполнителям обряда, не говоря уже о сакральном хронотопе, соответствует вербальная магия, выраженная формулой приглашения домового из старого жилища в новое.

Мотивировкой для ее бытования служит поверье: без надлежащего, соответствующего всем канонам приглашения домовой не переберется на новое место — в результате здесь не поселится «домашнее счастье», средоточием которого он является.

Модель этой формулы (будь она вербальная или семантическая) довольно устойчива. Как правило, она содержит обращение, включающее номинации домового, сказуемое с динамическим значением (выражено глаголом повелительного наклонения единственного и множественного числа или формой вежливости) и различного рода обстоятельства, преимущественно места и цели действия: «Батюшка-кормилушка, иди со мной жить в новый дом»[1144]; «Дедушка, соседушка, пойди с нами жить»[1145]; «Хозяин, хозяин! От нас нятбивайся, пайдем с нами у новаю жилишшу»[1146]; «Соседушко, братанушко! Пойдем в новый дом»[1147]; «Хозяин, пожалуйте ко мне на новоселье»[1148]. Впрочем, языческая формула может дублироваться, а подчас и заменяться христианской. В таком случае, по словам рассказчика, читают «Отче наш…», а также «молитвы к Божьей Матери, Миколе, Прасковее Пятнице…»[1149].

Каждый из элементов формулы приглашения полисемантичен. В каждом из них сконцентрирована определенная совокупность языческих верований. Рассмотрим семантику этих элементов.

В обращении к мифическому «хозяину» номинация «домовой» используется редко. На произнесение наименования рассматриваемого персонажа некогда налагалось табу[1150]: по определению С. А. Токарева, это одно из проявлений магии[1151]. Вместо слова «домовой» в формуле приглашения обычно используются определенные иносказания, своего рода метафорические замены. В приведенных примерах это «дедушка», «батюшка», «братанушка», «соседушка», «хозяин», «кормилушка» и др., о чем подробнее речь пойдет ниже. Так или иначе посредством магического обращения домовой, согласно народным верованиям, может быть вызван.

Сказуемое в анализируемых формулах приглашения выражено глаголами одного семантического ряда. Вариативность их незначительна: иди, приходи, пойдем, милости просим, пожалуйте. Домового приглашают именно идти, а не ехать, что обусловлено определенными представлениями: «Если скажем: „Поедем“, то лошадь плохо будет идти. Надо говорить: „Пойдем“»[1152]. Соблюдение этого правила, как и многих других, носит строго выверенный традицией знаковый характер. Объяснение ему находим в быличках и бывальщинах. В них нередко развертывается сюжет, согласно которому к путнику, едущему на телеге или санях, в полночь усаживается некто невидимый, вследствие чего лошадь или олени не в силах тащить дальше воз либо упряжку. Возникает вопрос: как может эфирное, тонкое, парообразное или подобное тени существо оказаться столь тяжелым? Анализ верований народов мира, произведенный Э. Тэйлором, со всей очевидностью свидетельствует: по древним представлениям, дух (душа) может проявлять сверхъестественную силу и обладать необычайным весом[1153]. Как видим, подобные верования и в данном случае учитываются.

Обстоятельства действия, имеющие место в формуле приглашения, обозначают прежде всего направление, в котором предлагают передвигаться домовому. Причем они усиливают ту или иную семантику его образа. Так, если интересующий нас персонаж выступает преимущественно в роли предка-родоначальника крестьянской семьи, иначе говоря, в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейно-родовой общине, то в анализируемой формуле преобладают словосочетания: иди со мной (с нами), пойдем со мной (с нами), пошли со мной (с нами) и т. д. Если же домовой осмысляется главным образом в качестве духа постройки, употребляются выражения типа: пойдем в новый дом, милости просим на новое жилье и т. д. Однако чаще всего в лице данного мифологического персонажа приглашается и дух семьи, и дух постройки: «милости просим <…> к нам на новое жилье!»[1154]; «иди со мной жить в новый дом»[1155]; «пойдем с нами у новаю жилишшу»[1156]; «пожалуйте ко мне на новоселье»[1157]. В том случае, если образ домового приобретает расширительное значение, сливаясь с образом дворового и хлевника, употребляются формулы, в которых используются соответствующие обстоятельства места: «пойдем в новый дом, на богатый двор»[1158]; «пойдем с нами жить на новую усадьбу»[1159]; «пойдем со мной на новый двор!»[1160]. Подобными магическими словами определяется тот локус, который призван занять на новом месте домовой.

Цель же его приглашения (а значит, и передвижения) обусловлена желанием крестьянина перенести с собой из старого жилища в новое некое средоточие «домашнего счастья», прежнего благополучия: «Как жили в старом доме хорошо и благо, так будем жить и в новом»[1161]. Либо надеются заново обрести с помощью этого мифического существа богатство и долголетие. Его призывают «на житье-бытье, на богатество»[1162]; «жить, добро наживать»[1163]; «дом домить»[1164]. Причем приглашение «хозяина» в новое жилище — по мнению крестьян, гарант благополучия поселившейся там семьи «на долгие годы»[1165]. Но превыше всего (и этим также определяются особенности традиционного уклада) забота крестьянина о своем скоте: «хорони нашу скотину»[1166]; «ты люби мой скот и семейство»[1167]. Поскольку домовой, как уже говорилось, в русской традиции часто отождествляется с хлевником («скотовой-домовой, пойдем со мной»[1168]), его приглашают «скотинку водить»[1169].

Иногда, по народным верованиям, достаточно одной лишь вербальной магии, чтобы получить желаемый результат. Согласно мифологическим представлениям, между миром слов и миром вещей существует некая глубинная связь. Слово (речь) в архаических традициях предметно: оно передвигается, видит, слышит. Если магическое слово способно вызвать мифическое существо и даже обусловить возможность его предметного воплощения, то оно становится эманацией явившегося духа. Впрочем, в редких случаях вербальная магия может и отсутствовать, а точнее, оказаться утраченной, что, однако, не влияет на развитие сюжета быличек или бывальщин: «<…> поздно вечером видели, как суседиха, вся обвешанная картошкой, насобиранной на нитку до самого пола, тоже вслед за ними (жильцами дома. — Н. К.) переходила»[1170].

Второе действие обряда перехода разворачивается уже в новом доме. Если «дедушка» идет сюда «своим ходом», то хозяева в меру своих сил и разумения стараются стимулировать его скорое и благополучное вселение в новое жилище, действуя, однако, в рамках традиции. В ожидании приглашенного домового в некоторых деревнях ставят в печную трубу (предполагается, что именно здесь он и поселится) водку и закуску[1171]. Причем рюмку водки иногда наливают еще в старом доме, а затем переносят в новый[1172], чтобы у домового был дополнительный стимул перебраться на новоселье как можно скорее. Впрочем, угощение «дедушки» обычно бывает безалкогольным. В ожидании приглашенного домового перед полуночью выносят во двор первую ковригу хлеба, испеченную в новой избе, и, обратившись на восток, зовут «хозяина» на новоселье. Этот хлеб вместе с солью ставят на ночь на припечек или на стол: если они будут тронуты, значит, домовой явился[1173]. Или же хлеб-соль приносят со старого двора и кладут на верею (столб, на который навешивается створка ворот) нового[1174]. Заметим, что хлеб здесь, как и в других случаях, выступает в качестве субъектно-объектного персонажа, связанного с домовым.

Если же «дедушку» переносят в новый дом, то в таком варианте обряда предусмотрен сценарий его встречи, где четко расписаны все роли. При появлении домового, эманацию которого несет старшая женщина семьи, его встречают у растворенных ворот с хлебом-солью хозяин и хозяйка. Старшая женщина, подойдя к воротам, стучится в верею и спрашивает: «Рады ли хозяева гостям?» Молодые хозяева с низкими поклонами отвечают: «Милости просим, дедушка, к нам на новое место!» После этого приглашения старшая женщина идет в избу. Впереди хозяин несет хлеб-соль, сзади провожает хозяйка[1175].

И в других случаях, напомним, первым в избу входит самый старый член семьи либо хозяин и хозяйка. При этом сюда вносят различные и вместе с тем дублирующиеся атрибуты, символизирующие домового: «В новый дом надо приходить не с пустыми руками: петуха вперед впустить, с деньгами, с поленом, хлебом-солью. Хлеб круглый, так его по полу катнуть надо»[1176]. В качестве таковых атрибутов в дом могут быть одновременно внесены икона, непочатый хлеб с горстью соли или квашня с растворенным тестом, петух, курица и кошка[1177]. Впрочем, эти же предметы могут использоваться и для «создания» духа-«хозяина» жилища, впервые построенного данной семьей.

Так или иначе, приходя на новое место и принося сюда маркированные знаком домового предметы, его выпускали, вытряхивали и поселяли именно в том локусе, из которого мифический хозяин (а точнее, его воплощение) был взят в старой избе или на прежнем дворе. Если он был приглашен из печи, то и в новой избе ему уготовано соответствующее место; если же из подполья или голбца, то и в новопостроенном жилище он поселяется там же, и т. д. Вместе с тем определенное обрядовое действо символизирует установление власти домового над всем жилым пространством: входя в избу, хозяин обносит горшок с углями вдоль стен, ненадолго задерживаясь в каждом углу, и ставит его на «припечек»[1178], или старшая женщина семьи трясет скатертью, которой накрывала горшок с горячими углями, по всем углам, как бы выпуская домового, а затем высыпает принесенные угли в печурку[1179]. Внесение иконы и установление ее в божнице, а также молитва, обращенная к переднему углу, нисколько не препятствует вселению «суседушка-братанушка», или «дедушки», в открытый голбец. Наоборот, они осмысляются как эквивалентные действа. Из этого следует заключить, что с принятием христианства в языческом обряде перехода в новое жилище не произошло существенных изменений.

Рис. 50. Церковь Рождества Богородицы (1680 г.). Каргополь

Иногда символом переселения домового-хлевника служит принесенное со старого двора лукошко навоза. В этом случае господство духа-«хозяина» в новых владениях устанавливается таким образом: взяв в руки лукошко с навозом, трижды обходят вокруг дома[1180].

Посредством совмещения соответствующих координат того и иного сакрального пространства осуществлялась преемственная связь нового жилища с «родовым гнездом».

И наконец, в качестве примера приведем один из вариантов полного, состоящего из обоих действий сценария перехода в новый дом, где вербальная или семантическая формула дублируется, так сказать, предметно-динамической и предметно-пространственной: «Приготовив зажженную свечу, хлеб-соль, петуха и курицу, хозяин открывает клеть под полом у печки и вызывает домового: „Суседушко-батанушко (от „батя“), пойдем в новый дом <…>“, — и затем семья идет в новый дом, причем хозяин несет петуха и курицу и нового бога — икону, а хозяйка — хлеб и соль. В новом доме открывается по приходе такая же клеть и домовой приглашается: „Приходи, суседушко-батанушко“»[1181]. Расшифровывая мифологический смысл, закодированный в этом сценарии, выясняем, что эманацией домового в данном случае послужили дублирующие друг друга зажженная свеча, хлеб-соль, курица, петух и даже в известном смысле икона. В новом доме его поселяют в такой же «клети под полом у печки», в какой он жил прежде. Вербальная магия используется при выходе из старого жилища и при поселении в новом. Элементы этого обряда могут варьироваться в рамках бытующей традиции. Если на новом месте домовому понравится, то у крестьянина все пойдет «по-хорошему» и в семье, и в хозяйстве[1182].

И все же, согласно мифологическим рассказам и поверьям, бывают случаи, когда домового забывают пригласить в новое жилище. Не получив приглашения, он остается в старой избе. Покинутый домовой жалобно плачет или ломится каждый вечер до рассвета к прежнему хозяину[1183]. Иногда, оставшись в старом доме с чужой семьей, он переводит у нее скот, людей щиплет по ночам до синяков, швыряет в них чем попало, разбрасывает по избе дрова, распахивает на морозе двери, совершает прочие проказы — одним словом, выживает из дома[1184]. В таком случае, по совету знахарей, прежние хозяева того дома, где остался неприглашенный домовой, идут в церковь, отстаивают там обедню, а затем берут свечу, хлеб-соль, открывают ворота и зовут к себе пострадавшего домового[1185]. И в данном случае церковное покаяние не только не исключает, но и предопределяет обращение к языческому божеству.

Таким образом, приглашение домового с соблюдением всего церемониала — одно из важнейших правил обращения с духом-«хозяином».

Этикетом, регламентирующим взаимоотношения крестьянской семьи с домовым, предусмотрен и противоположный случай, когда вошедший в дом мужик обнаруживает здесь не только своего, приглашенного домового, но и чужого, оставленного прежними хозяевами. Умудренные в этом деле «знающие» люди предостерегают от безоглядного вмешательства в драку таких домовых, потому что по ошибке можно принять сторону чужого «дедушки» и навлечь на себя гнев собственного[1186]. «Знающие» люди найдут способ, как усилить своего домового, чтобы тот сам смог одержать победу над чужим. По их мнению, нет более действенного средства для подкрепления сил своего «хозяина», чем щедрые «относы» — приношения, состоящие, к примеру, из яиц и сала[1187] (заметим, что яйцо занимает исключительное место в жертвоприношениях всем духам-«хозяевам»). Эта коллизия имеет место в мифологических рассказах и поверьях: «Я видела своего домового, кумыньки, надысь: жирный, прежирный, — так пугою и хлещит, а яе-то домовой худой, прехудой, чуть топаить; ина´, видна, яго ня кормить и относов ему никали ни кладет»[1188].

Заполучая домового теми или иными способами, хозяева в течение всей своей жизни поддерживают его благотворное существование. В старых публикациях мы находим разрозненные, чрезвычайно фрагментарные и подчас противоречивые сведения, согласно которым в честь этого божества ежегодно 28 января и 1 ноября по ст. ст., а может быть, и в какие-либо иные дни, устраивались праздники или же просто предпринимались всяческие меры предосторожности (2 января, 30 марта)[1189]. Дело в том, что в названные дни жильцы дома испытывали опасение, и не без оснований, за свое дальнейшее благополучие, за свое «домашнее счастье». Благодатное воздействие домового как бы иссякало в такой день — и его требовалось восстановить, обновить или, по крайней мере, устранить исходящую от него в данный момент угрозу. Это было по силам лишь «знающим» людям. Как зафиксировано в Тульской губернии, по их совету, домовому 28 января/10 февраля устраивали угощение: ставили на загнетке горшок каши, обкладывая его со всех сторон горячими углями, — считалось, что ровно в полночь «хозяин» съедал кашу.

Тогда же в честь домового совершалось жертвоприношение в виде зарезанного в полночь петуха, кровью которого, выпущенной на голик, окроплялись все углы в избе и во дворе. Это действо, сопровождаемое заговором, должно было совершиться «до пения последних петухов». Оно было призвано обновить и усилить домового как доброжелательное покровительствующее существо.

1/14 ноября, как уже говорилось, повсеместно отмечались «курьи именины». В этот день одаривали друг друга курами. Такие куры содержались в почете, их кормили овсом, ячменем и никогда не убивали. Яйца от них считались целебными. Это обрядовое действо символизировало одаривание счастьем — «красным житьем». В Ярославской губернии в этот день крестьяне убивали кочета в овинах. Старший в доме выбирал «кочета» и сам отрубал ему голову топором. Кочетиные ноги бросали на избы: чтобы куры водились. Самого «кочета» варили и за обедом съедали всей семьей. Семья как бы приобщалась к телу бога, точнее, домашнего божества, обретая его магическую силу. Ведь в таком атрибуте обряда, как петух или курица, нетрудно обнаружить все ту же эманацию домового, о чем уже доводилось говорить[1190].

Важное место в этикете взаимоотношений крестьянина с домашним духом отводилось и угощениям «дедушки», которые осмыслялись как ослабленная форма жертвоприношения. Сохранились разрозненные сведения об угощениях домового в определенные моменты годичного цикла. Так, в некоторых местностях ему клали маленькие булочки и лепешки накануне крещенского сочельника[1191]. Вероятно, этот обычай соблюдался и в ночь перед Рождеством. Во всяком случае, он зафиксирован у норвежцев и шведов: накануне праздника домовому оставляли кашу, табак и одежду[1192].

Домового угощали и перед масленицей, предшествующей Великому посту и символизирующей опять-таки переходный период (проводы зимы — встреча весны). Накануне Великого поста ему выносили на заговенье остатки скоромной пищи — чаще кусок мяса или чашку молока. Причем рассказчики уверяли, что наутро от еды ничего не оставалось[1193]. Миска борща и каши с хлебом полагалась домовому и в Великий четверг[1194]. Тогда же ему преподносили одежду, которой тот прикрывал свою наготу и которая, быть может, служила средством его инкарнации[1195].

В Заонежье ежегодным и обязательным было приношение домовому на Пасху: «христосуясь» с ним, оставляли крашеное яйцо где-нибудь в сенях или в сарае. Если яйцо исчезало, считалось, что «христосование» состоялось, а жертва принята[1196].

Вспомним для сравнения, что в белорусской традиции домового угощают и на «дзяды». Считается, что предок-родоначальник в этот день не только начинает, но и едва ли не благословляет общий семейный ужин, присутствуя на нем, к примеру, в виде «кудластой собаки». При этом ему оказывается всяческий почет: дорога от места его пребывания до стола устилается белым полотном (символ дороги-судьбы), предлагаются самые лучшие яства[1197].

В севернорусской традиции символическое участие предков в общей семейной трапезе обеспечивается установлением на столе кукол-«панков», обычно хранящихся за иконами.

Впрочем, сведения о приношениях домовому крайне противоречивы. Иногда сообщается, что угощение ему приготовляется лишь раз в году: испеченные по этому случаю лепешки кладут в печурку, в подполье, в конюшню и на скотные дворы[1198]. Другие же утверждают, что угощение происходит в праздники, причем в такие, когда, по поверьям, покойники выходят из «того» мира и поминаются в «этом». По мнению третьих, в «хороших семьях» после ужина всегда оставляется «харч» для домового[1199]. Причем благочестивые хозяева ставят за ужином особый прибор, предназначенный «дедушке», и откладывают для него небольшую долю от всякой еды. Считается, что ночью, когда все уснут, он приходит и ужинает[1200].

Угощение домового напоминает приношения покойникам, «святым родителям»: для них, в частности, ставят на божницах блины и горячий хлеб[1201]. Напомним, что именно здесь, в переднем углу, за иконами, после Христовой заутрени, можно, по рассказам и поверьям, увидеть домового.

Многие из приведенных выше фактов угощения домового являются по сути дела рудиментами особого обряда, известного в народе под названием «относы» и соблюдаемого в поздней традиции лишь в связи с экстремальными семейными или хозяйственными обстоятельствами. Согласно крестьянскому этикету, приглашенные специально для исполнения этого обряда «знающие» люди берут кусок хлеба, посыпанный солью, т. е. хлеб-соль, и заворачивают его в чистую белую тряпку, прошитую красной ниткой (такая тряпка символизирует рубаху, жертвуемую домовому), выходят в сени или на перекресток и, положив на что-нибудь хлеб-соль, кладут земные поклоны на все четыре стороны, читают «Отче наш» наряду с заклинаниями, призывающими «хозяина» возвратиться в дом и сменить гнев на милость, потому что только его гневом и уходом могут объяснить свалившиеся на крестьянскую семью беды. Помимо «Отче наш», читают и другие молитвы: Божьей Матери, Николе-угоднику, Параскеве Пятнице, равно как и семи сестрицам или бел-горюч-камню (разумеется, ранее таким молитвам предшествовали соответствующие заговоры)[1202].

Можно предположить, что в отправлении культа домового некогда имели место и другие обряды. Так, известно, что в Великий четверг на дворе еще в XIX в. в честь домового втыкался можжевельник, почитаемый в качестве священного дерева, лилась под верею святая вода, курился ладан (такое окуривание, по поверьям, домовой очень любит), устраивался молебен, во время которого «дедушка» якобы сидел на припечке и спокойно смотрел на семейное торжество[1203]. Однако по мере снижения образа домового и вовлечения связанных с его культом языческих действ в орбиту христианской обрядности те атрибуты, которые прежде использовались как знаки почитания домашнего божества, стали осмысляться как средства изгнания «нечистого», что повлекло за собой обращение (по терминологии В. Я. Проппа) священного языческого обряда. То же самое произошло и с баенником, образ которого сохранил черты архаического предшественника домашних духов.

Рис. 51. Воспоминания о былом

Обряды, которые изначально исполнялись в честь домового-баенника, с развитием земледелия стали совершаться в честь овина и овинника, что свидетельствует о выделении последнего из синкретического домашнего духа. Вот почему «именины» овинника по своей сути не отличаются от «именин» домового. В некоторых местностях Костромской губернии в этот день в овин приносят пирог и петуха. Птице на пороге отрубают голову и ее кровью окропляют все углы[1204]. В Орловской губернии принято резать кур под овином 4/17 сентября[1205]. Вместе с тем в празднование «именин овина» привносятся и земледельческие элементы. В различных локальных традициях подобное празднование совпадает с днем окончания обмолота. В этот день хозяин с утра клал на садило хлеб-соль. По окончании же обмолота такого рода приношение обычно забирали домой и там праздновали «именины овина». Этот факт свидетельствует о том, что изначально подобный праздник был домашним и что праздник овина произошел позднее. Уходя домой, тем не менее низко кланялись овину, сопровождая поклоны заговором: «В море постоять — огня не видать, по колено стоять — воды не видать». По-видимому, этой магической формулой предотвращались и пожар, и затопление собранного зерна. Другой же заговорной формулой, произносимой по окончании обмолота, обеспечивался будущий урожай: «Уроди, Господи, на новый год больше и дольше». Обеспечение будущего урожая дублировалось и в весеннем обряде христосования, связанном с овином. Суть его в следующем: на Пасху хозяин забирался на садила и в момент, когда проходили по селу с иконами и священник восклицал: «Христос воскресе», хозяин с садила отвечал: «Воистину воскресе!»[1206] В образе овинника проявляются черты духа-«хозяина», заботящегося об урожае. В белорусской традиции обряд, посвященный овиннику (евнику), направлен на сохранение собранного урожая от пожара. При этом когда кладут снопы ржи для просушки («насаживают евню»), то бросают сноп в огонь, а по окончании молотьбы оставляют сноп в овине, чтобы его «хозяину» «была занятка»[1207].

На произнесение имени домового, как и любого другого языческого божества, накладывается своего рода табу, и особенно ближе к ночи. Крестьяне вообще боятся много говорить о домовом и никогда его не бранят[1208]. Упоминая же «хозяина», они используют различные синонимические замены, акцентирующие внимание на той или иной семантике его образа. Анализ последних позволяет выявить семантический спектр стоящего за ними образа. Чаще всего этот персонаж осмысляется как дедушка, батюшка, или батанушка (от «батя»), иначе говоря, как предок, родоначальник, глава крестьянской семьи, данной семейно-родовой общины. С жильцами избы он находится в кровнородственных отношениях, о чем свидетельствует также наименование братанушка, браток. Этому мифическому существу принадлежит главенствующее место в социальной иерархии, сложившейся в рамках данного микроколлектива, — отсюда наименование его хозяином и даже господином. Рассматриваемый персонаж предстает и как средоточие благоденствия живущей под его покровительством крестьянской семьи, что выражено в номинациях: кормилец, кормилушка, кормильчик. Однако это не только дух семьи, но и дух постройки. О связи его с крестьянской избой напоминают диалектные наименования: доможил, доможирушка. Впрочем, последние встречаются больше в мифологических рассказах, чем в анализируемых приговорах. Вместе с тем, некоторые наименования домового напоминают о локализации его в параллельном мире: сусед, соседка, соседушка, соседушка Потапушка. В мифологических рассказах, в отличие от приговоров, домовой может носить и название постень, обозначая призрачное, бестелесное, подобное тени существо, или же другая половина: в последнем случае он осмысляется как двойник человека. В силу полисемантизма этого образа возможны различные сочетания его наименований: хозяин-батюшка, батюшка-кормилушка, дедушка-соседушка, соседушка-братанушка и пр.[1209]

Соответственно называется домовой в иных этнокультурных традициях: маны (души предков) от manes (тени) — у римлян; mara — у шведов; Hausmann, Poltergeist, Kobold — у немцев; Hobgoblin — у англичан; le lutin, furfadet — у французов; pajnajainen (гнетущий, давящий) — у финнов; Siemi dewas Koboli — у литовцев и т. д.[1210]

При обращении к домовому как к языческому божеству в некоторых местностях стараются избегать какой бы то ни было атрибутики христианства, что является свидетельством позднего снижения данного архаического образа. С другой стороны, в том случае если языческое божество не подверглось негативному переосмыслению, то языческий обряд приглашения домового в новый дом не исключал использования иконы, молитвы, церковной службы: «„Его“ забыли перевезти. Каждый вечер до рассвета ломился к ним, а наутро все затихало. Отправились женщины к набожному старику, а он им и посоветовал: „Пойдите в церковь, отстойте обедню, а затем возьмите свечу, хлеб, соль, откройте ворота и зовите к себе „хозяина““. Так они и сделали»[1211]. Как видим, в данном случае языческие и христианские элементы сочетаются в системе одного обряда. В условиях двоеверия сохранялись представления о сакральной силе домового. Впрочем, это не исключает бытования рассказов о том, как с помощью креста, молитвы или молебна изгоняется данное мифическое существо.

Домашнему божеству, как впоследствии и христианским святым, принято было (и особенно на закате солнца) кланяться и «прощаться»[1212], т. е. просить прощения за явные и предполагаемые прегрешения, сказавшиеся на благополучии крестьянской семьи.

За домовым же, осмысляемым в качестве предка-родоначальника, старшего в семейно-родовой общине, надлежало ухаживать, оказывая ему всевозможные знаки уважения.

При входе в жилище, в том числе и в лесную промысловую избушку, полагалось по этикету «проситься» у ее «хозяина» на ночлег. Лишь при этом условии вошедший сюда оказывался под покровительством домашних духов и охранялся законом гостеприимства. В противном же случае вошедший проводил всю ночь без сна, пребывая в мистическом страхе и нередко обращаясь в паническое бегство. Домовой и леший в таких рассказах взаимозаменимы, а подчас и не дифференцированы друг от друга.

Нельзя укладываться на месте, где любит спать домовой. Так, например, живущий под голбцом «хозяин» не прочь на нем и полежать. Пренебрегшего же этим советом «он» защиплет ночью[1213]. Согласно тому же этикету, запрещается располагаться и там, где невидимо пролегает дорога «хозяина»: «Ты зачем занял мое место, а? — закричал страшным голосом домовой (это он сам и был). — Смотри, брат (так-таки братом и назвал), если я тебя застану здесь в другой раз — не сдобровать тебе!»[1214]

Рис. 52. Улочка в с. Шелтозеро. Южное Прионежье

Необходимо соблюдать физическую и нравственную чистоту: регулярно, и прежде всего на ночь, мести полы; держать в надлежащем порядке чердак; еженедельно обмазывать заново печь и пр., т. е. держать в чистоте пространство, где локализуется домовой.

В избе (во дворе) нельзя браниться, сквернословить, ссориться, ибо домовой (дворовой) этого не любит и может навсегда покинуть жилище. Тогда вместе с ним уйдет и «домашнее счастье»: «<…> вся беда ваша оттого, <…> что во время стройки больно ругались, ну „он“-то и ушел от вас, „он“ ругань не любит»[1215]. Это, однако, не исключает приписываемое подчас домовому употребление «выражений чисто народных»[1216], «крепких».

В жилище нельзя свистеть, потому что свистом можно напугать и «высвистать» из избы домового — хранителя семейного благополучия[1217].

Вместе с тем в жилище нельзя курить, т. к. домовой, согласно изначальным представлениям, не выносит не только курения, но даже табачного запаха. Обычно «хозяин» не одобряет и пьянства: выпившему он может задать встрепку и натыкать в его волосы «черт знает какого бурьяну»[1218]. Впрочем, сниженный, дискредитированный домовой иногда изображается в мифологических рассказах табачником и пьяницей (табак и водка в таких случаях входят даже в состав «относов»).

Подобно главе большой патриархальной семьи, мифический предок требует от домочадцев прилежания в ведении крестьянского хозяйства. Это также одно из правил этикета, определяющих нормы взаимоотношений данного социума со своим мифическим покровителем.

В хозяйстве нужно подбирать все сообразно личным вкусам домового. Для благотворного воздействия данного покровителя на семейную и хозяйственную жизнь крестьянина с ним на определенных условиях заключают договор, о чем речь шла выше. Факт общения и договора с домовым следует хранить в строгой тайне. А в случае ссоры постараться восстановить с ним добрые отношения. Однако нельзя проявлять к духу-«хозяину» излишнего любопытства и настойчивости в стремлении его увидеть — «он» этого не любит.

Таким образом, домовой в своей основе дух добрый, семейный. И недоброжелательным по отношению к человеку он оказывается лишь при нарушениях этикета, регламентирующего правила общения с ним как медиатором между мирами. Суров он бывает и в роли исполнителя предначертанной человеку судьбы. Вредоносным этот персонаж осмысляется в том случае, когда из духа-покровителя он трансформируется в нечистую силу.

Аналогичны по своему характеру и овинник, гуменник, ригачник, равно как и дворовой, дифференцировавшиеся от домового по мере развития жилища (формирования крестьянского подворья) и являющиеся его разновидностями. Позднее, в силу ослабления языческих верований, эти персонажи подверглись вторичной синкретизации, что повлекло за собой и дополнительный полисемантизм обрядов.

Быть может, в этой соотнесенности персонификаций, объединенных общей идеей одухотворенности всего, что традиционно составляет быт крестьянской семейно-родовой общины, и заключены те основы, которые в какой-то мере определяют особенности мировосприятия всего этноса, его менталитет.

В дошедших до нас мифологических рассказах и поверьях леший нередко изображается в виде дерева, куста, пня и даже самого леса. Правда, эти представления трансформированы, переосмыслены, подчас закодированы в поэтических тропах. Снимая позднейшие наслоения, обнаруживаем, что леший довольно часто уподобляется хвойным деревьям: его голова покрыта длинными кудрями, так что напоминает верхушку сосны[1237]. Он с сосну ростом. После встречи с лешим женщина обнаруживает в своем коробе вместо ягод сосновые шишки. Леший может быть и подобным елочке: «Сам весь еловый, и руки и голова»[1238]. В таком виде он бежит вслед за проезжим. К ветвям же ели или сосны привешены и люльки, в которых лежат голенькими дети лесовых. Дух-«хозяин» этой стихии может иметь также облик березы: ударившего топором по ней так швырнуло, что дровосек (свекор рассказчицы) вскоре умер. В другом случае оттого что пришедший в лес сказал неправду, шум пошел по березам. А у крестьянина, кладущего под березу, которая на него «глянула», гостинец в виде яйца, «все будет хорошо»[1239]. Иногда такая береза имеет в своем облике некоторые человеческие признаки: «Он (дедушко Михайло. — Н. К.) вышел, выдернул оленя на дорогу да взглянул вперед-то, а там куст березовый и в кусту женская голова, и волосы долгие по ветру развеваются. Ну, он и хлопнулся в обморок на сани»[1240]. В других этнических или локальных традициях в этом персонаже заметны признаки почитаемых там деревьев: руки и ноги его «толсты и крепки, как стволы дубов»[1241]. Иногда леший одет в армяк, словно обросший мхом, темного, будто дубового, цвета[1242]. Даже мальчик, возвратившийся от лешего, оказывается покрытым таким армяком (иные версии: толстой, как кора, кожей[1243]; в одежде из ткани, напоминающей бересту; с лицом, поросшим мхом[1244]). Леший, вставший в этом армяке под корявый дуб, невидим для людей: он как бы сливается с деревом. Повествуя об этой способности лешего, рассказчик сообщает: «Там шляповатка (лесина такая без сучьев, только с вершинкой), до этой шляповатки добежал — и не стало его»[1245]. В карельской традиции возможен и иной вариант: «Стоит он, примерно, подле высокой ели, и кажется тебе, что подле ели стоит еще другая ель, а между тем на самом-то деле — это и есть леший»[1246]. В подобных проявлениях лешего есть определенная закономерность: и сосна, и ель, и береза, и дуб относятся к почитаемым в той или иной местности деревьям. Осмысляясь же в качестве сниженного демонологического персонажа, леший ассоциируется с осиной: «Видит, сидит на осиновом пне (курсив мой. — Н. К.) женщина (лешачиха. — Н. К.), волосы длинные, да и говорит: „Чего ты ходишь?“ — „Ищу коров“. — „Да вона твои коровы“»[1247]. Или же пастух, вызывая лешего, «садится на осиновый пень»[1248]. И даже дорога, по которой завлекает леший едущего на телеге человека, оказывается устланной поперек «осиньями»[1249].

Рис. 53. Подзор. Традиционная севернорусская вышивка

Повествуя о внешнем облике данного мифологического персонажа, рассказчики не всегда конкретизируют породу дерева, персонифицирующего этот дух. Иногда леший изображается ростом с большое дерево, толщины такой, «что девки вокруг его хоть хороводы води»[1250], а лесовиха — стоящей с краю полянки старухой, опершейся на палочку и качающейся, словно бы в дремоте[1251]. Подчас эти персонажи, имеющие как будто уже человеческий облик, могут вернуться к изначальному своему состоянию и обратиться в пень: «вокруг стога бегает лешачиха, а за ней-то мужики с крестом. А как крест-то накинули, думали — баба, а она — пень» (курсив мой. — Н. К.)[1252]. Вообще, пень в качестве эмблемы лешего встречается в мифологических рассказах довольно часто. И не только в русской традиции. Так, в карельских и финских бывальщинах леший выглядит спереди, как человек, а сзади — как еловый пень, покрытый бородатым лишайником[1253]. Названный дух-«хозяин» бывает похожим и на куст, густо покрытый ветвями. Случается, что былую древесную форму духов леса символизируют лишь их атрибуты: жены леших — на вид обыкновенные женщины с распущенными волосами, в которые, однако, вплетены зеленые ветви. А леший, имеющий уже человеческий облик, изображается с дубиной (батогом) в руках[1254]. За ним сохраняются такие характерные признаки, как зеленая борода и зеленые глаза[1255].

Так или иначе это фитоантропоморфные персонажи с перевесом тех или иных признаков в каждой конкретной реализации образа. И все же в их истоках обнаруживается полностью фитоморфный архетип.

В этом образе персонифицируется и сам лес. Вот почему в больших лесах дух-«хозяин» огромен, а в малых — пониже ростом. Уже М. Д. Чулков писал: «Когда ходят они (лешие. — Н. К.) между травою, то становятся с ней равны, а когда бегают по лесам, сравниваются с высотою оных»[1256]. Вместе с тем данный персонаж то возвышается над лесом, то уменьшается по сравнению с ним, то сливается с деревьями, то выделяется из них: «Лес зашумел. Идет лес, вершинами нагибается до земли. Пришел лесовик и стал выше лесу. — „Стань меньше“. Ен стал, как мужик. <…> Лесовик и поднялся лесом, и засвистал, и пошел. Зашумел лес — как и спервоначалу»[1257]. По рассказам, лес может даже передвинуться на другое место, например, «выше в гору»: его переводит туда сам дух-«хозяин»[1258]. Согласно белорусским бывальщинам, он высовывает из своей чащобы покрытую мхом громадную руку и удерживает коня под уздцы у проезжего человека[1259]. Даже в своих обращениях к лешему «знающие» люди в сущности призывают на помощь «лес праведный».

Растительная ипостась этого персонажа раскрывается в поверье: с 4 октября (по ст. ст.) он перестает бродить по лесу, проваливаясь на Ерофея-мученика сквозь землю[1260]: «Бух леший о землю: земля-то расступилась, туда и леший попал»[1261]. И лишь когда земля оттает от снега, он возрождается к новой жизни: «Небось, весною опять выскочит из земли, как ни в чем не бывало. Вишь, их такая порода»[1262]. Соотнесенность лешего с растительностью проявляется и в изображении его в виде сенной кучи, имеющей одновременно признаки деда в армяке[1263].

Ассоциацию с лесом вызывает и динамический портрет рассматриваемого персонажа. Леший «и хлещет по ногам, и вицей бьет вот сзади»[1264]. Или: «Как прутья зашумели, да меня ими и захлестало»[1265]. Его дополняет звуковой портрет. Леший идет — шум раздается по лесу, деревья гнутся, лес «аж гудит», трещит, гремит. Он ухнет — все грохочет, заплещет в ладоши — треск по лесу.

Иногда в этом персонаже обнаруживаются некоторые признаки бога грозы Перуна: «Леший как ухнет, покатил к лесу, еще больше грохочет и пропал»[1266]; «рассердился, пошел, три столба телефонных повалил, как в бурю»[1267]. Поет он с такой силой, «как шумит лес в бурю»[1268]. Хохот лешего напоминает раскаты грома: «да как захохочет. Только по лесу раздалось, покатилось. Потом повторилось и пошло опять той же дорогой. Пошло и пошло и ушло»[1269]. К тому же леший, повторяя сказанные ему слова, уподобляется эху: «Она его спросит: „Куда пошел, Демид Алексеевич?“ Он и застучит батогом: „Куда Демид пошел? Куда Алексеевич пошел?“»[1270]. И потому эхо считается в народе откликом лешего. Подчас «хозяин» напрямую изображается в качестве повелителя стихий: «Потом он достал рукавички и замахал ими так, что даже лес гнулся»[1271]. Бог грозы, уже исчезнувший из русской мифологической традиции, дает неожиданные отголоски в образе «хозяина» леса, равно как и в преданиях о великанах[1272].

Вместе с тем леший, естественно, изображается и в зооморфном виде. Причем его эманациями в дошедшей до нас традиции могут быть как дикие, так и домашние животные. Зооморфные черты лешего в значительной мере уже стерты, но могут быть реконструированы по совокупности его атрибутов. Например, леший одет в медвежьи шкуры; он рычит, как медведь; в его стаде, помимо других зверей, есть и медведи. Оттого что медведь вытащил сома на берег, загрыз его и сам помер, раздружились леший с водяным[1273], как бы стоящие за этими зооморфными фигурами. Появление «хозяина» в виде медведя не удивительно: ведь в русской традиции он относится к числу наиболее почитаемых животных, и это почитание восходит к культу тотемных предков.

Рис. 54. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Не менее характерно и изображение лешего в виде волка. Он показывается серым волком; одет в волчьи шкуры; волком воет; гонит стадо, полностью или частично состоящее из волков. Трансформация этого образа происходила в определенном направлении. В поздних мифологических рассказах леший — «сивенький старичок, с предлинной бородой, пасущий волков»[1274]. Это его любимые звери, и «старичок» — хозяин преимущественно над ними. В иных вариантах данного сюжета в стаде волков, которых пасет старик, есть белый, как снег, волк. И, наконец, в самых архаических рассказах стадом предводительствует белый волк, в облике которого появляется сам леший. Такой персонаж восходит к своему архетипу — к образу предка-родоначальника, покровительствующего той группе животных, к которой он сам относится, и людям той родовой общины, у которых почитается в качестве тотема. Со временем его может заменить христианский святой: «Костер разложен, а кругом волки сидят и с ними сам Егорий Храбрый»[1275].

В различных локальных традициях фигурируют те или иные животные, ставшие эманацией лешего либо его атрибутами. В числе их, например, стада зайцев, крыс, мышей, иногда и белок, которых леший, проиграв в карты, перегоняет с места на место[1276]. Другой вариант: «хозяин» выступает в роли пастуха этих животных. Причем он щелкает кнутом с такой силой, что у случайного свидетеля темнеет в глазах. В свите лешего и пушные звери: «костер горит, тута леший лежит. Коло него и лисиц, и куниц да костерок дров»[1277]. Впрочем, стадо лешего может состоять из всякого «зверья лесного»: волков, медведей, лис, лосей, зайцев[1278].

Иногда леший выглядит как лягушка: «Вдруг из лесу к нашей теплине идет голая образина вроде лягушки, а ростом с человека. Подходит к теплине греться и ляпает себя по брюху лапами, брюхо-то все желтое, а пупок зеленый. <…> а „он“ стоит да хохочет у костра»[1279].

Известны и орнитоморфные проявления лешего: он сорокой «цокочет»; показывается черным вороном; глаза у этого персонажа горят, как у совы. Сорока и ворона — эквиваленты лешего: «Ен натащит коды хлеба; когда сорока, когда ворона (курсив мой. — Н. К.) тащат»[1280].

Под воздействием представлений, связанных с домашними духами и обусловленных их общими истоками, леший может принимать и облик домашних животных, причем наиболее часто собаки. Леший лежит, свернувшись в виде собаки величиной с теленка; лает собакой; идет по лесу с одной или двумя собаками; вначале видят «черную собачку», а затем кого-то, который «смотрит-смотрит, да как захохочет»[1281]. Иногда о былом собачьем облике напоминают лишь «закрюченные когти» на руках и ногах, похожие на собачьи.

В мифологических рассказах леший появляется и в виде кошки, «мохнатой, черненькой, маленькой, курцявой»[1282]. Он лежит, свернувшись «котейком»; кричит по-кошачьи.

Нередко леший принимает и облик лошади: «А это кака же кобыла? Это он и блазнился»[1283]. Дух-«хозяин» появляется как призрачное, перевоплощающееся, меняющее свой облик видение в образе то коня, то человека: «Мост перешел, смотрит: стоит конь. То конь как конь, то вроде как человек. Дошел он до того места — ни коня, ни человека нет»[1284]. Реинкарнируется и в «гибридное» существо: «Стоит, грит, дедко, не просто дедко: вверху-то дедко, а внизу конь-то»[1285]. Это своего рода китоврас, или полкан. Присутствие коня-лешего обнаруживается в жеребячьем ржании, которое может предваряться птичьим пением: он «наперво цокотал, а потом заржало»[1286]. Тем самым в данном случае леший — птице-лошадь. О былом лошадином облике уже антропоморфного лешего напоминает и его появление с «уздами» (или кнутом) — его магическими атрибутами: «Мы шли по дороге, а „он“ в лес шел. У „него“ было много уздов. У нас Маруська Карпина была бойка. Она и говорит: „Дяденька, что, ищешь коней?“ А он во весь-то лес: „Ха-хо-ха-ха! Дяденька, ищешь коней?“»[1287].

По своему виду леший подчас напоминает козла: он весь покрыт черной блестящей шерстью, которая кудрявится на нем, с небольшими загнутыми «витком» рожками, с копытами, но со взглядом, как у доброй собаки[1288]. Встречаются и представления о лешем как полукозле-получеловеке, мохнатом, с длинными «волосами» на голове и с такой же бородой[1289]. Со временем, по мере дискредитации языческого божества леса, рога и копыта стали неотъемлемыми признаками черта.

Некоторые зооморфные формы лешего восстанавливаются из присловья, произносимого при его появлении: «овечья морда, овечья шерсть»[1290]. В редких случаях данный мифологический персонаж имеет вид ягненка, теленка или козленка: «А за ней не рыженький козленочек, а все красненький теленочек ходил (в лесу. — Н. К.)»[1291].

Рудименты животного с раздвоенными бычьими копытами обнаруживаются в лешем, закинувшем ногу на ногу, хотя в остальном он ничем не отличается от некоего соседа Ксенофонта[1292].

Встречается упоминание о лешем, принявшем облик поросенка. Единичны свидетельства, что эманацией данного духа-«хозяина» может быть петух (красный) или курица[1293].

Итак, в качестве зооморфного персонажа леший изображается довольно редко. Чаще это зооантропоморфное существо, причем с перевесом собственно человеческих признаков. Об изначальном его облике напоминает лишь волосатость, шерстистость, мохнатость, которая в поздней традиции вытесняется одеждой из звериной шкуры, да разве еще хвост.

Рис. 55. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

И все же в дошедшей до нас традиции преобладает антропоморфный образ лешего. По сравнению с обычным человеком данный мифологический персонаж нередко имеет некоторые гиперболические признаки: он высокий, долгий, «длиннушший», большущий-пребольшущий, огромного роста, больше сажени, необъятных размеров и т. д. Оставленный им след вдвое и более превосходит обычный человеческий. «Хозяин» леса свободно переступает через реку: «Вот в одну прекрасную ночь ехал с лучом и встретил лешего: стоит одной ногой на берегу, второй — на другом»[1294]. О величине шага лешего можно судить по присловью, которое он приговаривает, «шатаясь» по окрестностям: «Из Анфаловской рощи шасть на Маленькую дорожку (урочище), а оттуда на Дмитриево болото»[1295]. Или: «Ой, — говорит, — через Онего ступил-ша´гнул, дак погузёнок лопнул!»[1296]. Как и другие духи, этот персонаж может быть необыкновенно тяжелым: лошадка едва тащит телегу или сани либо вовсе останавливается, когда на них садится леший, и никакие усилия кучера не в состоянии сдвинуть ее с места[1297]. Рука лешего также сверхъестественно тяжела: «Руку мне положил на плечо, я сразу бух! Настолько тяжелая рука, что сразу на сыру землю сел, а вода была, я так на воду и сел»[1298]. Этот персонаж обладает необыкновенной силой: один поднимает наверх сразу несколько толстых кряжей[1299].

Нам уже доводилось говорить, что «хозяину» леса присущ набор признаков (зооантропоморфных и гиперболических), которым определяется и образ великана, чье формирование в известной степени обусловлено представлениями о горах, скалах, камнях. Такое сходство, на наш взгляд, отнюдь не случайно: оно объясняется преемственной связью данных персонажей («хозяина» леса и великана) с одним и тем же предшественником (тотемным предком), а общность генетических связей в какой-то мере — тождеством семантики образов леса и горы в мифологии[1300]. Вследствие этого произошла частичная гиперболизация зооморфного в истоках персонажа — «хозяина» леса[1301].

Наряду с этим образом в мифологической традиции сложился и другой: леший по своему облику ничем не отличается от обычных людей и бывает настолько похож на родственника, соседа, знакомого, что видевший его в лесу человек убеждается в своей ошибке лишь по возвращении домой, где выясняется, что встреченный им вообще в этот день никуда не ходил или же был в совершенно ином месте. Подобный сюжет один из самых распространенных: «Мы все увидели, что это Василий Данилович Савин наш. И мы домой обратно, что надо убедиться, что он где… У него уехано было на рыбалку, был в озере»[1302].

Лешие могут появиться и в виде «народа»: «Во время Покрова, называется лешевский сенокос, иногда день хороший. Дак тоже. Много косцов шло. А шли мы за ягодами. <…> им бабы и говорят, постарше-то нас: „Ой, да и косыньки-то каки хороши!“ А эти тоже: „Хо-хо-хо! Ой, да и косыньки… Ой, да и косыньки…“ И так в лес пошли и все кричали и кричали. А это лесовики, наверно, были. А показалися они народом»[1303].

Впрочем, за лешего часто принимали и просто прохожего[1304].

Вместе с тем при внимательном рассмотрении в облике лешего обнаруживаются и некоторые необычные признаки. Он не показывает своего лица: «стоит рожу не кажыт <…>, личо-то все худо кажет»[1305], «лицо не видать»[1306]. (Точно так же гадающая девушка не может рассмотреть появившееся в зеркале или в стакане с водой лицо суженого.) Иногда дается обытовленное объяснение этого обстоятельства: «Он (леший в облике мужика. — Н. К.) не близко стоял от меня»[1307]. Тем не менее известно, что бровей и ресниц у него нет или же их не видно. Этот признак довольно устойчивый и сохраняется в разных локальных традициях: «он (леший. — Н. К.) всегда без бровей»[1308]; «он руками лицо вытер, отец и увидел, что бровей у него нет»[1309]; «бровей и ресниц у него не видно»[1310]. То же самое утверждают и относительно ноздрей[1311]. Глаза у лешего зеленые. Проходя мимо, он не глядит на людей, как бы не видит их, будто оставаясь в своем потустороннем мире, случайно открывшемся человеческому глазу: «Мы, говорит, как посмотрели на него, он на нас не посмотрел»[1312]. Или: «Мама ей говорила, что лешие не смотрят на людей, когда они говорят с ними. „А он на нас и не смотрел, а в сторону, — заметила старшая. — Это был леший“»[1313]. А если и взглянет, то через левое плечо[1314]. Есть единичное свидетельство, что данный персонаж «карноухий», т. е. у него нет правого уха[1315]. «Хозяин» леса с длинной седой (иногда зеленой) бородой и с длинными волосами, что символизирует полноту его магической силы и власти: «Волосье-то на голове долгое-долгое, а все эдак растрепалось, как холмина»[1316]; «волосы у него ниже плеч и длиннее, чем у попов», к тому же они зачесаны налево[1317]. Вообще, левая сторона — характерный знак-символ лешего. Например, левую ногу он накидывает на правую[1318]. Левая пола кафтана у «хозяина» обычно запахнута за правую (или левая пола наверху), а не наоборот, как все носят. При этом правая пола может быть «подтыкнута». Правый лапоть у него надет на левую ногу, а левый — на правую. Вообще, вопрос о соотношении правого и левого как символов чистого и нечистого, доброго и злого применительно к лешему решается с перевесом последнего, и особенно в поздней дошедшей до нас традиции.

Рис. 56. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

«Хозяин» леса отливает синеватым цветом, поскольку кровь у него синяя (ср. с синим огнем как эманацией домового). Отголоском подобных представлений является изображение лешего как человека в синей одежде: «„Что этот за человек в синем?“ — „Кто лешакается, я и тут“»[1319]; «Мужик в синем армяке, левая пола наверху»[1320].

Иногда лешего видят совершенно голым: «идет голая образина»[1321]; «леший обыкновенно волосатый и нагой»[1322]; «голый, вот как есть человек»[1323]. Подчас нагой он не только сам, но и ребенок, которого он несет: «Дедушка пахал в дальнем поле. Смотрит: идет большой-большой мужчина, такой вот будет. Идет мужик и несет на руках ребенка, сам голый, и ребенок голый… пошел-пошел-пошел туда, по болоту, и пошел-пошел, вода захлопалась-захлопалась»[1324]. Нагой же изображается и лешачиха[1325]. Раздетость мифологического персонажа, по В. Тэрнеру, — знак его лиминальности (от limin — «порог»), пребывания между «тем» и «этим» мирами, когда он не там, но и не здесь.

Знаковый характер обычно носит и его одежда. Правда, на первый взгляд может показаться, что одежда лешего ничем не отличается от человеческой. Особенно распространено в поздней традиции (по-видимому, не без отождествления лешего с лесничим) представление о том, что он одет в шинель с блестящими пуговицами в два ряда и в шапке с кокардой. И такое представление чрезвычайно устойчиво, хотя и варьируется в известных пределах: «Вдруг с узких лядинок идет человек, шагает: черная шинель така длинная, пуговицы в два ряда, блестят-блестят, как чертов глаз! Шапка с кокардой, как цилиндр, высокая! Трость блеснет так, как будто золотом отливат! А как шаги дават, так один тут, другой тут!.. <…> „Он“ идет-то»[1326]. По аналогии рассказчики иногда утверждают, что видели лешего в солдатской одежде. Часто «он» появляется в черном костюме, одетый чисто так, нарядно, «не в рабоче», хотя на плечах у «хозяина» коса и грабли[1327]. Соответственно выглядит и лешачиха: «Увидели в пятнадцати метрах от себя сидящего на пне мужчину необъятных размеров в черном костюме и рядом с ним — женщину в черной юбке и розовой кофте таких же огромных размеров»[1328]. Рудименты этих представлений закодированы даже в частушке:

Я вчера в Сенном Ручью Целовал не знаю чью: Думал, в кофте розовой, А то пень березовый.

Одежда, отнюдь не подходящая для работы в лесу, как и некоторые другие признаки (локализация на пне; огромный рост «мужчины» и «женщины»), свидетельствуют, что это не просто деревенские жители.

Часто леший одет в сибирку, армяк («ермик»), и прежде всего в серый кафтан, шерстяной, домотканый, что напоминает о былом зооморфном, шерстистом, облике данного мифологического персонажа. Ту же семантику имеет и кожаная или меховая одежда. Причем, по одним сведениям, леший ходит распоясанный, по другим же, — обязательно подпоясан кушаком (красным). Семантика пояса уже в достаточной степени выявлена исследователями: он представляется замкнутым кругом, символизирующим вечность, поэтому препоясание персонажа — знак приобщения его к вечности. Ср. с препоясанием Тора Поясом Силы, от которого у него прибывает божественная энергия. Распоясанность лешего — знак ослабления его силы. Обувью или важнейшими атрибутами лешего, равно как и домового, являются лапти (иногда длиною в сажень), которые он, сидя на пне, плетет или ковыряет при свете луны. По-видимому, этим знаком маркировано прежде всего древесное происхождение мифического существа. Это материализация его следа (души).

Однако наиболее характерна для лешего белая одежда, напоминающая балахон с широкими рукавами или же поповскую рясу. Шляпа на нем, «большенная такая, широкая», тоже белая. По всей вероятности, подобная шляпа у лешего, как и у домашних духов, — средоточие его невидимости, а белая одежда — знак призрачности этого персонажа. В некоторых рассказах и поверьях он невидим для простых людей — его присутствие обнаруживает лишь «знающий» человек (например, пастух). Остальные же с необъяснимым страхом ощущают близость данного сверхъестественного существа: «Не знаю, что такое: берем (ягоды. — Н. К.), а сами будто и боимсе»[1329].

Существует поверье, что леший не имеет тени, потому что, на наш взгляд, он сам тень, т. е. душа, дух, который принимает тот или иной облик, но может и не принять никакого. Так, в одной из бывальщин повествуется о том, как при въезде в лес лунной ночью за телегой побежала тень, догнала ее и встала перед лошадью — это был леший. Появившись в «этот» мир в виде тени, дух может обрести облик умершего человека: «„Ты, Сергей, один ходил в лесу-то?“ — „Да нет, я не один ходил, а я ходил с Федором“. — „Да как же так ты с ним ходил, когда он уже позапрошлый год умер в городе?“ <…> — „Он ходил, вместе курили, разговаривали!“ — „Ну, дак, это под видом Федора к тебе леший подходил“»[1330]; «Вдруг идет кум (а кума три года в живых уж нет)»[1331]. Леший является как привидение[1332]: «Сколько ни иду, а он все прямо стоит»[1333]; «Он к нам не подходит и от нас не уходит. Вот так мелькат между деревьев, кустья, мелькат»[1334]. Этот персонаж может внезапно исчезнуть, что в народных рассказах выражено глаголами одного синонимического ряда: растаял, сгас, сгинул, пропал, потерялся, нет никого, не стало, ничего не осталось. Иногда же это привидение растворяется постепенно: лешачиха «все пятится-пятится да так и пропала»[1335]; «закачалась, стала меньше, меньше — и вовсе сгинула»[1336]; «Никуды не шахнуло, ни взад ни вперед, — и ничего, как растаяло»[1337]. О таких явлениях рассказчики обычно говорят: чудится, блазнится, привиделось, прикстилось. Они дают этому свое объяснение: «то ли мы подумали — нам прикстилось, то ли в самом деле <…>, а вот с нам такое случилось, что прикстилось (курсив мой. — Н. К.)»[1338]. Или: «У нас такое одно место, чудится, как говорят. В этом месте всегда чудится (курсив мой. — Н. К.)»[1339]; «На самом деле это было как привидение»[1340]. Иначе говоря, рассказчики объясняют появление лешего тем, что они о нем подумали, создав определенную психологическую проекцию: «Раньше лешему верили. И было на самом деле, может, так. Она далёко жала. В старину в лесу там пахали раньше. А одна пришла-то. Пришла, а на лесу, дак невесело. Говорит: „Вот как путняя кума ко мне не придет, — говорит, — со мной попарно, вместях, кума-то моя“. <…> А вдруг эта кума и идет. Вот уж ей — она позвала тую, дак идет»[1341]. Другое объяснение: контакт произошел, мы бы сказали, в геопатогенной зоне, где «тот» мир каким-то образом проникает в «этот», где между мирами образуется своего рода «дыра». Так или иначе, появление лешего осмысляется как привидение.

Образ лешего в мифологической традиции зачастую синкретичен. Это одновременно и дух, который может принять тот или иной облик, и зверь, и птица, и дерево, и человек: «Дядя леший, покажись не серым волком, не черным вороном, не елью жаровою — покажись таковым, каков я»[1342]. Один из рассказчиков уверял, что леший похож на человека, только черный и покрытый шерстью, но при этом у него есть крылья и хвост[1343].

Визуальный портрет данного мифологического персонажа дополняется звуковым. Леший посвистывает (не случайно его спутником часто является собака); хлопает в ладоши; хохочет (как правило, перед исчезновением); поет: «А за рекой так длинно, дли-и-инно, очень длинно так запело. И так запело, песни не знает, а даже заунывье бере. И еще пуще. <…> „Мама, а кто поет это?“ — „Замолчи“»[1344]. Этот персонаж то поет песни, то лает собакой, то кричит птицей и «перемещается всякими манерами»[1345].

Таким образом, леший — дух, который в момент реинкарнации может обрести зоо-, орнито-, фито- и антропоморфные очертания в различных сочетаниях и пропорциях. При этом, однако, следует учитывать, что при определенных обстоятельствах крестьянин мог принять за лешего любого встретившегося в лесу незнакомого, а случалось, и хорошо знакомого человека[1346].

Место обитания лешего, как явствует из восточнославянской мифологии, — это середина пущи, так называемый «маточник». Магическую древесную ограду вокруг него создает непроходимый лес и валежник; водную же — засасывающие болота, которые не замерзают даже суровой зимой. Это обиталище духа-«хозяина», живущего здесь со своими зверями и птицами. Сюда же по ведомым только им тропам идут умирать животные[1347]. Если вспомнить, что леший в своем изначальном виде напоминает тотемного предка с таким же зооморфным окружением, то в этом «маточнике» нетрудно усмотреть подобие тотемического центра, где в конце своего жизненного пути погружается в землю тотемный предок и где сосредоточены души данной тотемической группы, о чем нам уже доводилось писать[1348].

В дошедшей до нас традиции такого рода представления фрагментарны и разрозненны. Тем не менее они достаточно устойчивы: «А ен (леший. — Н. К.)… вот такое с наволока болото, дак, ой, Господи, он прогнал (коня. — Н. К.), зараза, туды, на тайник (на парусе ездить — тайник), и поставил стоя. Вот»[1349]. Вспомним и уже упомянутого нагого лешего, который с голым ребенком на руках «пошел-пошел-пошел туда, по болоту, и пошел-пошел, вода захлопалась-захлопалась…» Представления о локусе «хозяина» запечатлены, в частности, в некоторых топонимах. К их числу относится, например, Лешево болотце[1350]. В свое тайное, огражденное водной «стеной» обиталище леший возвращается, избавляясь от временной оболочки, в которой он являлся в «этом» мире. В поздних поверьях сообщается, что леший живет преимущественно в лесах и болотах, хотя его владения распространяются на поля и луга. Последнее утверждение свидетельствует, что образ лешего уже вобрал в себя представления о духах поля и луга, некогда выступивших самостоятельными мифическими существами.

Жильем лешего может служить и вековая ель: срубивший ее был наказан самим «хозяином». Иногда леший располагается в дупле дерева. Излюбленным его логовом считаются в народе и кочка, и «вывороть», т. е. сваленное бурей и вывороченное с корнями дерево (знак бога грозы!). От такого дерева бывает трудно отойти: сколько ни ходишь, а к нему вернешься. Это вполне согласуется с поверьями о том, что есть такие места, где человек непременно плутает. Вместе с тем леший живет и в роще: «Иду, просто кажется что-то. Шел по дороге — ну, мелкий лесок, и вот гнет-гнет его и как свист какой-то или шорох, черт его поберет. Потом выхожу на дорогу — кончилось»[1351].

Рис. 57. «Громовое дерево». Ель, пораженная молнией

О том, что лешие живут под землей или же уходят туда на день, свидетельствуют русские и — шире — восточнославянские поверья[1352].

Изредка в качестве «жировы» данного духа-«хозяина» фигурирует и «пещора» (пещера), которая видна лишь тем, кто на заре не перекрестил глаза[1353]. А в одной из бывальщин леший, приняв облик племянника мужика, ведет его прямо в скалу и в результате сам уходит в нее[1354]. Скала (гора, пещера) как локус мифического существа более характерна для горного духа. Однако в данном случае лесной дух сливается с горным, что обусловлено тождеством семантики образов леса и горы в фольклоре[1355].

В ряде мифологических рассказов как бы пунктиром очерчены признаки потустороннего мира, в котором пребывает «хозяин». «Тот» мир адекватен человеческому. Лешие живут в лесах с женами, детьми, отцами и матерями. У каждой семьи своя изба, крытая кожей (знак зооморфного персонажа). И каждая изба стоит в особом лесу. Жилище охраняют собаки (они же и спутники лешего). В хозяйстве такой семьи водится скот.

Контакт человека с лешим в той или иной форме происходит не только в лесу, но и на перекрестке дорог — «на росстани». Здесь собираются лешие. Сюда приносят им «относы». На этом же сакральном месте гадают, посредством заговора вызывают лешего и даже «колдуют» («отведывают»): «„Баба Дуня, у нас потеряласе там или корова, там или лошадь“. Вот она это ходит на росстани, там колдует»[1356].

Подобная семантика перекрестка — «росстани» обусловлена древними верованиями, обрядами и обычаями, связанными с похоронами. Известно, что некогда у славян было принято сжигать труп, собирать кости в небольшой сосуд — и устанавливать его «на столпе на распутии»[1357]. Из этого следует, что дух захороненного на перекрестке в какой-то мере эквивалентен духу леса. Такие представления восходят к культу предков и к культу умерших.

Временны´е координаты явления лешего в «этом» мире, судя по мифологическим рассказам и поверьям, достаточно размыты. В быличках и бывальщинах редко оговаривается, в какой период суток происходит контакт человека с данным сверхъестественным существом. Чаще фигурируют расплывчатые временны´е обозначения: ночью, особенно лунной, месячной, вечером, ранним утром. Возможны и дальнейшие конкретизации: «И ночь уж стала, с середки ночи (курсив мой. — Н. К.)»[1358]. Леший дает о себе знать в полночь, около 12 часов ночи: «если позже 12 часов едут, полны сани насадятся кого-то, что олени и не замогут тащить»[1359]. С различной степенью определенности упоминается и противоположное время суток: утром рано (на утренней заре) нельзя идти в лес на охоту, но зато в эту пору следует выходить для контакта с лешим «на росстань». А в полдень (в 12 часов дня) особенно опасно проклинать ребенка: леший, равно как и домашний дух, тотчас унесет его.

В названные часы «этот» мир оказывается доступным для леших. Так, существует поверье, что в полночь лешие выходят поиграть. После «первых петухов» они кончают «потеху» и бегут в «ближайший вершок», где поднимается крик, шум, гам, которые продолжаются «до вторых петухов», после чего все стихает и лешие разбегаются. Согласно другому поверью, во время бури (знак бога грозы) по ночам и в полдень дети лешего выбегают играть, а лешачиха следит за ними из-за кустов.

И лишь в единичных рассказах (вероятно, не без влияния образа домашних духов) леший является человеку под Новый год и вообще в Святки: «Мужик Кузьмин рассказывал мне и божился: выхожу я каждый год в лес на Святки, и он (леший. — Н. К.) выйдет и спрашивает: „Что тебе надо?“»[1360]. Его появление возможно и на Ивана Купалу: «Вот когда в лес пошли купаться. Вот, ска, только мы купаться не купаться воду взяли, как по лесу шарахнуло — бежит коней табун целый, и до нас добежали… А мы, скаже, свалились, стали воскресные молитвы читать (тогда ведь еще знали). И до нас, скаже, добежало и говорит: „Рано схватились!“ Не то бы всих задавило тут. Ночью в лес ходили, дак. <…> Это седьмого июля, верно»[1361]. Крестьянин, желающий заключить договор с лешим, также отправляется в лес «пред Ивановым днем»[1362].

Таким образом, сакральное время маркируется знаком лешего в той же степени, что и знаком домашнего духа, равно как и других мифических существ.

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, одной из многочисленных функций лешего является охрана и защита леса. Подчас он не позволяет человеку даже въехать в свои владения: встает впереди коня — и тот до самого рассвета не может сдвинуться с места, несмотря на молитвы и крестные знамения путника[1363].

Рис. 58. Наши рассказчики

Остающегося же ночевать в лесу «хозяин» старается изгнать любыми способами: например, бросая в него сучьями, пугая. Особенно недоброжелателен леший по отношению к дровосеку: прячет у него топор, чтобы сократить время губительной деятельности человека[1364]. Мужики же, которые, вопреки всем препятствиям, чинимым им со стороны «хозяина», все-таки срубают березку, не могут благополучно выехать из леса: «Леший с ними шутку сшутил: задние колеса переменил на передние, — лошади-то и тяжело было везти»[1365]. В другом случае он напускает на мужиков, приехавших воровать лес, своих собак, которые «так вот и рвут, только ударить не даются, и гнались от лесу за полверсты»[1366]. За порубку деревьев леший может даже лишить человека жизни: «Подошел леший к деду и говорит: „Зачем рубишь лес? Я тебя защекочу. <…> ты от меня не уйдешь живой“»[1367]. Но особенно опасна своими последствиями для людей рубка дерева (чаще «вековой елки»), служившего жильем лешему: за это «хозяин» не только преследовал мужика до самой деревни, но и сжег у него овин[1368]. Как стражу леса ему в народных поверьях приписывается песня «Ах, как жаль во сыром бору стройну елочку рубить»[1369]. В одной из бывальщин «лесовой хозяин», вышедший из-под корня или из земли в облике «старичка старенького», останавливает окриком ребят, не по правилам собирающих грибы: «Зачем так делаете неладно!»[1370]

Вообще, покровитель леса не любит, когда здесь шумят, ругаются: «ета хазяину ня дужа приятна»[1371]. Вот почему крестьяне, отправляясь на сплав или рубку, вооружаются различного рода оберегами, чтобы «заклясть леса». В своем заговоре дровосеки, лесорубы, сплавщики жалуются на «праведного леса», причинившего им вред, и просят избавить от беды. В противном случае, по их словам, «будет послана грамотка царю в Москву и царское величество пришлет два приказа (отряда) московских стрельцов да две сотни донских казаков и вырубят они лес в пень»[1372]. Эта «грамотка» для пущей острастки кладется у корней рябины (в народных верованиях она известна своими апотропейными свойствами). Подобное дерево отыскивают на «лядине» (возвышенности, обросшей мелким лесом) и отрубают у него ветку, у которой имеется «отростелина», а также несколько рябиновых палочек. Одни кладут «против сердца», другие — «на спинной хребет». Иначе прошение, оставленное у рябины, не принесет желаемого результата[1373]. Во всех этих магических действах субъект, объект и атрибуты, отмеченные знаком священного дерева, по сути дела эквивалентны и сводятся к одному фитоморфному персонажу.

Впрочем, в поздней традиции, в условиях негативного переосмысления образа лешего, дровосек избавляется от напастей со стороны этого мифического существа посредством хитрости: он защемил лохматую когтистую лапу «хозяина» в расщелине дерева[1374].

О противоборстве человека и лесной стихии, о поисках компромисса между ними повествуют многие былички, бывальщины, поверья.

Будучи восприемником функций тотемного предка[1375], леший нередко изображается в быличках, бывальщинах, поверьях как покровитель одного из видов диких животных: в русской традиции чаще всего волков (представления о медведе, который некогда назывался «хозяином» и отождествлялся с лешим либо был соотнесен с ним, ныне уже стерты). И это отнюдь не случайно, поскольку волку, по утверждению В. В. Иванова, отводилась особая роль в мифологических представлениях многих народов Евразии и Северной Америки[1376]. В русской мифологической прозе наблюдаются различные стадии развития этого образа. По одним поверьям, белый волк — «хозяин-царь» над всеми волками, по другим, — это лишь временная эманация лешего. Образ белого волка сохраняет архаические черты коллективной индивидуальности: в зависимости от того, как ведет себя данный зооморфный персонаж, действует и вся стая. Он кинется на человека — и остальные бросятся. Если же человек поклонится до земли белому волку — ни один зверь из стаи не причинит ему вреда.

По мере антропоморфизации духа-«хозяина» леса на смену персонажу, имеющему облик животного или отдельные его признаки, все чаще появляется старик, пасущий волков с плетью в руках. Аналогами подобному лешему служит в украинской традиции лисун, в югославской — волчий пастырь: и тот и другой считается богом одних только волков. Со временем в русской мифологической традиции формируется образ волчьего пастыря Егория, преемственно связанного с образом лешего. Так, например, в различных бывальщинах о пропитании волков заботится то леший, то Егорий Храбрый. Приведем пример: «Одному крестьянину пришлось поздно ехать по лесу; вдруг он видит огонек; подъезжает ближе — видит вокруг огня целое стадо волков, а над ними — хозяин лесовой. „Оставайся, мужичок, у нас ночевать, — сказал лесовой, — все будет цело и сохранно“. <…> Мужику дали место у огня, а лошадям сена и соломы <…>. Утром мужичок стал предлагать плату за ночлег. „Мне ничего не надо, — возразил лесовик, — а вот моим волкам дай, что у тебя дома есть и чего тебе не жалко“. <…> Через несколько дней приезжает мужичок домой. „Ну, что у вас, все благополучно?“ — спрашивает у домашних. — „Все-то все! Да вот на другой день, как ты уехал, погнали на водопой коров, и нашу лучшую корову разорвали волки — никак отбить не могли…“»[1377].

В другой бывальщине «лесовик» просит у человека кусочек шаньги, которая «у него не меньшится», пока он кормит зверей. Бегущие навстречу этому крестьянину волки не трогают его: «Мою шаньгу кушали, а меня не троньте»[1378]. Наряду с приведенными бытуют мифологические рассказы, где аналогичная коллизия связана уже с Егорием Храбрым: «Егорий ему (мужику. — Н. К.) и говорит: „Зачем, — говорит, — у волка овцу отнял?“ — „Да она, — говорит мужик, — ко мне бросилась, мне ее жаль стало“. — „А чем же волки-то кормиться будут? Вот эти, видишь, сытые лежат, а этот голодный, зубами щелкает. Я их кормлю: все довольны, только один жалуется. Брось ему овцу, тогда укажу дорогу. Ведь эта овца была волку обречена, так чего ты ее отнял?“»[1379].

В дошедшей до нас традиции однородный зооморфный фон, на котором выступает леший, могут создавать и другие животные: например, белки или зайцы. Именно их перегоняет дух-«хозяин» из своего владения в чужое, проиграв соседу в карты, о чем сложился «бродячий» сюжет[1380]: «кажный год ждали охотники, где будет дичь. И было такое поверье: как за рекой появится, значит, выиграл в карты заречный (леший. — Н. К.) дичь, а если в Семенково дичь появится, значит, семенковский»[1381]. По поверьям, такие игры наиболее часто имеют место в ночь на Воздвижение[1382]. Стремясь дать наблюдаемому явлению материалистическое объяснение, рассказчики видят причину миграций в неурожае на кедровые орехи и еловые шишки либо на «вересовые ягоды» и «березовые шишки», которыми, в частности, и питаются белки или полевые мыши. Однако подобное объяснение недостаточно подтверждается на практике[1383].

В некоторых из животных, подвластных лешему (например, в зайце, на произнесение названия которого некогда налагалось табу), исследователи склонны видеть имеющую зооморфный облик душу, равно как и прислужника лешего[1384]. Если сказанное верно, то леший предстает как пастырь душ.

По мере поглощения образом лешего образа полевика в качестве животных, проигрываемых «хозяевами» друг другу, оказываются полевые мыши и крысы: «Леший проигранных крыс целое стадо гнал и подгоняет к кабаку (а лешие на крыс и зайцов играют в карты, все равно как мы на деньги)»[1385].

Данная мифологема в процессе бытования подвергается и иным трансформациям. Теперь уже леший оказывается покровителем совокупности различных видов животных, которые, однако, не смешиваются между собой: «Гляжу, валят из леса медведи да с ними волки, лисицы, зайцы, белки, лоси, козы, — одним словом, всякая лесная живность и каждая своей партией, с другими не мешается, и все мимо меня с лошадьми, и не смотрят даже на нас, а за зверьем и „сам“ с кнутом за плечом и рожком в руках, а величиною с большую колокольню будет»[1386]. Или же звери дифференцируются по территориальному принципу: разделенные по урочищам, они не имеют права перебраться из одного угодья в другое без ведома «хозяина»[1387].

И наконец, леший предстает в качестве властелина над всеми зверями и птицами, безотносительно к их виду или месту обитания: «Так лисавэй ганяить кучыю и птушик, и звяреў: ваўкоў, мидвядеў, зайчикыў, лисичик: над усими ион хазяин, уси яму падвластны»[1388]. Он пасет зверей, заботится об их пропитании, охраняет от охотников. Не случайно во многих мифологических рассказах повествуется о том, как «хозяин» различными способами (свист, хохот, пение, шорох, непонятные звуки, шум гнущихся и хлещущих деревьев) изгоняет из леса человека, пугая его и даже обращая в паническое бегство. Леший мешает охотнику стрелять по дичи, отводит выстрел. Принимая облик промыслового животного, он дразнит мужика, который, оцепенев, не может выстрелить или попасть в цель, хотя до сих пор не знал промаха: «Ближе, ближе затрещали кусты. Я, говорит, хотел стрелить — руки не поднимаются, отнялись и все. Ни крикнуть, ни двинуться — ничего не могу. Слышу, грит, <…> в кустах затрещало, захохотал тут таким голосом громким: „Что, — говорит, — не можешь стрелить? Не сможешь ты стрелить. Не сможешь и не убьешь!“ — Ишо раз захохотал, затрещали кусты. Он ушел»[1389]. В другом случае леший трижды появляется в виде дикого козла. Охотник стреляет в него — и всякий раз промахивается, хотя до и после этого всегда попадал в цель. «Это лесны, ему в лесу маячило»[1390], — заключает рассказчик. Подражая крику птицы, дух-«хозяин» завлекает неосторожного охотника в глубь леса, нередко губит его в трясине либо «омрацает» рассудок. Например, охотнику, идущему на белку, обнаруженную его собакой, кажется, что дорогу преграждает ручей. В поисках выхода из этой ситуации мужик рубит елку, но она падает так, что ему все равно не перебраться на другую сторону. Спустя какое-то время охотник вновь побывал на этом месте, и теперь выяснилось, что никакого ручья здесь нет, что его просто «омрацило». Опять его собака лает на белку. И охотник спешит туда. Вдруг «пришло да схохотало, да собаку выбросило за сучья верх»[1391].

По убеждению охотников, удача на промысле полностью во власти лешего. Согласно одному из мифологических рассказов, «хозяин», явившийся в полночь к лавочнику и потребовавший четверть вина, сказал, расплачиваясь: «„Си зиму много зверья буде у вас“. Сказал и ушел. И подлинно: столько зверья было, как никогда»[1392]. Леший же распределяет добычу между охотниками. По рассказу одного из них, услышав приближающийся шум, он спрятался за сосну и увидел, что старик с «вицей» в руке гонит мимо стадо лисиц. Охотник решил было подстрелить одну из них, но старик, разгадав его намерение, погрозил хворостиной. Опустив ружье, мужик попросил: «Дай одну!» — «Нельзя-нельзя! Эти отданы уж, — отвечал „дедушко“. — А тебе через неделю двух уже дам — приходи!» И действительно, через неделю мужику удается подстрелить двух лисиц на этом месте[1393].

Рис. 59. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

Вот почему в среде охотников бытовало поверье: чтобы дух-«хозяин» постоянно «посылал зверя», нужно «войти в договор» с ним[1394]. В контакт с лешим охотник вступает в сакральное время (чаще на Пасху, на Ивана Купалу). Он, как и пастух, идет в лес и несет «первохрестное» яйцо, т. е. яйцо, которым «похристосовались» первым[1395]. По словам рассказчиков, «вот кто похристосается впереди, перво яйцо, то у священника надо яйцо это взять. И ен все доступал его, там скажет священнику, что впереди как похристосаются, ты убери то яйцо. „Вот, — говорит, — я это яйцо беру, иду в лес с этим яйцом…“»[1396]. Такое условие подчас выдвигает и сам леший: «Ты, — говорит, — о Пасхе пойдеш к заутрини, ты мне еичко и подай»[1397]. Возможны различные варианты и версии. Например, тот, кто собирается вступить в договор с лешим, не глотает во время причастия «дарочки», т. е. Святых Даров — хлеба и вина, которые обозначают тело и кровь Христа, а держит во рту, за щеками, после чего уносит домой, а затем и в лес. Или: отправляясь туда на Благовещение, охотник или пастух несет с собой кусок хлеба с солью (эквивалент «дарочки»), в который он кладет немного своих волос, иногда и ногтей. Или же договаривающийся с лешим разрезает у себя палец, чтобы пролилась кровь, осмысляемая в качестве жертвы лешему[1398]. Вариант: человек пишет договор на бумаге или листе какого-либо растения своей кровью[1399].

Таким образом, атрибутами обряда договора охотника или пастуха с лешим являются яйцо, хлеб с солью (или «дарочка»), волосы, ногти, кровь. Они эквивалентны в семантическом отношении: это «вместилища» жизненной силы, или души. В известном смысле леший действительно заполучает душу. Подобная душа может быть воплощена в мифическое существо. Об этом свидетельствует поверье, бытующее, в частности, у поморов: если куриное (петушиное) яйцо положить в пасхальную ночь под престол, а затем через колдуна передать его лешему, то из этого яйца образуется огненный змей или неразменный, т. е. никогда не убывающий, «рубль»[1400]. Лесной дух смыкается в данном случае с домашним.

Принесенные в лес атрибуты обряда нужно уметь отдать по назначению. Для этого, например, охотник отыскивает дерево, вывороченное с корнями: напомним, подобного рода «вывороть» — излюбленное место пребывания лешего. На вершину этого дерева он кладет принесенное пасхальное «первохрестное» яйцо, а также пояс и крест. Причем снятие пояса символизирует отказ от оберега при общении с лешим, а креста — отрешение от своей христианской принадлежности. Затем «спихивает» их к комлю, под вывороченное дерево, отдавая себя во власть лешего[1401]. Вариант: приходит в лес, где живет «хозяин», вырубает в березке углубление, вкладывает туда «дарочку» и, забив отверстие, стреляет в нее через плечо, навсегда предаваясь «нечистому»[1402]. Известны и другие способы вызвать лешего и даже увидеть его. Причем дух-«хозяин» подчас сам советует охотнику, каким образом можно заключить с ним договор: «Если хочешь, чтобы тебе была всегда удача на охоте, то разрежь большой палец у левой руки, достань крови и вот этим пером (при этом он подал глухариное перо) напиши свое имя и фамилию на листе, тогда будешь столько ловить птицы и зверя, что скоро сделаешься богатым»[1403]. Выполнение этого условия, повторяем, эквивалентно запродаже души «черту».

Рис. 60. Коса-горбуша; сумка-полесовщика, сплетенная из бересты; деревянная правилка для косы в берестяном чехле (а); старинное ружье; огневой припас к нему; нож и берестяная солонка (б)

При заключении договора с лешим используются не только магические действа, но и заговоры. Например, крестьянин, отправляясь в лес, срубает «тупицей» (затупленным топором) сосну в обхват, причем так, чтобы при падении она уронила две, хотя бы небольших, осины. Встав на эти осины (знак сниженного лешего) и оборотясь лицом к северу, он произносит: «Лесовик-великан, пришел к тебе раб (имярек) с поклоном: заведи с ним дружбу. Коль хошь, так топеря же иди, а не хошь, как хошь»[1404]. Вариант: охотник в ночь на Ивана Купалу отправляется в лес и, найдя осину, срубает ее так, чтобы она верхушкой упала на восток, а затем, став на пень этой осины и повернувшись лицом опять-таки на восток (с этой стороны света обычно соотносятся божества), он должен нагнуться и, глядя позади себя между расставленными ногами, позвать лешего посредством определенной формулы[1405]. (Известны и иные способы увидеть лешего: с помощью бороны, хомута. Так же вызывают домового.) Ср. с белорусской версией данного обряда: придя на опушку леса, крестьянин встает лицом к востоку (в других вариантах: к северу), произносит заговор, в котором убеждает духа-«хозяина» довольствоваться человеческими волосами, не требуя человечьей головы, и, кружа хлеб около головы, бросает его наотмашь подальше в сторону[1406].

В ответ леший в определенное сакральное время (чаще в ночь на Ивана Купалу) выдает охотнику бумагу или просто укажет срок, в течение которого ему разрешается ходить на промысел. Леший пообещает охотнику нагнать «стада лисиц, куниц», навести его на «стада лесных птиц»[1407]. Мужик уславливается и о размере добычи, которую выделит для него «хозяин»: «И вот с лесным будто бы разговариват и просит там: „Сколько ты там даешь мне-ка птицы, все?“ И там скажет, что столько-то, столько. „Нет, мало, надо больше“. <…> И сколько дает, столько и заловишь»[1408]. При этом «хозяин» требует, чтобы охотник хранил тайну их договора.

Однако, выходя на промысел, крестьянин старается дополнительными средствами обеспечить себе удачную охоту. Для этого преимущественно используется вербальная магия. Характерно, что в заговорах гораздо чаще, чем леший, фигурируют функционально тождественные ему мифологические персонажи, своего рода дублеры. В одном из них распорядителем лесных зверей изображен «стар-матер человек, седат, бородат», к которому охотник и обращается с просьбой: «Ну, и позаганивай ты мне птицы небесные: тетеревей, тетерок, рябей, рябушек, белых куропаток, заморских зайцев»[1409]. В другом заговоре это «от млада месяца млад молодец» (не случайно жизненный цикл лешего определенным образом соотнесен с фазами луны). В его распоряжении «чернолисицы, черноухие, черноусые, лисицы бурые, рыси и росомахи и седые волки»[1410]. Со временем в охотничьих заговорах все чаще фигурируют христианизированные преемники лешего:

И попрошу Егория Храброго: «Сократи лесного зверя Черного медведя По зубам и по лапам И по ретивому сердцу!» Чтобы он не злился, Чтобы он не гордился…[1411]

Если же леший окажется недостаточно внимательным и отзывчивым на просьбы охотника, последний может припугнуть жалобой на него персонажам народно-христианской мифологии: «Лес праведный, лесной праведный, дети ваши, слуги ваши, если вы не поможете нам белок убивать, я буду жаловаться самому царю белому Иисусу Христу» (и плюнуть через плечо, и раза три проговорить — и все)[1412]. В рамках двоеверия обращение к языческим божествам не исключает призвания на помощь всевозможных архангелов, пророков, чудотворцев.

Так или иначе посредством обрядов или отдельных их элементов охотник получает от лешего «во всем подмогу». «Хозяин» сгоняет лесных зверей и птиц чуть ли не под самое дуло его ружья: «Мужик приказал лешему пригнать под окно лесной избушки стадо лисиц. Исполнитель отправился <…> Вдруг под окном избы раздалось: „Стреляй!“ Мужик с женою посмотрели: под окном штук десятка три лисиц и между ними несколько отменных, чернобурых. „Стреляй, не то убью!“ — закричал голос. Испуганный мужик бросился от окна. Жена его, более смелая, машинально спустила курок винтовки, и три подстреленных лисицы завертелись. Леший доволен: труды его не пропали даром»[1413]. Иногда он гонит крестьянину дичь целыми «табунами»: белок, горностаев, соболей, лисиц. Сколько тот успевает «хлыстнуть» длинным кнутом, столько и остается его добычей.

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, леший обеспечивает и меткость выстрела на промысле: «А вот что, хочешь ли я тебе сделаю, что это ружье, как ты ни далеко бей, а уж всегда убьет»[1414]. Вскоре, однако, выясняется, что сам леший, стоя за спиной целящегося охотника, дублирует его выстрел[1415]. У прогневавших же «хозяина» всегда осечка[1416]. Вот почему некогда были столь распространены заговоры над ружьем, пулями, дробью. Заметим, что по мере снижения образа лешего под воздействием укрепляющегося христианства обретение охотником подобным способом дара искусного стрелка все чаще считается греховным, а сам обряд осмысляется как кощунственный акт: теперь желающий обрести эти сверхъестественные качества должен выстрелить на Рождество Христово или в Светлое Воскресенье в лик Спасителя, в Святые Дары либо в крест и выступившей на них кровью смазать ружье — тогда промаха не будет. Это поверье было распространено не только в русской, но и в других этнокультурных традициях: украинской, польской, чешской, немецкой и др.[1417]

Рис. 61. Промысловый амбар — «лабаз». Архангельская область

Впрочем, леший помогает охотнику и иным способом: загоняет в силки, капканы и другие ловушки (например, в клети поставные — сумеречные, вечерние, ночные, утренние, полуденные) птиц и зверей[1418]. Находящийся под его покровительством охотник всегда с добычей. С нарушением же определенных договором запретов (сохранять в тайне их общение, не оглядываться и пр.) он навсегда лишается содействия со стороны духа-«хозяина» леса и даже в некоторых случаях гибнет.

Со временем, уходя на промысел, крестьяне все чаще обращаются к персонажам народно-христианской мифологии: к Матери Пресвятой Богородице, архангелам Гавриилу и Михаилу, к соловецким чудотворцам Зосиме и Савватию, к пророку Илье и другим, но особенно (по вполне понятным причинам) к Георгию Победоносцу, или, что то же самое, к Егорию Храброму, который в мифологических рассказах выступает в роли волчьего пастыря, уподобляясь архаическому лешему.

Таким образом, в условиях преобладания охотничьего уклада в крестьянском быту леший прежде всего осмысляется в качестве «хозяина» промысловых угодий. Как справедливо утверждал Л. Рёрих, этот образ сформировался в охотничьем сознании и потому рассказы о лешем, различные по времени своего возникновения и по жанровой принадлежности, могут быть отнесены в своей основе к древнейшим видам народной прозы[1419], истоки которых, добавим, в тотемистических мифах.

В мифологических рассказах и поверьях леший, подобно Пану или фавну, другим персонажам античной мифологии, изображается, в частности, как покровитель домашнего скота, пастырь стад. Эта же роль в определенный период принадлежала и Волосу (Велесу). Последний упоминается уже в «Повести временных лет» под 907 г., где речь идет о договоре князя Олега с греками: «<…> и мужи его по Рускому закону кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом, и утвердиша мир»[1420]. Волос принадлежал, по-видимому, к богам общерусским, его идолы стояли в Киеве (на Подоле) и в Новгороде. Со временем Волос был в известном смысле заменен христианским покровителем скота св. Власием, а также Георгием Победоносцем (Егорием) и Николаем Угодником (Николой). Однако персонажи народно-христианской мифологии не смогли вытеснить из традиции своего архаического предшественника, каким предстает из рассказов, поверий и обрядов леший. Хотя на роль лешего как покровителя пастухов уже и обращали внимание наши предшественники (например, Э. В. Померанцева[1421], В. П. Зиновьев[1422]), все же эта ипостась названного персонажа специально не рассматривалась. Восполнить существующий в фольклористике пробел — наша задача.

По крестьянским представлениям, стада пасет не столько пастух, сколько леший. Поэтому совершались особые обряды, регламентирующие форму их взаимоотношений. О том, как заключался договор пастуха с лешим, сохранились разрозненные и фрагментарные сведения. Взятые в совокупности, они воссоздают картину этого языческого обряда лишь в самых общих очертаниях.

Как свидетельствуют мифологические рассказы и поверья, с началом пастбищного сезона, «на Егория» (23 апреля по ст. ст.) или «около Николина дня» (9 мая по ст. ст.), после ритуального «обхода» стада «с крестами», пастух, загнав скот в лощину, усаживается на осиновый пень или на старую березу и трижды взывает к лешему посредством той или иной магической формулы типа: «Царь лесовой, всем зверьям батька, явись сюда!»[1423] Далее следует обещание приношения, которое заключает в себе определенный магический смысл: «„Иди покажысь, так еичо дам красное“. — „Великому ли показаться?“ Он (пастух) скажет: „Вроде человека кажысь“. Он вроде человека и покажется. Пастух спрашивает: „За много ли будешь пасти? Я тебе еичко дам. Каким манером тебе положыть?“»[1424]. Имеется в виду первое яйцо, полученное от попа во время христосования в первый же день Пасхи (магия начала). Яйцо преподносилось лешему и в том случае, когда он имел фитоморфный облик: «Как в лес пойдешь и кака´ береза на тебя глянет — по´д положи яйцо, гостинец. И все будет хорошо: тогда, куда скот ни пойдет, все будет возвращаться»[1425].

Пастух (или охотник) при договоре с лешим использует именно яйцо. И это не случайно. Ведь яйцо, как и зерно (хлеб, лепешки), участвует в извечном круговороте жизни, свидетельствует о ее нескончаемости. Оно сохраняет, содержит и воссоздает жизнь. Как символ воскресения применяется и в христианской обрядности, во время празднования Пасхи и после нее[1426]. Передавая лешему при договоре с ним яйцо, пастух (или охотник) как бы обеспечивал усиление и даже обновление жизненной силы «хозяина». Впрочем, иногда посредством яйца закрепляется договор пастуха с лешим. Оба «съедали» по половине яйца. Ту же семантику имеет и хлеб как эквивалент зерна (семени). Вместо яйца (или хлеба) возможна и передача лешему «одношерстной» (одной масти) скотины (обычно одной-двух коров). Шерсть (волосы) — вместилище души: и потому лешему в сущности отдавали душу животного. Вариант: при договоре с лешим особо оговаривается, какое число голов домашнего скота заберет себе леший в течение всего пастбищного сезона. Такая животина считается «завещанной», и в дальнейшем, при поисках пропавшей скотины, это обстоятельство будет учитываться.

Договор пастуха с лешим заключается посредством строго определенной формулы-заговора, из которой нельзя опустить ни одного слова. Однако (и это подтверждает Н. Н. Харузин) текст подобного заговора в силу ряда причин, связанных с верованиями, никому не удалось записать[1427].

Договор пастуха, представлявшего интересы всего крестьянского «мира», подкреплялся индивидуальными прошениями каждого хозяина относительно сохранности своей скотины, особенно лошадей. При первом выгоне скота на пастбище крестьянин взывал к лешему: «Лес честной, царь богатый и многомилостивый! Спаси моих лошадок в поле, за полями, в лесу, за лесами, где оне ходят, гуляют, росу выпивают, — тем оне сыты пребывают. Вот тебе, лес честной, хлеб-соль и низкий поклон»[1428].

Так или иначе по заключении договора леший, согласно мифологическим рассказам, «поставляет» пастуху помощника: «сидит пастух на осиновом пне, а перед ним целая артель врагов (разного ранга лесных духов. — Н. К.), а посередине один такой большой-большой. И спрашивает он пастуха: „Выбирай себе любово, который взглянется“. А пастух ему: „Выбирай сам, ты лучше знаешь своих-то!“ Лесовой ему, подумавши, и говорит: „Бери вот этого, кривого, он тебе послужит“. — „Ну, ладно“. Кривой вражонок как схватит лозину, да как крикнет — и повалил скот по дороге»[1429]. Или: «За хлеб-соль поставлю я тебе пастуха: утром ты из ворот выгони, — ввечеру придут к воротам сами, только во двор загони»[1430]. В других мифологических рассказах стадо пасет лешачиха. Это высокая дряхлая старуха, опершаяся «ничком на палочку»[1431] и качающаяся, будто в дремоте, либо «жонка оборванная, ободранная»[1432]. Но изначально пастырем стад является сам леший: «Те пастухи, которые знаются с лешим, вовсе не пасут скота, сам леший пасет»[1433]; «Они (лесные. — Н. К.) ведь у нас скот охраняют. А пастухи только присматривают»[1434].

Взятую на себя обязанность леший исполняет исправно: скотина ходит целый день, а к вечеру возвращается домой сытая, молока дает много, пока какой-нибудь случай не нарушит гармонии взаимоотношений пастуха с мифическим покровителем. Наиболее распространен следующий сюжет: хозяин прячет свою скотину и объявляет, что она пропала. Пастух сообщает об этом лешему. Тот «искал, искал, искал — не мог найти»[1435] (вариант: находит похожую). На другой день мужик выпускает свою корову на пастбище. Убедившись в обмане, леший гневается: «Скотина дома, а у меня сколько трудов вышло. Я всю вселенну обежал»[1436]. Кара постигает пастуха незамедлительно: «Он (леший) ево (пастуха) вицей стегнул и опустил на землю. Он бес памети лежал»[1437]. Или: «Пастуха взял… да лесина была: надвое он ращепнул эту лесину, да в рощеп и всадил»[1438] (эта форма мести лешего в мифологических рассказах довольно устойчива, хотя есть варианты, где эти персонажи меняются местами). В другом случае мужик нарушает запрет не ходить смотреть стадо, когда оно «выгнано». После этого скот перестает сам ходить в лес.

Но чаще в мифологической прозе речь идет о беззаботной жизни пастуха, которому покровительствует леший: «А он сам в лес не ходит, а коровы два километра, дальше не заходя в лес. Ен весь день дома, дак. Я нонь в одиннадцать часов пошла в магазин, а ен там, весь день кошли плетет да лапти»[1439]; «Днем? А тут просидит с намы вот тут. Мы косим, а он отдыхает тут. Чай пьет, тут это пообедает, отдохнет полежит. Он не выходил на пастбища вслед коров»[1440]. Вместе с тем пастух может в любое время вызвать ту или иную «животину» из леса: «„И вот выйду, — говорит, — куда к лесу или на лужайку; каку лошадь мне надо, таку мне и пришлют оттуда, из лесу“. Отец говорит: „А кто это пришлет?“ — „А это, — говорит, — лесные“»[1441]. В быличках подчас возникает пасторальная картина из крестьянского быта на тему возвращения пастуха со стадом: «А он пойдет, бывало, выстанет вот выша дороги туды, на крежик, и вот начнет трубить. А как трубил, там уж как вот музыкант играет на всяки (лады. — Н. К.) как сумеет, так и он тоже. Такие трели выходили, прямо даже не знаю. Вот когда он выстанет туды, на креж, протрубит, где-то с час — вот коровы… Придет и скажет: „Вот уже пошли“. Идет и идет, корова за коровой, пойдет, пойдет. А до последней как доходит: „Ну ладно, до свиданья, я с вамы насиделся. Я пойду домой“»[1442].

Рис. 62. Берестяные пастушьи трубы и рожки (основа их — долбленое дерево); берестяная солонка-«утица»

Магическую власть над скотом пастух, согласно народным верованиям, обретает прежде всего посредством особого обряда, который в различных локальных традициях называется «отпуском» или «обходом». Это языческий обряд, сводящийся к троекратному обходу стада с определенными магическими атрибутами (например, три прута рябины, ели и сосны, камень, зажженная свеча, чашка с водой, топор, серп, коса и т. п., а также пастушья труба и батог). Иначе говоря, помимо важнейших элементов природы: земли (дерево, камень), огня, воды, железа — используются сакральный музыкальный инструмент и сакральный жезл. Действо сопровождается произнесением заговора (молитвы). Этот обряд совершался при первом выгоне скота. Одной из его целей является магическое возведение различных «оград-изгородей» вокруг стада: железной, булатной, каменной, огненной, водной и т. п. Предполагалось, что животные благодаря этому будут защищены от любых вредоносных сил. Употребление же в ритуальном обходе стада веток священных деревьев как бы символизирует невидимое присутствие самого лешего, во всяком случае, посредничество между ним и человеком. Иногда «отпуском» называется и текст соответствующего пастушеского заговора, особенно закрепленный на письме. «Отпуск» — это и некое материализованное воплощение магических слов и атрибутов. Например, воск («катышек») с закатанными в него шерстинками животных, составляющих стадо; на него в процессе совершения обряда «отпуска» наговариваются особые заговоры, призванные обеспечить единство и целостность (сохранение численности) стада в течение всего пастбищного периода, согласованность действий животных с волей пастуха[1443].

Однако по мере развенчания лешего и вытеснения его персонажами народно-христианской мифологии, что особенно наглядно проявляется в заговорах, «отпуск» («обход») постепенно начинает осмысляться как оберег от былого лесного божества. Происходит обращение (по терминологии В. Я. Проппа) обряда и связанных с ним представлений. На основе этого обращения формируются поверья, что леший, воспользовавшись неточностью в произнесении заговора или несоблюдением какой-либо формальности при совершении обряда и разгневавшись на людей, желающих силой магических слов и действ ограничить его власть над скотом, нашлет диких зверей на стадо, побольше скота заведет в глубину леса, к себе[1444].

Вот почему, по утверждению Н. Н. Харузина, крестьяне предпочитают «отпуску» договор с лешим[1445]. Как видим, с течением времени одно противопоставляется другому, тогда как по своей семантике договор и «отпуск» эквивалентны, хотя в последнем случае роль лешего уже завуалирована. Так или иначе пастух — посредник между мирами, между лесом и стадом, лешим и людьми, хозяевами домашних животных. Функция покровителя зверей, которая некогда принадлежала исключительно тотемному персонажу, теперь делится между лешим и пастухом или «знающим» человеком.

Уже в 70-е гг. XIX в. П. С. и А. Я. Ефименко обратили внимание на особые представления русских и карелов о «должности» пастуха. Так, П. С. Ефименко отмечает, что последний на Севере, и в частности в Архангельской, Олонецкой губерниях, воспринимается местными крестьянами как колдун[1446]. В свою очередь А. Я. Ефименко констатирует, что у карелов пастушество считается самым священным занятием[1447]. Можно говорить даже об определенной специализации, локально закрепленной за жителями конкретной местности. Так, на Севере пастухи — чаще всего ваганы, т. е. коренные жители побережий Ваги — притока Северной Двины («Ваганы жили меж Каргополем и Архангельском в захолустном месте»[1448]). Пастушество у них служило традиционным отхожим промыслом. Ваганы, память о которых жива в Обонежье и поныне, обладали особым знанием пастушеских обрядов и запретов. У карелов, по сообщению А. М. Линевского, пастухами-магами славилась Летнеконецкая волость, откуда «знающие» пастухи направлялись во многие, в том числе и в поморские, селения для совершения обряда «отпуска»[1449].

Рассматривая данный институт, А. М. Линевский в свое время отмечал, что «пастушество является ответвлением той стадии колдовства, когда оно еще не обособилось в профессию, а бытовало в каждой родовой группе»[1450]. Впоследствии в трансформированном виде этот институт сохранялся и в сельской общине. Отголосками его служат не только определенные обряды, обычаи, поверья, но и нормы, запреты, регламентирующие поведение пастуха в лесу и в деревне. Они обусловлены, во-первых, его взаимоотношениями с лесными духами и боязнью навлечь на себя гнев «хозяев», во-вторых, осмыслением каждого жеста и действия пастуха как своего рода гомеопатической (имитативной) магии, по «образцу» которой вызываются к жизни те или иные ситуации, связанные с пастушеской практикой.

Приведем основные правила подобного этикета.

Согласно мифологическим рассказам, сам леший налагает на пастуха запрет ходить смотреть стадо, когда «оно выгнано».

В течение всего пастбищного периода нельзя «бить скот»: если «окровавить поскотину», то зверь, по наущению лешего, станет «пакостить»[1451]. Существует также запрет на продажу скота из стада в продолжение лета: «Вот летом, когда пастух пас, со стада нельзя было уж корову продать, до осени»[1452]. И это не случайно. Ведь численность стада находится под контролем лешего.

Нельзя даже ненароком погубить кого-нибудь из птиц и зверей, в том числе самых мелких, — расплата последует незамедлительно: «Дак вот поди ни на кого не наступи и ничего не сделай, а как только маленько проштрафился, дак пришел — кверх ногами лежит (скотина). Нету, задавлена. (А кто задавит?) — А так кто задавит-то? Вот задавит леший»[1453]. По этой же причине пастуху нельзя ломать деревьев, даже веток; для костра он использует лишь валежник. Ему же запрещалось собирать ягоды: «Пастуху в лесу, правильно, ягоды не собирать, не рвать ничего, особенно черные ягоды, да вообще никакие»[1454]. Он может есть только ягоды, собранные другими.

Нельзя нарушать и целостность изгороди: иначе на скот будет нападать зверь: «Вот изгородь когда перестават (перелезает), не надо ломать жерди. Жердь сломишь, ежели в отпуску пасешь, — и вот на тот раз пошевелит звирь»[1455].

В течение всего пастбищного периода пастух, равно как и охотник, не должен был стричь себе волосы или ногти, в которых, по народным верованиям, содержалась жизненная сила человека, магическая и физическая. Нарушитель этого запрета ослаблял свою жизненную силу: «И вот за лето у ёго ногти выростут и борода вот така выростёт. Ён больше не бриет, когда пасет»[1456]. Аналогичный запрет распространяется и на животных. Так, например, шерсть у овец не чешут, пока их пасут.

Табу налагалось и на прикосновение к атрибутам пастуха — к трубе и батогу (палке, «вице», плети, кнуту, хлысту): «У пастуха труба была. Если он придет, эту трубу поставит, положит куда-нибудь, на лавку или куда-нибудь, то никому нельзя ее трогать, пока он сам не возьмет»[1457]. Ведь под берестяной обвивкой пастушьей трубы, изготовлявшейся из священного дерева, нередко закладывался «отпуск», материализующийся в восковом наговоренном «катышке» либо в рукописном пастушеском заговоре. Согласно карельским и финским поверьям, в нее впервые трубили, когда лес войдет в полную силу, иными словами, когда появится лист на дереве и трава на земле[1458]. Функционально тождественным трубе является рожок — на прикосновение к нему также налагается запрет. В одной из быличек леший «просто вот взял да голову отвернул» у пастуха только за то, что последний дал свой рожок (а в нем был положен «отпуск») поиграть милиционеру[1459]. Особое отношение наблюдалось и к батогу пастуха: «Вицу надо было беречь свою. Так вот сделают вицу, так уж эту вицу берегли. Это вица, называется хлыст. Оны делали выша себя большущую вицу, обычно с березы, конечно. А может, и рябиновая была»[1460].

Рис. 63. Снаряжение пастуха: кнут, свитые из бересты трубы и рожки (основа их — долбленое дерево), колотушка

Ветки священных деревьев, используемых в качестве кнута, символизируют участие в пастьбе самого лешего. Возможны варианты: «Придет если пастух наймоваться, спрашивают: „У тебя длинный кнут есть?..“ — „Есть!“ — „А нету, дак тебя скот не будет слушать“. Я в одно прекрасное время взял веревки — свил длинный такой (кнут), метров шесть. Там еще на самый конец привьешь конёвьего волосу там несколько волосин, десяток. И тут удар-то небольшой получается, но тут очень большой хлопок получается, так же, как из ружья, шибче»[1461].

«Конёвий волос» в данном случае — знак зооморфного персонажа, облик которого нередко принимал и леший, о чем уже говорилось выше. В целом же батог в различных этнокультурных традициях, как отмечает Ю. Ю. Сурхаско, осмысляется в качестве жезла колдуна[1462]. Представления о трубе и батоге как магических атрибутах, обеспечивающих успех пастьбы, находят отражение и в мифологических рассказах: «Стал помирать пастух и говорит другому: „Я тебе, брат, оставлю наследство. Паси коров, медведь не съест ни одной, только слушай, что я тебе накажу, — дал ему трубу да палочку (курсив мой. — Н. К.) и приказывает, — вот до такого места коров прогони, да и назад воротись, и не ходи больше в лес, а как надобно коров домой гнать, в то время пойди, потруби — придут все домой“. Он так и делал. Скот приходил сам домой, как будто его кто собирал»[1463]. Эти материальные вещи символизируют нематериальный, невидимый мир. Через них действует некая неосязаемая духовная сила. Причем эти вещи непосредственно соотносимы с магическими словами и даже взаимозаменимы. И поэтому простым смертным дотрагиваться до сакральных предметов (в данном случае трубы и батога) нельзя.

Ряд предохранительных мер распространялся и на пребывание пастуха в деревне: ел он всегда из отдельной миски собственной ложкой. Хлеб брал только от «непочатого» каравая (магия начала). В баню шел всегда первым, мылся один, парился только свежим веником. Белье надевал выстиранное, никем не ношенное. Спал всегда один. Пастух не прикасался к другим людям (не здоровался за руку, не боролся и т. п.)[1464]. Известно также, что пастуху нельзя было видеть ни новорожденного, ни мертвого[1465]. Подобно жрецам, пастух некогда был обязан оставаться холостым (целибат). Во всяком случае, на весь пастбищный период он должен соблюдать половые табу. Это подтверждается и русскими, и карельскими, и ижорскими материалами. Ряд половых запретов, налагаемых на пастухов, отмечал в свое время Л. Я. Штернберг[1466].

Рис. 64. Пастух. Традиционная каргопольская игрушка. Из коллекции Государственного историко-краеведческого музея в г. Каргополе

Нарушение табу влечет за собой «порчу» отпуска, за что пастух расплачивается либо собственной жизнью, либо жизнью скотины из своего стада: «Он отпуск испортил, его леший и захлыстал. Так и захлыстал дубиной до смерти»[1467]. Или: «Я раз сделал неладно — коровы одной нет. Медведь корову задрал»[1468].

Требование строгого соблюдения всевозможных запретов, цель которого — обеспечить безопасность пастуха и сохранность «отпуска», в определенной степени распространяется и на хозяев домашних животных, пасущихся в стаде. Женщина или девушка не должна была появляться перед пастухом босоногой или «простоволосой», т. е. без платка на голове. От женщин и девушек, ухаживающих за скотом, требовалось соблюдение чистоты, особых гигиенических правил: «Когда утром вставаете и скотину пойдете гнать, сходите возьмите воды, да там обдайтесь. И все. Это самое главное для скотины, для отпуска, чтобы было все хорошо»[1469]. Судя по карельским, более архаическим материалам, женщинам не разрешалось присутствовать при исполнении обряда «отпуска». Мужчинам же полагалось стоять вокруг ограды (но ни в коем случае не заходить за нее), причем они должны быть в чистом белье, вымыты в бане и накануне дня совершения обряда не иметь coitus[1470]. Приведенные факты дополняются финскими источниками: мужчины, сопровождающие стадо в первый день выгона скота, согласно обычаю, одеты в белопятнистую одежду — тогда родившиеся на будущий год телята будут белопятнистыми[1471]. Уподобление людей и животных друг другу, имеющее здесь место, вновь напоминает о тотемистических истоках пастушеских обрядов, о преемственной связи между тотемным персонажем и образом лешего и, в конечном счете, об известном тождестве мифического покровителя стад и пастуха. Сходство последнего с лешим обнаруживается даже во внешнем облике. Как и дух-«хозяин», пастух обычно одет в серый домотканый кафтан, подпоясанный кушаком, обут в лапти. За спиной у него — котомка (холщовая сумка, берестяной кошель), за плечом — кнут, в руках — рожок или дудка. Он играет и поет (ср. с лешим): «<…> и так играет в дудку, хоть пляши, слышно версты за три <…>. Я его дразню: „славно-славно“, а он того шибче играет. <…> поиграл еще немного и затянул песню (курсив мой. — Н. К.), но только у его слов не можно понять и нет раю (т. е. эха. — Н. К.)»[1472]. Заметим, что так же, как и леший, с музыкальным инструментом изображается Волос, предстающий в украинской мифологии с сопилкой (флейтой, свирелью) в руках, или же Пан, неотъемлемой принадлежностью которого является сиринга (пастушья флейта, многоствольная пастушья труба).

В роли представителя духа-«хозяина» иногда выступает «знающий» человек, который дает пастуху «отпуск» либо учит, как обрести магическую власть над стадом, соблюсти этикет во взаимоотношениях с лешим: «А потом она (бабушка. — Н. К.) взяла яйцо, пошептала на яйцо это. Говорит (пастуху): „На вот это яйцо и найди самый большой муравейник в лесу и раскопай его до самого дна, и туды это яйцо и положи“»[1473].

Правда, наряду с быличками, бывальщинами и поверьями о наступившей вследствие соблюдения подобного обряда беззаботной жизни пастуха встречаются и бытовые рассказы, в которых повествуется о его разочарованиях: «Ну, и я начал пасти — ко мне повадился медведь старый. <…> Ну, и распотрошил он у меня пять коров, не сразу, конечно, ну, сначала одну, потом другую, недели через три, потом третью и пять коров так… Так я не стал этому верить. Все оттуда вытаскал, из муравейника, все выбросил, это яйцо все выбросил, все в костре сожег»[1474]. Но это свидетельство находится уже за пределами собственно мифологической прозы.

Тем не менее, заговоры крестьянина с мольбой о сохранении стад, обращенной к белому или серому волку, к «честно´му леса» и даже к св. Егорию, еще долго удерживались в традиции.

В мифологических рассказах и поверьях леший, однако, не всегда предстает чудесным помощником пастуха или хозяев домашних животных. В известной мере, и особенно в поздней традиции, он выступает и как их антагонист. Может, например, похитить у людей скот, прежде всего у тех, кто сам посылает свою «животину» к лешему: «И начали гнать — эта ярочка у меня втеки. Я и скажи: „Тебя леший от меня унесе, этой ярочки моей! Хоть бы леший унес дьявола, надоела хуже горькой редьки!“ Сразу ярушка потерялася — не могу ярушки нигде найти — сра´зу»[1475]. Или: «Одна хозяйка погнала на волю овец. А они со двора не хотели выходить. Она и говорит: „Идите вы к лешему!“ Овцы вышли, а одна убежала и вечером не пришла. Искали, искали овцу — не нашли»[1476]. Похищение в мифологическом смысле эквивалентно смерти. Иногда, по заверениям рассказчиков, стоит только произнести слово, как произойдет противоположное тому, что в нем утверждается: «А ведь только сказала: „Никуды не уйдё“. А поискала дак его (теленка. — Н. К.). (Собиратель: „Так что, его леший водил?“) Будто не леший, так кто? Не леший водил, так кто же?.. Вот тако слово»[1477].

Пропажа скотины может быть вызвана и тем, что она попала на тропу лешего, на его след, — в таком случае ей ни за что не выйти из леса. По-видимому, след в народных верованиях приравнивается к тени или отражению и подобно им осмысляется как душа, дух, чем и определяется такой результат.

Согласно некоторым бывальщинам, леший удерживает скотину, приняв фитоморфный облик. При этом животное стоит на одном месте, у определенного дерева, и никуда не отходит, хотя трава вокруг него давно съедена: «„Иди, — говорит, — лошадь стоит там у большой березы, на межине“. И я пошел, говорит, лошадь стоит. Траву выгрызла всю до земли, и такая, ну, выголодалася вся, шатаитсе даже»[1478]. Или: «Везде искали, нашли в лесу. Ходит возле дерева, ревет, есть хочет. Вокруг дерева земля черна стала. Она всю траву съела, а не уходит от дерева»[1479]. По поверьям, заблудившееся животное будто бы привязано к дереву, а заблудившийся человек все время возвращается к одному и тому же дереву в том случае, если оно является жилищем или эманацией самого лешего. Не случайно, по свидетельству одного из рассказчиков, остановившиеся у ели услышали, как там вдруг нечто «зачудило, зашумело» и «зачало» драть науськанную людьми собаку, а затем засвистело[1480] (свист — признак лешего).

В других мифологических рассказах повествуется о том, что пропавшую «животину» никак не могут найти, утверждая при этом, что леший «закрывает»[1481], т. е. как бы помещает ее в параллельный мир: «закрыли ее, и все — не придет корова домой, закрыли (курсив мой. — Н. К.). Пока вот не сходить, чтобы это вот („отведать“. — Н. К.), ни за что не найти. Вот мимо ходишь, а не найти и все»[1482]; «А хозяйка вицей так ударит да и заругается. Вот лесовик и взял. Взял и спрятал (курсив мой. — Н. К.): „На´, пожалуйста, живи без коровы!“ Ага! Дак так плачет»[1483]. Впрочем, подобная мифологема может содержать в себе и некоторые реалистические мотивировки. «Хозяин» так «запихивает» лошадь или корову в лесную избушку, что для вызволения животного приходится разрывать землю, увеличивая проход в постройку: «Запиханы эти две коровы в избушку. Пришел к избушке — никак коров не выгонить. Потолок-то низко, а обратно-то не вывести. Я, говорит, все высыпал, все выпростал каменьем, выкопал землю, коров выгонил. Кое-некое выпихал, вывалил — и домой»[1484]. Леший уводит домашнее животное в такое глухое место, которое обычно труднодоступно, — «на тайник», куда можно добраться лишь «на парусе»[1485].

Иногда те, кто ищет пропавшую скотину, даже слышат ее колокольчик, зовут к себе — но напрасно: «Корова наша по лесу кругами ходила. Мы ее искать стали, девять часов за ней по лесу ходили. Слышали, как колокольчик звенит и кто-то посвистывает, мы за колокольчиком бежали. А свистел, видать, дедушко, вел корову за собой»[1486]. Эта корова, вернувшись домой, «чуть засвистит где — уши натопырит»[1487].

В некоторых мифологических рассказах леший напускает диких зверей (медведей, волков) на домашний скот, «когда пастух не хорош»[1488], т. е. пренебрегает нормами пастушеского этикета, в частности, бьет скотину «без толку и ругается черным словом»[1489]. Или же дикий зверь сам, без ведома лешего, заламывает «животину»: «Приходил раз лешой и говорит: „Я вашу лошадь не брал, — говорит, — а мой бык свалил (бык — это медведь)“»[1490].

Так или иначе при пропаже скотины крестьянин сам или с помощью «знающего» человека стремится вернуть даже из параллельного мира свою «животину». Как отмечает исследователь крестьянского быта Н. Н. Харузин, скотина хозяину слишком дорога, слишком большое подспорье в его хозяйстве, требующем от него так много хлопот и жертв, чтобы не решиться совершить ради нахождения ее и грех, чтобы не побороть свой страх, который он испытывает, подходя к лесу[1491]. Особенно безвыходная ситуация, когда накануне пахоты теряются лошади: «Кони ушли, все стадо ушло, за Лешево болотце, туды. <…> Людям надо кони пахать, махать, боронить, а коней найти не могут»[1492]. Помимо обычных поисков пропавшего животного, крестьянин предпринимает более действенные, с его точки зрения, хотя и греховные (но это лишь с позиции христианства) меры: совершает обряд «отведывания», или «отворачивания». Для этого сам хозяин или «знающий» человек, к которому он обращается за помощью, отправляется на переговоры к лешему. По народным верованиям, они могут состояться лишь в определенное время: «ночью пошли, ночью только ходили»[1493], «в двенадцатом-одиннадцатом часу» или же, наоборот, «рано утром на заре», «на утренню зорю», «утром до зари». Причем «отведывать» идут не просто в лес, а на росстань, перекресток, распутье, где сходятся или перекрещиваются дороги: «Выходить, что ли, на две ли, на три дороги, чтобы в лес входили и оттудова»[1494]. Это делается ради определенной цели: «след перекрыть росстани-дорожки»[1495]. Напомним, что на росстани некогда хоронили покойников. Не случайно в народе долго удерживался обычай, в соответствии с которым на распутье останавливались и обязательно крестились из какого-то суеверного страха. Кстати, представлениями о локусе лешего как о потустороннем мире обусловлен обычай, согласно которому, отправляясь на лодке, чтобы «отведывать» пропавшую скотину, ехали задом наперед, т. е. вперед кормой.

Рис. 65. Берестяной кошель

Здесь, на росстани, обычно и вызывали лешего, снимая шапку (знак лишения себя магической силы, проявления покорности) и кланяясь. При этом обращения могли иметь различную семантическую окраску. В одних подразумевался прежде всего «обитатель» росстани: «Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец…»[1496] В данном случае леший идентифицируется с покойником, что вполне закономерно: мифический тотемный предок, будучи архаическим предшественником лешего, сменяется просто мифическим предком. В иных же рассказах и поверьях к лешему обращаются как к покровителю животных: «Царь лесовой, всем зверьям батька, явись сюда!»[1497] Подчас же в образе лешего персонифицируется лес: «Не нать „лешим“ звать, а „лес праведный“ нать звать»[1498]. Вместе с тем леший осмысляется и как «главный» над всеми лесными духами: «Лесной князь, выдь сюда, помоги моей беде…»[1499]. В ответ леший либо появляется вдалеке, либо выдает себя приближающимся шумом леса, либо окликает: «Зачем пришел? Что нужно?»[1500] Первый вопрос, задаваемый в этом случае крестьянином, была ли «завещана» лешему пропавшая скотина. Если «животина» была ему «завещана», то ее хозяину остается лишь примириться со своей утратой: вернуть пропавшую корову или лошадь уже невозможно. Если же леший похитил скотину, ему не «завещанную», то у крестьянина еще есть надежда вернуть ее. С этой целью похитителю сообщаются приметы пропавшего животного: «Вот, говорит, придешь его вызывать, нать чтобы не сманить, правду сказать, какая шерсть у животного, все это!.. А как не скажешь правду, там шум пойдё по березам, по лесу, дак пойдё. А как правду скажешь, он ничего худого не скаже и скотину отдаё — найдут»[1501].

Однако чтобы добиться такого результата, хозяин совершает жертвоприношение — «относ» лешему. Взяв завернутое в тряпку или в бумагу яйцо и положив его, иногда вместе со ржаными лепешками (хлебом), на левую руку, он оставляет приношение на перекрестке. В некоторых локальных традициях этот обряд включает в себя и другие магические действа: хозяин пропавшего животного кладет «на росстани» десять яиц, ковригу хлеба, кусок сала и становится к «относу» спиной. Знахарь, проводя по земле черту вокруг крестьянина с целью обезопасить его от воздействия духов, заклинает их, подобно шаману, разными голосами, после чего хозяин, не оглядываясь, возвращается домой. Бытует и иная версия: «относ» (хлеб-соль или различные, уже трансформированные эквиваленты: пирог и вино) кладут на пень, который, как мы помним, нередко осмысляется в качестве эманации лешего. Или: «на росстань» бросают крест из лучины и кладут на дерево, на сук, «кромушку хлеба», прибавив к этому «щепотку чаю да несколько кусков сахару»[1502]. Приношения состоят в основном из яйца и хлеба, которые, как мы уже говорили, имеют определенную семантику. Причем известно, что на хлеб наговаривали магические слова заговора: «Встану не благословясь и пр. В чистом поле стоит зданье, в зданьи двенадцать нечистых духов, один старше всех, я им покорюсь: нечистые духи, пригоните милую скотину (к такому-то месту)»[1503]. Положив «относ», приговаривали: «Лесной хозяин! Вот тебе гостинцы, прими (от такого-то) и пригони милый живот скотинушку», — после чего кланялись три раза на три стороны, или девять раз по три на три стороны[1504]. Или же трижды произносили просьбу: «Это возьми, а телку отдай»[1505]; «Возьмите дар, возьмите и домой скотину спустите, нигде не задержите, не за реками, и не за ручьями, и не за водами»[1506]. Правда, в некоторых мифологических рассказах просьба вернуть животное ограничивается вербальной магией: «Вот я на этот песочек (место, откуда исчезла ярочка. — Н. К.) пришла и сказала: „Леший-батюшко, мою животину взял, дак отдай ее обратно. Я тебе ничего худого не сделала“»[1507].

Повелительная форма обращения к лешему, по мнению крестьян, усиливает магию слова: «„Что же ты меня вызываешь?“ — „А это я сама знаю! Вот у соседа коровы потерялись. Если взял — приведи к месту, на котором взял, чтобы к вечеру были коровы дома“. — „Ох, каку ты службу дала. Может, я не смогу“. — „Нет, я приказываю. Ты должен слушать. Поди ты на свое место — ты мне не нужен“. Лесовик и поднялся лесом, и засвистал, и пошел»[1508]. Коллизия рассказа подчас имеет соответствие в заговоре: «(Лес праведной), животина моя, богом упомяненная, не продана, не отдана, записи не деланы. Чтобы в эту минуту выслать ей!»[1509]. Причем мольба или приказ может сочетаться с угрозой, выраженной чаще магическими действами и словами заговора. Пришедший на росстань встает к деревне лицом, а к лесу спиной и, нанеся на «белой щепинке» крестики, произносит: «Царь лесной, царица лесная, маленькие детушки, нянюшки, служанушки! Отдайте мою милу бажону скотинушку (или чоловика там). А не отдайте, так я закрешу вам дорогу и не дам ходу по лесам, по горам, по водам и по всем сторонам. (Лучининку брось на росстань, чтоб кверху крестики были. Называется „закрестить“)»[1510]. Не менее страшной для лешего, по мнению потерпевших, может быть и угроза «завязать лес». «Знающие» люди действительно завязывают в трех местах верхушки деревьев (ольховые ветки при этом ломаются, а березовые остаются целыми), приговаривая: «Если ты корову, лесовой хозяин, не вернешь, не покажешь нам корову, мы весь лес завяжем твой»[1511].

Иногда угроза высказывается целому сонму языческих божеств: «Уведомляю я вас, что у раба Божьего (такого-то) потерялась бурая (или какая) лошадь (или корова, или другая скотина — обозначить с приметами). Если найдется у вас, то пошлите, не мешкая ни часу, ни единой минуты, ни единой секунды. А как по-моему не сделаете, буду молиться на вас святому великомученику Божью Егорью и царице Александре». Такого рода «прошения» пишут на бересте справа налево (причем обыкновенно только начало, а остальную часть заговора произносят) в трех экземплярах: один привязывают к дереву, в лесу, другой зарывают в землю, а третий бросают с камнем в воду[1512]. В данном случае за невыполнение просьбы лешему угрожает кара со стороны его же христианского дублера. Вот почему обращение за помощью к последнему, минуя языческих божеств, выглядит вполне закономерно и закреплено в обряде: поскотину обходят вокруг с иконой и служат молебен[1513].

И все же свои упования на возвращение пропавшей скотины крестьянин возлагает преимущественно на лешего. Знаком того, что прошение услышано, служит, к примеру, исчезновение «относа»: «Добрые люди подсказали, что делать. Мать состряпала пирог, вино купила. Пошли мы в лес, поставили на пенек. Отец отвернулся, три вички срубил, поворачивается, глядь, а на пеньке ничего нет»[1514].

Результаты обряда «отведывания» могут быть разными. Чаще пропавшее животное немедленно возвращается: «В этот день и корова вернулась — дедушко отпустил»[1515]; «На другой день только колоколы треща, к реке кони бежа, в один дух все. Вот как!»[1516]. Или же «знающий» человек либо хозяин узнает от лешего, в каком месте скотина находится, где и когда ее следует искать. В других мифологических рассказах «дедушко», если пропавшее животное не заклято, сообщает: «Нет в лесу. На Божьей воле ходит»[1517]; «Ен мне сказал, что твоей овцы у него нету. Овца твоя за Стрельной»[1518]. Однако от лешего доводится слышать и дурные вести: крестьянскую «животинку» загрыз дикий зверь («мой бык свалил») либо такой-то человек похитил, а затем зарезал ее и т. п. Во всяком случае леший готов обежать «всю вселенную» в поисках пропавшей скотины. Подчас он оказывает крестьянину услугу и вне всякого обряда «отведывания». В одной из быличек женщина, проискав весь день потерявшихся лошадей, но так и найдя их, встречает старика из своей деревни, Луку Яковлевича. На свой вопрос, не видал ли тот лошадей, получает ответ: кони у Ригозера. Старик объясняет, как туда попасть. Перейдя через реку, она встречает Луку Яковлевича. Выясняется, что ранее попавшийся ей на пути не Лука Яковлевич, а леший, принявший его облик. На второй день крестьянка с мужем идут к Ригозеру и находят там лошадей[1519].

Согласно некоторым мифологическим рассказам, к лешему обращаются и в том случае, если скотина возвращается с пастбища искалеченной, например, с вывихнутой или ушибленной ногой: «скачет на трех ногах». В таком случае знахарь, выявив причину, скажет: «А зачем же вы это ольховой палочкой ударили крестьянского коня? Зачем вы это сделали?» Трижды упрекнув лешего за причиненное животному зло, знахарь приступает к лечению пострадавшего: наговоренной водой моет ему больную ногу. После трех таких процедур «конь пошел бегом»[1520]. Леший, уличенный во вредоносных действиях и пристыженный, нейтрализует их последствия.

Со временем функции лешего (и, разумеется, Волоса) как покровителя домашних животных (в этом качестве лесной дух сближается с домашним: имеется в виду прежде всего хлевник или домовой — дворовой — хлевник) унаследовал св. великомученик Власий, осмысляемый в народных верованиях как «скотий бог», прежде всего коровий. Не случайно его икону ставили в коровниках и хлевах, о чем мы уже говорили выше. Покровителем рабочего скота был признан Георгий Победоносец, а специально лошадей и табунов — Николай Угодник или святые мученики Флор и Лавр: их изображения помещали в конюшнях, с правой стороны над яслями. Хранителем овец считается св. Анисим (иногда Анастасия). Роль покровителя птиц, пригодных человеку, взяли на себя сорок мучеников. Защитником же домашней птицы является Сергий Радонежский. В качестве сберегателей кур выступают св. Кузьма и Демьян, а гусей — Никита-мученик и т. д.

Роль же пастуха представлена как почетная уже в библейских сказаниях. Например, первым «пастырем овец» был Авель (Быт. IV. 2) — сын Адама и Евы. Это занятие не утратило своего былого значения и между потомками Авраама. Иаков и его сыновья, а также Моисей, Давид и другие вели пастушескую жизнь. Библейские сказания повествуют о царях-пастырях. Со временем слово пастырь стало употребляться в иносказательном смысле применительно к правителям народов и священнослужителям: «И дам вам пастырей по сердцу Моему, которые будут пасти вас с знанием и благоразумием» (Книга пророка Иеремии. III. 15).

Рис. 66. «Чудо о Флоре и Лавре». Икона XVIII в., фрагмент. Иконостас Покровской церкви в Кижах (прорисовка)

В процессе своего становления христианство (и особенно народное), преодолевая предшествующие и сопутствующие ему языческие верования, в которых значительное место принадлежит духам-«хозяевам» животных, в известном смысле перераспределило роли этих покровителей между формирующимися персонажами новой мифологической системы. Однако оно оказалось бессильным вытеснить из традиции образ языческого покровителя животных, каким предстает в быличках, бывальщинах и поверьях леший, разделивший заботу о домашнем скоте с пастухом («знающим» человеком), равно как и с домовым — дворовым — хлевником.

Наряду с циклами мифологических рассказов, где леший покровительствует охотникам и пастухам, в традиции формируются и другие циклы, в которых объектом изображения являются взаимоотношения духа-«хозяина» и человека. Одним из самых распространенных в подобных быличках и бывальщинах является мотив «леший водит человека по лесу». Известны различные его версии, и в том числе следующая: грибники и ягодники видят идущего впереди человека, который по облику ничем не отличается от родственника, знакомого либо выглядит как обычный прохожий, хотя впоследствии выясняется, что человек, которого якобы видели в лесу, на самом деле оставался в этот день дома: «Идет мама впереди, в красном платке, в кафтане, как и всегда ходила. Мы (две девочки-сестры. — Н. К.) догоняем: „Мама уж раньше нашего наломала рыжиков. Смотри, осталась дома, а оказалось: идет с рыжиками и впереди нас“. Мы догонять»[1521]. Призрачное видение возникает в том случае, если идущий по лесу (лесной дороге) подумает: хорошо бы встретить попутчиков. И тотчас же мысль как бы материализуется: «Ну и вот, прошел я сто километров — осталось еще десять километров. И вот запала мне в голову мысль, что хоть бы кого встретить (курсив мой. — Н. К.), узнал бы я про дом! И вот я не дошел шести километров — вижу, идут обыкновенные женщины. Думаю, этих женщин догоню и спрошу. Догоняю — не могу догнать»[1522]. Маячащего впереди, по заверениям рассказчиков, догнать невозможно. Не удается остановить его и окликом: «Я кричу: „Дожидай!“ Нет, идит. Я еще кричу: „Дожидай!“ Нет, все равно идит»[1523]. Возможны и другие аналогичные коллизии. В одной из бывальщин женщина едет по лесной дороге, пока внезапно появившийся старик, которого крестьянка принимает за своего односельчанина Пешу Колобка, не предлагает ей следовать за ним, увлекая за собой по бездорожью[1524].

Такого рода видения или привидения обычно вскоре исчезают, причем при характерных обстоятельствах. Леший, принявший облик «мамы» или «обыкновенных женщин», исчезает на границе двух миров, природного и культурного, стихийного и освоенного, «того» и «этого». Знаком-символом такой границы может служить попавшаяся на пути из леса изгородь или мост: «Мы бежим-догоняем. Добежали до поля, изгородь перешли (курсив мой. — Н. К.) — мамы нет. Поле большое — должна быть среди поля, а нигде нет, не оказалось мамы. Посмотрели по сторонам — нигде никого. Думали, отдыхает, может: нет, нету»[1525]. Или: «Вот перешли они (обыкновенные женщины. — Н. К.) мост — и в олешник, сквозь забор <…>. Через мост (курсив мой. — Н. К.) горбатой иду. Тут из воды столб грязи поднялся — такого и из орудия не получалось…»[1526] Следовательно, согласно мифологическим рассказам и поверьям, лешему недоступно культурное пространство, тогда как для человека таковым оказывается природное, если только оно осмысляется им самим как неосвоенное: «А она подумала: „Нет, тут некуда дальше ехать“ (курсив мой. — Н. К.). Осинья поперек лежат. Он меж елок увертывается. Она повернулась — да и обратно. <…> Так это леший водил ее»[1527].

Леший осмысляется как первопричина блуждания по лесу: человек не может выбраться на дорогу, потому что «хозяин» замкнул его невидимой чертой круга[1528].

Леший водит человека по лесу, оставляя свои следы, запутывая их. Тот, кто наступит на такой след («перейдет след лешего»), непременно заблудится: «да еще блу´дили-блу´дили, блу´дили-блу´дили, да потом уж ены были, говорят, что на след попавши на какой-то. Вот так. Досюль будто был там какой-то след (курсив мой. — Н. К.)»[1529]; «и это идет след такой, вот два следа моих. Я ступлю: „Ой, да ище тут два следа. Кто же это такой шел?“ Думаю: „Боже ты мой, кто же такой шел?“ Шел-шел по этому следу и потерял свой след. И блуждал целый день: ни туда, ни сюда <…>. Кружится, кружится и тут придет, где следы мерял. Потом во сне, говорит, видел: человек говорит: „Ты пошел да и иди, не меряй следов (курсив мой. — Н. К.) ничьих больше“»[1530]. И в данном случае след имеет ту же семантику, что и тень, отражение: это своего рода эманация души. Не случайно, по народным верованиям, зарождение возможно уже от одного только вступания на след[1531]. Причем такую же семантику имеет и волчий след: облик волка, напомним, часто принимает леший. (Интересно, что реминисценции подобных представлений сохранены даже в агиографической литературе. Так, в житии преподобного Ионы Яшезерского чудотворца — одного из святых Олонецкого патерика приводится легенда: этот святой вступил в «следок» Богородицы, и Пресвятая Дева молвила своим спутникам: «Сей роду нашего…»).

Аналогично осмысляется и тропа лешего, равно как и «лешачий переход», «окаянный крюк». Например, подросток, который ушел за рыжиками, повстречал «дядю» из соседней деревни. Вместе ходили по лесу, собирались идти домой. «Дядя» идет впереди, мальчик следом: «Еще подумал: куда он меня ведет, по какой тропинке, я по той не шел за рыжиками, — а иду вслед»[1532]. Когда подросток очнулся, то оказался стоящим в воде на противоположной стороне озера, за которым находился его дом. А в своей корзинке он обнаружил вместо рыжиков «навоз коневский». Тропа и рыжики были призрачными. Субстанция их в «этом» мире иная, чем в «том». Обычно рассказчики утверждают: «Значит, как говорят испокон век, раньше, леший меня водил»[1533]. В другой быличке крестьянин заблудился лишь потому, что ступил на перекресток летней и зимней троп. В иных мифологических рассказах охотника, расположившегося на ночлег на тропе, некто тронул за плечо со словами «двинься с дороги»[1534]. Согласно поверьям, и «перейти» тропу лешего, и ходить или лежать на ней небезопасно: «И костер-то развел в сторонке, а ноги, значит, оказались у меня на этой тропе. Ночью, понимаешь, такой пошел, как вихрь, сразу — и меня как будто кто-то за ноги бросил в сторону с тропинки. Встал, посмотрел: нигде ничего нет. <…> Лег обратно к этому костру и вдруг во сне (или мне подумалось об этом, или что) приходит, понимаешь, вот как раньше говорили, в пуговицах во этих, высокий такой, и говорит: „Скажи спасибо, что у тебя ребенок тут был. Нет, дак я тебе показал бы, как на тропе спать“»[1535].

Рис. 67. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Чтобы «водить» людей по лесу, его «хозяин» пользуется и иными способами. Так, например, он закрывает тропу, по которой человек углубился в лес: «Надо на тропинку мне выходить. Да пошла на тропинку — дак бурелом, дак страшный, проходу нету. А знаю, что там должна тропинка быть. Чувствую. Иду, иду, иду — нету тропинки»[1536]. Когда же посредством магических действ женщине удается снять с себя это наваждение, выясняется, что тропинка здесь и есть, а никакого бурелома нет. В результате ее вера в проделки лешего еще более усиливается: «Как не водит? Во-о-одит»[1537]. В других же мифологических рассказах имеет место обратная коллизия: пока человек следует за лешим, он идет «по глади (гладь была, дорога хорошая)». Но стоило жертве избавиться от чар, как под ее ногами обнаруживается «ломоть такая», что не пройти ни взад ни вперед[1538].

Леший закрывает не только тропу, но и самого заблудившегося человека: «„Я, говорит, слышу, — девочка-то говорит (двенадцать лет девочке было), — слышу, что кричат (те, кто ищет ее. — Н. К.)“. А дедушка говорит: „Голосу не подавай“. Дедушка со мной»[1539].

Судя по мифологическим рассказам и поверьям, человек плутает еще и потому, что леший удерживает его в определенном радиусе от своего жилища, в качестве которого, повторяем, может фигурировать то или иное почитаемое в данной локальной или этнической традиции дерево: «Назадь пойду. А к той же сосны приду, у которой я ломала рыжики. <…>. Опять уйду, хожу, хожу, хожу — к сосны и приду другой раз. Три раза к сосны пришла на одно место»[1540]. Или: «Плутали-плутали, куда бы ни пришли, все на одно место сюда и выходим»[1541]. Или: «Один пошел охотник, охотник пошел, да заблудился… Ну, ходит-ходит и все к этому месту придет»[1542]. Магическую притягательную силу имеет и весь лес: «А меня в лес потянуло. А Гаврило услыхал, что не ладно рыцю и свел меня к избушке»[1543]; «Меня все заманиват, меня все затягиват»[1544].

Дух-«хозяин» может превратиться в дерево (сосну, ель, березу), которое обычно служило приметой для находящегося в лесу. Встав в стороне от дороги, он сбивает людей с пути[1545]. Иногда леший принимает облик дерева, у которого мох либо короткие редкие сучья растут на южной стороне, тогда как им полагается быть на северной. Заблудившийся, глядя на такое дерево, выбирает неверное направление, хотя до этого шел в сторону дома, и продолжает кружиться на одном и том же месте: «Вот и выстали на лесину. Смотрим по сучью. <…> нам надо идти туда, где сучья нету на лесины. Выстали на лесину, посмотрим. <…> Не можем найти дороги»[1546].

Леший заманивает свою жертву в чащу, являясь перед ней в облике диковинного (иногда домашнего) животного. На эту приманку обычно поддаются охотники, которые углубляются в лесную глушь вслед за ускользающей «добычей».

Вместе с тем «хозяин» в виде знакомого либо родственника увлекает человека в глубь леса, обещая показать ему грибные или ягодные места: «Девки, пойдемте по ягоды, я ягод очень много видела, прямо полно ягод»[1547]. Выясняется, что это было привидение, принявшее облик соседки Катерины Савватеевны, которая на самом деле уже две недели лежала в постели, не вставая.

Заманивая путника, леший зовет его по имени, отвечает на ауканье. Так, в одной из бывальщин он ведет за собой женщину, окликая ее голосом мужа и называя так, как называл муж. В результате она даже не заметила, как перешла две реки и вышла к морю, хотя направлялась к деревне. Леший заманивает человека в глушь и плачем ребенка, стоном умирающего.

Этот мифологический персонаж способен наслать на человека наваждение. В результате тому «почудится» («покстится»), что дорогу ему преграждает шумная река, которой раньше здесь не было. Стремясь ее обойти, человек сбивается с пути, попадает в трясину. Этой ситуации он мог бы избежать, если бы шел прямо, не замечая новоявленной, призрачной преграды[1548].

Рис. 68. На распутье. Каргополочка

Но особенно сильна власть «хозяина» над тем, кто был, хотя бы и сгоряча, послан к лешему. Стоило деду, пахавшему в лесу, послать к лешему («А понеси вас леший!») внучат, докучавших ему своими просьбами и мешающих работать, как нечистый в облике того же деда повел детей за собой в чащу.

Чтобы противостоять неведомой силе, притягивающей человека в глубь леса, используются различные средства. В числе их произнесение молитвы, упоминание Божьего имени («Господи, куда нас ведешь ты?»), осенение себя крестным знамением и пр. Однако эти средства иногда не дают должного результата: леший не всегда пропадает (ведь изначально он сам божество, и молитва не изгоняет его). Более надежным способом избавиться от лешего служит брань: «заругался матерными словами»[1549]. Впрочем, он может пропасть и сам по себе. Исчезая, разражается хохотом: «А он расхохотался, говорит, впереди и потерялся»[1550]; «И вот племянник пошел от его прямо в скалу с большим смехом»[1551]. Что означает этот смех? Можно лишь предположить, что смехом завершается пребывание духа в «этом» мире, поскольку в ином мире не смеются[1552]. Смехом же обеспечивается возможность перехода из одного состояния в другое. Ведь смех обладает возрождающей, продуцирующей силой[1553].

Так или иначе, человек, заблудившийся по воле данного мифического существа в лесу (иного объяснения подобной ситуации былички и бывальщины просто не знают), оказывается в совершенно незнакомом месте: обытовленным сознанием оно осмысляется как труднодоступное и непроходимое, мифологическим же — как некий иной мир: «Птичка даже не пела, никакая птичка не пела. А места такие, что у нас тут вблизи нету. Не было таких местов, показалось. Поженьки такие чистенькие, хорошенькие… Озера-то, говорит, совсем не было»[1554]. Тем не менее, совершив определенное магическое действо и сбросив с себя чары, блуждающий в лесу неожиданно выясняет, что он находится всего лишь в двадцати шагах от того места, где пастух обычно гонит коров, и слышит их голоса. Человек как бы вновь оказывается в знакомом озвученном мире.

В мифологических рассказах, повествующих о заблудившихся в лесу людях, часто фигурирует мотив, этнографическим субстратом которого является обряд переодевания, осмысляемый как средство избавления от лесных наваждений: «Значит, дед мне говорил: „В таких случаях розденься, вот, тряхни шапкой — в два счета, говорит, найдешь дорогу“»[1555].

Составные элементы этого обряда могут варьироваться в определенных пределах. Снимают с себя всю одежду, выворачивают наизнанку («на леву сторону») сорочки, платья, кофты и пр. Если дело происходит зимой, выворачивают шапку и рукавицы, а то и тулуп. (Вариант: надевают задом наперед одежду.) На ногах меняют портянки: с левой на правую и наоборот. Иные даже переобувают сапоги или лапти таким же образом. Другая версия: снимают с ног обувь и переворачивают в ней стельки, т. е. вынув из лаптей солому, кладут ее так, чтобы та часть стельки, которая лежала у пальцев, очутилась в пятках и наоборот. По мнению А. Н. Афанасьева, обувь — символ поступи, движения; переворачивая ее задом наперед, заблудившийся верит, что теперь он будет двигаться не в ту сторону, куда направляет его леший, а в противоположную и таким образом выйдет на прямую дорогу[1556]. Вместе с тем, на наш взгляд, переодевание на другую сторону — знак перехода в противоположный потустороннему мир. Эквивалент: нагнувшись смотрят позади себя меж расставленных ног (кстати, подобным же образом можно увидеть лешего). Раздеваясь догола, нужно «ругаться вовсю». Тряся снятую одежду, подчас выбивают ее о дерево (о том, что представляет собой данное дерево, сведений не имеется). Это магическое действо характеризуется глаголами: стряхнули, отряхнули, перетрясли, потрясли, вытрясли. Одеваться заново следует с молитвой, благословясь. Если же человек заблудился в лесу с телегой, то он распрягает лошадь и вновь запрягает ее, причем так, чтобы кольцо дуги приходилось не вперед, как обычно принято, а назад. Если же он ехал на двух подводах, то следует распрячь, а затем запрячь лошадей следующим образом: с задней подводы взять дугу на переднюю, а с передней — на заднюю, и обе дуги должны быть кольцами назад. При этом, как и при переодевании, читают мысленно молитвы: «Да воскреснет Бог…», «Отче наш», произнося вместе с тем слова заговора: «Избавь, моя молитва, от того, на кого я думаю: на шута, пусть шут погибнет, на всех врагов, пусть все враги погибнут. Как подкова разгибается, пусть так все враги, все шуты разорвутся»[1557].

Мыслительная основа подобного обряда следующая: иной мир такой же, как и «этот», только все в нем диаметрально противоположно: живое в нем становится мертвым, мертвое — живым[1558]. Вот почему, чтобы выбраться из потустороннего мира, нужно одеться либо запрячь лошадей наоборот, отряхнуться и отрешиться от пребывания в ином измерении. Иначе гибель в лесу неизбежна. Благодаря же описанному обряду человек спасается от неминуемой смерти: «На левую сторону повернула платье, надела. Пошла — тут тропинка и е, у которой я ходила-то»[1559]. Или: «Ну вот, наголо розделась, стряхнула одежду и сразу очутилась на том же месте, где и надо было»[1560]. Причем тотчас находятся и вещи, потерянные в лесу.

В то же время домашние предпринимают свои меры воздействия для спасения заблудившегося: исполняют все тот же обряд «отведывания», или «отворачивания», посредством которого возвращали домой и потерявшееся в лесу домашнее животное. Для этого на перекрестке дорог кладется «относ»: им может служить хлеб с солью, горшок с кашей, блины или пироги, а то и кусок сала, причем вся эта снедь заворачивается в чистую тряпочку и перевязывается красной ниточкой. При исполнении обряда «отведывания» полагается кланяться на все четыре стороны, не крестясь, и произносить: «Честной леса, просим тебя: нашу хлеб-соль прими, а нашего родного возврати»[1561]. Диалог колдуна (знахаря) и лешего является одним из мотивов мифологических рассказов: «Вся волость пошла искать Ульяху. Наконец, стали колдовать. Слова дали. Рыцит колдун на заре: „Нет ли девки у тебя?“ — „Есть, да не получишь“. На другу зорю опять как сзади слова дават: „Кака у тебя девка? Вот такая?“ — говорит колдун (рисует ее наружность). — „Есть“. Колдун говорит: „Чтоб была представлена и не досажена“. — „Иди домой!“ — сказал леший девке. Девка и пошла той дорогой, какой леший указал»[1562]. В другом случае он даже доносит до реки на своих плечах «отведанных», или «отколдованных», девок. А затем одну из них перекидывает через реку, взяв за ухо и перервав у нее мочку, а другую отправляет на противоположный берег на доске. И здесь река — граница между природным и культурным пространством, между «тем» и «этим» мирами.

Аналогичный результат получается и в том случае, когда домашние, стремясь вернуть заблудившегося из лесу, «в трубу (печи. — Н. К.) гаркают», обращаясь за помощью к домовому.

Иногда лешему достаточно «показать» сокрытого им человека, чтобы родные сразу же его нашли, причем в том месте, в котором они до сих пор безуспешно искали. Делает это «хозяин» обычно по просьбе знахаря: «Мы под мостом сидели. Нам говорить было нельзя (ну, так и не сказали). А потом нас подбросили: „Идите, мол“»[1563]. Девочки находились «под мостом», т. е. в переходном пространстве: ни у леших, ни у людей.

Но не всегда леший беспрепятственно отпускает свою жертву, особенно в тех мифологических рассказах, где его образ в какой-то мере трансформировался в образ черта: «Там нашли людей и стали их (трех девок. — Н. К.) ворочать. Ворочать как стали — и им стало плохо: вслед их бежат, на их крычат, а они плачут, все разорвались, все пришли розные. И, скаже, нас кольями, хлыстами да вичьями, да всим. Пока туда шли, манили, ска, то и всего нам надавают исть да все, кормили да все»[1564].

Впрочем, в силу тех или иных обстоятельств леший и сам может указать заблудившимся людям дорогу домой. В одной из бывальщин бабка Маня просит лешего, чтобы он помог выйти из леса. И вдруг показался старик на телеге в облике деда Бочкарева. Девушки, которые были вместе с бабкой Маней, бегут за дедом, но не могут его догнать. А старик тем временем заезжает в реку. Тут они и увидели, что это Сустрега. Идя берегом, заблудившиеся благополучно вышли на дорогу[1565].

Часто леший в виде ямщика предлагает путнику свои услуги. Если последний соглашается, то в конце концов, ухватившись за встречное дерево или усевшись на лесину, он оказывается у себя в избе держащимся за матицу, воронец или столб, а то и лежащим на печи. Но может «очудиться» и на вершине высокого дерева, на крыше мельницы, а то и «над рекой на пню» и даже в другом городе или государстве. В данном случае в лешем можно обнаружить некоторые признаки черта. Для классического лешего такие трюки в сущности не характерны.

Леший не только водит человека, но может идти (бежать) позади или рядом с ним. Подобно тени (душе, двойнику), он движется, когда человек идет, и замирает, когда тот останавливается, либо бежит, поравнявшись с передовым оленем и передразнивая подвязанный у него колокольчик, пока не исчезнет бесследно.

Леший может подойти к человеку, вступить в разговор, подчас даже петь вместе с ним: «Бывало, кака-то пришла жать на паленину, а народу-то много жало. А она маленько пожала да ушла в уборную или куды на край. Ушла, а мужчина пришел да и говорит: „Вот, — говорит, — давай-ка попоем песен“. И вот мы усилися да песни пели, а там не слышат, жнут. „Куда ушла баба?“ А баба сидит, песни поет, дак только звон стоит»[1566]. Совместное пение продолжается до тех пор, пока баба не вспомнила и не запела первую песню, с которой начался дуэт. Лишь после этого неизвестный захохотал и скрылся в лесу. Точно так же, согласно поверью, при разговоре с лешим нужно вспомнить и произнести первое сказанное им слово, как бы замкнув словесный круг.

Леший навещает человека и в лесной избушке (стане, станке). Часто он старается выжить ночлежника. Мифологические рассказы на эту тему передают психологическое состояние охотника или рыбака, а то и крестьянки, припозднившейся в лесу за различными полевыми работами либо на сенокосе. Оставаясь на ночь в лесной избушке, в глуши, вдали от деревни, зачастую пребывая там в одиночестве, прислушиваясь к доносящимся звукам, человек невольно испытывает чувство страха. И оно передано в быличках и бывальщинах. Этнографическим субстратом подобного сюжета нередко служит поверье: «Если придется ночевать в лесу, надо попроситься у лесового хозяина, а то ночь не пройдет тебе даром. Шишко выгонит с ночлега. А угодишь ему, будешь благополучен»[1567]. Нередко это поверье присутствует и в мифологических рассказах: «А спросись у хозяина-лесового ночевать, тот и не начудил бы… Она, эта изба-то, была его»[1568]. Нужно, входя, сказать: «Пусти, лесной хозяин, укрыться до утра от темной ночки»[1569]. В образе «хозяина» в данном случае могут в различных соотношениях сочетаться признаки лешего и домового.

Рис. 69. Промысловая избушка

Если же, кроме этого, нарушены и другие запреты, последствия не заставят себя долго ждать. В одной из бывальщин леший пытается вытащить из избушки тех, кто лег не благословясь: «А лягемте „Господи, не благослови“». Причем слова отречения были произнесены в тот момент («в двенадцать часов»), когда полагалось сказать: «Господи, благослови», когда нечистая сила проявляет наибольшую активность. Тотчас послышалось некое хлопанье, затем вокруг избушки раздался стук, открылись двери — и «нечистый лесовой дух» поволок к дверям двоих (он таскал через человека), к ужасу присутствующих: «А-вой, а-вой, а-вой», пока воскресная молитва не изгнала его[1570]. В данном мифологическом рассказе молитва помогает, поскольку леший осмысляется здесь уже в качестве нечистой силы.

Вместе с тем леший может всю ночь отворять двери настежь как будто и без видимой причины, хотя совершенно очевидно, что охотник не попросился на ночлег у «хозяина». В результате он слышит, что некто ходит рядом с избушкой, видит, что его собака прыгает на двери, вставая на задние лапы и упираясь в нее передними, наконец она выбегает наружу и куда-то исчезает[1571].

Рассказы о том, как леший пытался выжить из лесной избушки непрошеных ночлежников, довольно многочисленны. К ним относятся былички и бывальщины, этнографическим субстратом которых является следующее поверье: нельзя укладываться спать на излюбленном месте «хозяина», будь это в лесной избушке или на тропе: «Охотник этот охотился. Он пришел в избушку ночевать да повалился на печь. А на печи жарко. Он и перебрался на лавочку. А на лавочке сидел сам хозяин. Он и стал охотника мучить. <…>. Тот не так долго и пожил»[1572]. В другой бывальщине охотник едва не был задавлен «хозяином», который, придя ночью в лесную избушку, собирался укладываться на привычном месте, но, обнаружив там человека, начал его душить, пока тот не «стал молитву творить», после чего ночной пришелец исчез[1573]. В том же случае, когда излюбленное место «хозяина» оставалось свободным и он («та-акой мужик, дак едва эдак запихался»), придя в стан, смог спокойно занять его, охотник благополучно, хотя и не без страха, дождался утра, устроившись на другой стороне избушки[1574]. По-видимому, семантика правой и левой стороны все же остается актуальной и в подобных коллизиях.

Чтобы леший больше не открывал двери настежь, используются различные средства — обереги: «Взял топор в порог воткнул, да и: „Крещеный человек входи, а некрещеный не входи“»[1575]. Или: «Только лег — опять так же обе двери открылись. Я: „Так твою мать!“ С ебухами опять встал, закрыл обе двери и ружье взял, из патрона пулю вынул, хлебом заткнул, корочкой хлеба, и положил около себя, через левое плечо. И боле никто не тревожил»[1576]. (Как видим, мат оказывается мощным оберегом против нечистой силы. Апотропейные свойства приписываются и хлебу, семантика которого обусловлена культом предков и, в частности, домового.)

Иногда леший заходит в лесную избушку погреть руки: «а он через станок, леший-то, руки так спустил: „А-а-а…“ Так вот и греет. <…> И это потерялись руки и пальцы и все, огонь горит»[1577]. В другой бывальщине он проводит рукой сверху донизу, оставляя следы, по верхнему перекрытию дверного проема, через который выходит дым из курной избушки. «А ему что´ — пугать пришел»[1578], — так обычно объясняет рассказчик цель прихода «хозяина».

В редких случаях леший или лешачиха уже находится в лесной избушке, когда припозднившийся крестьянин переступает ее порог. В одной из бывальщин зашедшая туда крестьянка видит сидящую «женку» («нашу»). Вместе стали готовить ужин, собирались «огонь разживить». Все шло своим чередом, пока крестьянка, у которой не зажигались спички, не упомянула Господа Иисуса Христа. Тут у «женки» котелки с бряканьем вылетели из рук — и ее как не бывало. Далее произошло то, чего обычно и добивается леший: «Ну, так сенокосница испугалась, да осередки ночи домой бежать. Дак бежит-бежит-бежит да еще подбежит. <…>. Так после, как косить, скажут: „Пойдем ночевать!“ А она: „Нет, не пойду, опять покажется“»[1579]. Впрочем, результат может быть и прямо противоположным: «Не боюсь, мне не первый снег на голову пал, я этого (проделок лешего. — Н. К.) не страшусь»[1580].

В других мифологических рассказах леший, выживая человека из избушки, то пройдет ветром над ее ветхой кровлей, то, выдернув дверь, метнет ее подальше в лес, то зашумит деревьями, то захлопает, будто крыльями, и закричит, как птица, и т. д.

В этом случае, если этикет соблюден и оставшийся допоздна в лесу человек по-доброму попросил у «хозяина» крова, мифическое существо, имеющее фитоморфный облик, ни при каких обстоятельствах не нарушит закона гостеприимства: «Пришел мужик к сосенке и подавался: „Сосенка-матушка, пусти ночевать“. К сосне ночью приходит другая: „Поди, — говорит, — матушка умирает“. Сосна говорит: „Нельзя. У меня ночлежник запущен“»[1581].

Таким образом, как выясняется, все происшествия в лесу оказываются отнюдь не случайными. Они обусловлены определенными причинно-следственными связями, осмысляемыми в соответствии с традиционными верованиями и обычаями. Вот почему, чтобы избежать несчастных случаев, человек, согласно народному этикету, отправляется в лес благословясь, помолившись Богу (изначально: лесному языческому божеству). А приближаясь к лесу, должен попросить разрешения у «хозяина» войти в него: «Лес клястной, хозяин частной! Господи, Боже благослови в лес войти и с лесу выйтить»[1582]. Лишь в этом случае крестьянин чувствовал себя застрахованным от разных нежелательных ситуаций.

Подобно другим демонологическим персонажам, леший предстает и в качестве похитителя людей. Мотивировкой похищения в дошедших до нас мифологических рассказах наиболее часто служит, как уже говорилось, сгоряча сказанное родительское проклятие типа «Чтоб тебя леший взял!» или нечто подобное: «Когда отец или мать, возгорчившись на ребенка, говорят недобрые слова: ой, лембой тя дери, ой, изыми-тко тя; ну тя к лешему, — лембои тут и есть: они похищают заклятых»[1583]. Такое упоминание лешего особенно чревато последствиями в урочный час (например, в полдень): младенец тотчас же оказывается в его власти. В случае, если «заклятого» удается окрестить, то леший ждет, пока ему не исполнится семь лет, после чего сманивает в лес.

Эта угроза существует и для некрещеного ребенка: «Леший сказал: „И я к нему иду воровать некрещеного младенца-сына“»[1584]. Причем он подменяет унесенное дитя: «А у них зыбочка качается, ребенок малый. <…>. „Я, — говорит, — его унесу, а им подложу полено, пусть его ростят“»[1585].

Согласно поверью, леший похищает и «приспанное» дитя (оно якобы не умирает), оставляя взамен чурбан. В этой аналогии опять-таки заметны признаки отождествления смерти и похищения. Последнее изображается как состояние перехода из одного качества в другое. В упоминавшейся нами выше бывальщине «большой-большой мужчина», будучи сам нагим, уносит по болоту голого ребенка. Делает это он отрешенно, молча, не отвечая на удивленный вопрос случайного свидетеля, каковым оказался крестьянин Тихон Ковалев. Последнему и удается как бы заглянуть в некий тайный мир и даже войти в него вслед за лешим, однако не суждено вернуться оттуда.

Ослабленной формой похищения можно считать и попечение, под которое леший берет дитя, оставленное родителями в лесу или в поле без благословения: «Вечер приходит, гляжу, и Пётрей приехал. „А где же ребенок?“ — спросила я. Тут он хватился, что ребенка-то и забыл. — „Охти мне, што ты сделал“, — сказала я и бросилась на заполёк. Прибежала туды, гляжу, у ребенка кто-то стоит и байкает. Я остановилась и слухаю, а он и не глядит в ту сторону, знает сам приговаривает: „Мати оставила, отец позабыл; мати оставила, отец позабыл“. Меня всю так обдало холодом»[1586].

Взамен похищенного ребенка леший обычно оставляет полено или чурбан, которые хотя и принимают облик дитяти, все же сохраняют за собой признаки хтонического, аморфного, асимметричного уродливого существа, не умеющего ни ходить, ни говорить, не обнаруживающего каких-либо признаков интеллекта. В одной из карельских бывальщин женщина, пославшая к лешему увязавшуюся за ней дочь, вернувшись домой, обнаруживает ребенка, похожего на ее девочку. Однако материнским сердцем она чувствует, что это не дочь, а «обменыш». Спустя некоторое время подозрения матери подтверждаются: «девочка» оказывается не в полном разуме, на нее смотрят как на «исчадие лешего». Достигнув определенного возраста, подобного рода «обменыш» обычно исчезает (эквивалент: умирает). Согласно поверьям, он возвращается в лес.

Рис. 70. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

Похищенных же детей нередко приносят в лесную избушку. Их воспитывают лешие, «лесные старики», или «отцы». Дети овладевают там «тайными» знаниями: вернувшись к людям, становятся знахарями и колдунами. Вместе с тем в мифологических рассказах часто повествуется, что, будучи у лешего, ребенок постепенно дичает, перестает понимать речь, носить одежду, обрастает мхом и корой. Он утрачивает облик, становясь невидимым: «другие ребята мимо шли и их (лешего с похищенным человеческим младенцем. — Н. К.) не видали»[1587]; «Через это проклятие дочь ее сделалась невидимкой»[1588]. Родители не видят свою дочь даже тогда, когда она вместе с лешим находится совсем рядом. Водимые лешим видят лица своих родных, слышат их разговоры, разделяют их скорбь, но открыться не могут, лишь изредка им удается пройти около родных и «тирнуться краем одежды»[1589]. Пропавшие дети как бы растворяются в природе.

Точно так же леший похищает и девушек: «Пришли к реке: „Садись на плецо!“ Она села, он ее перенес»[1590]. Обратим внимание, что леший (в том случае, если родителям удается «отведать» похищенную девушку) и возвращает ее, перенеся через реку на противоположный берег: «„Пойдем, девка, тебя дома ищут“. И повел. Вел-вел, к реке привел. Через реку перенес, вывел на шальску дорогу»[1591]. Вспомним также рассказ, в котором леший перебросил через реку одну из девушек за ухо, а другую отправил на доске (эквивалент: половица-«десничина», символизирующая дорогу-судьбу). В подобных эпизодах заключена мифологема перехода из «этого» в «тот» мир и обратно. Ведь река в народных верованиях осмысляется как граница между мирами, как путь в иной мир. Вот почему некогда, в соответствии с древним похоронным обрядом, покойника пускали по воде. Память об этом способе погребения сохранилась в слове навь, навье — мертвец, которое является однокоренным с navis (лат.), что значит «корабль». Не случайно у многих народов, в том числе у славянских, существовал обычай захоронения в ладье[1592], что обеспечивало покойному возможность благополучно перебраться в иной мир, находящийся за водной преградой. И леший, переправляя похищенных с одного берега на другой, уподобляется Харону, перевозящему мертвых по водам подземных рек. О том, что мифический похититель является из потустороннего мира, свидетельствует такой сюжет: унесенный вследствие родительского проклятия («Иди к лешему!») парень возвращается, как только домашние отслужили молебен по умершей бабушке (здесь: эквивалент лешего), после чего она не могла его больше удерживать.

Посланные к лешему обязательно похищаются. Исключение составляют лишь те редкие случаи, когда девушка догадывается сразу после проклятия встать за чурку и призвать на помощь самого Чура, т. е. попросить защиты у домашнего божества.

Согласно поверьям, похищенных девушек лешие берут себе в жены. Этот мотив, ведущий начало из мифа, повествующего о браке человека с тотемным животным, имеет место и в бывальщинах, где сохраняется подчас уже в трансформированном виде: «Один леший влюбился в бабу, и от любви так измаялся, что не мог делать ничего, и женился на ней»[1593]. Чаще этот мотив разворачивается в сюжет в более архаической, карельской, традиции: «Не бойся, — говорит, — мама, это я, твоя дочка Огуей. Меня после того разу, как ты прокляла, унес леший — метчалайнэ. Жить мне у него и хорошо бы, да скучно по дому. Мы с ним все ездим по лесу. <…> У меня с ним уже и ребенок есть…»[1594] Широко распространенным является мотив: леший возит на себе старушку «бабить новорожденного», щедро награждая ее за труды. Если же от лешего рождаются дети у женщины, живущей в деревне, то они сразу исчезают, их никто не видит: такие младенцы принадлежат иному миру.

Кроме того, леший уносит душу мужика после его смерти, если дух-«хозяин» оказывал этому человеку услуги при его жизни.

Как следует из мифологических рассказов, похищение можно пресечь с самого начала, используя для этого различные средства, языческие и христианские: обряд «отведывания», заговор, молитву, молебен, крестное знамение, упоминание Бога и пр. (в условиях двоеверия одно другого не исключает). Так, леший, который собирался украсть некрещеное дитя, не смог его унести, поскольку забравшийся в этот же дом вор вовремя произнес, когда ребенок чихнул: «Будь счастлив на день крещеный!»[1595]. И даже уже уносимого младенца еще можно вызволить из рук лешего посредством подобного пожелания. Пример: в избушку, куда зашел ночевать охотник, «пихается» леший: держа ребенка на руках, он поворачивает его перед очагом, желая отогреть; младенец чихает — присутствующий здесь охотник произносит: «С нами Свят Дух, яко с нами Бог»; леший бросает украденное дитя и, выворотив двери, убегает; младенец остается у мужика[1596].

В роли избавителя может подчас выступать и какой-нибудь христианский святой, например, Николай Чудотворец: «А с другой стороны иде маленький такой мужичок, такая борода, и говорит этому лешему-то: „Ты изыди прочь, отсюда уходи, чтоб тебя не было!“»[1597].

Впрочем, уводимого лешим ребенка иногда спасают лишь тем, что вовремя спохватываются и догоняют: «Он (сын. — Н. К.) как кричит, побежал как в лес и кричит: „Ой, мамушка, ой, мамушка!..“ И ты пой ведай: страшным голосом кричит. Ну, как я побежала вслед, да еще тогда молода была, — догнала. Не догнала бы — уволокли его пой ведай куды по лесу»[1598].

Вовремя спохватившись, можно вернуть и уводимых лешим девушек, используя для этого, к примеру, обряд «отведывания», после чего похитители больше не могут удерживать их — и те возвращаются домой. Поиски же сами по себе, предпринятые без совершения обряда «отведывания» или молебна, обычно не дают положительного результата: похищенные, по воле лешего, остаются невидимками или не откликаются на зов, хотя видят и слышат тех, кто их ищет.

И даже унесенного в «тот» мир можно при определенных условиях вернуть. Но такая возможность предоставляется лишь один раз: чаще по истечении срока проклятия, обычно исчисляемого семью годами, что позволяет видеть здесь отголоски обряда инициаций (в аналогичных бывальщинах, где похитителем является баенник или домовой, возвращение в «этот» мир обусловлено свадьбой). Так, в одной из бывальщин знахарка учит мать, у которой леший унес дочь Манюшку: «Ну вот, — говорит, — не плачь, а поди в такой-то день, сядь под окошко и возьми крест. Как она мимо пойдет, дак ты, говорит, как кинешь на нее крест либо хлопнешь, она останется. Ну вот, как если, — говорит, — не хлопнешь ничего, креста не кинешь на ней, то ты ей боле не видашь»[1599]. Женщина вышла и села у дороги, дожидаясь двенадцати часов. В урочный час заиграла гармошка. Идут рядами: «А в четвертом-то ряду моя, — говорит, — Манюшка идеть. А все прирвано платьишко так, все цветышком так, идет о самое-то окошко: „Мама!..“ А я крест-то кинула, ой, дак, она в артели была, спугалася. И больше только и видела»[1600].

В другой бывальщине похищенный по истечении срока проклятия и при совокупности определенных обстоятельств все же возвращается к родителям: «Раз они были в кабаке. Отец предлагал матери выпить стакан водки, а она все отказывалась и с сердца выплеснула водку через плечо прямо в глаза своей дочери, которая невидимо была в кабаке и терлась вместе с лешим подле своих родителей. Тотчас же дочь перестала быть невидимкой и появилась пред глазами удивленных и обрадованных родителей»[1601]. Символика имеющих здесь место действ и атрибутов прочитывается в соотнесении с народными верованиями: водка осмысляется как вода, очистительная и возрождающая стихия; выплескивание воды через плечо (левое), где находится нечистая сила, — знак очищения; попадание в глаза — очищение души (глаз — одно из ее вместилищ) и возрождение.

Однако унесенные лешим могут вернуться лишь в том случае, если они не вкусили пищи леших. Это поверье, зафиксированное еще в XVIII в., продолжало бытовать и в XIX в. В трансформированном виде оно бытует и поныне: «А там избушка в лесу. Баба длиннушшая тама. Дедушко говорит: „Накорми его“. А он не ест. Носился, носился, прилетает: „Жрал?“ — „Нет, не трогал ничегошеньки, даже белого хлебушка не отведал“. Опять улетел. Он опять не ест. Тут дедушко налетел. „Жрал?“ — „Нет, не жрал“. Вернул он его на крылечко»[1602]. Или: «А меня (у лешего. — Н. К.) ничем не угощают, ничего и не говорят со мной»[1603]. Сущность подобного запрета была в свое время раскрыта В. Я. Проппом: приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших[1604]. В таком случае возвращение его оказывается невозможным.

Вместе с тем в некоторых бывальщинах вернувшийся «оттуда» рассказывает, что «старик» кормил его хлебом, который еще и сейчас лежит у него за пазухой, но когда стал вынимать ломоть, тотчас же вместо хлеба оказались гнилушки и мох. Всякое вещество, принесенное из «того» мира в «этот», меняет свою субстанцию. Едой похищенных лешим является и пища людей, положенная ими не благословясь, просто лесные ягоды.

Рис. 71. «Пильщики». Традиционные маятниковые игрушки: резные (а, б), щепная (в). Заонежье

Так или иначе возвращение похищенного возможно, и леший выносит его на то место, откуда взял: «Стоит у крыльца лесовик и говорит: „Я, Кузьма, тебя долго жду“. Посадил на плеча Кузьму и потащил в леса и носил Кузьму долго лесовой. Стали Кузьму отворачивать, колдунов искать. И колдуны стали отколдуивать, чтобы лесовой вернул Кузьму. И Кузьму лесовой и принес, к крыльцу и кинул»[1605]. Возвращая же похищенного дровосека, леший привел его к тому дереву, где тот оставил воткнутым свой топор.

Однако не исключены случаи, когда унесенный так и остается в потустороннем мире. В одной из бывальщин всем селом искали, но не нашли потерявшегося мальчика. Прошло время от весны до осени. Пошел охотник в лес и заблудился. Сколько ни ходит, а все придет к одному и тому же месту. Наконец, он перетряхнул одежду, заругался: «А мать твою так, — говорит, — ты парня увел, да и меня хочешь увести»[1606]. Обернулся, а тело мальчика лежит вниз головой. Шагах в десяти от этого места находится и река. «Так „он“ в такую даль его увел, что даже на веку птица там не пролетывала — от куда увел»[1607]. Совершив магические действа (переодевание, мат), охотник избавляется от власти лешего, тогда как мальчик этого сделать не сумел.

Унесенные лешим возвращаются домой несколько иными, чем были раньше. Они дичатся общества, учатся заново говорить. Некоторые из них оказываются «поврежденными»: «Стал Кузьма жить, и Кузьму стало с ума сбивать. Кузьма стал обряжаться: зайдет Кузьма в байну, обрядится под пол — и Кузьму ищут всем селеньем. Или Кузьма в овин обрядится»[1608]. Состояние безумия, по мнению исследователей, — результат пребывания посвящаемого в лесном доме и следствие инициаций. Оно осмысляется в фольклоре как признак вселения духа в неофита и обретения им соответствующих способностей[1609]. Вот почему возвращенный в приведенной бывальщине «обряжается» (прячется) в подполье бани либо овина, т. е. в сакральных локусах. В других мифологических рассказах вернувшиеся сосредоточены и серьезны, многие из них становятся знахарями и колдунами, предсказывают свою судьбу и судьбу близких, поддерживают отношения с лешими и домовыми: «У нас, бывало, парня носил он, лесной бутто, долго, и он ворожить научился. После того было. Кто что потереить, он маленько и сказывал»[1610]. Похищенный, возвратясь домой, продолжает испытывать на себе притягательную силу леса: «Он, как вечер, просится: „Отпустите к дедушке, я у дедушки спал дак хорошо, да тепло так…“»[1611] Вернувшись из леса, меняются и девушки: «Глаза у девок вострые, как не наши глаза, не людские, как невидимки. Потом наладили. А девки и посейчас живы, замуж вышли»[1612]. Выйдя замуж, девушки утрачивают связь с прежним семейно-родовым культом, с «тем» миром, забывают и свои «тайные» знания.

Побывавшие у лешего напоминают обмиравших. Их рассказы сходны с видениями последних. И, подобно обмиравшим, они сообщают не обо всем, что видели в потустороннем мире, соблюдая определенные запреты: «А одно слово мне не приказано говорить»[1613]. Нарушение запрета тотчас же наказывается: «Дома рассказал — да и онемел, и говорить больше не стал»[1614]; «Стала как рассказывать, так ее стало пугать. Во сне говорил: „Не то тебе будет!“»[1615]; «Если расскажу, — говорит, — умру»[1616].

Таким образом, лес осмысляется как потусторонний мир, обиталище умерших. Возможно, что последнее представление сложилось в восточнославянской традиции в какой-то мере под влиянием верований скифов, и прежде всего их похоронного обряда, в соответствии с которым мертвое тело подвешивали на дерево[1617]. Похищение, предпринимаемое лешим, — это своего рода метафора переживания человеком своего лиминального состояния при прохождении каждого из этапов жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть). В качестве вершителя человеческой судьбы леший, в какой-то мере отождествляясь с домовым, банником, сохраняет за собой рудиментарные признаки предка-родоначальника.

Как явствует из мифологических рассказов и поверий, леший пополняет ряды персонажей-оракулов, восходящих к единому архетипу, связанному с божествами судьбы, и выделившихся из него в процессе длительной эволюции.

Архаическая версия подобного мотива, представленная лишь в рудиментах, сводится к тому, что леший предсказывает будущее похищенному им, т. е. пребывающему, как выясняется, в лиминальном состоянии, и даже учит неофита ворожить.

В дошедшей до нас традиции более распространенными являются мифологические рассказы и поверья, выросшие из ритуализированных повествований, согласно которым «знающий» человек (маг), чтобы узнать свою судьбу или же судьбу родных, соседей на предстоящий год, отправляется в лес, нередко на перекресток, росстань, распутье. Для этого выбирается опять-таки сакральное время, прежде всего Святки, и особенно под Рождество, около двенадцати часов ночи или на вечерней заре. С собой он берет предназначенный для лешего «относ» (обычно в виде каравая хлеба с солью). Придя в лес, выкликает: «Эй, большой брат, выходи хлеба-соли покушать!»[1618]. Явившийся на зов леший спрашивает: «Что тебе надо?» Знахарь (колдун) задает ему вопросы, концентрирующиеся в основном вокруг извечных крестьянских тем: об урожае, женитьбе, солдатчине. Леший, по рассказам, отвечает лишь на три из них, а затем хохочет и говорит: «Ах, дурак, все одно слово помнит!»[1619] (т. е. спрашивает все об одном), после чего уходит в лес. Узнав от лешего будущее, знахарь (колдун) приносит вести в деревню: «„Олешка с Падуна спрашивал ходил у лесного, а тот сказал, что он (Сашка) не приде (с фронта. — Н. К.) домой“. — „Ну, я так и знал. Что Олешка сказал, дак уж правильнё“»[1620]. Подобные контакты с лешим небезопасны. Стоит нарушить какой-нибудь из запретов (например, оглянуться) — и наказание последует неотвратимо: «Ворожил-ворожил, да назад себя обвернулси, а лесной ёму пришел да пальцём в лоб щелкнул. Он, говоря, пал назад себя да одва отлёжалси…»[1621]. Как видим, знахарь (колдун), который общается с лешим, уподобляется магу, вступающему в контакт с духами.

Мифологические рассказы, этнографическим эквивалентом которых являются мантические обряды, бытуют наряду с самими гаданиями, в той или иной степени объясняя последние. Так, роль лешего в качестве предсказателя судьбы уже завуалирована в обряде, но она раскрывается в соответствующем мифологическом рассказе. В быличках и бывальщинах гадание совершается в сакральное время и на сакральном же месте: перекрестке, росстани, распутье (о семантике этого локуса нам уже доводилось говорить[1622]). Идентифицируемый с покойником, здесь похороненным, леший одухотворяет маркированное им пространство и время, обнаруживая свое присутствие лишь в случае нарушения того или иного правила либо запрета. Количество гадающих определено традицией: их должно быть четыре — пять — семь человек (по другим сведениям, нечет обязателен), но случается, что гадают и в одиночку. Участниками ворожбы могут быть лишь достигшие шестнадцати лет[1623]. Для гадания создается особое магическое пространство (напомним, что и само место исполнения обряда является сакральным). Это круг, трижды очерченный (причем три черты находятся на некотором расстоянии друг от друга) посредством магических атрибутов (крюк, кочерга, ухват, головня, лучина и пр.) с магическими же приговорами: «Стань стена железная» (она может быть булатной, каменной, огненной, водной и пр.). Возводятся обычно три невидимые ограды, но набор их может варьироваться. Это действо совершает «знающая» старушка, своего рода вершительница обряда, но иногда и кто-нибудь из гадающих. Затем в круг входят участники обряда (изначально: черта очерчивается вокруг них). Нередко сюда же вносят решето, в котором лежат краюшка хлеба, ножик и иконка, где хлеб — эманация домового либо эквивалентного ему духа-«хозяина», а иконка заменяет своего архаического предшественника. Становясь спиной (по иным свидетельствам, лицом) друг к другу, они начинают «чудить», «слушать». Разговаривать при этом нельзя, иначе все стихнет и перестанет «чудиться».

Рис. 72. «Борьба птицы со змеем». Мотив пудожской вышивки (шов набором)

Созданное магическими средствами пространство соотносится с сакральным временем, у которого нет границ между прошлым, настоящим и будущим. Вот почему до находящихся в нем доносятся звуки-сигналы из будущего, символизирующие те или иные события; они затихают, как только участники обряда выходят из круга. Этими знаками-символами и определяется судьба гадающих в наступающем году: «Там как песни запело. Дак одна женщина заводит, а поди знай сколько подтягивают, дак заслухался бы»[1624]. И наоборот: «как курицы заклокотали. Да женщины раньше вот голосом плакали на могилках да везде. Вот женщина по всей деревне по Никольской плачет вот голосом. И вот эдак в долошки похлопает и опять к роще (там роща была) и иде туда со слезами»[1625]. Таковы знаки радости и беды, символизирующие жизнь гадающих в наступающем году.

Эквивалентом очерченному пространству является очерченная шкура (с шерстью), телячья, коровья, оленья и пр. Взяв шкуру, идут ближе к полуночи на перекресток и, разостлав ее, кладут поверх хлеб и ножиком очерчивают круг, в который и садятся, закрыв себя столешником или скатертью (знаки локуса домового), после чего, ухватив друг друга за мизинец, делают зарок, чтобы открылась им годовая судьба. Затем слушают. Одной чудится звон колокольчиков — наедут женихи большим поездом; другой — шум большого количества народа, собравшегося на поле, — к обильной жатве[1626]. Мифологические рассказы, основывающиеся на данной версии обряда, повествуют не столько о самом гадании, сколько о нарушении одного из важнейших правил ворожбы, вследствие чего участник обряда не только не узнал о своем будущем, но и подвергся наказанию, едва ли не закончившемуся для него трагически: «Дед, значит, Коршуновых, братьев, гадал на Крещенье. Вытащил за город, вынес шкуру телячью, сел и очертил ухватом, да. А в результате, значит, хвоста-то и не очертил. И якобы его семенковский (леший) утащил до леса, да. Поехали искать потом его родные, нашли окол леса уже чуть ли не замерзающего, привезли его обратно. Пока еще он остался жив-здоров»[1627]. Или: «А он шкуру-то очертил, а хвоста не очертил. „Не ходи, черт, за´ черту! Не ходи, черт, за´ черту!“ А хвоста-то не обчертил. А черт пришел (тоже в сером кафтане), выходит из лесу и кричит громко так, страшно: „Ты чего тут делаешь!“ И сгреб его за хвост-то и поволок в лес. Он поспел захватиться только за края шкуры. Ну, а потом закрестился и — ничего не стало. Так он из лесу километров шесть брел по целине, и нигде никакого следу не видал»[1628]. В подобных мифологических рассказах высвечивается роль лешего (его сниженный эквивалент: черт) в качестве блюстителя правил гадания. Причем изгнание нарушителя этого этикета сопровождается всевозможными чудесами, обнаруживающими магическую силу мифического оракула. В одном из таких рассказов гадающий парень настолько перепугался, что, бросив свой баян, кинулся бежать в деревню — «вдруг баян дома образовался»[1629].

Участие лешего в качестве оракула обнаруживается и из самих мантических обрядов. К числу таковых относится ворожба под названием «полоть снег». Девушки под Новый год выходят на распутье, кладут снег в передник и, закрыв глаза, трясут передник, приговаривая:

«Полю-полю (трясу, подбрасываю[1630]) белый снег На собачий след. Где собачка взлает, Тут мой суженый живет»[1631].

Высыпают снег и, присев на корточки, слушают. Откуда донесется лай собаки или звук колокольчиков, туда и предстоит выйти замуж. Если же раздается стук топора, не приходится ждать ничего хорошего. Если же послышится шум, следует звать на помощь самого Чура — домашнее божество. В локусе мифического оракула (перекресток в лесу), в его зооморфном облике (собака) угадывается все тот же леший, хотя он может разделять эту роль с другими духами.

Вместе с тем данный персонаж в какой-то мере и предопределяет судьбу человека. В одном из мифологических рассказов он стоит прямо на дороге, перекрывая путь едущему по ней. Вскоре этого парня забрали на фронт, где он погиб. В другой бывальщине леший, высотой в два-три роста человеческих, «сам весь в белом, форма как военная, и лента через плечо», пересекает дорогу шедшему в лес парню. А затем, помогая ему складывать дрова, предрекает: «Ну ладно, вспомнишь меня на кратере вулкана». Вскоре началась война, и этого парня убили на фронте. И осталось неизвестным, вспомнил ли он предсказание лешего[1632]. Дорога символизирует жизнь. И перекрытие, пересечение ее — знак скорой смерти: «<…> выше лесу пошел кто-то <…>. И пересек ей дорогу. И ей уж не живать на свете. Так она и умерла (курсив мой. — Н. К.) в этом году»[1633]. Вот почему, по поверьям, перебежавший дорогу заяц (знак лешего) или перебежавшая дорогу кошка (знак домового) служат дурным предзнаменованием.

Леший всегда в курсе любых событий, происходящих в жизни человека. Первым узнает о его кончине и сообщает об этом близким, выражая свою родственную печаль. При этом леший в одной из бывальщин показывается то народом, то девушкой: «Были на сенокосе. Ночевали. И вдруг, говорит, заплакало. Пошли за водой — и вдруг заплакало. А из лесу выходит народ, настоящий. Они говорят: „Ты здесь живешь, а у тебя муж в Ленинграде помер“. И вдруг опять заплакало-заплакало. И вышла девушка, настоящая. И мы все перепугалися. А она пошла по дорожке»[1634]. В этом женском персонаже заметны рудиментарные признаки божества судьбы, в значительной степени заслоненного сохранившимися в традиции персонажами. В данной своей ипостаси леший не только предсказывает, оповещает о случившемся, но и, по сути, предопределяет судьбу человека, равно как и судьбу рода, Родины: «Вот мы мужиков на войну провожали, и леший провожал, дак плакал и все кричал: „Я помогу вам, помогу, помогу!“ У нас дедушка говорил, леший за Русь идет, хто на Русь нападе, все леший за Русь встане. Он все силы кладе, а помогать — он в войну пули откидывал»[1635].

И в данном случае леший уподобляется домовому, осмысляемому прежде всего в качестве предка-родоначальника и одновременно сближаемому с божеством судьбы, что отнюдь не мешает проявлениям его сугубо специфических функций.

В дошедших до нас мифологических рассказах водяной предстает преимущественно как антропоморфное существо. К числу наиболее характерных признаков этого мифологического персонажа относятся длинные черные, распущенные по плечам волосы, которые он расчесывает гребнем: «И на этом каменю оказался будто бы человек, волосы распущенные по плечам. Только что одна личность видна, а волосы по всему»[1639]. Волосатость, как и шерстистость, водяного — знак средоточия в нем стихийной жизненной силы, физической и магической. Женской ипостасью этого персонажа является водяница. Некогда это архаическая предшественница данного духа-«хозяина». В поздней же традиции она обычно осмысляется в качестве его жены. Изображается примерно так же, как и водяной: «В руках гребенка, гребень. Длинные-длинные черные волосы. <…> а она сидит, волосы чешет, кудрявые, кудрявые, так всё волнами.<…>. Сидит, на две стороны волосы и вот расчесывает, черные, как смоль, ну, волнами всё, такими кольцами»[1640]. Ее характерный признак — большие отвислые груди. Вместе с тем в севернорусской традиции водяница тождественна русалке: «А сидит женщина, волосы по плечам, вот так распущены <…>. Вот водяная или какая русалка тут или кто? Нонь-то русалками всё зовут, а раньше-то всё: водяница да водяница»[1641]. Или: «Сидит на берегу девка гола и чешет волосы. По-деревенски, воденик, а по-ученому, русалка»[1642]. Представления о последней более дифференцированы в общерусской и особенно в украинской, белорусской традициях.

В то же время даже поздние записи мифологических рассказов, произведенные в XIX–XX вв., позволяют в совокупности реконструировать архаический облик водяного[1643].

В результате выясняется, что «хозяин» подчас не отличается от самой природной стихии, духом которой он является. Водяной и река (озеро) в таком случае оказываются тождественными: «Как только он уходил, то в озере не оставалось капли воды до тех пор, пока не возвращался назад. Но как только возвращался в свое место, то приводил назад воду и рыбу»[1644].

С подобными воззрениями связаны рассказы об исчезающих и вновь появляющихся реках (озерах). Передвижения водяного изображаются как стремящийся с шумом поток воды, смешанный с песком и глиной, или как набегающая волна: «Подымется, пойдет на берег вал, за ним другой <…>, второго не троньте — это я (здешний омутник. — Н. К.) буду»[1645]. И даже в рассказе об антропоморфизированном духе-«хозяине», пришедшем в гости к мужику, фигурирует знак воды: место, где сидел мифический пришелец, по его уходе оказывается сырым; края балахона, в который одет «хозяин», всегда мокры или же с левой его полы постоянно капает вода. Она же течет струей с волос водяного (водяницы).

Этими представлениями обусловлен запрет хулить свое озеро. Согласно поверью, если попьешь из него воды да похулишь — вряд ли и жив останешься. Вот почему в ответ тому, кто «хает» воду в их озере, местные жители многократно приговаривают: «У нас водушка хороша, у нас водушко хорошее»[1646].

По утверждению рассказчиков, водяной может выглядеть, как рыба (превращаться в нее или казаться ею). Наиболее часто водяного видят в облике щуки, культ которой был распространен и у славянских, и у финноугорских народов. Рудиментом былых верований, связанных с щукой, является использование ее челюсти в качестве оберега, отмечаемое даже в наши дни: «Ловили щуку, леща. От первой щуки челюсть над входом вешали, чтобы плохого в доме не было»[1647]. От обычной рыбы щука-водяной отличается лишь огромными размерами, своим «моховым покровом» да еще тем, что при плавании держит «морду обычно не против течения, а по воде»[1648]. В одной из бывальщин рассказывается, как рыбак, увидевший огромную щуку, втыкает в нее острогу, после чего выясняется, что он ранил самого водяного. И хотя мужик по мере возможности исправил свою оплошность, все же он был наказан болезнью.

Нередко водяной, осмысляясь как дух-«хозяин» определенной породы рыб, сам предстает в облике такой же рыбы: «Как-то я семь карасей споймала мордой, зимой. Заморожены были. Домой пришла — глядь! — живые. Дед мне: „Отнеси рыбу обратно, мол, тут главарь ихний“ (курсив мой — Н. К.). Дедка сам отнес в реку. Как сбухают в воду через лед и исчезли!»[1649].

Былая соотнесенность водяного с определенной породой рыб просматривается в поверье, согласно которому у него есть своя рыба, называемая лежня, или чертова рыба, т. е. рыба водяного, который в данном случае представлен уже в качестве нечистой силы. Имеются в виду, например, голые рыбы: налимы, угри. Если их поймают, то сразу же отпускают обратно в воду. Некогда существовал запрет на употребление этой рыбы в пищу. Будучи изначально духом-«хозяином» той или иной породы рыб, водяной со временем выделяется из этой общности в качестве субъекта, тогда как его былой зооморфный фон распадается на совокупность однородных объектов. Теперь рыба определенной породы (например, карпы) служит ему для пропитания. И водяной строго наказывает смельчака, позарившегося на этих карпов, нередко лишая его жизни. Иная рыба, например сом, используется им вместо лошади в поездках под водой. Это «чертов конь». Пойманного сома нельзя бранить, иначе водяной, услышав ругань, отомстит за него. В морях же транспортом «хозяину» служит кит или акула. Их также запрещалось употреблять в пищу.

Подобно другим мифологическим персонажам (лешему, домовому, баеннику), водяной, принявший облик рыбы, может быть маркирован синим цветом: «Цветам бывает синий или, как налим, цвятной», что подтверждается соответствующей атрибутикой «хозяина» в заговорной формуле: «В этом море стоит синий камень, на синем (курсив здесь и выше мой. — Н. К.) камне сидит водяной с водяницей…»[1650] (Вспомним известный «синий камень», поныне лежащий на берегу оз. Плещеева и некогда связанный с определенным культом; трансформацией последнего служит поклонение этому камню 29 июня (по ст. ст.), в день первоверховных апостолов Петра и Павла, отчасти «унаследовавших» функции водяного.)

Рис. 74. Фрагмент домовой «барочной», т. е. корабельной по происхождению, резьбы. Среднее Поволжье

Анализируемые рассказы и поверья свидетельствуют о том, что каждая из названных пород была почитаемой в определенной локальной традиции и что дух-«хозяин» некогда сам имел облик рыбы, культ которой был распространен в данной местности. Утрачивая же связь с культом, водяной обретает способность превращаться в какую угодно рыбу, в то время как ранее выбор его инкарнаций был ограничен рамками верований.

Водяной часто предстает в виде гибридного существа. Это не человек, но и не рыба. И все же рассказчик называет его «чудной рыбой», которая выскакивает из клубящейся и пенящейся воды. Несмотря на антропоморфные очертания, тело «хозяина» «переливается, как рыбья чешуя, но это не чешуя», хотя в других вариантах может быть и таковой. Нередко вместо ног у него рыбий хвост. Наличие последнего не всегда можно установить, поскольку чаще из воды виднеется лишь туловище. Одним словом, водяной предстает в виде получеловека-полурыбы (яркой «иллюстрацией» подобным представлениям могут послужить, например, персонажи домовой резьбы в деревянном зодчестве Поволжья). В этом случае, согласно среднерусской (смоленской) традиции, его называют навной (по-видимому, от навь, навъ, навье — покойник), что является указанием на связь духа водной стихии с культом умерших, с представлениями о потустороннем мире.

Рис. 75. «Утица». Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Заметим, что рыбий хвост (правда, сравнительно редко) имеет и русалка, чей образ в значительной степени формировался на почве верований, связанных с «заложными», умершими неестественной смертью, покойниками, хотя этими представлениями он далеко не исчерпывается[1651]. Тем более следует учитывать возможность слияния в некоторых локальных традициях образов русалки и водяницы.

Иногда в облике рассматриваемого мифического существа присутствуют и некоторые признаки водоплавающей птицы. Так, в севернорусской традиции знаками водяного являются гусиные лапы («руки» и «ноги») или же перепонки между пальцами. В среднерусской (тульской) локальной традиции зафиксированы сведения, что водяной изображается в виде «белой лебеди» или выпи с зеленоватыми ногами и клювом. Известно поверье: когда водяной кричит выпью, он перекликается с лешим. Впрочем, в облике водяного могут сочетаться и рыбьи, и птичьи признаки: «Он похож на рыбу с хвостом. Снизу у него два крыла»[1652].

Нередко за водяного принимают и выдру: «Вдруг из пролубы выдра выскочила. А мы-то думали, что, наверно, это водяной»[1653]. Из мифологических рассказов и поверий, хотя и фрагментарно, но вырисовываются другие зооморфные ипостаси водяного, который может иметь коровьи, реже лошадиные признаки: «с коровьими ногами и хвостом», «с двумя изрядной длины рогами на голове», «уши длинные, как у коровы», «величиною с добрую лошадь», «бывает лошадью» и т. п. Причем это существо, обросшее шерстью белого (единичные случаи), но чаще черного цвета. Былая зооморфная ипостась данного мифологического персонажа закодирована и в изображении черных коров, принадлежащих духу-«хозяину» и время от времени выходящих из воды на берег. В соотнесенности водяного с коровами и — реже — с лошадьми прослеживается его типологическое сходство с Посейдоном (Нептуном).

Вместе с тем водяной может показаться и в виде других домашних животных, например свиньи. При этом вспоминается один из древних мифологических рассказов, согласно которому «гений Ретрского озера, когда великие опасности угрожали народу Славянскому, принимал на себя образ кабана, выплывал на берег, ревел ужасным голосом и скрывался в волнах»[1654].

Известны и другие зооморфные эманации интересующего нас персонажа: например, собака, кот (локус — река, озеро), тюлень (локус — море) и пр. Но чаще это гибридный персонаж, в котором собственно человеческие черты сочетаются с признаками различных животных, что особенно явствует из восточнославянской мифологии: «черное, обросшее волосами человекоподобное существо с рогами, хвостом и когтистыми лапами»[1655].

И, наконец, в образе водяного можно обнаружить и некоторые фитоморфные элементы. Волосы и борода этого духа-«хозяина» часто зеленого цвета. Кстати, такие же волосы и у леших или русалок. Если на голове у водяного шапка (шляпа), то нередко она сплетена из куги — безлистного болотного растения. На голове же «хозяина» моря венец из морского папоротника. Голое тело водяного обмотано (облеплено, обросло) и подпоясано тиной (травой, мхом). Вот почему зелень, плавающую на поверхности водоема, считают кожей убитого водяного. Иногда «весь он мохнатый, ровно метла». И в этом качестве водяной сближается с домовым, эманацией которого, напомним, служит веник.

В мифологических рассказах прослеживается и некая соотнесенность водяного с огнем: «глаза-то у врага водяного так и горят», «с глазами, горящими подобно раскаленным угольям». Такие глаза приписывают кое-где и русалкам. Этот же признак характерен и для леших. Эквивалентом горящих служат «красные, большие, в человеческую ладонь» глаза водяного. Того же семантического ряда и приписываемая ему в некоторых бывальщинах красная рубашка. Подобная соотнесенность водяного с огнем отнюдь не случайна. Ведь ее метафорическое выражение имеет место даже в народной лирике, где от разлившейся воды загорается трава. По-видимому, образ водяного испытывает на себе влияние образов домашних духов, подпитываясь вместе с тем общими генетическими истоками. С огнями в народных верованиях ассоциируются души умерших, а очаг осмысляется в качестве вместилища душ, откуда они появляются на свет и куда в означенный срок возвращаются. Образ водяного не изолирован и от типологически сходных с ним персонажей, воплощающих в себе силы водного мира, но не лишенных при этом признаков огня. Таков Левиафан — персонаж библейской мифологии: «от его чихания показывается свет, глаза у него — как ресницы зари <…>, дыхание его раскаляет угли, из пасти его выходит пламя» (Книга Иова. 41.2–26).

В мифологических рассказах есть также смутные намеки на то, что облик водяного зависит от фазы луны, с которой ассоциируется ночная, темная половина мира. Например, в изображениях мироздания, зафиксированных на шаманских бубнах у сибирских народов, луна помещается на темном фоне слева от мирового древа (напомним, левая сторона связана с так называемой нечистой силой)[1656]. Весьма показательно, что именно «на молодике» водяной и сам молод, а на ущербе луны превращается в старика: его зеленая борода белеет, седеет. В лунные ночи водяной хлопает по воде ладонью — и звучные удары его далеко слышны по плесу — люди принимают их за плеск волн. С лунными ритмами соотнесены и другие духи: лешие, русалки, домовые, покойники. Не случайно они любят лунные ночи, появляются при лунном свете, обретая свой облик. Так или иначе их знак-символ закодирован во второй части оппозиций: солнце — луна, день — ночь, жизнь — смерть. Изредка водяной, как и леший или домовой, является в виде тени (души, духа): «Только снится ему снова, что приходит к нему тень (курсив мой. — Н. К.) да и говорит тем же голосом…»[1657]

Однако в поздних мифологических рассказах, как мы отмечали, образ водяного едва ли не полностью антропоморфизирован; он часто ничем не отличается от человека, так что возникает естественный вопрос, не был ли принят за водяного кто-нибудь из прохожих, незнакомец, решивший искупаться в местной реке (озере): «Мы видали водяного: он плавал здесь, в речке. Смотрим в окошко, и все видим: вот плывет человек, руками гребет и голова, еще и ногами перебирает, а следа не видно»[1658]. В облике обычной женщины, которую принимают за «свою деревеньску» молодуху Лушу, появляется на реке и водяница, расчесывая распущенные волосы (бывальщина записана в двух вариантах, от разных исполнителей). И все же этим как будто вполне реальным персонажам приписывается бесследное исчезновение в водной стихии (уплывает, скрываясь вдали, или ныряет вниз головой).

Появляясь на берегу или сидя на камне (плотине), подобные существа предстают чаще голыми: «Одежды не носит никакой»; «голая девка <…>, у ней и одежи-то никакой не было». Этот признак устойчив во всей восточнославянской традиции. И на этот раз им маркируется лиминальное состояние явившихся человеческому взору духов-«хозяев». Лишь иногда водяной одет, подобно мужику, в армяк. Упоминается и шляпа (шапка) на его голове: «Вот раз плывет шляпа по Волге <…>. Не успели ее вынуть, как в это время из-под нее человек вышел и сказал: „Что вам от меня нужно? <…> Я иду, — говорит он, — прямо по Волге, как по земле, до самой Астрахани, и смотрю за порядками, а вы мне мешаете идти!“»[1659]. Этот атрибут — неотъемлемая принадлежность не только водяного, но и, как мы уже говорили, домового, баенника, лешего.

Рис. 76. Берег Онежского озера. С. Челмужи

В описании внешности водяных духов преобладает черный цвет: «Человек с длинными черными волосами и такого же цвета и величины бородою». Или: «Как, говорит, вода расколыхнулася, и выходит оттудова мушшина. Такой чернушший выходит». Он сохраняется и в зооморфных ипостасях водяного. Это знак уже происшедшей трансформации былого божества в нечистую силу. Впрочем, за водяным иногда сохраняется и иная цветовая символика: «По реке, от леса, идет какой-то высокий человек, весь в белом». Возможно, что белый цвет в данном случае — символ еще не развенчанного персонажа языческой мифологии. Но столь же вероятно, что он служит обозначением отсутствия цвета, призрачности, бестелесности явившегося видения. Синий же цвет (ср. голубая кровь) — знак мифического существа (происхождения от него).

При этом водяной может изображаться ростом с обычного человека. Но нередко он гиперболизируется: «и росту бывают очень высокого <…>, глаза у них красные, большие, в человеческую ладонь, нос величиною с рыбацкий сапог»[1660].

В мифологических рассказах обрисован не только визуальный, но и звуковой портрет водяных существ: они хлопают ладонями, в отличие от леших, по воде, причем делают это, по словам рассказчиков, «гораздо звончее всякого человека». Их хлопаньем обусловлен плеск воды. А клубящаяся и пенящаяся вода — признак игры мифического существа. Подобно лешему, водяной хохочет (русалки смеются).

В антропоморфный облик духов-«хозяев» воды могут быть вкраплены элементы из их прежних зоо-, в том числе орнито-, или фитоморфных признаков, равно как и символы воды. Так, например, в одной из бывальщин рассматриваемый персонаж имеет вид человека, сделанного изо льда. В результате любая из конкретных реализаций образа водяного составляет совокупность элементов, относящихся к различным стадиальным слоям и семантическим уровням.

Локусы водяного, представленные в мифологических рассказах и поверьях, на первый взгляд могут показаться довольно разнообразными. Однако при ближайшем рассмотрении они преимущественно сводятся к омутам (водоворотам, ключам, ямам и просто глубоким местам), какие имеются в реках и озерах. В народе такие омуты обычно называются «темными». Именно в связи с подобными верованиями со временем в традиции сложились поговорки типа: «в тихом омуте черти водятся» или «был бы омут, а черти будут». Особенно привлекателен для водяного лесной омут. Он образуется в реке, которая прорезается сквозь чащи боров, — в результате ее воды оказываются непроницаемыми для солнечных лучей. Здесь, между естественными мостами и плотинами, образовавшимися из упавших в воду деревьев, и возникает омут как подходящая для водяного среда. Не случайно именно в таких местах водятся крупные щуки и сомы, являющиеся, как мы уже говорили, эманацией самого «хозяина». Эти качества омута переносятся и на искусственные водовороты, «пади» под мельницами, мельничными колесами, плотинами и шлюзами.

Мотивировка подобной локализации коренится в верованиях: водяной живет лишь в «живой» воде, т. е. только что пробившейся из-под почвы и никогда не замерзающей. И наоборот, согласно поверьям, вода в омутах, ключах, родниках остается «живой» и не замерзает потому, что здесь поселяется дух-«хозяин», согревающий связанную с ним стихию своим дыханием.

Со временем мифологические рассказы о местопребывании водяных сконцентрировались в определенных топонимах: «По дороге между деревней Пактягой и Якорь-лядиной (Толвуйской волости) есть ручей, поныне называемый Чертов ручей: в прежнее время выходило тут большое чудовище <…> По дороге из Космозера через гору в Фойму-губу есть ручей, доныне называемый Букин порог. От древности выходили отсюда удельницы и показывались на росстанях: волосы у них длинные, распущенные, все равно как у нынешних барышен, а сами черные <…>. Раз, говорят, в так называемом Бесовом ручью (курсив мой. — Н. К.), где Лачиновский завод, вытащили водяного „лембоя“»[1661]. (Ср., например, в поволжской традиции: Чертов омут.)

Заметим, что в речных и озерных омутах обитают и русалки. Однако это существа земноводные. Так, по мнению Д. К. Зеленина, русалок нельзя признать определенно духами водными, лесными или полевыми: они и те, и другие, и третьи одновременно. В означенный срок они выходят из воды и поселяются на ветвях деревьев, особенно на березах. В этой ипостаси русалки сближаются с женскими лесными персонажами. По древним верованиям славян, зеленые деревья служили жилищем мертвецов. Показательно, что ими на определенный период маркирован локус русалок. Впрочем, местом их пребывания оказываются и злаковые поля.

В мифологических рассказах запечатлены представления о потустороннем мире. Еще в поверьях, зафиксированных в XVIII в., царство водяного изображается как великолепные, богато убранные палаты. В севернорусской традиции это хрустальный дворец; в карельской — сделанный из такого чистого хрусталя, как первый осенний лед. В среднерусских мифологических рассказах и поверьях украшением дворца служат золото и серебро, доставленные сюда с затонувших кораблей, подводное жилище освещается ярче солнца камнем-самоцветом. Хрусталь как метафора воды используется в различных локальных мифологических традициях. Из этого дворца водяной отправляется по дну рек и озер в омут, поджидая здесь себе добычу. Именно в этом локусе (редко: в хрустальном дворце) и происходят контакты его с человеком.

Чаще, однако, быт водяного лишен особых признаков роскоши. И потусторонний мир рисуется как зеркальное отражение реального: «Живут они, как и мы, в избе, стряпают, едят, прядут, шьют, одним словом, делают все, как и у нас (курсив мой. — Н. К.)»[1662]. Водяной предстает в качестве зажиточного крестьянина или даже «богатого, запасливого помещика». У него большое хозяйство. В распоряжении «хозяина» стада коров, овец, свиней, табуны лошадей. В одной из бывальщин мужик видит, как по острову бегает за белой лошадью с арканом сам водяной: «Лошадь у водяного хорошая, так и кружится по острову, лягается, задом взметывает, а водяной так и жарит за ней. Бегала, бегала лошадь-то да вдруг махить в середину омута, в самую глубь, и водяной — за ней»[1663]. Морской же царь, по поверьям, имеет тридцать лошадей, напоминающих коней Посейдона. Наиболее устойчив и распространен в севернорусской традиции сюжет о коровах водяного, которые выходят из омутов на сушу, чтобы пастись на прибрежных лугах. Эти коровы черного (иногда бурого) цвета, под стать водяному, с лоснящейся шерстью, гладкие, сытые. Сюжет имеет различные версии: 1) крестьянин, увидав таких коров, торопится поскорее скрыться, чтобы водяной не сделал его своим пастухом; 2) заметив человека, стадо ушло в воду, или же сам «хозяин» загнал его в свое царство; 3) конкретному жителю конкретной деревни удалось отогнать одну из коров и привести домой: эта «животина» у него «никогда не переводилась» и была сытее, молочнее любой соседской, воплощая неубывающее изобилие.

Рис. 77. Колежма — поморское село

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, водяной может преобразовывать ландшафт местности, где находятся его владения. Так, водяной — владелец Кенозера, которое якобы когда-то соединялось с Водлозером, посватавшись к дочери водлозерского «хозяина» и получив отказ, забросал большими камнями «дорогу» — с тех пор озера перестали сообщаться друг с другом. В иной же бывальщине дух-«хозяин», наоборот, делает себе проход из одного водоема в другой. Разрыв землю, выкорчевав кусты и свалив деревья, он оставил за собой ручей, достаточно широкий и глубокий, длиной в семь верст. Это позволило водяному перебраться из озера Креснозера в реку Шокшу, оттуда — в Оять и Свирь, а затем и в Ладожское озеро.

Властен водяной и над находящимися в его владениях островами. Например, водлозерский водяной, выдав дочь замуж за ближнего соседа и выделив ей в приданое остров, ранее располагавшийся близ реки Илексы, переправил его к деревне Большой Куганаволок.

И в том и в другом случае дух-«хозяин» озера наследует функцию своего архаического предшественника — демиурга, сохранившуюся, однако, в рудиментарной, стертой форме. И если природные объекты уже не возникают из тела демиурга-великана, то во всяком случае они нередко образуются из предметов домашнего обихода, принадлежащих водяному. Так, два острова на озере некогда были зыбкой водяного, в которой он отдыхал, покачиваясь на волнах. Вынужденный покинуть свои владения, «хозяин» жалобно кричит: «Зыбку позабыл, зыбку позабыл!»

В быличках, бывальщинах, поверьях мифическому обитателю реки (озера) нередко приходится защищать свои владения, бороться за жизненное пространство с водяными, пришедшими сюда из соседних водоемов. Этот сюжет относится к числу наиболее устойчивых и распространенных в различных локальных традициях: воюя с незваным гостем, свой водяной зовет на помощь попа, а чаще простых мужиков, которые, вооружившись в первом случае крестом, а во втором — «стяжьем» (палками), изгоняют пришельца и получают от «хозяина» награду: «Ну, спасибо, поп: тутошни совсем было выжили меня из своего жилища, — они выселились из соседнего озера; нунь — сжег ты все их водяное царство, а я вновь его построю и буду в нем царствовать»[1664].

С приходом христианства места, считавшиеся локусами водяных, нередко освящались строительством близ них православных храмов. Однако даже наличие этих строений культового назначения не смогло стереть из памяти местных жителей поверий о пребывании водяных в проливах между островами, на которых расположены погосты. Мало того, духи-«хозяева» получили прозвища, происходящие от наименований этих храмов: один водяной стал теперь называться пречистенским, а другой — ильинским. Иногда былое обитание «хозяина» в том или ином водоеме маркируется крестом, установленным на берегу: правда, он осмысляется уже в качестве оберега от нечистой силы.

Время активизации данного персонажа также обусловлено традицией. Бытует поверье, что водяной, равно как и леший, зимой спит, а бодрствует лишь летом. Весной, когда в природе начинается новый жизненный цикл, просыпается и водяной (домовой в это время меняет шкуру). Считается, что от зимней спячки он пробуждается 1 апреля (по ст. ст.). Подобным сведениям о периодическом бездействии данного мифологического персонажа несколько противоречат былички, бывальщины, поверья о святочных гаданиях у проруби, участие в которых духа-«хозяина» так или иначе предполагается. Этим сведениям противоречит и белорусская бывальщина, согласно которой водяной со своим семейством (чаще, однако, он изображается одиноким) покидает накануне Крещения свои владения, чтобы не погибнуть от погружения креста в воду, и весь следующий день не возвращается, пока освященная вода не будет унесена течением. Если учитывать возможные последствия имеющего здесь место «обращения обряда» (по терминологии В. Я. Проппа), то следует предполагать, что изначально вода как раз и освящалась именем ее духа-«хозяина».

Появление и наибольшая активность водяного нередко связаны с летними календарными праздниками. Знаком водяного, в частности, маркируется, помимо всякой иной символики (солярной, растительной и пр.), праздник Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.): в этот день в некоторых местностях России (например, в Ярославской губернии) водяной считается именинником. С этим праздником тесно связан обычай купаться на заре в реке (озере), умываться утренней росой, ходить в баню; зафиксирован и обряд обливания. Воде в этот день приписывается целебная, очистительная сила. Не случайно также языческий праздник, имевший название Купало(-а), со временем слился с христианским праздником Рождества Иоанна Предтечи (Иоанна Крестителя), который крестил язычников, омывая их в воде, т. е. купанием. Таким образом, персонаж христианской мифологии в известной степени раскрывает семантику своего архаического предшественника. Сам же праздник получил совмещенное наименование: Иван (позднейший элемент), Купала (первичный). По мнению А. Н. Веселовского, Купала изначально был общинно-родовым праздником, знаменовавшимся браками и принятием в род. Если следовать мысли ученого, то в Купале можно видеть некоторые признаки мифического предка-родоначальника, который, согласно древнейшим обрядам и верованиям, как раз и имеет непосредственное отношение к названным праздникам. Связанные же с Купалой верования, с точки зрения Ю. Миролюбова, сменяются со временем в какой-то мере представлениями о водяном. Если это действительно так, то определенная роль в общинных ритуалах теперь принадлежит духу- «хозяину» воды. Его появление в означенное время обусловлено переходным состоянием природы: это день летнего солнцеворота, когда жизненные силы природы достигают своего апогея, после чего, однако, они идут на убыль.

По мере обращения подобных ритуалов в свою противоположность, обусловленную снижением образа, водяной все чаще предстает жаждущим человеческой жертвы. Он не только топит каждого, кто рискнет купаться в Иванов день, но и, затащив его в самую глубь омута, глумится над мертвым телом.

Рис. 78. Церковь Лазаря Муромского (XIV в.). Из кижской архитектурной коллекции

Встреча с водяным может произойти и в Петров день (29 июня по ст. ст.). Это не случайно: Иванов и Петров дни составляют единый праздничный комплекс, что обусловлено в известной мере общими верованиями. Относительно последнего семантически значимым в данном контексте является следующее обстоятельство: этот день, посвященный апостолам Петру и Павлу, считается в народе праздником рыбаков, поскольку апостол Петр известен как покровитель рыбных промыслов и даже получил прозвище «рыболов». Иначе говоря, его можно считать христианской трансформацией духа-«хозяина» воды, который ранее безраздельно ведал рыбными «угодьями». Тот и другой персонажи в народном мировосприятии совмещены, о чем свидетельствует один из мифологических рассказов: мужики, отслужившие в Петров день молебен, выйдя из часовни, увидели старичка, который оказался здешним омутником.

С Ивановской неделей (от Иванова до Петрова дня) соотносится Ильинская (Ильин день — 20 июля по ст. ст.). Она также характеризуется как период активности водяного. По сведениям, зафиксированным в Архангельской губернии, крестьянин в этот день ни за что не будет купаться в реке, поскольку в ней играет водяной, жаждущий жертвы: «Недели Ильинской опасаются, говорят, что оне боле (похищают)»; «Опасна неделя перед праздником Илии-пророка»; «Утонул священник на Ильинской неделе. Бабы говорили, что его водяной утащил, так как его вытащили из воды без креста». Встреча с «хозяином» накануне Ильина дня оказывается чреватой и для рыбака: воткнув в щуку-водяного острогу, а затем, по требованию пострадавшего, вытащив из него это колющее орудие, «миляга был долго нездоров».

Как и другие духи-«хозяева», водяной проявляет наибольшую активность (например, топит, похищает купающихся либо просто показывается людям) в полдень или полночь. Такие представления распространены повсеместно: «Вот в двенадцать часов поднялся такой ветер! Баба испугалася. Водяной сторкал в двери, зашел»[1665]. Особенно опасно купаться и ловить рыбу, по мнению крестьян, в полдень и полночь. Согласно поверьям и мифологическим рассказам, нельзя купаться и поздно вечером, после заката солнца, в очень позднее или темное время дня, ночью: «Мы как скажем, что пойдем купаться после закату, дак папа либо мама скажут: „Ступай, там возле сидит водяник да чеше голову, а ты пойдешь, дак тебя как храпне, дак ты туды и останешься в воду“»[1666]; «Ночью-то страшно купаться, а то водяной вздумает пошутить»[1667]. «Водяной зажил», — так характеризуется состояние данной стихии в период после захода солнца.

Вероятность встречи с духом-«хозяином» повышается при лунном свете: «<…> ночью, часов в двенадцать, хотел через реку брести <…>, и в этой речки мне показалса водяной хозяин, как есь месец пек, пловет прямо на меня, я и в гору выскочил, острашилса»[1668].

Согласно севернорусским мифологическим рассказам и поверьям, нельзя купаться и в очень раннее время. В этот час нередко видят водяного: «Пришла я поутру рано на берег <…> зачерпать воды на самовар. А люди еще все пока спят, каки вставают, а погляжу: вот от острова плывет, вот голова кверху, голова черная, черная, и вот плывет по озеру кверху…»[1669] Или: «Однажды рано утром старик Уханов пошел к лодке с целью отправиться на рыбную ловлю. Он уже почти подошел к лодке, но тут увидел, что на камне кто-то черный сидит и расчесывает волосы, сначала одну сторону, потом другую. Он стоял, смотрел, думал, человек, но нет, не человек: он совсем черный»[1670].

Таким образом, водяной, как и иные духи-«хозяева», появляется в переходные моменты суточного цикла: после захода солнца, в полночь, на рассвете и вдобавок ко всему в полдень. Но особенно активна его деятельность в определенные календарные праздники.

Рис. 79. Глубоководный колодец. С. Колодозеро. Пуждожье

Несколько сложнее обстоит дело с женскими водяными персонажами. В том случае, если это эквивалент водяного в его мужской ипостаси, принципиального различия в их хронотопе не наблюдается. Иное дело, когда речь идет о водянице, осмысляемой в качестве русалки, или же просто русалке. Период активного проявления такого персонажа в «этом» мире нуждается в специальном рассмотрении. В большинстве поверий русалки выходят из речных и озерных омутов перед Троицыным днем, в Семик, или же начиная с Троицына дня, и потому следующая за ним неделя (десятая после Пасхи) называется Русальной. Заключающее эту неделю воскресенье (или же воскресенье перед Петровым днем) ознаменовывается проводами русалок. «Русалки исконно связаны с календарными обрядами конца весны — начала лета»[1671], — утверждает В. К. Соколова. И потому проводы русалок символизируют проводы весны. Покидая воды, эти мифические существа поселяются вплоть до осени в полях и лесах. В других, более южных местностях русалки выходят из рек и озер еще на Пасху, «на Светлое Воскресенье, когда обносят кругом церкви плащаницу. Вот почему в это время надо запирать двери в храме как можно крепче, из опасения, как бы не набежали русалки»[1672]. Кое-где обитательницы вод переселяются в леса, рощи, поля на Духов день (50-й день после Пасхи). На Духовой неделе их встречают в лесу в виде нагих женщин и детей и стараются набросить на них платок или хотя бы какую-нибудь тряпицу, иначе человеку грозит неизбежная смерть.

Характерно, что именно ко времени выхода русалок из воды, т. е. к Семику, Троице, Пасхе и другим весенним праздникам, было приурочено поминовение умерших (предпочтение того или иного праздника для данной цели варьировалось в зависимости от климатических условий). На связь выхода из воды русалок с древнеславянским почитанием душ умерших обратил внимание уже С. В. Максимов. Причем характерно, что именно на Семик, когда крестьяне поминают утопленников, удавленников и прочих умерших неестественной смертью, русалки проявляют исключительную активность: бегают по лесам и щекочут людей.

Вместе с тем они, как и души усопших, связаны с растительностью: русалки гуляют во ржи в период ее цветения, обеспечивая будущий урожай.

Встреча с ними и другими духами наиболее вероятна в полдень и полночь, особенно при луне, которая светит для них ярче обычного: «В глубокую полночь при лунном сиянии всплывали на поверхность озера красивые нагие девы с распущенными длинными волосами и с хохотом плескались водой»[1673]. Подобно водяному, русалки любят купаться и на утренней или вечерней заре.

Мифологические рассказы и поверья о русалках на Русском Севере, повторяем, — редкое явление. Более широко они бытуют в южнорусской и особенно украинской, белорусской традициях. На основе имеющихся в нашем распоряжении материалов, взятых в совокупности, можно установить, что хронотоп этих мифологических персонажей обусловлен представлениями о водной и растительной стихиях, о космосе и потустороннем мире.

Водяной, хотя и в рудиментарных формах, но все же изображается как покровитель вод, заботящийся об их сохранности и чистоте. Это своего рода блюститель экологии водоемов. Например, в одной из бывальщин мужик, который решил поселиться на берегу озера, слышит во сне голос: «Не ходи жить на мое озеро, не мути воды в нем, вода в моем озере чистая и никто ее до тебя еще не пачкал, так не тронь и ты». Когда жена этого мужика вылила помои в озеро, он услышал слова запрета во второй раз. Мужик все же достроил избу. И в первую ночь на новом месте пришла к нему тень: «Уйди, — говорит, — с озера, не живи тут, а то мне придется убить тебя». Наутро испуганные новоселы навсегда покинули дом на берегу Урозера[1674].

Как уже говорилось, местные жители никогда не «хают» свое озеро, реку, источник, колодец, а наоборот, всячески восхваляют их. Ведь воде в народных поверьях приписывается магическая сила: живородящая, целебная, очистительная, вещая. Такая вода — в сущности, эманация самого духа-«хозяина».

Последний выступает и как повелитель водных стихий. Поэтому он может заранее предсказать рыбакам затишье или шторм, «хорошую поветерь» или «большую погоду»: «Не поезжайте на море никто, потому что будет погода снова большая. И кто на море поедет, тот погибнет на море в эту большую погоду»[1675]. Правда, иногда дух-«хозяин» предстает как некая бессознательная стихийная сила: цель его действий не всегда сообразуется с их последствиями. Так, в одной из бывальщин водяники Машезера и Лососинного, соединив молодых в месте слияния рек, двинулись затем свадебным поездом к Онежскому озеру, невольно снося все на своем пути: мосты, мельницы, прибрежные склады и постройки, — хотя и не имели такой цели. (Этой бывальщиной старожилы объясняют причину наводнения, которое из-за разлива реки произошло в Петрозаводске в 1800 г.) Или же водяной может так «взбушевать» воду, что ею три дня нельзя пользоваться для питья.

По мнению Д. К. Зеленина, водяной не является персонификацией, олицетворением вод и отдельных рек, озер. Из приведенного же нами материала следует, что дух-«хозяин» и водная стихия в народных верованиях в какой-то мере отождествляются. Это утверждение в сущности соответствует наблюдениям В. Иохельсона, который не смог добиться от коряка ответа на вопрос, кому он приносит жертву: самому морю или его «хозяину», поскольку для коряка это было одно и то же.

Вместе с тем мы совершенно согласны с Д. К. Зелениным, когда он замечает, что интересующий нас персонаж — «хозяин» царства вод, населенного главным образом рыбами. Основная функция водяного, на наш взгляд, — покровительство фауне, речной, озерной, морской. Но прежде всего он рыбий царь и — соответственно — покровитель рыбного промысла. Данный мифологический персонаж изображается царем над водой и рыбой и в других этнокультурных традициях, например в белорусской.

Как уже отмечалось, первоначально водяной — покровитель лишь определенной разновидности рыб, преимущественно тех, которые почитаются в данной местности либо на которых ведется здесь промысел. Не случайно он губит мужика, осмелившегося без спросу вытаскивать его любимых карпов. Но постепенно полномочия духа-«хозяина» распространяются на всех рыб. Водяной, «дозором обходя свое царство», перегоняет их по собственному усмотрению с места на место и даже может сманить из чужой реки в свою.

Рис. 80. Рыбацкие амбары на берегу Белого моря

В севернорусской же традиции безграничная власть «хозяина» вод наиболее ярко проявляется в чрезвычайно устойчивом сюжете: водяной проигрывает рыб в азартной игре могущественному соседу, уподобляясь незадачливому лешему, лишившемуся таким же образом стад белок и зайцев. В качестве примера можно привести бывальщину, записанную в 1872 г. в с. Вытегорских Кондушах от местного жителя: куштозерский водяной был «страшный любитель играть в карты, в кости». Он почти всегда проигрывал онежскому «хозяину», который владел большим пространством, достатком и был искушен в правилах игры. Вначале куштозерский водяной проиграл деньги, потом воду и рыбу и, наконец, самого себя. Разорившись, он ушел в Онего на заработки. Все это время в озере не было ни воды, ни рыбы. Возвратившись, куштозерский «хозяин» привел обратно и то и другое. Вариант: два водяника-соседа, кончезерский и пертозерский, играли в карты — и один выиграл у другого ряпушку; вот почему эта рыба перестала ловиться в Пертозере. В другой бывальщине водяной перегонял стадо раков из одного озера в другое и даже спросил у встречного крестьянина, хорошо ли его стадо.

При наличии таких представлений неудивительно, что в мифологических рассказах и поверьях «рыбацкое счастье», удача на промысле зависит от водяного: «Там, — говорит (водяник. — Н. К.), — у нас дети и населения. У меня дети налажены с погонялками, так в невод они рыбу загоняют. А кому не захоцем дать, так в день только на уху наловит. А кому захоцем да по вкусу нам, тому тыщи пудов»[1676]. В севернорусской мифологической традиции, повествующей о покровителе рыбаков, во многих вариантах зафиксирован рассказ о водяном (или его ребенке), которого рыбаки случайно вытащили неводом на берег, спросив у него: «„На гору тебя?“ — „Не-не“. — „В воду?“ — „Да-да“»[1677]. (Вариант: «„Наложить на тебя крест?“ — „Не, не, не!!!“ — „Спустить в воду?“ — „Да, да, да!“ — „А дашь ли нам рыбы?“ — „Ну, ну, ну!!!“»)[1678] Посоветовавшись, крестьяне отпустили водяного (или его сына) в воду. А их невод оказался полным налимов, лещей и сигов, которых раньше в этом озере вовсе не было. И лишь в одном из известных нам вариантов данного сюжета отпущенный на волю водяной, вынырнув напоследок, заявил озадаченному мужику: «Ты от меня ни одной рыбинки не получишь». Вполне закономерно, что рассказы о водяном, рассердившемся по какой-то причине на людей и угоняющем от них рыбу, распространены повсеместно: «Есть у нас одно озеро, в которое лучше с неводами не езди, потому что водяной не дает рыбы, а накладывает полную матицу коневих говен»[1679]. Однако справедливости ради в данном случае не лишним будет заметить, что, вполне возможно, мы имеем здесь дело с превращением: то, что в ином мире было рыбой, в руках человека преобразуется в «неблагородное» вещество. Ведь известен сюжет прямо противоположной семантической направленности: мужик набрал у водяного рыбьего клеска (чешуи). Побывав в церкви и вернувшись домой, он развернул свою ношу и увидел, что из клеска образовалось серебро. В другом случае из «щепья» и мусора, выловленных в озере и сложенных в амбаре, через шесть недель (сакральный срок воплощения и перевоплощения) образуются золото и серебро. Значит, утверждения, будто водяной не дает рыбы, не всегда следует понимать буквально. Другое дело, когда речь идет об озере, известном под названием Чертово, на поверхности которого в ясные солнечные дни резво плещется рыба, выловить которую, однако, никому не удается.

Рис. 81. Подворье дома кижского крестьянина-рыбака

Водяной, по рассказам, сохраняет, восстанавливает или рвет, запутывает орудия лова: «Все сетки спутает и разбросает, новые выбросит на берег»[1680]. В севернорусской традиции широко бытует бывальщина о том, как некая мифическая сила, спросив ночью под окном промысловой избушки «Развяжу ли я?» и фактически получив согласие, распускает весь невод, смотав нити в клубочки, как при прядении. Наутро рыбакам не с чем было выходить на промысел. А на вторую ночь, заручившись положительным ответом на противоположное предложение «Завяжу-у ли я?», та же сила приводит невод в полный порядок: «все как на вешалах было у них, так и есть»[1681]. В аналогичной среднерусской бывальщине приводится мотивировка тех и других манипуляций с неводом, сопровождаемых прекращением и возобновлением ловли. Причиной их оказался вспыхнувший и угасший гнев водяницы, которую рыбаки не только обругали крепким мужицким словом, приняв за обычную бабу, но и присвоили оставленный ею второпях на камне гребень. Лишь после того как мужики бросили в реку принадлежащий водянице атрибут, спутанный невод тотчас же сам собой восстановился и «рыбная ловля пошла опять своим чередом». Однако не всегда манипуляции «хозяев» рыбацкими сетями заканчиваются столь благополучно. В некоторых вариантах этой бывальщины рыбаки остаются без орудия лова: «В одной из лодок находят они несколько клубков ниток — то мутник (частый, мелкоячеистый невод. — Н. К.). Чудесное превращение! Хлопнув безнадежно руками, рыбаки отправились домой. „Вот те и развяжу, вот те и совью“. <…> Хозяин не дозволяет, значит, ловить в его озере рыбу»[1682]. После этого случая никто никогда не осмеливался идти ловить рыбу к этому озеру. В аналогичной ситуации оказываются рыбаки и в результате вредоносных действий русалок, которые могут скрутить у них сети, вытащить норота (нерши, верши, морды, сплетенные из лозы) на берег или вывернуть в неводах мотню (матню), т. е. мешок, расположенный посередине невода.

Мало того, водяной, согласно рассказам и поверьям, производит бурю, топит корабли, но может и предупредить рыбаков о надвигающемся шторме: «Тихо будет стоять неделю одну. Вы только успеете съездить два раза. Больше не ездите. Если вы меня не послушаете, тогда вы утонете все»[1683], — чудится рыбакам во сне голос старика, показавшегося из воды. Находящийся под покровительством водяного (или его детей, внуков) не боится выезжать на промысел и «в голомя», т. е. в открытое море, тогда как другие рыбаки выходить столь далеко «не смели». Ему нипочем были даже акулы, которые могли «ярус весь перепортить». Остальные же рыбаки жили в страхе, как бы водяной не лишил их удачи в рыбной ловле, а при случае и жизни, поскольку опрокинуть карбас ему ничего не стоит. Со временем они все чаще обращаются с молитвами к Николаю Угоднику как покровителю мореплавания: «Поехали. Потом я смотрю, прошло время, надо быть в Кижах — ан нет ничего. Опять в каюту, молюсь: „Прости, Микола, что пьян был, не дай в море (так называют крестьяне открытое Онежское озеро) потонуть“. Вдруг под кормой словно музыка играет. <…> Проехали с четверть часа, и Кижи стали видны»[1684]. В связи с этим даже жертвоприношение, которое обычно имело место в день, так или иначе связанный с культом водяного, могло приурочиваться к празднику Николая Угодника и освящаться его именем. Так, например, факт жертвоприношения на Онежском озере зафиксирован накануне Николы зимнего (6 декабря по ст. ст.), причем человеческую жертву имитировало «чучело соломенное в портах и рубахе». И лишь наиболее подверженные промысловой традиции стараются заручиться постоянной поддержкой водяного. Ритуал заключения договора между рыбаком и водяным содержит обряд жертвоприношения («относы»), различные магические действа и определенного рода приговоры или заклинания. До нас этот ритуал дошел не только в рудиментарном, но и в трансформированном виде.

Рис. 82. Лодка-«кижанка» на «стапеле» — повети дома; инструментарий лодочного мастера

Известно, что подобного рода обряды приурочивались к весне (3 апреля по ст. ст.), т. е. ко времени пробуждения водяного после зимней спячки, или же к осени (15 сентября по ст. ст.), при первых признаках приближающейся зимы. (По мнению Э. В. Померанцевой, дары водяному приносились с началом рыболовецкого сезона.) Обряд жертвоприношения совершался обычно в полночь. В качестве жертвы чаще использовался гусь. В связи с этим бытовало поверье: все лето гуси (а в некоторых традициях и утки) живут под опекой водяного. Ему посвящали гуся, подобно тому, как домовому — «кочета». Ведь это, по сути, былые эманации названных персонажей. Впрочем, ввиду некоторого отождествления водяного с домовым (оно объясняется сохранением традиции семейно-родового культа) «хозяину» воды могли принести в жертву и петуха. В качестве таковой использовалась и лошадь (или ее череп). Приблизительно в то время, когда после зимней спячки просыпается водяной, голодный и сердитый, крестьяне покупают миром лошадь, не торгуясь в цене; в течение трех дней ее откармливают хлебом и конопляными жмыхами; вечером накануне обряда мажут ее голову медом с солью, в гриву вплетают красные ленты, спутывают ей ноги веревкой, к шее привязывают два жернова; в полночь опускают лошадь в прорубь (если лед еще стоит) или топят посередине реки (если она очистилась ото льда). После того как водяной получит приношение, старший из рыбаков чествует его жертвенным возлиянием (льет в реку масло), приговаривая: «Вот тебе, дедушка, гостинцу на новоселье. Люби да жалуй нашу семью»[1685]. Затем рыбаки продолжают празднество в деревне. В качестве жертвы кое-где бросают в воду и барана (баранью голову с рогами), возможно, и каких-то других животных. Кидают обратно в реку и рыбу, находящуюся под особым покровительством «хозяина» (например, карпов, налимов) или же вообще первую пойманную рыбу (часть улова). Занятие промыслом не обходится и без человеческой жертвы. В одной из бывальщин повествуется о варзужских купцах Заборщиковых, которые, долго не имея удачи в лове, вдруг разбогатели, а односельчане стали замечать, что с того времени начали пропадать люди. Наконец выяснилось: «купцы Заборщиковы ради своих уловов договор заключили с нечистой силой, с водяной русалкой в реке, что они будут ей живое мясо поставлять, а она к ним — рыбу в сети загонять»[1686]. Ослабленной формой жертвоприношения, цель которого обеспечить богатый улов, является «зарок» на чью-либо голову, после произнесения которого водяной сам забирает предназначенную ему жертву: «А это оттого произошло, что с их тони голова была отдана: до них кто-то на тони сидел, как будто колдун, так отдал голову того, кто на другой год сидеть будет, чтобы семга ему хорошо попадала»[1687]. Причем случайные утопленники также считаются жертвами водяному.

Рис. 83. Инструменты кижского судостроителя

(Что касается русалки в собственном смысле этого слова, то ее воздействие связано не столько с водной, сколько с растительной стихией: где бегают и резвятся русалки, там трава растет гуще и зеленее, а хлеб родится обильнее. Но они же могут наслать на поля бури, проливные дожди, град.)

Функционально тождественным ранее названным атрибутам обряда служит и хлеб. Как повествуется в одном из мифологических рассказов, даже сельский поп, побаиваясь водяного, сваливал в омут возы хлеба, правда, уже подпорченного, который не ели даже свиньи, но «черт» был доволен и этим приношением. А усть-сысольские зыряне, отправляясь в плавание и отчалив от берега, бросали в жертву водяному столько кусков хлеба, сколько человек в лодке. Для этой же цели используются и лапти. Бросая их в воду вместе с онучами, рыбаки кричат: «На´ тебе, черт, лапти, загоняй рыбу!». И хлеб, и лапти, как мы помним, относятся к числу важнейших атрибутов домового и лешего. В данном случае это знак семантического единства различных мифологических персонажей.

В процессе развития обряд жертвоприношения претерпел значительную трансформацию, вплоть до профанации ранее сакрального действа. Так, согласно данным, зафиксированным в Олонецкой губернии в самом начале XX в., дар водяному мог состоять из табака, спичек и бумаги — все это было завернуто в тряпку и обвязано ниткой с несколькими узлами. «Он табачок любит и за подарок нагонит много рыбы в мои ловушки»[1688], — сообщает рассказчик. Причем этот подарок полагалось бросать в воду наотмашь и левой рукой (слов часто уже не произносили). Иногда жертвоприношение сводится к тому, что в омут бросают щепотку табака или же льют водку. В результате от традиционного обряда остается лишь сам факт его соблюдения.

Несмотря на все трансформации обряда жертвоприношения водяному, в нем, на наш взгляд, обозначается та же модель, что и в обряде принесения строительной жертвы, о которой нам уже доводилось писать[1689]: душа ее в данном случае становится духом-водяным. Иначе говоря, в жертве содержится та бесплотная нетленная субстанция, которая служит «материалом» для возникновения духа-«хозяина», воссоздания, обновления или восполнения его жизненной энергии. Нашей концепции противоречит общераспространенное, ставшее традиционным мнение, что принесение жертвы — это кормление, угощение духа либо способ его умилостивления и даже платы за улов.

Данный обряд (и прежде всего вербальная часть) может быть в известной мере реконструирован на основе заговоров, хотя в них былые языческие персонажи и атрибуты заменены уже христианскими. Вместо водяных духов-«хозяев» теперь главными распорядителями рыбных «угодий» выступают святые апостолы Петр и Павел: «Встану я, раб Божий (имя), благословясь, пойду перекрестясь, умоюсь ключевой свежей водой, утрусь тонким браным полотенцем. Пойду из дверей воротами в чистое поле, в восточну сторону, под молод месяц, под частые звезды. Помолюсь и поклонюсь святым славным первоверховным апостолам Петру и Павлу. Пойду я, раб Божий (имя), к тихому озеру, к быстрой реке и закину я, раб Божий (имя), першу, мережу, удочку, невод и поплав. Наполни, Господи, мои снасти: першу, мережу, удочку, невод и поплав всякою рыбою»[1690]. В других заговорах просят Петра и Павла отомкнуть золотыми ключами реки, озера, море и всякие протоки, всколебать воду ветром, вихрем и «сильною погодою» и «возбудить» красную рыбу, семгу, и белую рыбу, раков и щуку и гнать их отовсюду к рыболовам, чтобы добыча не застоялась на красном солнце, не загулялась бы с «охотной травы», не дать очам ее «виду», ушам ее «слыху»[1691]. Этим магическим формулам некогда предшествовали различные приговоры и обращения к водяным, дошедшие до нас в свернутом, усеченном виде: «Вы эй, мои загонщики, я вам кланяюсь до струи воды, до желта песка»[1692] (обычно их произносили трижды перед каждым выходом на промысел).

Рис. 84. Лодки-«кижанки» у причала

По мере развенчания языческих божеств договор с водяным все чаще осмысляется как продажа души черту. В одной из бывальщин работник, чтобы заключить договор с «нечистым», должен был положить на берегу реки образ Спасителя, встать на него ногами и отречься от отца, матери и всей родни до двенадцатого колена. После этого показался водяной и спросил: «Зачем вы меня кликали?» Нет сомнения, что некогда эпизод вызова «хозяина» был маркирован прямо противоположным знаком.

Манипуляции, восходящие к обрядовым магическим действам, проделывались и с сетями. Чтобы, к примеру, мережа хорошо ловила и не была подвержена порче, ее освящали определенным способом: голову, которую отрезали от первой пойманной щуки, «трижды пропускали через всю мережу, начиная с устья, взад и вперед»[1693]. Или же подкуривали снасть богородской травой, стараясь угодить водяному как покровителю лова.

Приспособлением к нраву духа-«хозяина» определялась вся совокупность рыболовецких табу. Наиболее известны следующие из них.

Никто не должен знать, к какому озеру направился рыбак на промысел: «В Паэзерских озерках близ Ладожского скита рыбу ловят молча. Уходя из дому, не сказывают, куда пошли. Если сказать, что пошли рыбу ловить, нескоро с озер и выйдешь, а то и совсем туда ускочишь»[1694]. Вот почему собравшийся на промысел предпринимает массу ухищрений, чтобы об этом никто не узнал. Он выходит из дома очень рано, когда все еще спят, чтобы ни с кем не встретиться. Направляется в противоположную сторону и, лишь пройдя полторы-две версты, сворачивает к намеченному озеру. Отъезжает от своего берега на лодке, но спустя какое-то время, уже скрывшись из виду, высаживается и «тащится» к лесной ламбе. Затратив немало лишних усилий, рыбак спокоен: хороший улов ему обеспечен. Случайные же встречи для отправляющегося на промысел имеют знаковый характер, о чем свидетельствуют рыбацкие приметы: если кошка перебежит дорогу, по которой идет рыбак, — удачи не будет; если кошка лишь сопровождает его, — улов будет богатый; встреча со свиньей предвещает добычу. Нет нужды говорить, что и в данном случае животные ассоциируются с духами-«хозяевами» (домовым, лешим), принявшими зооморфный облик.

Если при уженье рыба сорвется с крючка, нельзя выражать свое неудовольствие, тем более ругаться, иначе улова не будет. Полагается добродушно пожелать уходящей рыбе «счастливого пути» либо махнуть рукой: «не моя и была» — тогда попадется более крупная добыча, чем сорвавшаяся с крючка.

Не следует хвастаться уловом: «Так пока не знает никто — ловят, а как проговорятся кому мужики, ну хоть кому, похвастаются, — так больше ничего и не уловить! Все сетки спутает и разбросает, новые выбросит на берег»[1695]. Бывали случаи, что улов скрывается целыми деревнями. При возвращении с лова рыбак не скажет правды встречному о размере добычи. А если и зайдет об этом речь, то разговор состоится на условном промысловом языке: «Еще ли рыбно?» или «Кипит ли?» Ответ последует: «Варится».

Нельзя показывать добычу, иначе опять-таки удачи не будет. Если кто-то из домашних, увидев обильный улов, выразит хоть каким-либо способом (например, восклицанием «ай-ай», «ой-ой», движением, жестом) свое удивление, рыбак немедленно осадит его грубым, нецензурным словом, а чужому и вовсе укажет на дверь.

Существует запрет и на продажу добычи кому попало: «Я продал ему, — говорил мне однажды один из видных рыбаков нашей местности, — два пуда лещей и, что ты думаешь, после того вот уже две недели не вижу „живой“, т. е. рыбы (опять-таки факт былого наличия условного промыслового языка. — Н. К.) в своих ловушках. Ну, он у меня больше не купит»[1696]. Такую ситуацию рыбак объясняет завистью и жадностью покупателя.

Некоторые запреты и нормы направлены на воспроизводство и умножение рыбы, промысел которой ведется. Этой идеей, сформировавшейся в мифологическом сознании, по-видимому, и обусловлен ряд обычаев, дошедших до нас лишь в рудиментах. Так, первую пойманную весной щуку нельзя бросать в кошель или корзину (если ее сразу не отпускали), не вспрыснув предварительно посудину водой. Лишь после этого рыбак вынимает из ловушки добычу и бросает в приготовленную таким способом тару. То же самое, только уже в доме, проделывает хозяйка с блюдом или корзиной, в которую рыбак выложит принесенную добычу. Этому обряду адекватно «вдыхание» рыбака в пасть первой пойманной весной крупной рыбины. Освободив такую рыбу из сети или мережи, рыбак берет ее обеими руками, подносит совсем близко к своему рту и трижды дует ей в пасть, затем еще раз. Эти манипуляции, в основе которых лежат обрядовые действа, по всей вероятности, направлены на воспроизводство выловленной рыбы. Отсюда ведут начало соответствующие приметы: если не вспрыснешь водой «места для рыбы, хорошего лова не будет»; «по суху привезешь, по суху после и возьмешь». Вдыхание в пасть рыбе, вытащенной из сети, по словам рассказчиков, также производится для удачной ловли в будущем[1697].

Рис. 85. Карбас. Реконструкция по рассказам старожилов-поморов

Обряды умножения сложились еще в системе тотемистических верований. От них, по мнению С. А. Токарева, и ведет свое начало промысловый культ.

Удачливый рыбак, так же как и охотник или пастух, предстает в мифологических рассказах и поверьях в качестве знахаря или колдуна. Тот, кто вступит в договор с водяным (позднейшая интерпретация: контактирует с нечистой силой; занимается «черным» делом), всегда с добычей. Такому рыбаку, например, «на Мурмане попадается дорогая и крупная рыба: палтус, треска и др. Подобного рода знахарем (колдуном) в деревне считался едва ли не каждый рыбак: „Ведь он кто — рыбак?“ — „Рыбак“, — ответили. — „И поди рыбку-то хорошо ловит?“ — „Очень хорошо“. — „Вот и, знать, с чертями водится“»[1698] От мужика, «знающегося с чертями», зависит и удача других рыболовов: если он на кого-нибудь рассердится, то у бедняги вместо рыбы будут попадать одни березовые «голики» (веники), т. е. атрибуты водяного, в известном смысле отождествляемого с домовым. Причем на этот раз они отнюдь не превращаются в золото или серебро.

Чтобы снискать расположение водяного, «знающий» человек поет на море, сказыванием былин усмиряет разбушевавшуюся стихию и тем спасается от бури и потопления. Заметим, что, согласно народным верованиям, таким же способом можно избавиться и от наводнения: когда волна, подобно горе, поднималась из реки, местные жители разжигали по берегам костры и пели. Услышав народные песни, водяной смирялся, и река опять входила в свои берега. «Знающий» человек предстает как маг, управляющий природными стихиями, в конечном счете — духами-«хозяевами». Однако игра на музыкальном инструменте (чаще гуслях) может вызвать и нежелательные последствия: водяной пускается в пляс — на море начинается шторм. Вспомним соответствующий эпизод в былине о Садко. В нем заметны и элементы этиологического мотива.

Итак, в дошедших до нас мифологических рассказах и поверьях промысловый культ принимает как коллективные, так и индивидуальные формы, включая в себя знахарскую или колдовскую практику.

Сведения о том, что излюбленным местом пребывания водяного служат мельницы, содержатся в поверьях, зафиксированных еще в XVIII в. «Сии особые черти живут в воде, а особливо в мутной подле мельниц»[1699], — отмечает М. Д. Чулков. Аналогичные сообщения зафиксированы и последующими собирателями: «У всякой речной мельницы непременно живет водяной»[1700]. Местопребывание названного духа-«хозяина» может уточняться, варьируясь: водяной поселяется под мельницей, под шлюзами, плотинами, под мельничными колесами и даже в старой заброшенной мельнице. В омутах около этих построек любят водиться крупные щуки, сомы, налимы, которые осмысляются как эманации водяного, поэтому на ловлю здесь существует запрет. Случается, что именно у «мукомольни» видят и стадо домашнего скота, принадлежащего духу-«хозяину».

Рис. 86. Поморская «лодия». По реконструкции, выполненной в Карельском государственном историко-краеведческом музее

Вполне закономерно, что данный мифологический персонаж оказывает свое покровительство мельнику. Последний, обладая «тайными» знаниями (ср. с плотником, пастухом, охотником, рыбаком), не обходится без услуг водяного и поддерживает с ним дружбу. В одной из бывальщин мельник каждый вечер ныряет в глубь реки, осмысляемой как граница между мирами, и ночует в гостях у водяного, иначе говоря, бывает в «том» мире. В другом варианте этого сюжета мельник всегда отдыхал после обеда на дне Чертова омута. Возьмет рогожу да свой чапан (кафтан), зайдет на середину омута и в нем потонет. Местные жители видели из лодки, как их мельник спит на дне, будто дома. (Ср. с другими мифологическими рассказами: «знающая» женщина входит в воду — и вода «отступлеитца», когда устанавливают мельницу или когда ее «кто попортит» и требуется «все поладить». Иногда это делается с помощью травы «белый кинря».) Мельница хозяина, знающегося с водяным, всегда работает исправно: постоянно есть необходимый напор воды, ритмично стучит жернов и как результат — хороший помол. Согласно поверьям, в то время, когда мельница работает полным ходом, сам водяной сидит наверху колеса и брызжет водой (иногда это делают и русалки), т. е. приводит в действие мельничное колесо. Мука, полученная в ночь на Ивана Купалу, когда водяной проявляет особую активность и распоряжается на мельнице (вертит колеса, открывает шлюзы и пр.), обладает магической силой. По белорусскому поверью, хлеб, испеченный из муки, к приготовлению которой был причастен сам дух-«хозяин», да еще вдобавок освященный в церкви, обладает чудодейственными свойствами: тот, кто съест ломоть его, не утонет в течение года. Что касается мельников, то они вообще не тонут.

Водяной хранит и приумножает хозяйство мужика. Если у крестьянина совсем кончится мука, то ему «сыплется в мерку рожь» прямо из стены закромов. Функционально тождественным водяному в аналогичной коллизии со временем оказывается христианский святой и даже сам Христос, творящий чудо на мельнице: «Взял он у мужика рожь, засыпал и стал молоть; смотрит: уж много прошло времени, а мука все сыпится да сыпится! Что за диво! Всего зерна-то было с четверть, а муки намололось четвертей двадцать, да и еще осталось что молоть: мука себе все сыпится да сыпится… Мужик не знал, куды и собирать-то!»[1701]. Забравшегося же на мельницу вора водяной «словом привяжет. Было такое. Он привязать может. Будешь стоять, покудова хозяин не придет»[1702].

Однако не случайно бытует поговорка: «Водой мельница стоит, да от воды и погибает». Водяной не только содействует мельнику, но может ему и навредить: не дать достаточного количества воды, размыть или прорвать плотину, поломать поставы, испортить колеса, привести в негодность жернова и даже снести в половодье мельницу. (Изредка приблизительно то же самое рассказывают о русалках.) Он жестоко наказывает мельника или просто мужика, который мелет ночью: «И вот как он в мельницу попал? Там молол он ночью муку-то. И пришли — дак он в колеси там был заверченный. Так будто бы, что домовой (здесь: синоним водяного. — Н. К.) запихал туды. Вот так, в эту мельницу»[1703]. В другом случае водяной изгоняет работающего ночью на мельнице из избушки, подобно тому как это делает леший, если охотник не попросил позволения на ночлег или же занял его место: «Только повалился, не успел еще заснуть — вдруг за волосы кто-то дернет. Я из сна долой. Что такое? Опять зажгал лучину, в щель куда-то улепил. Повалился, полежал. Как лучина погасла — опять то же самое: опять за волосы»[1704]. На мельнице подстерегает наказание и мужика, который, проходя берегом и увидев на плоту водяного, швырнул в него кирпичом, так что тот закричал от боли: «Ой, руку сломал, досадил!» Кара постигает незамедлительно, она адекватна содеянному злодеянию: «Пришел он на завод (мукомольный. — Н. К.), и в тот же день на заводе ему руку и оторвало. То ли он сам досадил, то ли этот человек сунул руку ему. Уж это, верно, водяной был»[1705].

Рис. 87. В Каргополье: крыльцо церкви. С. Лядины (а). Надколодезная часовня. Ошевенский монастырь (б)

При содействии духа-«хозяина» мельник и сам обладает колдовскими (знахарскими) способностями, выступает как медиатор между мирами. Он может благоприятствовать людям или вредить им. Согласно восточнославянским поверьям, стоит только мельнику подуть на воду и произнести одному ему известные магические слова, как водяной исполнит любое его желание, будет ли оно связано с исцелением, или же с отысканием вора, или с иными крестьянскими нуждами. Если же мельник бросит в воду вещь, принадлежащую человеку, которому он хочет навредить, то, по севернорусским материалам, последний вскоре зачахнет или же с ним приключится какое-нибудь несчастье.

Отношения между мельником и его мифическим помощником устанавливаются с момента жертвоприношения, которое имеет место перед строительством плотины, самой мельницы или перед ее пуском, впрочем, как и при основании любого другого сооружения. Иначе «мукомольню» не построить: «Один помещик вздумал выстроить на Днепре какую-то особенную мельницу на плотах. Сначала работа шла очень успешно, но вот однажды просыпается помещик как-то на заре и видит: по реке, от леса, идет какой-то высокий человек, весь в белом, подходит довольно близко к нему да как ударит кнутом по плоту — гул пошел и шум кругом. С тех пор пошли неудачи и постройка плотины осталась незаконченной»[1706]. А если даже удастся довести дело до конца, то мельница либо будет бездействовать, либо вообще окажется недолговечной: один мужик построил мельницу, не спросясь у водяного, — за это «хозяин» «вздул» весной воды с такой силой, что полностью ее разрушил. Беда может постигнуть крестьянина и в том случае, если для новопостроенной мельницы было неправильно выбрано место, в результате чего нарушилась гармония взаимоотношений «этого» мира с иным, параллельным. «<…> кресьянин состроиу мельницю противо самого дому, так што с трубы дым вовсе не идет»[1707], — жалуется сестра-водяница брату-водяному в одной из бывальщин. Чтобы постройка могла вписаться в сложившееся мироустройство материально, она должна быть соотнесена с ним прежде всего духовно. Реализации этой идеи и служит обряд жертвоприношения. Из дошедшей до нас севернорусской традиции он предстает уже в ослабленном или трансформированном виде: «Мельник перво дело сулит голову, чтобы мельница лучше работала, — человечью. Мельник старается, как-нибудь старается, чтобы была водяному человечья голова, чтобы человек под колесо попал и утонул»[1708]. Или: «Он сказал, что пошел договариваться с водяным: он был колдуном. Старик, значит, обещал водяному каждый год утопленника. Если люди будут тонуть, то плотину не прорвет. С того времени в Пертозере каждый год тонут люди»[1709]. В данном случае мы имеем не сам обряд жертвоприношения, а сменивший его «зарок» на живую голову, в соответствии с которым водяной сам рано или поздно возьмет «свое посуленое» и утопит его. Однако еще в XIX в. возможны были слухи, что мельник в качестве жертвы столкнул в омут запоздалого путника. Эквивалентом человеческой жертвы, которую должен принести мельник водяному, служит запродажа ему собственной души: «Одному мельнику сильно везло: он водяному душу на срок продал, и все ему с той поры удавалось. Воду ли где остановить, помолоть ли у кого на мельнице: все, бывало, к нему. Он по этой части знахарь был. Изошел срок, приходит к нему водяной за душой: „Давай душу!“ И мешок кожаный принес: „Полезай!“»[1710]. И все же в дошедшей до нас мифологической традиции преобладают следы зоо- или фитоморфной жертвы, которая предшествовала человеческой, осмысляясь, однако, в поздней традиции как заместительная. Теперь при совершении обряда могут бросить в воду (либо сделать «зарок») откормленную корову, свинью, овцу, петуха, обычно черных (последнего же могли зарыть живым под бревно, на котором затем устанавливалась дверь мельницы, иначе говоря, под ее порогом), а также рыбу, что в данном контексте вполне естественно. С ослаблением обряда в качестве жертвы использовались лошадиный череп, дохлые животные, причем они должны быть непременно в шкуре. При забое скота с этой же целью использовались кишки, покрытые внутренним жиром. И череп (голова), и шерсть, и внутренности — средоточия жизненной силы. Приносились и фитоморфные жертвы: например, три «супорыжки», т. е. три стебля ржи, выросшие с двумя колосьями (эквивалент: мука с водой, крошки со стола и пр.). О тождественности животных и растительных жертв свидетельствуют в сущности сами поверья: «Знаются с водяным те, которые ставят мельницу, на чем поставлена мельница. Кто на зерне, кто на скоте. У нас на девятом зерне (курсив мой. — Н. К.)»[1711]. Известны и поздние, уже завуалированные трансформации обряда жертвоприношения. Например, на мельнице держат животных черной масти: кошку, петуха (чаще это эманации домового) либо носят при себе шерсть черного козла (знак дворового-хлевника, с которым в данном случае идентифицируется водяной — «хозяин» мельницы). Функционально тождественными названным жертвам являются лапти, ассоциирующиеся, на наш взгляд, со следом (одним из средоточий души) и осмысляемые в народных верованиях как атрибуты-эманации различных духов: домового, лешего, водяного и др. Подчас жертвой им служит табак и даже водка, которые по сути предназначаются своему сородичу-предку, отнюдь не случайно называемому «дедушкой». Концентрированным выражением верований, обосновывающих необходимость жертвоприношений, служит поговорка: «Со всякой новой мельницы водяной подать возьмет»[1712].

Согласно нашей концепции, душа этих животных либо функционально тождественных им атрибутов-эманаций и становится духом возводимой мельницы. Его присутствием обусловлена прочность «мукомольни», непрерывность и ритмичность работы жерновов. При этом дух-«хозяин» постройки в сущности сливается с духом-«хозяином» воды, с которым мельник старается жить в дружбе и время от времени (ежегодно, чаще осенью, при первых заморозках), в соответствии с традиционным этикетом, поддерживает или обновляет, восстанавливает его жизненную силу.

Заметим попутно, что водяной считается в народных верованиях и покровителем пчеловодства. Поэтому отнюдь не случайно его именем маркируется принесение жертвы, в качестве которой используется первый отделившийся рой: этот «первак» собирают в мешок и, привязав к нему камень, топят в реке (озере). Зафиксирована и ослабленная форма жертвоприношения: водяного кормят свежим медом, взятым понемногу из каждого улья. Эти обрядовые действа, сопровождаемые магическими словами заговора, совершались накануне Спасова дня (Преображения Господня, отмечаемого 6 августа по ст. ст.). Со временем эту функцию водяного наследуют соловецкие чудотворцы, святые Зосима и Савватий, осмысляемые в народе как покровители пчел и пчеловодства. Теперь уже в день Зосимы (17 апреля по ст. ст.) и Саввватия (27 сентября по ст. ст.) пасечник вынимает из улья соты и в двенадцать часов ночи погружает мед в воду (иногда около мельницы) с произнесением заговора. Этим обрядом, совершенным в сакральное время, обеспечивается успех в пчеловодстве на весь очередной сезон.

Отметив еще одну ипостась водяного, выявленную из поверий, необходимо подчеркнуть, что, насколько нам известно, мифологическая проза, и тем более севернорусская, в такой роли данный персонаж в сущности не знает.

Мифологические рассказы и поверья о водяном как похитителе людей и домашнего скота относятся к числу наиболее активно бытующих даже в поздней традиции. Причем крестьяне твердо убеждены, что в том озере, в котором нет водяного, точнее, из которого он изгнан, утонуть невозможно, равно как нельзя заблудиться в лесу, если на это не будет воли лешего: «Несмотря на большую глубину озера, до сих пор в нем никто еще не утонул. И назвали это озеро Крестным (Крестозером) и ручей тот, проведенный водяной силой, Крестным»[1713]. Об утонувшем же говорят, что его ухватил водяной.

Мотивировки этой функции интересующего нас персонажа могут быть различными. Одна из них: водяной берет человека в качестве полагающейся ему ежегодной жертвы, на которую был дан «зарок». Например, в Германии, когда кто-нибудь тонет, в народе говорят: «Речной дух потребовал свою ежегодную жертву» или — проще: «Никс взял его»[1714]. Правда, подобная мотивировка в севернорусской традиции может быть уже завуалирована: «Есть в Поморье такие реки (например, в Сумском Посаде Кемского уезда. — Н. К.), где водяник особенно сердит и считает своим долгом ежегодно брать по человеку»[1715]. Явная мифологема в данном случае отчасти наполняется психологическим содержанием. Согласно таким рассказам и поверьям, помогать утопающему бессмысленно: водяной имеет над ним таинственную власть, которую ничем не преодолеть. Вот почему помогать утопающему считается делом опасным: водяной при первой же возможности утопит самого избавителя. Подобные представления зафиксированы и в чешской традиции. В иных локальных русских традициях боялись спасать утопающего, «дабы не разгневать дедушку-водяного». Вырывание жертвы, предназначенной или полагающейся водяному, из самих его рук осмысляется в народных верованиях как вызов божеству, который едва ли мог остаться без наказания с его стороны[1716].

Рис. 88. Долбленые лодки-однодеревки с балансирами («хонгои»-кар). Южная Карелия

Характерно, что водяной «берет к себе», т. е. топит, наиболее активно в сакральное время: в Ивановскую и Ильинскую недели, о чем мы уже говорили выше. Быть может, изначально именно это время, занимавшее свое место в языческом календаре, и отводилось для жертвоприношения водяному. С угасанием же обряда, равно как и с дискредитацией самого божества вод, полагающуюся ему жертву водяной стал брать сам. Этот этнографический субстрат послужил основой для мифологического сюжета, давшего многочисленные разветвления и трансформации.

О том, что в период господства человеческого жертвоприношения водяному предназначается не лишь бы кто, а лицо, наделенное высокими нравственными и физическими качествами, свидетельствуют наиболее архаические из дошедших до нас рассказов и поверий. Так, согласно белорусской мифологической прозе, водяные «берут к себе, т. е. топят, понравившихся им людей (курсив мой. — Н. К.)»[1717]. Идеализация жертвы особенно выразительна в мордовских эпических песнях, о чем уже доводилось говорить при рассмотрении строительных обрядов[1718]. В христианизированной версии этого мотива водяной топит человека, купающегося без креста (вообще не носящего его; снявшего перед купанием; оставившего дома). Наиболее ранний вариант данного мотива зафиксирован уже М. Д. Чулковым. Но чаще крест не имеет для водяного значения, не отпугивает его, о чем свидетельствуют бывальщины: «<…> если даже есть крест, то схватит за говитан (гайтан. — Н. К.). Парень один утонул, в таком месте купавшись, его искали по четыре дня и, когда вытащили, то увидели, что говитаном ему шею перерезали, а у горла на говитане узел завязан»[1719]. Утонувшего священника вытаскивают уже без креста.

О водяном как первопричине потопления людей сообщают многие мифологические рассказы. В некоторых из них речь идет о попытках «хозяина» взять к себе человека, находящегося на воде или оказавшегося в ней. Так, один старик нащупал в пруду своими ногами водяного и даже перекувырнулся через него; сидящий в лодке вдруг видит, как из воды высунулась большая, покрытая черной шерстью рука и схватила лодку за борт. Иному доводилось в подобной роковой ситуации видеть водяного воочию: провалившись в темную осеннюю ночь в реку, около плотины, мужик оказался в когтях «хозяина», мохнатого, как метла, с горящими глазами.

Другую группу составляют мифологические рассказы, повествующие о том, что водяной удерживает свою жертву, уже находящуюся под водой: «У нас тут потонула одна девушка. А Саша Трошков все время нырял. Если трактор потонет, дак он зацепит, или утопленника достанет. А тут, говорит, нырнул — а там сидит старик. И девка у него захвачена в руки. Вот он нырнул и говорит: „Я больше нырять не буду“. — „А почему?“ Сначала не сказал, а потом уж рассказал. „На этом месте, — показал, — вот тут доставайте“»[1720]. Известен вариант этой бывальщины, зафиксированный в среднерусской традиции: нырнувший за парнем, которого утащил к себе водяной, видит, что на голове у утопленника сидит «белая лебедь». Это и есть сам дух-«хозяин», принявший в данном случае орнитоморфный облик.

Очередную разновидность составляют рассказы или отдельные мотивы, в которых упоминается, что на теле утопленника обнаруживают кровоподтеки от сильного сжатия руками, синяки, раны, царапины и даже отпечатки пальцев. Все это, по мнению крестьян, служит явным доказательством, что жертва побывала в руках у водяного: «Бывало и так, что купалась девушка, выплывала, рассказывала, что ее хватал водяной и от этого у нее на ногах укусы, синяки и так далее. Но она отбилась, не попала к водяному»[1721]; «Руку, за которую схватил его водяной, многие видели, и на ней была знать вся пятерня руки водяного, где захватил пальцами, тут сделались синевицы»[1722].

Согласно поверьям, тело утопленника «хозяин» обычно возвращает людям. Чтобы определить место, где находится тело, и изъять его из рук водяного, совершают особый обряд: берут небольшой горшок (или деревянную чашку), кладут в него угли, ладан и разжигают (прикрепляют по краям три восковые свечи); пустив горшок (чашку) по течению несколько выше места происшествия, наблюдают, куда он поплывет и где остановится, — там и лежит утопленник (или: вода закружится, образуется воронка — и он сам покажется на поверхности). Подобные атрибуты, на наш взгляд, символизируют погребальный сосуд для сожженного праха предка и вместе с тем служат эмблемой домового. Правда, иногда рассказчики утверждают, что водяной забирает и тело жертвы, а людям отдает лишь «обмен», «обменыш» в виде обезображенного посинелого трупа, который на самом деле не является телом утонувшего (ср. с поверьями коми-пермяков и удмуртов: это не труп, а обрубок дерева, которому водяной придал вид мертвого человека). Но такие суждения единичны. Обычны же рассказы и поверья о том, что водяной возвращает тело, забирая лишь душу: «он как бы хватал людей и уносил к себе, дальше забирал душу — эта душа Богу уже не доставалась, — и возвращал исковерканное тело, куда-то выбрасывал на берег»[1723].

Аналогичная функция приписывается и русалкам. Эти мифические существа, прельщая человека своей губительной красотой или печальным пением, нападают на него, защекочивают до смерти и топят. Такие представления о русалках устойчивы и распространены в различных локальных традициях. Смехом, который вызывается при щекотании у человека, русалки, на наш взгляд, обеспечивают ему переход из одного состояния в другое. Вспомним лешего, который, прежде чем покинуть «этот» и вернуться в «тот» мир, смеется, хохочет[1724].

Что же происходит с душами утопленников в «том» мире, отделенном от «этого» водой? Как следует из дошедших до нас мифологических рассказов и поверий, души людей, принесенных в жертву либо похищенных жаждущими человеческой жертвы водяными, и особенно тех, чьи тела не были найдены и преданы земле, пополняют число духов воды. Причем статус таких духов в потустороннем мире зависит от пола и возраста, который имели при своей жизни принесенные в жертву люди: мужчина становился водяным либо слугой, работником «хозяина», женщина — русалкой или водяницей, мальчик или девочка — детьми духа реки (озера). Параллельно бытуют верования, согласно которым русалки — это утопленницы-самоубийцы или дети, мертворожденные, умершие неестественной смертью либо некрещеными, а также похищенные и подмененные в бане, о которых поется в песне: «Меня мати породила, некрещену положила»[1725].

Рис. 89. Корабли Русского Севера: озерная сойма (а), Обонежье; «лодия» (б); коч (в). Поморье. Реконструкция

На почве подобных представлений формируется сюжет о брачных отношениях человека с духом воды (ранее персонажем тотемного типа). Классическим примером является былинный мотив женитьбы Садко на дочери морского царя. В одной из севернорусских бывальщин повествуется, как утонувшая девушка стала женой водяного, как она тосковала по земной жизни и как однажды, покинув воды, вышла на берег к людям. Спустя какое-то время водяной вновь схватил ее. Но вторичное похищение (утопление) означало для нее уже небытие.

Вместе с тем в мифологических рассказах и поверьях просматривается и иная линия: души утопленников, становясь духами воды, живут в потустороннем мире не рядом с водяными, а сменяют их: «Они (водяные духи, или дедушки. — Н. К.) уносят купающихся по тем местам людей, особливо же мальчиков, коих и приучают жить у себя в домах; а сии в последствии времени заступают сами место сих дедушек (курсив мой. — Н. К.)»[1726], — сообщается на основе поверий, бытовавших в XVIII в. Представления о человеческой жертве как духе, сменяющем прежнего водяного, зафиксированы и в конце XIX в., хотя в еще более трансформированном виде: «Удается утащить ему (водяному. — Н. К.) <…> мужчину — он будет его слугою, рабом до тех пор, пока не даст за себя выкупа, т. е. пока, уже сделавшись водяным (курсив мой. — Н. К.), сам не утащит своему старшему хозяину кого-либо из людей»[1727].

Если учесть, что упоминание о множестве водяных духов, обитающих в одном водоеме, обусловлено позднейшим «разветвлением» некогда единого персонажа, если вспомнить, что в поверьях народов мира фигурирует обычно ежегодная жертва, то становится очевидным, что с такой же периодичностью (один раз в год) воссоздается и сам дух воды либо обновляется, восстанавливается его жизненная сила. В мифологической прозе заключена определенная концепция мироустройства: душа принесенной жертвы является духом данного водоема лишь в течение означенного срока, после чего в лице новой жертвы получает себе замену. С этого момента начинается очередной цикл жизнедеятельности духа-«хозяина», включенный в круговорот природы.

С утратой же мотивировки потопления (похищения) людей водяным и «разветвлением» этого персонажа, обусловленным в какой-то мере представлениями об адекватности «того» мира «этому», сложились многочисленные рассказы о «хозяевах» как вредоносной силе, которая губит людей и скот без видимой причины в различном количестве и едва ли не в любое время: «Даже уж и домашний скот и курицы тонуть стали, тонули даже кошки и собаки, наконец, дело и до людей дошло, все живое тонуло в озере»[1728]. Мотив потопления водяным домашних животных обнаружен и в древнерусской литературе. Например, в житии Иова Ущельского повествуется о том, как водяной едва не утащил на дно реки лошадь: «Ехали через Мезень реку в лодке Нисогорской волости Фока с братьею Петровы дети на пашню свою и плавили лошадь, и выехали до полуреки, и найде на них дух нечистый водный и нача лошадь топити; они же лошадь держаху, а нечистый дух яве хождаше аки рыба велика волнами и нападаше на лошадь и за лодку хваташе, потопить хотя…»[1729]

Такие представления укрепляются с развенчанием водяного как языческого божества. В качестве примера трансформации образа водяного в данном направлении служит рассказ о том, что при определенной расположенности к людям дух-«хозяин» может умерить свое губительное действие: «И омутник за такое бескорыстие их обещался, что не будет народ тонуть у них на перевозе: „И выше и ниже — будут, а у вас на перевозе — никого!“»[1730]. Если же водяной не смиряется, его стараются изгнать всевозможными способами: бросают в воду железо, «зерсливый камень», льют смолу и деготь; колдуны обходят озеро с заклинаниями. Но самым действенным средством оказывается такой атрибут христианства, как крест. Когда священник, отслужив молебен, погружает его в озеро, водяной спасается от креста бегством, оставляя за собой свежепрорытый ручей, осмысляемый как ход в потусторонний мир. Однако, напомним, водяной не всегда боится креста, хотя, согласно некоторым вариантам данной коллизии, и утрачивает при виде его часть своей силы.

Наряду с мифологическими рассказами о людях, ушедших в «тот» мир навсегда, известны и бывальщины о временных утопленниках, возвращающихся обратно через определенное время. В одной из них пошедшего ко дну мальчика встретил седой старик с рогами и сказал, чтобы тот посидел здесь, пока он сходит в свою избу. В его отсутствие жители подводного мира закричали, что теперь мальчик принадлежит им. Однако водяной, вернувшись, возразил: этому мальчику «не должно быть утопленником». Действительно, родителям удалось вытащить его из воды и откачать. Архетипом данной уже переосмысленной коллизии служит модель: неофит временно пребывает у тотемного предка (здесь: сменившего его духа-«хозяина»), а затем возвращается в свой род.

Вернуться из подводного мира могут и похищенные водяным девушки, и особенно проклятые родителями: «Была у начальника девушка. Отдали водяному. Не вовремя возбранишь: он может унести»[1731]. Стоит произнести «неприятные слова», да еще в «неудобный час», около полуночи, как обруганную таким способом окружает во дворе какая-то невидимая сила, приводит к реке, где ее тянет в воду. (Кстати, этот мотив присутствует и в древнерусской литературе. Так, в повести Прокопия и Иоанна Устюжских о Соломонии бесноватой «девка Ярославка» была проклята матерью, которая «отдаде» ее бесам сразу после рождения[1732].)

При соблюдении соответствующих правил (молитва, подача милостыни как трансформация «относов») проклятую нередко удается вернуть назад. Особенно это возможно в свадебный период, когда, оказавшись в лиминальном состоянии, невеста находится на пороге между «тем» и «этим» мирами. В подобных случаях по сути дела разрабатывается та самая коллизия, которая ранее рассматривалась применительно к баеннику («невеста из бани»), домовому, лешему[1733] и которая служит знаком семантической общности данных персонажей. Из потустороннего мира девушка может явиться лишь однажды: «На карауле у солдата просила креста. Он не смел креста дать. Повесили крест на то место, где выходила девка, не бывала больше за крестом»[1734].

Посредством креста и магического круга можно удержать в «этом» мире даже русалку. Но, в отличие от проклятых или посланных сгоряча к водяному, русалка не остается среди людей навсегда. Как только завершается соответствующий ей природный цикл (от одной Русальной недели до другой), она убегает в лес или просто исчезает бесследно.

Эквивалентом подобному похищению-возвращению служит в какой-то мере и заболевание-исцеление, маркированное образом водяного либо водой как его эманацией (микроэманацией). Согласно поверьям, к тому, кто утолит жажду ночью, до вставальной поры, вместе с ковшом воды может пристать и болезнь (водяная). Чтобы исцелиться, ходили просить прощения «не знаю, у водяного, или у кого там, или у лешего ли, в общем, у этой нечистой силы»[1735], которая, рассердившись на человека по той или иной причине, наслала на него вместе с водой порчу. Причем у водяного просили не только здоровья, но и красоты, привлекательности: «Водяной царь, водяная царица, дайте мне красоту, басоту, парням — сухоту»[1736]. О целебной силе воды, и особенно «живой», взятой в сакральное время, мы уже говорили при рассмотрении соответствующей функции баенника[1737]. Воду для лечения больного берут у водяных духов: «<…> царь водяной и царица водяная с малыми детьми, с приходящими гостями, благословите воды взять не ради хитрости, не ради мудрости, но ради добра и здоровья рабу Божию»[1738]. Тот факт, что здоровье человека находится полностью во власти духов-«хозяев», подтверждается и при анализе функций, принадлежащих другим персонажам мифологической прозы и заговоров. Вот почему для того, чтобы исцелиться, нередко обращались сразу ко всему сонму языческих божеств.

Явление водяного, будь он в зоо- или антропоморфном облике, уже само по себе осмысляется как предзнаменование: «Это, — говорим, — к нехорошему»[1739]. Судя по мифологическим рассказам, случается, что вскоре после такого видения тонут люди или крестьянскому хозяйству наносится урон: например, медведь задерет быка. Зачастую водяной (водяница) предсказывает будущее в вербальной иносказательной форме, причем по собственной инициативе, не будучи к этому побуждаемым: «Сказал одной женщине на Онежском озере: „Судьба есть, а головы нет“. И на этом месте утонул человек»[1740]. Согласно другой бывальщине, водяница перед самой войной предвещала массовую гибель людей: «Вот она сидит на этом берегу на камешку да и кукат, сидит да кукат. А, говорит, кукала-кукала, последний раз кукнула и сказала: „А этот год, — говорит, — всех кукнут“. А сама кук, да с горки, да только и видали. <…>. Вот воевали-то долго и говорили: „Вот водяница кукнула, что мужиков тогда убили!“»[1741]. В этом мотиве есть элементы программирования судьбы мифическим «хозяином». Во власти последнего дать и такой прогноз, в котором будущее находится в нерасчленимом единстве с прошлым и настоящим: «Опять на веснуху ночью на камень водяник выстал, рычит: „Год от году хуже, год от году хуже!..“»[1742]. (В мифологической прозе и поверьях год обычно осмысляется как некая универсальная модель времени, имеющая потенции к регулярному обновлению и определенному варьированию.) Подобного рода прорицания имеют место от случая к случаю. Вместе с тем в условиях, когда с данным духом-«хозяином» устанавливаются особо доверительные взаимоотношения, тот может предсказывать будущее постоянно: «Водяной каждую ночь ходил к мужику и говорил, какая будет погода, хорош ли урожай будет, и пр. и пр.»[1743].

Рис. 90. Кованый поморский якорь

На вере в пророческие способности данного мифологического персонажа основывается и ряд сюжетов, этнографическим эквивалентом которых являются мантические обряды, в первую очередь святочные: «В Святки одна девушка пошла глядеть к пролубю. Вдруг оттуда выскочила овсяная кубача (связка обмолоченного хлеба. — Н. К.) и сказала: „Семи сел боярыня, подвинься в сторонку“. Сказала это и покатилась в сторону. Вечером приехали сваты. И эта девушка вышла в ту сторону, в которую покатилась кубача»[1744]. В проруби же, как и в стакане с водой, согласно бывальщинам, пытаются рассмотреть лицо суженого. Причем отражение (будь оно в воде или зеркале) эквивалентно тени, осмысляемой в народных верованиях в качестве души, духа, мифического существа[1745]. Основным эпизодом в других бывальщинах является гадание посредством слушания, которое, хотя и локализуется у проруби, по сути совершается примерно так же, как у гумна, овина либо на перекрестке[1746]: в очерченном круге или на очерченной шкуре. Во всех случаях дух-«хозяин» не только не предсказывает нарушителям правил гадания, но пытается даже погубить их. Водяной может потащить гадающих в прорубь или преследовать их до самого дома, пока те не закроют за собой дверь, не перекрестят глаза и не проговорят: «Господи, благослови». Опасность для жизни возникает лишь потому, что гадающие не создали замкнутого пространства: не очертили хвост у кожи, на которой сидели, в результате чего эту шкуру (правда, уже без желающих узнать свою судьбу) так и уволокло неведомой силой в прорубь. Как и в мифологических рассказах о домашних духах, в анализируемых бывальщинах гадание может быть совершено и посредством вещей птицы. Однако в данном случае вместо петуха используется гусь.

В качестве предсказателя будущего водяной сближается, подчас отождествляется с домашними и лесными духами-«хозяевами». Взятые в совокупности и рассматриваемые именно в этой ипостаси, они до некоторой степени идентифицируются с божествами судьбы.

Таким образом, водяной соотнесен, с одной стороны, с природной стихией, выступая в качестве ее духа-«хозяина», с другой — с определенной общностью людей, тем или иным социумом (в поздней традиции нередко — с отдельно взятым человеком). И в том и другом случае рассматриваемый персонаж наследует функции мифического предка-родоначальника тотемного характера. В процессе бытования образа его семантический спектр отчасти расширяется, поглощая или дублируя функции других мифических существ, отчасти разветвляется, но вместе с тем и сужается, утрачивая некоторые изначально присущие ему свойства.

Показательно также, что локусом-эмблемой водяного служит камень (в архаической версии: синий). На наш взгляд, это символ, вырастающий из мифологических представлений о преодолении первобытного хаоса и появлении из него первой земли, точнее, ее первых «островков». В этом смысле образ водяного — один из важнейших знаков упорядочения хаоса как исходного состояния бытия.

В мифологической прозе выделяется цикл рассказов, повествующих о передаче и усвоении эзотерических (от греч. esoterikos — внутренний, т. е. «тайный, скрытый, предназначенный исключительно для посвященных») знаний, об обретении магических способностей. Впрочем, в них может идти речь и об отказе воспринять этот чудесный, но негативно переосмысленный в поздней традиции дар.

Отчасти эта проблема уже рассматривалась предшественниками. Так, в своей статье «К вопросу о русских колдунах» Н. А. Никитина уделила внимание, помимо прочего, народным верованиям относительно усвоения тайных знаний, классифицируя имеющиеся в ее распоряжении материалы и описывая способы обретения колдовского искусства[1870]. Однако с привлечением более широкого круга фольклорных текстов появилась возможность не только дополнить имеющиеся сведения, но и выявить историко-этнографические истоки изучаемых мотивов и сюжетов.

В отличие от предшествующего исследователя, мы сфокусируем свое внимание на вопросе: от кого перенимается ведовство?

К этой разновидности мифологических рассказов относятся в первую очередь бывальщины о проглоченных и заново рожденных зооморфным существом людях. При всем многообразии вариантов данного «бродячего» сюжета вырисовывается достаточно типичная коллизия. Некто из сельских жителей хочет обучиться колдовству. Мотивировки такого желания могут быть самыми разными, но так или иначе бытовыми, равно как и псевдобытовыми: «барином жить»; «в лесу ходить» (т. е. удачно охотиться); испортить мужика, который «межу переносил крадом» (украдкой) в свою пользу; «чтобы все тебя боялись», и т. д. Один же из желающих перенять ведовство признавался, что ему понравилось, как «знающие», вынув со дна камень, кинут его на берег — он в голого мужика оборотится; «кинут другой, тот — в бабу, и давай друг с дружкой плясать»[1871]. Согласно мифологическим рассказам, вознамерившийся перенять магические способности направляется за помощью к деревенскому колдуну: «От матери слышала, что парни в деревне привязались к колдуну: научи!»[1872] Или: «Девки наши пошли к одной колдовке, чтобы она научила их»[1873]. Колдун, который в этом сюжете выступает лишь в роли посредника между посвящаемым и мифическим существом, откликается на просьбу далеко не каждого: из нескольких он выбирает одного. Или соглашается со второго либо третьего раза. Или сам подыскивает подходящего для этого занятия человека: «Дед мой ушел наниматься в работники, попросился ночевать у старика, и он его стал спрашивать, накормил и говорит: „Ты молодой, возьми от меня колдовство…“»[1874].

Рис. 7. Дом в Колодозере. Пудожье

Колдун в качестве распорядителя ритуала передачи тайного знания назначает время и место, где будет совершен этот акт. Чаще всего он велит приходить в двенадцать часов ночи в баню, топящуюся по-черному. Предписание, как правило, строго исполняется. Выбор полуночи объясняется представлениями об активизации в этот переходный период потусторонних сил, божественных или сниженных под влиянием христианства до уровня демонических. Локус, где совершается обряд восприятия колдовского искусства, также изначально носил сакральный характер. Это прежде всего баня, которая, некогда находясь в синкретическом единстве с избой и осмысляясь в качестве языческого храма, служила местом отправления культа домашних духов[1875]. Хозяйственные постройки: рига, овин, гумно — использовались с такой целью гораздо реже. Эквивалентом банному пространству служит перекресток, или росстань (о ее семантике мы уже писали[1876]).

Далее действие разворачивается в бане либо тождественном ей локусе. Сюда входит колдун, распорядитель обряда, с неофитом, посвящаемым в колдовство. «Ну, чё, Егорушка, будешь учиться? Давай буду тебя сёдни учить»[1877], — так или примерно так обращается он к посвящаемому. Есть глухие свидетельства, что колдун в бане произносит («читает») некие магические слова[1878], содержание которых осталось нам неизвестным. Можно лишь предположить, что посредством их вызывается то или иное мифическое животное, поскольку при его появлении колдун перестает «читать». Таким животным, к примеру, может быть медведь или похожее на него зооморфное существо: «Ведмедь-де, не ведмедь: какой-то лохматый, хайло-де отворил — вот такая пасть! Во рту-де вот огонь»[1879]. (Показательно, что диалектное «ведмедь» родственно слову «ведьма».) Этот зооморфный персонаж наряду с другими функционально тождественными ему животными фигурирует и в сибирской бывальщине, этнографическим субстратом которой также служит обряд посвящения в колдуны. В ней медведя сменяет волк, а волка, в свою очередь, — змея[1880]. Модель, сформировавшаяся еще на почве множественного, или классификационного, тотемизма, удивительным образом проявилась в дошедшем до наших дней мифологическом рассказе. Но, пожалуй, наиболее распространены бывальщины, где в рассматриваемом обряде фигурирует собака, едва ли не окончательно вытеснившая из него волка, культ которого зафиксирован не только у славянских, но и у германских, тюркских народов: «Тама собака сидит рыжая под полком. Пась раскрыла, язык высунула, во рту огонь пышет»[1881]. Причем мифическая собака появляется преимущественно, как и следует ожидать, в бане: из-за каменки, из печки, под полком, на полке. В известном смысле она отождествляется с духом-«хозяином» бани, образ которого преемственно связан с образом тотемного предка-родоначальника. Мифическая собака с тем же назначением может показаться и на перекрестке, но такие случаи редки. В этом локусе она соотносится с различными духами-«хозяевами» и иными мифическими существами.

Из других зооморфных персонажей, фигурирующих в вариантах анализируемого сюжета, нужно упомянуть свинью, «страшную, пламень изо рта», «сивую кобылу», встреченную на том месте, которое указал колдун, лягушку, раздувающуюся все больше и больше, пока она не стала величиной с быка (вариант: множество огромных лягушек, и среди них «такая большая», выскочившая из каменки). Из птиц в роли мифических существ, связанных с посвящением в колдуны, фигурирует «лебедь белая», «расшеперившая пасть» (в данном мифологическом рассказе она дублирует собаку). Охотник же, пожелавший овладеть тайными знаниями, увидел перед собой огромного глухаря. Независимо от того, какой облик имеет появившееся в сакральном локусе и в сакральный час мифическое зооморфное существо, его назначение неизменно — проглотить неофита, посвящаемого в колдуны. Кульминация этого сюжета заключена в приказе распорядителя обряда: «„Полезай в пасть собаки-то!“ — „Да боязно!“ — „Полезай, полезай!“»[1882]. Или: «Лизь, если хочешь!»[1883]. Ослабленный вариант: «Как собака выйдет из-за каменки, огонь из пасти, ты в огонь руки суй!»[1884]. Реакция неофита всегда одна и та же: «Я боюся»[1885]; «А у меня кожа там стала шевелиться»[1886]. Не всякий способен выдержать такое испытание — войти в пышущую пламенем пасть: «Страшно ему, и не стал, пошел оттуда»[1887]. Это страх смерти, прохождение через которую предусмотрено мифологической логикой самого обряда. Однако в рассказах он обычно маскируется отговорками сугубо бытового характера: зачем, мол, мне, когда я сегодня здесь, а завтра — пришлют повестку — и на фронт, и обретенное знание окажется ни к чему. Подобные отговорки, как видно из мифологических рассказов, нередко экспрессивно насыщены: «А чё я полезу? Тебе надо, ты и полезай. Чё я полезу-то?»[1888]. И все же в большинстве вариантов посвящаемый покоряется воле распорядителя обряда: «Собака-то пасть расшеперила — он полез скрозь, из заду вылез»[1889]. Иногда через эту собаку требуется «дважды лизьти» или же пролезать через разных животных: например, вначале через собаку, а затем через «белую лебедь», что также служит реализацией мифологемы, сложившейся на почве представлений о множественном, или классификационном, тотемизме.

Вырожденная форма мотива поглощения неофита мифическим животным зафиксирована в украинской традиции. Вот один из примеров. Женщина, пожелавшая стать ведьмой, приходит в темную ночь на то место, где, по ее сведениям, брошено околевшее животное: лошадь или корова. Она останавливается перед падалью и смотрит на нее пристально, в каком-то забытье. Спустя несколько минут она стремительно бросается к трупу животного, пробивает в его боку дыру и влезает через нее внутрь. Пробыв там несколько времени, она вылезает оттуда, но уже с противоположной стороны, через другой бок. Из трупа выходит ученая ведьма, способная в первую очередь к перевоплощениям[1890]. Последние обусловлены преимущественно тотемистическими верованиями. Если сам мотив поглощения претерпел в данном случае позднейшую трансформацию, то заключенные в нем представления о корове и лошади как животных-поглотителях чрезвычайно архаичны.

Согласно другой версии, для посвящения в колдуны достаточно того, чтобы мифическое животное (например, медведь, волк) погладило неофита либо обвилось (это касается змеи) вокруг его шеи. В плане семантики эти действия приравниваются к поглощению и дают такой же результат. Например, в одной из бывальщин невесть откуда взявшаяся змея «оввилась вокруг шеи» наклонившегося к пруду солдата. Причем она «жалит не жалит, а давит». Когда солдат, взяв змею за хвост, хотел ее «о сосну торнуть головой», она взмолилась: «Не бей меня <…>, я тебе много добра дам». Змея дала солдату корешок, съев который, он стал знать «все вперед»[1891], т. е. обрел дар ясновидения.

Мотив поглощения был в свое время рассмотрен на материалах сказки В. Я. Проппом. Исследователь установил, что поглощение связано с обрядом инициации. В мифологических же рассказах семантика этого обряда значительно сузилась: теперь речь идет лишь об обретении магических способностей, о посвящении в колдуны. И в том и в другом случае предполагается временная смерть неофита, поглощенного чудовищным (изначально тотемным) животным, и его воскресение уже новым человеком. В этом эпизоде реализуется мифологема: проглотить значит родить. Для совершения обряда, кульминационным моментом которого служило поглощение неофита, выстраивались специальные избушки, стоящие на грани двух миров и имеющие форму животного, причем дверь представляла собой пасть[1892]. Вот почему даже в мифологических рассказах, записанных в наши дни, пасть осмысляется как дверь, а нутро животного — как дом-баня: «Подошел он к собачьей пасти и в дому оказался. Там столов много было, и нужно было к каждому подойти <…>. Подошел к дверям и оказался в бане (курсив мой. — Н. К.)»[1893]. Находясь в брюхе бани (дома) — собаки, посвящаемый в колдуны подходит, будто в лавке, к столу, где «чертей давали»: «…„Скоко те надо?“ — „…Одного надо…“. — „…Меньше трех не даем“»[1894]. В других вариантах этого сюжета пролезший через мифическое животное обретает «всех дьяволов», «чертей» и прочих нечистых духов, — т. е. чудесных помощников, со временем столь негативно переосмысленных. Так или иначе новоявленный колдун выходит из бани уже не один, а с этими помощниками, принявшими облик людей, животных, насекомых, предметов. Обретение тайного знания сводится, таким образом, к обладанию магической властью над мифическими существами.

Рис. 8. Часовня Рождества Богородицы в селе Маньге (до реставрации). Прионежье

Если первоначально обретение чудесных помощников и магических способностей, обусловленное обрядом инициации и культом тотемного предка, осмыслялось как священнодействие, то впоследствии все связанное с языческими божествами стало восприниматься как кощунственный акт. Полученное же таким способом знание теперь, при смене верований, считалось греховным: «Мне мать сказала: проживете честным крестом. Трудитесь — Бог даст <…>. Материны золотые слова выполнил, век прожил без всяких чертей»[1895]. Вот почему посвящаемый в колдуны должен был, прежде чем приступить к исполнению обряда, отречься от каких бы то ни было атрибутов христианства: он клал икону вниз ликом и вставал на нее ногами; снимал крест; стрелял в передний угол — и там показывалось Христово распятие; отрекался от отца-матери, всего роду-племени. Кроме того, снимал с себя пояс, осмысляемый как оберег и как знак-символ судьбы[1896]. Впрочем, такое же богохульство совершалось и при исполнении других, связанных с теми или иными былыми языческими божествами обрядов (см. заключение договора с лешим, водяным, домовым).

Обретение магических способностей обусловливается не только поглощением мифическим существом, но и поеданием тотемного, позднее священного, животного, в результате чего свойства, ему присущие, передаются тому, кто отведает тела «бога» (заметим, что обрядовое потребление такого животного отнюдь не противоречит запрету, имеющему силу в обыденной жизни, наоборот, и то и другое вытекает из одного и того же верования): «Некий барин ходил в лес, собирал там змей, что с короной на голове, а дома приказывал слуге готовить себе из них пищу. Змеи имели то свойство, что, поевши их, человек начинал понимать разговор огня с огнем, травы с травой (курсив мой. — Н. К.)»[1897]. Аналоги этой севернорусской бывальщины зафиксированы во всей славянской традиции. Так, в одной из украинских бывальщин казак, съевший кусочек змеи, сваренной живьем в десяти водах, стал понимать язык всех степных растений. Он услышал, как чернобыль говорит: «Я от черной болезни», а тирлич кричит: «Я талисман любви»[1898]. Согласно южнославянским поверьям, тот, кто съест белую змею, будет понимать все, о чем говорят травы; съевшему же сердце орешниковой змеи каждая трава на лугу скажет, какой целебной силой она обладает[1899]. Ведь сама змея, по народным представлениям, понимает язык трав, знает их лечебные и животворящие свойства. Так, согласно одному из мифологических рассказов, змея, лежавшая на дороге и насмерть раздавленная прошедшим по ней возом с тяжелыми товарами, была оживлена другой змеей, принесшей во рту припутник и положившей на пострадавшую пучок этой травы[1900]. Змее приписываются и другие свойства, которые передаются тому, кто отведает ее мяса. Согласно белорусской мифологии, попробовавший некоей черной «полиўки с вужо´вого мяса» стал понимать язык зверей и птиц[1901]. Другая версия этого мотива, реализованная в русской бывальщине: солдат съедает остатки кушанья, приготовленного из мяса змеи, и становится всевидящим[1902]. Аналог обнаруживается в украинской традиции: отведавший змеиного мяса обрел всеведение[1903]. Поляки же верят, что съевший кусочек змеи будет понимать три языка[1904].

Как следует из севернорусской бывальщины, обрести магические способности можно и поцеловав змею[1905]. Ср. с польским мифологическим рассказом: змея дует в рот человеку[1906]. Семантика подобного действа достаточно определенна: отчасти воспринимая через дыхание ее душу, т. е. жизненную, в том числе и магическую, силу, герой приобщается к дару, присущему этому хтоническому персонажу. Едва ли не большего эффекта можно достигнуть, если человеку удастся взять у вещей змеи слюну[1907]. Аналог этой версии мотива обнаруживается во всей славянской традиции: змея плюет в рот человеку (в болгарском варианте), прикладывает свой язык к его языку (в польских вариантах), велит ему воткнуть березовую веточку одним концом себе в ухо, а другим ей в горло (в белорусском варианте) и т. д.[1908] Вместе со слюной, которая наряду с другими выделениями (например, пот, кровь) осмысляется в народных верованиях как одно из вместилищ души, герой воспринимает магические способности: слышит рост травы, понимает язык растений и животных, обладает всеведением и ясновидением. В этом свете становится понятным, почему в русских заговорах со змиёй, голоубницей, голубицей (в белорусских заговорах: змея Голубея) отождествляется вещица, т. е. ведунья, ведьма[1909]. Подобное отождествление не оставляет сомнения относительно происхождения ведовской силы. Культ предков (в том числе тотемного характера), якобы воплотившихся в змеях, и культ домового, одной из эманаций которого является это хтоническое существо, в значительной мере послужили этнографическим субстратом, на основе которого сформировались мифологические рассказы данного типа. Этому же способствовал и культ самой змеи, слывшей в народе вещей и мудрой.

Заметим, что в этом сюжете эквивалентом змее часто служит лягушка. В одном из поволжских мифологических рассказов «знающий» предлагает мужику-пчеловоду отведать мед, который съела и затем обратно отрыгнула огромная лягушка, выползшая из подпечка. Поскольку мужик отказался от этого угощения, он так и не овладел тайнами пчеловодства, успех в котором дается «неспроста»[1910]. Семантика меда и рвоты в мифологии та же, что и слюны, пота, крови и пр.

О том, что проглатывание человека мифическим существом по своему смыслу эквивалентно приобщению его к телу (мясу, выделениям) почитаемого животного, свидетельствует бывальщина, которую приводит в своей статье Н. А. Никитина: будущий колдун вначале был поглощен некоей лягушачьей головой «с пастью более ведра», а затем отведал рвоты, изрыгнутой ею же. Тождеством совершенных действий обеспечивается максимальный эффект. Не случайно прошедший двойное посвящение стал сильным колдуном: он мог на лету остановить птицу — и та падала мертвой; летом шел по реке, как по дороге[1911].

Сюда можно было бы присовокупить и рассказы о ритуальном поедании мяса других почитаемых животных с целью приобщения к магическим свойствам, им приписываемым. Достаточно вспомнить хотя бы «медвежий праздник», особенно распространенный у народов Сибири, или же зафиксированный на Русском Севере обряд «хватаницы», когда хватали куски мяса принесенного в жертву чудесного оленя, ежегодно прибегающего к людям на Ильин день (20 июля/2 августа) на добровольное заклание. Но напрямую эти обряды не связаны с посвящением в колдуны, хотя и призваны обеспечить благополучие каждому из участников.

От духа-«хозяина»

Колдун, обретающий тайное знание от мифического животного, его поглотившего или же им съеденного, является архаическим предшественником колдуна, получающего такое же знание от того или иного духа-«хозяина», с которым претендент на ведовство сумел вступить в контакт и заключить, исполнив соответствующие обряды, договор. Причем охотник или пастух получает покровительство от лешего[1912], рыбак и мельник — от водяного[1913], глава патриархальной семьи — от домового, знахари-зелейники — от различных растений, зачастую персонифицированных, иногда от животных, соотнесенных с ними. Персонажем, который наделяет человека чудесным даром, в бывальщинах представлен в первую очередь леший: «А тут была старуха така, что она и в лес отдавала и с лесу возвращала, с лешим зналасе и все колдовства знала»[1914]. В другой севернорусской бывальщине леший пожалел девятилетнего пастуха: наговорив нечто на его пояс, «хозяин» отдал этот магический предмет владельцу со словами: «Завтра утром приведешь, в лес не ходи. Утром распусти, вечером затяни, на ночь сымай»[1915]. Проделывая соответствующие манипуляции с поясом, мальчик вызывал сходные действия у коров — и успех в пастушеском промысле, достигнутый магическими способами, был обеспечен. Леший же ниспосылает и охотничье счастье. По рассказам, один мужик, которого на промысле постоянно преследовала неудача, по совету некоего незнакомца (это был сам леший) разрезал у себя большой палец левой руки, взял из него крови и написал глухариным пером свое имя и фамилию на листе бумаги, исчерченном таинственными знаками. Поскольку и кровь, и имя — средоточие души человека, следовательно, охотник отдал «хозяину» леса свою душу. С тех пор сколько он ни ставил силков и капканов — в каждом из них находил себе либо птицу, либо зверя[1916]. Причем наделение тайным знанием подчас интерпретируется и как выражение благодарности со стороны того или иного мифического существа. Например, в одной из среднерусских бывальщин некий Пятрок, косивший сено, видит не то во сне, не то наяву голое дитя и прикрывает его своей одеждой. За эту услугу мать ребенка, лесная дева, предлагает ему на выбор три награды: богатство, власть и «знаньня». Пятрок предпочитает последнее. Так он и стал знахарем: «много шупил» — и много принес пользы и людям, и скоту. Лесная дева его не забывала, навещала — с ней он о чем-то все толковал и советовался[1917].

Соотнесенность колдуна с данными персонажами не случайна: духи-«хозяева» преемственно связаны с тотемным предком и через них в последующей традиции реализуется сложившийся на почве тотемистических представлений архетип.

От ведьмы или колдуна

По некоторым разрозненным материалам, посвящение в тайное знание осуществляется на сборище (шабаше) ведьм, локализующемся на Лысой горе или приравненных к ней местностях и приуроченном чаще всего к Иванову дню. Инвариант этого сюжета может включать в себя следующие элементы: женщина, желающая научиться колдовству, сняв с себя предварительно крест, идет к прирожденной ведьме; та мажет ей специальной мазью под мышками; превратившись в сороку, намеревающаяся обрести магические способности летит вслед за ведьмой на Лысую гору или в эквивалентный ей локус; там она посвящается в тайное знание.

Центральная фигура сборища ведьм в дошедших до нас мифологических рассказах уже стерта и развенчана: часто это дьявол, царица нечистых духов и пр. И все же в некоторых из них проступают изначальные зооморфные признаки этой фигуры. В одной из среднерусских (смоленских) бывальщин в качестве таковой выступает семиглавый змей, оказывающийся каким-то образом и семиглавым медведем. Он задает ритм некоего магического действа: по его знаку (свисту) тишина внезапно нарушается «большой музыкой, песнями, скоками»[1918]; по его же знаку все так же внезапно затихает, как и началось: кто рот разинул, чтобы петь песни, так и остается с открытым ртом, кто ногу поднял, чтобы скакать, — застыл в оцепенении. Собравшиеся посвящаются здесь во все тайны ведовства[1919], и в первую очередь одаряются искусством перевоплощений. В зооморфных очертаниях центрального персонажа, в превращениях рядовых участников действа, сопровождаемого музыкой, песнями, танцами, угадываются некоторые признаки празднества тотемического характера, о чем подробнее будет сказано ниже.

Рис. 9. Наш рассказчик

Магические способности могут быть восприняты не только от мифического зооморфного существа, имеющего некоторые признаки тотемного предка (несмотря на то, что генеалогическая связь с ним по сути уже утрачена) или духа-«хозяина», преемственно с ним связанного. Тайное знание со временем усваивается и непосредственно от колдуна, ранее выступавшего лишь в роли распорядителя обряда посвящения и осуществлявшего посредничество между тем или иным мифическим существом и неофитом. Правда, апелляция к некоему сверхъестественному персонажу, преимущественно уже развенчанному, при этом все же сохраняется. Колдун передает свое ведовство чаще перед смертью. Мотивировка, обычно приводимая в мифологических рассказах и поверьях, переосмысляется в духе христианства: обладающий греховным знанием, за которое ему придется после смерти отдать душу нечистой силе (черту), старается избавиться от своего ведовства и хотя бы обманным путем передать его кому-нибудь. Собственно же языческая интерпретация преемственности колдовского искусства, некогда осмысляемой как сакральный акт, уже вытеснена из традиции.

Способы передачи и усвоения тайного знания могут быть различными. Один из них — прикосновение руки учителя к руке ученика. Иная версия: колдун-учитель наступает на ногу своего восприемника. И те и другие конечности осмысляются в народных верованиях как одно из средоточий жизненной, в том числе магической, силы. Из диалога колдуна и его ученика, сопутствующего данному обряду, следует, что передаваемое и обретаемое знание в известном смысле материализуется: «„На-те“. — „Давайте“». Вот почему люди, не желающие приобщаться к этому греховному дару, стараются не подавать руки умирающему колдуну: «Так она все звала к себе, все у снохи-то руку просила. Та-то не дала. А то передала бы она свое колдовство»[1920]. Неискушенные же подают руку и сразу же неожиданно для самих себя становятся «знающими»: «„Хвеня, подойди ко мне! На!“ — Я, говорит, подошла, он меня за руку взял — я все знать стала (курсив мой. — Н. К.)! <…>. А я подошла к ему, думала, че он давал, а он за руку мене взял»[1921].

Иной способ передачи ведовства заключается в том, что колдун передает восприемнику некий предмет как средоточие своих магических сил. Например, это может быть корешок таинственной травы. Как повествуется в одной из севернорусских бывальщин, умирающему колдуну никак не удается передать свои «нечистые» знания, ибо никто не желает ими воспользоваться. С ним остается лишь десятилетний внук, которому было строго-настрого наказано родителями не брать ничего из рук деда, дабы по неведению не заполучить чародейский корешок. Тогда колдун велит мальчику подать ему стоявший в углу веник. Тот, ничего не подозревая, исполняет просьбу. Незаметно всунув в него корешок, колдун просит отнести веник обратно в угол. Приняв его от деда, мальчик вместе с тем берет в руки и чародейское зелье. Этого оказалось достаточно, чтобы к нему перешла вся колдовская сила[1922].

Ведовство передается и с палкой (батогом, посохом, тростью), осмысляемой в народных верованиях как магический атрибут колдуна. Например, с ее помощью осуществляется магическая власть пастуха над стадом. В одной из севернорусских бывальщин «знающий» пастух передал перед смертью другому вместе с трубой палочку: «Я тебе, брат, оставлю наследство, паси коров, медведь не съест ни одной»[1923]. Получив такое «наследство», пастух лишь выгонял стадо на определенное место, а затем возвращался обратно — коровы сами и своевременно выходили из леса целыми и невредимыми. Вариант: умирающий колдун держал свою палку (батожок) в руке; его племянник, взяв этот батожок, неожиданно для самого себя сделался колдуном[1924]. Если же желающего стать преемником не находилось, колдун передавал свою магическую силу палке и бросал ее на дорогу: ведовство переходило к тому, кто поднимал оставленный с определенным умыслом атрибут.

Рис. 10. Батоги

Смысл акта передачи — восприятия колдовства раскрывается в приговорах, которые произносит при исполнении обрядовых действ носитель тайного знания. Расставаясь с ведовством, умирающий колдун берет в руки посошок и произносит: «Дядя домовой, спасибо тебе за службу, садись, полезай в сердцевину этой палки»[1925]. Следующее обрядовое действо совершается уже близ дороги. Втыкая здесь свой посох, колдун приговаривает: «Кто первый коснется палки этой, тому служи так же, как и мне служил; будь при жизни его казаком (т. е. наемным работником. — Н. К.); по смерти он будет твоим»[1926]. Из приведенного примера следует, что посох (батог, палка) потому и является сакральным атрибутом, что через него действует заключенный в этом предмете дух. (Не случайно он нередко маркируется определенными сакральными узорами.) Об этом же свидетельствуют материалы, зафиксированные у разных народов. Их приводит в своей работе П. С. Ефименко[1927]. Так, у греков пастушеская палка служила талисманом от злых духов; у египтян прототипом закривленной пастушеской же палки считалась стопа Осириса — бога производительных сил природы, царя загробного мира, нередко изображаемого с посохом или виноградной лозой (эти атрибуты выдают его изначальную растительную сущность); у литовцев священной палкой, на рукоятке которой было изображение Гонгилиса, бога стад и защитника их от волков, выгоняли в первый раз скот на пастбище, повторяя при этом слова: «Гонило, береги!»; у сорбов же (лужицких сербов) палку, на которой было вырезано изображение руки, держащей железное кольцо, обносили при участии пастуха каждую избу и, входя в нее, приговаривали: «Береги, Геннил, береги!». Таким образом, палка (батог, посох, трость, жезл) — одновременно и эманация божества, и атрибут посредника между ним и людьми. Тот, кто получил такой предмет от своего предшественника, обретает вместе с ним и покровительство заключенного в данном атрибуте божества. Не случайно ему же принадлежит важная роль и в актах перевоплощения.

Согласно некоторым мифологическим рассказам и поверьям, колдовство может быть передано и через кружку с водой: умирающий колдун передал ее мальчику, воспользовавшись его неосведомленностью. Правда, обретя таким способом магическую силу, последний не смог справиться с ней и вскоре умер[1928]. Семантика этого средства выявляется при сопоставлении с одной из белорусских бывальщин: колдун перед смертью, желая передать ведовство, налил полный стакан водки, пошептал что-то над ним, плюнул туда и предложил выпить своему внуку[1929]. Как выясняется, в народных верованиях вода или иная жидкость (в данном случае — водка) эквивалентна слюне, например, змеиной или — со временем — человеческой.

Помимо описанных действ, в состав обряда посвящения в колдовское искусство входит и вербальная магия. Впрочем, нередко она отрывается от обряда и даже заменяет его. По рассказам, «словам» учатся преимущественно на Иванов день: «Хочеш я тебя словам (курсив мой. — Н. К.) научу?»[1930]. По-видимому, речь идет о заговорах: «<…> вси стихи (курсив мой. — Н. К.), ему сказал»[1931]. Или: «Тогда колдун <…> стал читать заговоры и прочее колдовство (курсив мой. — Н. К.). Мальчик повторял за ним и таким образом перенял колдовство»[1932]. По мере трансформации представлений о могуществе заговорного слова его подчас называют «сказкой»: «Колдуны сказывают сказки. Если упомнишь такую сказку, то сам станешь колдуном. Мою дочку тожо колдунья хотела научить. Она уже сказку стала сказывать ихнюю. Я ее вовремя остановила, за волосы как следует оттаскала. Так не стала больше сказывать»[1933]. С формированием понятия «чернокнижие» в бывальщинах вместо устной вербальной магии нередко фигурирует письменная — некие «знаки», «записки», «маленькие книжки». Обычно простым смертным не дано их видеть и, тем более, знать, что в них написано. Если же и случится, что такие «книжки» попадут в руки непосвященных людей, то они вскоре бесследно исчезнут: «У ей (бабки. — Н. К.) книги были, ребята и попросили: „Дай поглядеть книжку“.<…> Они взяли (чтоб иконы в доме не было надо), стали читать. Дочитались, что столы и все заходило по комнатам. Выскочили вон, а утром пришли, а уж в доме книги-то и нет, исчезла»[1934]. Колдун же тайно носит ее при себе под пятой в сапоге или лапте. Заключенные в этой книге таинственные письмена имеют такую силу, что даже не умеющий ни читать, ни писать, обретя ее, действует как грамотный[1935]. Этот сюжет имеет более полный аналог в белорусской традиции. Согласно ей, тайное знание усваивается из книги, найденной под огромным камнем. На этой книге, раскрыв ее, посвящаемый в колдовство должен был уснуть до глубокой ночи. А затем, по воле неизвестно откуда взявшегося «панича у капелюшы», дублирующего собственно колдуна, читал вслух, вопреки своей неграмотности, начертанные в ней письмена. Он хорошо запоминал содержание книги и отныне знал, что и в каких случаях ему следует делать. Теперь книгу клали на прежнее место: ведуны лишь получали свободный доступ к ней[1936]. Возможно, что позднейшие представления о ведовстве как о черном знании — чернокнижии — обязаны тому уважению, которое оказывалось тайному знанию в язычестве. По сведениям, зафиксированным в XVIII в., подобная книга прочно ассоциировалась с нечистой силой: «Кто найдет такую черную книгу и станет читать, то немедленно предстанут множество дьяволов, и станут просить работы»[1937].

Общераспространенным является поверье: колдун, передавший свое искусство, и прежде всего заговоры, другому лицу, утрачивает магическую силу: его «слова» больше не действуют. Отныне они во власти восприемника. Иная версия: колдун не лишится своих сверхъестественных способностей, в том числе и силы заговоров, если число его учеников не превысит девяти. Причем в любом случае колдун передает тайные знания тому, кто моложе его.

Воплощение колдовского искусства

Полученное тайное знание новоявленного ведуна воплощается в определенное мифическое существо, но чаще в совокупность однородных мифических существ. Их табуистические названия выявлены О. А. Черепановой: «На Севере это шутики, маленькие, мальчики, кузутики, красные шапочки, солдатики, шишки, работники и даже сотрудники и гимназисты. За пределами Севера это кололозы (т. е. те, кто „около лазает“), коловертыши и коловерши (т. е. те, кто „около вертится“)»[1938]. Добавим к сказанному, что, будучи отрицательно переосмысленными, эти помощники колдуна получили наименование «черти» или «бесы» («биси»): «Если есть родственники в семье, колдуны после смерти им чертей (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) передают»[1939]; «Черти у колдунов, оне разные»[1940]; «Ребятишки дома, птичками играют. <…> Они ж с чертями играли»[1941]. По своему облику передаваемые — получаемые персонажи-атрибуты могут быть разными: они уподобляются множеству птичек («всяких цветов, голубых, красных, зеленых»[1942]), цыплят (желтых, крупных), мышей или пчел («медуниц»), жуков и т. д. Иногда это лоскутки и коврижки хлеба, лежащие в маленькой коробке, или даже красивые разноцветные стеклышки, помещенные в банке. По заверениям рассказчиков, все это «биси». Впрочем, воплощением колдовского искусства может быть и множество однородных антропоморфных существ: «У всех синие короткие штанки, красные рубашечки, стоят шеренгой, как маленькие человечки, пятьдесят-семьдесят сантиметров. Они как будто скачут, а не ходят»[1943]. Или: «<…> сорок, все маленькие, одинаковые, в темных костюмах»[1944]. У одной из колдуний таких помощников было трое: Гараська, Климка и Трофимка[1945]. Локусы этих мифических существ обычно маркированы знаком домашних духов: «черти» водятся в голбце, под печкой, на вышке (на чердаке) или же в хлеве и т. д. Тайна их местонахождения обнаруживается обычно детьми: взрослым они не показываются. Так же как и домашние духи-«хозяева», они требуют по отношению к себе соблюдения определенного этикета и, в частности, нуждаются в обрядовом кормлении: «Налепят они много пельменей, и отец их Трофимов перву тарелку покладет и в голбец несет. С чего вот это перву тарелку в голбец? Живет у их кто тама? <…> Отец в голбец спускался, чертей кормил, вот кого. Их-то тожо кормить надо, поди»[1946]. Или: «Сядет есть, а она по три ложки под стол. Стану мыть, смотрю — ничего нет. Кормила она их»[1947].

Рис. 11. Кухонный стол из «бабьего кута». Каргополье

Эти мифические помощники осмысляются и как средоточие некой другой, подчас внешней, души их владельца. По одной из бывальщин, как только стали «просто перебирать» стеклышки, хранящиеся в банке в голбце, не зная, что это «биси», так их владелец, тракторист, находясь вдали от дома, почувствовал, что «его трогают», и прибежал сюда «быстрее быстрого»[1948]. В другом случае колдун примчался сразу же обратно, как только жена в его отсутствие бросила в печь «пестерь» (кошель) с «чертями». Вбежав в избу, он открыл задвижку и, сунув голову в печь, умер: «Больше уж нельзя ему жить-то, черти сгорели!»[1949].

Согласно фольклорно-мифологической логике, чтобы лишить ведуна колдовской силы, нужно нанести ущерб его душе или одной из душ, являющейся средоточием магической силы, а то и просто вышибить ее. Причем это в одинаковой степени действенно как в отношении внешней, так и в отношении внутренней души. Например, если ударить ведьму «в кровь», то она утратит способность к перевоплощениям. То же произойдет, если у нее вышибить глаз: «Мне глазу не жалко, а слова-то не пристанут, не обворотиться мне больше»[1950]. Если же ударить ведьму наотмашь по тени осиновым колом или бичом от цепа, то она лишится своей магической силы. Напомним, что тень, отражение осмысляются в народных верованиях как душа, а кровь, глаз — как ее вместилище. И в плане семантики, таким образом, они эквивалентны.

Рассматриваемые персонажи-атрибуты — безотказные помощники своего владельца: «Живут-то они при ней, и держит их при себе. Делать-то все и помогают»[1951]; «Черти даром сидеть не дают, а работу просят»[1952]. Так, например, они «из-за леса достают скотину, если за лес ее уведут»[1953]. Но могут, подчас даже вопреки воле своего хозяина, совершать и вредоносные действия — портить людей. Чтобы их чем-то занять, владелец этих мифических существ дает им всевозможные невыполнимые задачи: пересчитать выброшенное во двор льняное семя, листья на осине, хвою в лесу, пни и даже свить веревки из песка или принести в закупоренной бутылке в темную горницу дневного света и пр. Иначе не избежать беды: ночью все в доме «раскубырят», а своего хозяина «затерющат» — и тот жив не будет.

Вот почему владение такими помощниками нередко оказывается обременительным для колдуна. Во многих мифологических рассказах повествуется о том, как он старается от них избавиться: «Ей нужно маленьких сдать…»[1954]. Круг замкнулся. Все начинается сначала. И вновь колдун ищет, кому хотя бы обманным путем передать «чертей», т. е. свои тайные знания, персонифицированные в мифических существах. Для этого ведуны помещают своих помощников, к примеру, «на палочке такой с узорами» и под каким-либо предлогом отдают этот атрибут случайному преемнику. Или же их «на платок кладут, платок свернутый как следоват». По этому поводу рассказывают: одна тетенька, пришедшая на родник, увидела там «шалинку нову с кистями»; позарившись на нее, женщина принесла находку домой; с тех пор у нее в избе по ночам «ломота, свет горит, изба полная, пляшут, поют, в гармонику играют»; тогда, по совету «знающих», она отнесла эту «шалинку» обратно, трижды произнеся при этом: «Вот кладу на ваше место ваше добро»[1955].

Таким образом, роль чудесного помощника не только была перераспределена между множеством однородных мифических существ, представляющих собой некую коллективную единичность, но и получила со временем преимущественно негативное переосмысление, распространившееся и на само восприятие колдовского искусства.

Основные магические действа, которые имеют последствия для всего микроколлектива или отдельно взятых индивидов, совершаются ведьмами на Лысой горе. Однако семантика этого локуса в значительной мере уже утрачена. Вот почему не выглядит неожиданным суждение, мимоходом высказанное по этому поводу Д. К. Зелениным: «По украинским народным представлениям, в ночь на Ивана Купала ведьмы летают в Киев на Лысую гору. Это сказание заимствовано из Германии; у русских его нет»[1956]. И все же при суммарном рассмотрении зафиксированных в разное время и в разных этнокультурных традициях материалов такое утверждение может быть подвергнуто сомнению.

Прежде всего, представления о горах, аналогичных Лысой, зафиксированы во многих местностях. Так, например, в Старой Ладоге это гора Городище, расположенная при реке, впадающей в Волхов. Они же бытовали у разных народов, в том числе славянских и германских: у поляков — это Лысая гора под Сандомиром, у чехов и словенов — Бабьи горы, у литовцев — гора Шатрия, у немцев — гора Броккен или Блоксберг. В Исландии сборище ведьм локализуется на Гекле, в Швеции — на Блаакулле, на Эланде, в Норвегии — на Линдергорне близ Бергена и т. п.

Сам же топоним Лысая гора, хотя и соотнесен преимущественно с местностью в окрестностях Киева, на левой стороне Днепра, напротив Выдубицкого монастыря, и связан в основном с киевскими ведьмами, тем не менее известен и в общерусской традиции. Он встречается как в севернорусской, так и в среднерусской (курской, смоленской) мифологической прозе: «Гара та „Лысая“ завётца, и на той гаре бальшоя бываить сабранiя ведьмыў»[1957]. Лысые горы, каменистые возвышенности, есть на острове Русский Кузов в Белом море, на правом берегу р. Волги, в пяти верстах от Саратова. Лысая гора имеется и на Северном Кавказе, на правом берегу Подкумка, в десяти верстах к северо-востоку от Пятигорска. Она же известна и в Рыльском уезде Курской губернии и т. д. Название «Лысая гора» зафиксировано и в других славянских землях: насчитывается до пятнадцати природных объектов, отмеченных этим наименованием. Само же слово «Лысая» родственно древнеиндийскому rúçan, что означает «светлая, белая»[1958]. Семантикой данного топонима предопределяется изначальный сакральный смысл празднества, происходящего на горе с таким наименованием. Впрочем, местом сборища ведьм могут быть и просто высокие горы, безотносительно к их конкретному названию. Не случайно в другом варианте приведенного выше сюжета вместо Лысой фигурирует Кармилицкая гора[1959]. Горы, как известно, излюбленные места языческих жертвоприношений и обиталища богов.

Далее. Местом ведовского сборища, или, если использовать принятый в Европе термин, шабаша (Hexensabbat), может служить не только гора, но и, скажем, некое вековое, почитаемое в той или иной локальной либо этнической традиции дерево: «Невдалеке там дуб огромный стояў, так что четверым не обхватить, и весь голый, листу на ем нет, усох, и на его слетались стаи сорок, целые тысячи — ведьмы, а под дубом тым убита земля, роўно ток»[1960]. Вариант: в Калужской губернии стоят два сухих дуба, под которыми, по местным рассказам, собираются ведьмы на свои игрища[1961]. В аналогичных сербских мифологических рассказах вместо дуба фигурирует ореховое дерево: один человек, полетевший вслед за ведьмой, сел на его ветви и обнаружил там множество ведьм, которые пировали за золотым столом. Немецкие же ведьмы, по рассказам, собираются под сенью дуба, липы или груши[1962].

Семантика горы (камня) и леса (дерева) в народных верованиях и — соответственно — в мифологических рассказах эквивалентна, что подтверждается и лингвистическими данными: нередко понятия горы и леса передаются однокоренными словами, а общеславянское «gora» может использоваться в диалектах в том и другом значении (например, сербохорв. гора — «гора», «лес»)[1963]. Из сказанного следует, что в рассматриваемом контексте почитаемое дерево вполне приравнивается к Лысой горе и едва ли не в большинстве случаев оттесняет ее.

В севернорусской же мифологической традиции место ведовского сборища определяется географическими особенностями данного региона. Здесь целая стая векшиц (ведьм), принявших облик сорок, слетается, к примеру, на полянку или просто уединенное место в лесу, на перекресток дорог или даже на некий островок в море: «Прилетел (солдат. — Н. К.) на полянку, а их (векшиц. — Н. К.) там целая стая — кто на ухвате, кто на чем»[1964]; «Они (векшицы. — Н. К.) в лесу в груду собираются и праздники делают»[1965]; «Летел да летел (солдат, обернувшийся сорокой вслед за своей женой-ведьмой. — Н. К.), долетел до какова-та острова на море»[1966] (сюда же слетаются и другие ведьмы). Впрочем, остров, эквивалентный по своему назначению Лысой горе, может оказаться и на озере, близ знакомой деревни: «На остров Иванцов, близко деревни (Кузаранда. — Н. К.) ежегодно на Ивановскую ночь прилетают из Киева, в виде сорок, ведьмы…»[1967].

Рис. 12. Улица в Каргополе

К этим природным объектам, используемым для ведовских сборищ, присоединяются и постройки, дифференцировавшиеся в процессе эволюции от жилища, которое некогда и было, по сути, языческим храмом. Имеется в виду прежде всего баня, осмысляемая как место отправления семейно-родовых обрядов, как граница между мирами: прилетев сюда ночью, ведьмы сидят и нечто жарят для «обеда»[1968]. Устойчивость подобного локуса, используемого для ведовского сборища, подтверждается и сибирскими мифологическими рассказами: «И в бане очутился (солдат, улетевший вслед за ведьмами через печную трубу в избе. — Н. К.)! А там старух полно. Хозяйка его увидела и говорит: „А ты зачем здесь? Давай домой!“»[1969]. Местом проведения ночного шабаша может оказаться и овин: двоюродный брат рассказчика, возвращаясь поздно «со сходки», проходил мимо овина. Он услышал, как сороки «текают», тогда как на самом деле сороки ночью никогда не «текают». Присмотревшись, он видит: «две старушки сидят, кирпичики у них, огонек, жарят чего-то»[1970].

Локус, приравненный к Лысой горе, зачастую угадывается благодаря присутствию в нем большого числа ведьм: там, «где они все собираются»[1971]; «в каком-то пустынном месте среди многочисленного собрания ведьм»[1972]. Мужик, последовавший за ведьмами, прилетает «к имя же»[1973] либо «и тоже и туды»[1974].

Аналогичный локус выявляется и из обширных западноевропейских материалов, относящихся к XV–XVIII вв. Основываясь на их анализе, Р. Х. Роббинс писал: «Шабаши проводились в различных местах — на перекрестках дорог, в лесах, необработанных (диких) полях или даже в церквах»[1975]. Упоминание церкви как места ведовского сборища не случайно: ведь в Европе до середины XIV в. идея еретического шабаша еще не сформировалась[1976]. Сказанное относится и к русским ведьмам: им, по рассказам и поверьям, открыт доступ в церковь, и там, используя особые способы, их можно даже опознать среди обычных женщин, и прежде всего в большие христианские праздники. Данная мифологема, как мы помним, была хорошо известна Н. В. Гоголю, который отнюдь не случайно в своей повести «Вий» локализовал появление всей нечисти по призыву ведьмы-панночки именно в храме.

Таким образом, действительно непросто увидеть в том или ином природном либо культурном объекте своего рода ведовской олимп, который в других локальных и этнических традициях обозначается устойчивым, общепринятым наименованием, скажем, «Лысая гора». Подобный олимп может отдаляться от крестьянской усадьбы либо приближаться к ней и даже оказаться в ее черте. И все же он остается локусом, функционально и семантически тождественным Лысой горе, независимо от того, имеет ли он сколько-нибудь устойчивое название или продолжает быть (во всяком случае, в кругу непосвященных) безымянным.

Временны´е параметры ведовских сборищ

Как следует из мифологических рассказов и поверий, сборища ведьм имеют свою природно-временну´ю обусловленность и периодичность. В первую очередь, они связаны с переходами, причем разного уровня. Чаще всего «пороговое» время маркируется знаками летнего солнцеворота. Это праздник Ивана Купалы. (Весьма показательно, что в полесской традиции, как отмечают А. Н. Виноградова и С. М. Толстая, он носит названия: Иван Ведёмский, Иван Ведьмарский, Ведёмска ночь, Ведьмин Иван и т. п.[1977]) В известном смысле симметрию ему составляет зимний солнцеворот (Святки). По материалам И. П. Сахарова, «бесовские потехи» начинаются с 26 декабря, с вечера этого дня: тогда ведьмы «сдружаются» с духами и летают на шабаш[1978]. Тождество осмысления праздников Ивана Купалы и зимних Святок, от Рождества до Крещения (Богоявления), не только в ведовской, но и — шире — в народной среде подтверждается и Стоглавом (1551 г.): «В русалье о Иване дни, и в навечерие Рождества Христова и Крещения, сходятся мужи и жены и девицы, на нощное плещевание и безчинный говор <…> и егда начнут заутреню, тогда отходят в домы своя, и падают аки мертвы, от великого клохтания» (Стоглав. Гл. 41. Вопр. XXIV). Вместе с тем таким же переходом считался и рубеж, отделяющий новый год от старого. Вот почему шабаши нередко приурочивались к Великому четвергу: с этим днем до 1492 г. совпадало празднование Нового года, который в старину отмечался в начале марта[1979]. Против языческих «бесований», совершавшихся в первые дни марта, направлен один из Ответов «Стоглава»: «Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и скоморохов, и всякого козлогласования и баснословия их не творити» (Стоглав. Гл. 93). Представления о связи ведовского сборища с Великим (Чистым) четвергом законсервировались, в частности, в севернорусских и сибирских мифологических рассказах: «<…> В Чистый четверг (курсив мой. — Н. К.) это было. Глядит, а она на клюки ездит с распущенным волосам, суседка их»[1980]. Или: «Жили мужик с женой. Ну ладно. Это все же на Великой четверг (курсив мой. — Н. К.). Тепериче, он замечат: что такое? <…> Она чё-то налаживается. Ну и ладно. Он это лег, присматриватся. Приходят подружки: ха-ха-ха, да хи-хи-хи! <…> Тепериче, печку затопили, сковороду поставили, масло налили. Чё-то нашаманили. Одна мазнула — фырк! Втора мазнула — фырк! <…>. Улетели»[1981]. Аналог подобной временно´й приуроченности шабаша обнаруживается в немецкой мифологии: по ее данным, он справляется в Вальпургиеву ночь (Walpurgisnacht), т. е. в ночь накануне первого мая. Ведь именно с первого мая в Западной Европе некогда и исчислялся новый год, ознаменованный началом полевых работ, заключением контрактов и пр.[1982] В русской же традиции этому шабашу соответствует сборище ведьм накануне Егория Вешнего (23 апреля/6 мая).

Ведовские игрища приурочивались к любому переходному времени года. По-видимому, этими обстоятельствами обусловлена их соотнесенность с рябиновыми, или воробьиными, ночами. Согласно некоторым сведениям, таких ночей могло быть три в году: в конце весны, в середине лета, в начале осени[1983]. На приведенный факт проливают свет украинские поверья: темными ночами с проливными дождями и громовыми раскатами (в народе эти ночи называются воробьиными) слетаются в леса на свой совет воробьи, возвращаясь около 1/13 сентября. Вариант: в осеннюю воробьиную ночь «очертений» прогоняет ветром провинившихся воробьев на Лысую гору к ведьмам[1984]. Совершенно очевидно, что в данном контексте воробьи функционально тождественны сорокам, а те, в свою очередь, служат неизменными спутниками-атрибутами ведьм, их эмблемой и эманацией. Что же касается приуроченности полетов воробьев, равно как и ведьм, на Лысую гору именно ко времени 1/13 сентября, то она имеет свое обоснование: именно этот день, начиная с 1492 г. и кончая 1699 г., в соответствии с церковной традицией, отмечался как Новый год[1985]. Причем на эти представления в какой-то мере наслаиваются другие, связанные с весенним (8/21 марта) и осенним (10/23 сентября) равноденствиями. Наконец, согласно европейским материалам, небольшие по масштабам сборища ведьм проводились и в будни, один раз в неделю[1986], либо каждую ночь, но преимущественно с субботы на воскресенье[1987].

При этом следует учитывать, что шабаши совершались под самые большие христианские праздники: под Пасху, Троицу, Рождество Иоанна Предтечи, Воздвижение и др., — поскольку последние сами наслоились на языческие празднества. Показательно, что значимость этих праздников подтверждается и мифологическими рассказами: «Волхвы приходят на Чистый четверг, на Егорий, Ивана, на Пасху»[1988]. Или: «Самое ето время такое, на страшной (страстно´й. — Н. К.) неделе, ето ихний день, колдунский, заповедный, они его специально дожидаются»[1989]. При этом «самым ведьмарским временем» считалась ночь и особенно полночь[1990].

Так или иначе время ведовских сборищ обусловлено преимущественно представлениями о смене природных циклов разного уровня, иногда наслаивающихся либо переплетающихся друг с другом. Причем эта смена осмыслялась мифологическим сознанием, языческим или христианизированным, но неизменно имеющим свое специфическое понятие о причинно-следственных связях природных явлений и их отношениях к трудовому ритму и обрядовой практике определенного микроколлектива.

Сущность приготовлений и способы полета на шабаш

Из совокупности мифологических рассказов выясняется, что ведьмы прилетают на шабаш, перевоплотившись в сорок или не изменив облика, что в ряде случаев можно расценивать как неполное превращение или же как его трансформацию. Картину дополняют западноевропейские материалы: ведьмы могут отправиться на шабаш, сидя на козле, баране, быке, собаке, кошке, свинье и даже на волке или медведе[1991], равно как и на метле или помеле. Сюжет о полете ведьм на тайное сборище относится к числу «бродячих». Он состоит из следующих элементов, в большей или меньшей степени варьирующихся.

Прежде чем отправиться на сборище, ведьма ложится спать. Об этом свидетельствуют и материалы ведовских процессов, проходивших в Европе: «Обычно женщины сначала ложились спать, а затем покидали постель, отправляясь на шабаш»[1992]. Находясь в состоянии сна, ведьма в сущности претерпевала состояние временной смерти, что создавало предпосылки для освобождения ее души от телесной оболочки и обеспечивало возможность обретения новой плоти.

Встав ближе к одиннадцати-двенадцати часам ночи, ведьма предусмотрительно усыпляла всех потенциальных свидетелей своих приготовлений: она клала около мужа веник, т. е. по сути пучок неких растений, который она убирала только по возвращении с шабаша[1993]; подсовывала под голову мужа неких три пучка, оказавшихся сильно действующим сонным зельем: собака, подбежавшая к этим пучкам, когда они были выброшены за окно, и обнюхавшая их, крепко уснула[1994].

Рис. 13. Наличник сдвоенного окна. Пудожье

Теперь ведьма (или множество ведьм, собравшихся в ее избе) достает из-под порога, из подполья, «с падпечча» (это локусы предков и домашних духов) ту или иную емкость: «кукшин», «горщоночек», «пузырек», «флакончик», «бутыль». Ей известно то зелье и снадобье, посредством которого стимулируется отделение души от тела, совершается приобщение к миру предков и обретение новой формы. Для осуществления перевоплощения она бросает «зельля» «на жар» либо «выймаить масти с бутыли» и мажет себе суставы под коленками и под пахами либо обливает себе лицо и руки чем-то жидким и — как результат — улетает, «скидываясь» сорокой или оставаясь в человеческом облике. Этот результат закрепляется вербальной магией, которая находит свое выражение в приговоре: «Лети-лети-лети!». Исследователи, изучавшие состав летательных мазей ведьм, пришли к выводу, что это было сочетание ингредиентов преимущественно растительного наркотического характера. В состав таких мазей мог входить, к примеру, высокотоксичный аконит, который вызывал учащенное сердцебиение; смертоносный паслён (белладонна): в результате его применения внезапно возникало бредовое состояние; болиголов крапчатый: использованием этой травы обусловливалось перевозбуждение и т. п. Втирание же подобной мази в кожу усиливало физиологические возможности человеческого организма[1995].

Как следует из приведенных рассказов, все приготовления ведьмы и ее сообщниц заканчивались полетом через печную трубу в избе: «Лекарство у них (векшиц. — Н. К.) есть, они намажутся и в трубу вылетают»[1996]; «А она (жена. — Н. К.) мазь наготовила. Мазью под мышками смажет и в трубу вылетает»[1997]. И даже оказавшийся здесь случайный свидетель, проделав те же манипуляции, улетает вслед за ведьмой: «Солдат, немного думая, стал с лавки, подошел к полочке и помазал себе нос. Вдрук, и сам не знаёт почему, обернулся сорокой и выскочил в трубу и полетел (курсив мой. — Н. К.)»[1998]. Причем в одном из сибирских мифологических рассказов вскользь упоминается, что подобного рода левитация (от латинск. levitas — «легкий») совершается в состоянии опьянения: «Я, гыт, поглядела: Маруська помазалась — улетела. Надька помазалась — улетела. Я поглядела — а сама пьяненька была (курсив мой. — Н. К.) — взяла помазалась <…> и оказалась на кладбище! Они там»[1999].

В русской мифологической традиции менее распространена другая версия рассматриваемого сюжета: ведьма улетает на шабаш на метле или помеле. Именно она, получив литературную интерпретацию, наиболее закрепилась в обыденном сознании. По мнению западноевропейских ученых, животные в этой роли появились раньше, чем метла, хотя она и одержала верх из-за традиции ее восприятия как женского атрибута[2000]. (Варианты и трансформации данного атрибута: палка, лопата, грабли, как и кочерга, ухват; последние — эмблемы домашних духов, связанных с очагом.) В этом контексте, на наш взгляд, метла или помело по сути приравниваются к зелью, обеспечивающему перемещение по воздуху, а нередко и перевоплощение. Известно, что в магических целях использовался веник (метла, помело), состоящий полностью или частично из трав, обладающих сверхъестественными свойствами. Не случайно украинские ведьмы предпочитают прогуляться на Лысую гору верхом именно на терновой метле[2001]. А некоторые травы, и прежде всего почитаемый в ведовской среде тирлич, согласно поверьям, обеспечивают левитацию, даже если просто лечь на них и уснуть. И в данном случае действие зелья совмещено с действием сна, дублируя отделение души от тела, обусловливая ее свободный полет (в реальности: бредовое состояние и грезы). Вот почему на сборище наряду с ведьмами появляются давно умершие женщины, а также оборотни.

Шабаш: структура празднества ведьм

О том, что происходит на самом шабаше, из бывальщин мы узнаем немного. В севернорусских мифологических рассказах случайный очевидец сборища ведьм изгоняется оттуда, как правило, раньше, чем успевает что-нибудь рассмотреть. Однако разрозненные тексты, принадлежащие другим локальным и этническим традициям, взятые в совокупности и до некоторой степени соотнесенные с материалами ведовских процессов, восполняют эту лакуну.

Прежде всего, ведьмы, слетающиеся на свое сборище, представляют, согласно мифологическим рассказам, некое тайное сообщество. Никто из простых смертных, не посвященных в эзотерические знания, сюда не допускается: «Эй, узнайтя, хто тут jось с прастых людей (курсив мой. — Н. К.)!»[2002]. Нарушителя же этого запрета ждет неминуемая смерть: «Как только завидят наши, сейчас тебя задушат»[2003]. Подобные представления о реально существующей угрозе для жизни простых смертных, рискнувших появиться на ведовском сборище, не лишены оснований. Так, например, в северной Италии около 1460 г. двум инквизиторам удалось получить разрешение на посещение шабаша, однако разъяренная толпа ведьм, обнаружив их, напала на нарушителей запрета столь неистово, что они погибли раньше, чем смогли поделиться своими наблюдениями[2004]. В другом случае непрошеных гостей так избили, что они вскоре умерли[2005]. В мифологических же рассказах «простым людям» чаще удается избежать расправы, и то благодаря вмешательству участвующей в шабаше жены: «Законный друх, тибе тут сичас ришат… зварачивайся дамой назат!..»[2006]. Обратно случайный свидетель шабаша уносится на коне, в которого ведьма превращает помело, палку, деревце (березку), скамейку и который по возвращении смельчака домой, наутро, вновь обретает изначальную форму: «Вот поехал он и уж у самого дома оглянулся. Видит: сам на липовой палке (курсив мой. — Н. К.) сидит. Так уж на ей до дому-то и доехал»[2007]; «Дали ему жеребца, шибко хорошего. Добрался он до дому. Привязал его к плетню. Пошел братуху будить. Говорит: „Посмотри, какого жеребца мне дали!“ Приходят, а вместо жеребца — такой горбуль стоит»[2008]; «Дали ему коня красивого, быстрого. Солдатик сел на коня — и вмиг очутился в хате. Глядь: а под ним вместо коня помело»[2009]. Будучи выпровоженным со сборища ведьм, он уносит, однако, с собой фрагменты впечатлений.

Центральным персонажем ведовского сборища, по рассказам, является некое мифическое существо, в облике которого в той или иной пропорции сочетаются преимущественно зоо-, терато-, антропоморфные признаки. Так, в одной из среднерусских (смоленских) бывальщин это «бальшей семиглавый змей» (он же семиглавый «мядведь»), который сидит «там на креслах» и смотрит «у ва уси сторыны»[2010]. В образе змея-медведя персонифицируются пережитки древних представлений, изначально связанных с тотемистическими верованиями, но впоследствии подвершихся многократным переосмыслениям. В украинском варианте аналогичного сюжета председательствует на шабаше «сатана» с буйволовыми рогами и львиным хвостом[2011]. Согласно чешским поверьям, подобный персонаж изображен в облике черного кота, петуха или дракона, восседающего на троне или за железным столом[2012]. В западноевропейской традиции в этой же роли выступает «дьявол» в виде черного козла, сидящий на камне или гнилом пне (вариант: на троне)[2013]. В немецких мифологических рассказах такой персонаж может иметь одновременно признаки и человека, и животного: «сатана» в образе козла с черным человеческим лицом важно и торжественно восседает на высоком стуле или на большом каменном столе, стоящем в центре всего собрания[2014]. По некоторым западноевропейским материалам, в облике этого мифического существа сочетаются зоо- и тератоморфные черты: «дьявол» выглядит как страшное чудовище, безрукое, безногое, но с многочисленными рогами на голове; от него исходит слабое сияние; время от времени он издает ослиный рев[2015]. «Сатану», председательствующего на шабаше, видят и в образе древесного пня с чем-то вроде человеческого лица[2016]. И, наконец, «дьявол» выглядит как человек, хотя и не утрачивает некоторых присущих ему зооморфных признаков, и прежде всего рогатости. Так, в украинской мифологии ведьмак, председательствующий на годовом собрании ведьм на Лысой горе, — старик с длинной седой бородой и с длинными волосами на голове, под которыми, однако, скрывается рог[2017]. Не случайно на одном из ведовских процессов, проходивших в Литве в XVII–XVIII вв., обвиняемая призналась, что видела на Шатрии «дьявола»: это был пан в немецкой одежде и шляпе, прогуливающийся с палочкой. Причем и сам пан, и его дети были рогаты[2018]. В другом случае, как следует из западноевропейских материалов, «злой дух» являлся на шабаш в облике мужчины весьма высокого роста, в одежде черной с красным. Однако ноги у него были козлиные, а лица никто не мог увидеть[2019]. То же, в частности, при описании реальных шабашей отмечает С. Пшибышевский: «Образ Сатаны редко видится отчетливо: то он появляется в виде чудовищной туманной массы; то его видят <…> как бы покрытого мраком; иной раз он появляется опять в виде „кажущегося“ человеческого лица, красного и колышущегося как огонь, вырывающийся из печи, и формы которого видны только наполовину и то расплывчато»[2020]. Неопределенность показаний, описывающих все явления как бы окутанными туманом, ученый объясняет действием снотворных наркотиков.

Согласно славянским и германским мифологическим рассказам, «сатана» разделяет власть с ведьмой, играющей в кругу сообщниц первенствующую роль: «Ланцюжиха согласилась танцевать с сатаною один раз в месяц на гульбище, и он сделал ее ведьмой»[2021]. По некоторым сведениям, «сатана» выбирает в соправительницы прекраснейшую из ведьм[2022]. Кроме того, в славянской мифологии известна и женская ипостась центральной фигуры шабаша: это живущая на Лысой горе старшая из ведьм, их повелительница, царица, к которой в определенную пору года обязаны являться все чародейки. Аналогичные представления зафиксированы в литовской, а также в мингрельской традиции[2023]. Идея особого призвания женщин в деле волшебства в мифологических рассказах реализуется в полной мере.

То, что происходит на ведовском Олимпе, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы, является усиленной и концентрированной копией всеобщего празднества: «<…> егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева, и тогда во святую ту нощь мало не весь град взмятется (в селех) и возбесится…»[2024] — писал в 1505 г. игумен Памфил во Псков, основываясь на собственных наблюдениях. Игумен же Елеазар, послание которого цитирует И. М. Снегирев, раскрывает сущность центральной фигуры ведовского (и не только ведовского) сборища: «И в годину ту сатана красуется, яко же сущiи древнiи идолослужителiе бесовскiй праздник сей празднуют. Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сатану призывают <…>, а яко день Рождества Предтечи великого празднуют по своим древним обычаям (курсив мой. — Н. К.)» [2025]. Как следует из данного контекста, «сатана» или «бес» — это все тот же идол, кумир, который почитался язычниками в соответствии с древними, дохристианскими обычаями и который, как и всякое другое воплощение языческой мудрости, был низведен христианством в ранг отрицательно маркированного персонажа. Заметим, что в Европе древнейшие указания на обряды шабаша содержатся в письме папы Григория IX к архиепископу майнцскому, датированном 1234 г. Однако полного развития представления о шабаше достигли в XV столетии, когда инквизиция всерьез занялась его изучением[2026].

Рис. 14. Церковь Рождества Христова (1562 г.). Каргополь

В мифологических рассказах председательствующий на ведовском Олимпе, какой бы облик он ни имел, представлен в качестве распорядителя всего происходящего там действа: «Тиха такаво було, змей свиснуў: удруг узнилась большая музыка, песни, скоки; уси видьмаки пустились у скок. <…> Мядведь етый як свиснуў у семь галоў, сичас усе стихла: хто рот разинуў песни петь, — тэй так и астаўся; хто нагу падняў скакать, — тэй тожа»[2027]. В немецких же рассказах все участники шабаша выражают свою покорность «сатане», имеющему признаки и козла, и человека, коленопреклонением и целованием[2028]. Приблизительно то же, по-видимому, могло быть зафиксировано и на русской почве. Ведь не случайно упомянутый игумен Елеазар определяет статус центральной фигуры ведовского сборища не иначе, как словами «сатану призывают», «сатана красуется».

Зооморфному или зооантропоморфному облику центральной фигуры ведовского Олимпа соответствует аналогичный облик его участников. А представления о шабаше слились с идеей перевоплощения. Уже А. Н. Афанасьев заметил, что превращения совершаются два раза в год, на Коляду и в Иванову ночь, значит, в те самые сроки, в которые бывают главные ведовские сборища. Причем в то время, когда на Лысой горе гуляют ведуны и ведьмы, в деревнях ходят по улицам ряженые[2029], что свидетельствует о некоем семантическом тождестве одних и других. Согласно материалам, которыми располагал А. Терещенко, именно на Лысой горе, так же как и на горе Броккен или Блоксберг, ведьмы и обретают способность оборотничества[2030]. В мингрельской мифологии сама царица «нечистых духов» одаряет прилетевших сюда ведьм способностью превращаться в животных, предметы или даже в природные объекты[2031]. В этом свете становится понятным, почему на месте их сборища остаются коровьи или козьи следы[2032]. О явных отпечатках раздвоенных копыт на том месте, где танцевали ведьмы с дьяволами, писал еще в 1653 г. Генри Мор, магистр искусств Кембриджского университета, датируя подобные наблюдения 1590 г.[2033] Заметим при этом, что зооморфные признаки участников ведовского Олимпа по сути соответствуют облику его центральной фигуры.

Ритуал, отправляемый на Лысой горе или в приравненных к ней локусах, включал в себя множество элементов, семантика которых может быть выявлена с известной долей вероятности.

В этом ритуале имело место жертвоприношение. Правда, в дошедших до нас мифологических рассказах о нем сохранились лишь отголоски представлений: «А оне теленка там, значит, выташшили, теленка варят его, ись»[2034]. Согласно поверьям, в жертву некогда по этому случаю приносили большого козла или черного быка, черную корову, подчас лошадь[2035]. Быть может, вид жертвенного животного первоначально соответствовал зооморфному облику председательствующего на шабаше, не изжившего своих рогов и копыт даже в поздней традиции, равно как и зооморфным признакам самих участников ведовского сборища, оставляющих после себя следы козьих и коровьих копыт. Былая соотнесенность ведьм с коровами сохраняется, в частности, и в поверьях, из которых выясняется, что доение ими коров совпадает по времени с полетами на Лысую гору, а приготовление магического сыра приурочивается к этому празднеству. Взаимосвязь же ведьм с козлами, баранами, быками и лошадьми, как и с некоторыми другими животными, проявляется, например, в том, что на них названные персонажи ездят на свой шабаш. Вот почему крестьяне не выводят в купальскую ночь лошадей в поле, а накрепко запирают их в конюшнях[2036]. Как видим, эти животные оказываются атрибутами носителей тайного знания, обнаруживающими их изначальную сущность.

В момент жертвоприношения ведьмы пляшут вокруг кипящих котлов и «чертова требища», т. е. жреческого алтаря, жертвенника[2037]. Жертвоприношение обычно заканчивалось пиршеством: «У их там пир идет…»[2038]; «Они там в бане обед жарили…»[2039]. При этом мясо поедалось с целью приобщения к магическим свойствам почитаемого животного. Мясом и вином (но непременно без хлеба и соли, считающихся атрибутами и эманацией домашнего духа-«хозяина») угощал участников ведовского сборища сам «дьявол». Обратим внимание, что пиршество также маркировалось зооморфными знаками: присутствующие на нем пьют вино из коровьих копыт и лошадиных черепов. Ср. с сербским вариантом, где ведьмы пьют вино из золотых чаш, которые, однако, легко превращаются в копыта «стерв» (издохших животных), стоило только случайному очевидцу произнести слова проклятия[2040]. Иногда жертвенное животное (например, козла) сжигают и пепел делят между всеми собравшимися ведьмами, а те используют его в качестве магического средства — в данном случае чтобы причинять людям бедствия[2041], хотя изначально он использовался, несомненно, с противоположной, благодетельной целью.

В мифологических рассказах и поверьях удерживаются и представления о «большой музыке», которая вдруг «узнилась» по знаку (свисту) главенствующего на сборище зооморфного существа[2042]. Причем, как следует из поверий, зафиксированных в северо-западном крае в XVII–XVIII вв., играющий музыкант также не лишен зооморфных признаков: он, к примеру, рогат[2043]. «Большая музыка», звучащая на ведовском сборище, достигается совокупным звучанием различных музыкальных инструментов: ударных, духовых, струнных. Об этом свидетельствует, в частности, упомянутый игумен Памфил, описывая по сути празднование Ивана Купалы, в котором, повторяем, можно обнаружить в известном смысле ослабленную копию шабаша, распространившегося и на простых смертных. Вот что он пишет относительно используемых на празднестве инструментов: «<…> стучат бубны и глас сопелий и гудут струны (курсив мой. — Н. К.)»[2044]. В соответствии с архаическими представлениями музыкальный инструмент может иметь зооморфные очертания или быть изготовленным из костей почитаемого животного (ср. с изготовлением кантеле, например, из костей щуки). Так, в немецкой мифологии музыкант, играющий на шабаше и сидящий при этом на дереве, держит вместо волынки (духовой музыкальный инструмент) или скрипки лошадиную голову, а дудкой или смычком ему служит то простая палка, то кошачий хвост[2045]. В этом свете сам музыкальный инструмент осмысляется как некое мифическое существо, соотнесенное как с центральным зооморфным персонажем, так и с рядовыми участниками обрядового действа, в котором музыкальному инструменту отведена роль медиатора между мирами. Звуки «адской» музыки столь чарующи и сладострастны, что все и каждый, кто присутствует на сборище, подчас включая и случайного свидетеля, увлекаются в пляску. При этом дрожат земля и небо; волнуются моря.

Как говорится в цитируемом мифологическом рассказе, под такую музыку «уси видьмаки пустились у скок»[2046]. И оказавшийся здесь солдат увидел, что «яго теща скачит праставалосая са стариком биз штанов, биз шапки, бяз поиса»[2047]. Подобный элемент бывальщины находит себе соответствие в описании танца на шабаше, которое было произведено в Англии в 1603 г.: когда судья выявил место сборища и отправился туда, чтобы арестовать его участников, он увидел там шесть пар мужчин и женщин, танцующих обнаженными, в то время как остальные лежали вокруг[2048]. Раздетость, равно как и отсутствие знаков статуса (головного убора, пояса), символизирует пребывание между мирами, положение «ни там ни сям». По сохранившимся фрагментам можно воспроизвести и описание танца: ведьмы, схватившись с «бесами» за руки, прыгают и вертятся в вихре своих плясок с диким весельем и бесстыдными жестами[2049]. Некоторые уточнения в описание купальского танца вносит игумен Памфил: «<…> женам же и девам плескание и плясание, и главам их накивание <…>, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание»[2050]. Сам «сатана», по рассказам, танцует с одной из ведьм или с разными поочередно[2051]. Иная версия: ведьмы танцуют с «чертями», принимающими облик, скажем, козлов или лягушек, но мгновенно превращающимися в красивых молодых людей[2052]. Зооморфными знаками (следами) отмечены и места их плясок. Согласно западноевропейским источникам, это был танец спиной к спине, являвшийся одной из форм средневекового театра, который долго удерживался в низших слоях общества[2053].

Как уже говорилось, ведьмы пляшут вокруг «чертова требища» или «чертова беремища». Подобные танцы происходили в виде хоровода (по некоторым сведениям, вращавшегося справа налево). Вот почему, по поверьям, на том месте, где ведьмы водили хороводы, на следующее утро и едва ли не до самой зимы бывали видны довольно правильной формы круги, ярко зеленеющие или пожелтелые. Помимо молвы, что здесь каждую ночь собираются плясать ведьмы, распространялись слухи и толки, что в этом кругу «поверстался» в колдуны сам хозяин поля, на котором такой круг находили, и особенно если он был старик, или же «покумилась» с ведьмами старая женщина из его семейства[2054], т. е. они были посвящены на этом месте в колдуны.

Рис. 15. Резная прялка. Тотемский район Вологодской обл. (прорисовка)

Разумеется, и круг, и хоровод (коло) в плане семантики являются эквивалентными. Не случайно в некоторых диалектах хороводы получили название «колёса», «круга´»[2055]. Мифологическое мышление и на этот раз оперирует тождествами. Если круг символизирует идею круговорота в природе и обществе, идею жизненного цикла и судьбы[2056], то равноценную семантику имеет и хоровод. О том, что это действо носило магический характер, свидетельствует хотя бы такой факт: у финнов хороводы, которые, как и везде, были важной составляющей частью весенних и летних праздников, «важивали старухи»[2057], т. е., по сути, «знающие» люди. Напомним, их водили всегда в переломные моменты годового цикла, к числу которых относились проводы зимы и встречи весны, лета, летний солнцеворот. Но именно эти переходные моменты, а также зимние святки как раз и были отмечены сборищами ведьм, в том числе и их хороводами.

Соответствующий смысл имели и песни, упоминаемые в мифологическом рассказе наряду с «большой музыкой» и «скоками». Их так же, как и все другие элементы языческого обряда, сурово осудил древнерусский священнослужитель, охарактеризовав услышанное как «неприязнен клич и вопль, всескверненные песни»[2058]. И тем не менее в системе хоровода они играли знаковую, магическую роль, о чем совершенно справедливо писал в свое время А. Н. Афанасьев: «Хоровод (коло), в котором песня сливается с драматическим представлением, несомненно наследован от глубокой старины. Хороводы открываются с весною, когда небо вступает в брачное соитие с землею и как бы зовет к тому же священному союзу и человека; именно эта идея любви и следующего за нею брака есть главный мотив, развиваемый в хороводных представлениях и песнях»[2059]. Некогда такие песни носили сакральный характер. Они были известны лишь ведьмам и никому другому. По мере своей трансформации, переосмысления, утраты магической функции эти песни оказались всеобщим достоянием.

Уже в самом танце, о котором в мифологических рассказах упоминается редко, да и то лишь вскользь, различимы некоторые эротические элементы, выраженные в поздней традиции, как правило, в ослабленной форме. Вспомним хотя бы некую тещу, отплясывающую на шабаше «са стариком биз штанов», да бесстыдные жесты во время танца. Более определенно, основываясь на имеющихся в его распоряжении материалах, этот факт констатирует А. Н. Афанасьев: «Гульбище заканчивается плотским соитием, в которое вступают ведьмы с нечистыми духами, при совершенном погашении огней»[2060]. Древнейшее же свидетельство о плотской связи ведьмы с чертом датируется 1275 г. Такое показание многократно подтверждается в актах ведовских процессов XVI–XVII вв. Грязные подробности оргии весьма тщательно описывались и трудолюбивыми инквизиторами. На Руси еще в начале XVI в. эротические элементы обряда, исполнявшегося в ночь накануне Ивана Купалы, равно как и в другие весенние и летние праздники, продолжали соблюдаться полностью. Вот что свидетельствует по этому поводу игумен Памфил: «<…> туже есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко <…> на женское и девическое шатание блудно(е) и(м) възрение, такоже и женам мужатым безаконное осквернение и девам растление»[2061]. Ему вторит Стоглав: «<…> бывает отроком осквернение и девкам растление» (Гл. 41. Вопр. XXIV).

Временная сексуальная свобода (по Л. Штернбергу: эксцессы фаллического культа), смысл которой в магическом воздействии на производительные силы земли, носила обрядовый характер[2062]. На наш взгляд, с подобными верованиями переплетались и представления о дефлорации, связанные, скорее, с инициациями (ее, по материалам западноевропейских ведовских процессов, осуществлял сам «сатана»; объектами же подобного обряда были девственницы от тринадцати до шестнадцати лет). Не случайно А. Н. Веселовский усматривает в качестве одного из этнографических субстратов празднования Ивана Купалы именно принятие в родовую общину новых ее членов. Заметим, что тогда же происходило и посвящение в эзотерические знания, и обрядовое переряживание-оборотничество, выражавшееся в обретении зооморфных признаков участниками магического действа.

Скудость источников, фиксировавших факты ритуального эротизма, по мнению В. Я. Проппа, объясняется тем, что подобный разгул (в Стоглаве: «глумы». — Н. К.) стал уже противоречить морали общества, утратившего веру в магическую силу этого обряда[2063]. В результате формируется мнение «о самых отвратительных и грязных сценах для нравственного чувства», идеологами которого были в первую очередь священники[2064].

Семантика ведовского Олимпа

Каковы же функции ведьм на Лысой горе и в приравненных к ней локусах? По дошедшим до нас поверьям, именно здесь, повторяем, завершается посвящение в ведовское знание. И каждая из ведьм докладывает на этом олимпе, сколько людей за год она выучила колдовству и сколько околдовала. Здесь же, по слухам, они якобы советуются с нечистой силой по поводу истребления садов, полей, равно как и рогатого скота, лошадей, других животных, и даже относительно пагубы, порчи или бесплодия людей. По некоторым сведениям, летая на шабаш (особенно в Васильев вечер), ведьмы «скрадывают» с неба месяц и звезды и держат их в погребах в кувшинах. В их власти и программирование метеорологических явлений. Ведьмы могут разогнать тучи и вызвать засуху либо, наоборот, наводнения.

Если принять за аксиому, что вместе с негативным переосмыслением образа самой ведьмы в этом же направлении трансформировались и ее функции, то все встанет на свои места. На ведовском сборище его участницы, подобно жрицам, известным в Греции и Риме, Германии и Галлии, как раз и обеспечивают заранее на весь год[2065] наряду с упорядоченностью в макрокосме, маркированном астральными знаками, благополучие в микрокосме: в человеческом микроколлективе и в соотнесенном с ним животном и растительном мире. По словам П. Ефименко, в старину сфера ведовского знания была значительно шире. На это указывают наименования ведунов: видьмак, видьмач, ведьма и вещица (в севернорусской и сербской традициях) или вещая жонка. «В широком понятии ведать и вещать совмещались все отправления чародейства», — отмечает исследователь[2066]. Заметим, что само название «ведьма» родственно словам ведать, ведь, ведьмение, что значит «провидение», «промысел», «чудодейственная сила», «знание», «сведение»[2067]. Во всяком случае, доказательством того, что вредительство изначально не было нормой поведения ведьм (или их деятельность не сводилась только к вредительству), служат, в частности, архаические украинские материалы, зафиксированные П. П. Чубинским. Из них следует, что ведьмак, т. е. главный среди ведьм, «ничего злого не делает», а напротив, старается быть полезным. Распоряжаясь всеми ведьмами, он запрещает им делать людям зло: «<…> всегда первенствует в заседании ведьм, из опасения, чтобы они не уговорились сделать какое-нибудь зло (курсив мой. — Н. К.)»[2068]. (Вслед за ним то же подтверждает и П. Ефименко.) На наш взгляд, в образе такого «ведьмака» сохраняется изначальная сущность самих ведьм. Характерно, что даже в поздней традиции, когда положительные свойства ведьм выражены уже слабо, все же к ним обращаются при выборе дня, наиболее удачного для пахоты, сева, как и в случае стихийных бедствий, морового поветрия и т. п.[2069] О том, что ведьмы были не лишены и благодетельных функций, свидетельствуют и европейские материалы, согласно которым выделялись три категории ведьм: «черные», творящие исключительно зло; «серые», совершающие и добрые дела; «белые», помогающие человеку. Как следует из судебных процессов, большинство ведьм относилось ко второй категории[2070].

В этом свете становится особенно очевидным, что своей круговой пляской они стимулируют дальнейший круговорот в природе и обществе, а их ритуальная борьба «в лад» мечиками от «терницы» (мечик — пест, которым мнут стебли конопли), сопровождаемая, как это выясняется из украинской мифологии, магическим приговором: «втну, та не дотну» (вариант: «що втну, не перетну!»), в результате чего участницы поединка остаются невредимыми, в символической форме исключает какое бы то ни было поражение. Ср. с аналогичным мотивом этого же сюжета, имеющим, однако, совершенно иную развязку: солдат, прихвативший вместо мечика тесак и улетевший вслед за хозяйкой «в какое-то пустынное место», «на многочисленное собрание ведьм», пускается драться с ними своим тесаком и, приговаривая: «я втну, та и перетну», ранит хозяйку, за что расплачивается собственной жизнью[2071]. В единоборстве же ведьм, носящем, несомненно, магический характер, ни ранение, ни поражение не предусмотрено, наоборот, этим поединком программируется некое равновесие.

Вообще, надо заметить, что атрибутика, связанная с обработкой конопли, льна, шерсти, как и с прядением, ткачеством, хотя и в фрагментарном и достаточно свернутом виде, все же обозначена в рассказах о ведовских сборищах. Приведем в качестве примера один из севернорусских рассказов: «„…Вот тебе конь, поезжай и не оглядывайся“. Он не стерпел, оглянулся. Смотрит: на чем ткут сидит, на мялке едет (курсив мой. — Н. К.)»[2072]. В другой этнокультурной (финской) традиции ведьмы в ночь на Светлое Воскресенье уносят на высокую гору собранную ими шерсть и хвосты[2073]. Если признать, что такие элементы мифологических рассказов были ранее для них более характерны, то нельзя не увидеть в этом некоторых признаков изначальной соотнесенности ведьм с божествами судьбы, образы которых как раз и маркируются атрибутикой, связанной с прядением, плетением, ткачеством, о чем мы подробно говорили в специальных исследованиях[2074].

Мало того, независимо от осмысления их образа, негативного или положительного, ведьмы в ночь накануне Ивана Купалы собирают на Лысой горе (или вылетают в отдаленные от нее местности) волшебные травы, обладающие магической силой, сверхъестественными свойствами. За неимением позитивной, тайная наука пользовалась полными правами.

Выявляя же общую семантику ведовского сборища на Лысой горе и в аналогичных ей локусах, И. Снегирев, Д. Шеппинг, М. Забылин единодушно друг за другом утверждали, что в древности на этом месте было капище, куда сходились «жрицы и ведьмы», а в плясках последних они усматривали следы некоего богослужебного обряда[2075]. В сборищах ведьм на Лысой горе, по мнению Д. О. Шеппинга, сохранились отголоски «кумирослужения, жречества и праздничных торжеств нашей дохристианской эпохи»[2076]. Наиболее обоснованную точку зрения относительно структуры рассматриваемого празднества высказал в свое время Л. Штернберг: «Все характерные черты ведовских собраний, начиная с места и времени их совершения, характерных животных старого культа (козел, змей, петух, кошка и т. д.), жертвоприношений, общих пиршеств, плясок, звериных шкур (тотемистический обряд) и т. д., вплоть до сексуальных оргий — все это черты языческих празднеств, с их тотемистическими обрядами, жертвоприношениями, общими трапезами и оргиями, имевшими целью магически воздействовать на фаллических божеств природы»[2077]. Аналогичное объяснение происхождения шабаша дают и западноевропейские исследователи. «Вокруг богословской концепции шабаша сосредоточились традиции язычества и классической древности. <…> На протяжении Раннего Средневековья, начиная примерно с 1100 г., появлялись отдельные сообщения о ночных собраниях, которые, возможно, и способствовали развитию идеи шабаша»[2078], — пишет Р. Х. Роббинс. По предположению ученых, шабаш восходит к древнейшим праздникам Бахуса и Приапа[2079], т. е. богов производительных сил земли и — шире — природы.

Однако, на наш взгляд, феномен ведовского сборища уходит своими корнями еще глубже. Вспомним в связи с этим зооморфную фигуру центрального персонажа празднества, которому по сути соответствуют своими зооморфными очертаниями участники ведовского Олимпа, а также приносимая ими жертва и даже средства перемещения по воздуху. Вспомним и зооморфные формы чаш, используемых в ритуальном пиршестве, равно как и музыкальных инструментов, под звуки которых исполняются ритуальные пляски. Подобные наблюдения не могут не навести на мысль об изначально тотемистическом характере этого празднества или, как минимум, об элементах тотемистического характера, сохранившихся в религиозно-культовых обрядах, связанных уже преимущественно с земледелием.

Заметим, между прочим, что и Дионис (в римской мифологии: Бахус, Вакх) имел зооморфное прошлое, которое отражено в его оборотничестве и представлениях о Дионисе-быке, Дионисе-козле, хотя он и выступает в греческой мифологии как божество земледельческого круга, уже с VIII–VII вв. до н. э. вытесняя некие культы местных богов[2080]. Что касается Приапа, то он на ранней стадии (до конца IV в. до н. э.) почитался в виде осла, равно как и древесного сучка, хотя в римскую эпоху и был включен в число божеств плодородия, а в качестве жертвы, помимо цветочных венков и гирлянд, овощей и фруктов, ему приносили бычков, козлов, ягнят и прочих животных. Причем праздники в честь Приапа, отмечаемые в марте и июне (в это время имели место и ведовские сборища), сопровождались сексуальным неистовством и весельем, носившим экстатический характер[2081]. Аналогичные элементы обнаруживаются и в празднике Диониса (Бахуса, Вакха): связанные с ним вакханалии говорят сами за себя. Оба праздника переплетались: в последнем из них в качестве простонародного культового персонажа мог участвовать Приап, что свидетельствует о некотором их тождестве.

Рис. 16. Благовещенская церковь (1692 г.). Каргополь

Отголоски ведовских сборищ, несмотря на официальные запреты, долго удерживались в традиции как «поэтическое наследие предков», а участие в них «знающих» женщин, к совету которых народ продолжал прислушиваться, осмыслялось как обязанность, возлагаемая на них самим этим званием[2082]. И все же подобные представления не спасли образ ведьмы от усиливающегося негативного переосмысления со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такое переосмысление не только со временем укоренилось, но и перекрыло все благодетельные функции персонажей ведовского Олимпа. Причины подобных трансформаций выяснены Л. Штернбергом: «Типичные шабаши ведьм появляются только после введения христианства, когда старые боги сливаются с дьяволом, ищущим себе поклонников, и языческие празднества с их обрядами преследуются церковью как служение дьяволу. Смешение обоих элементов мы находим на шабаше»[2083].

Если центральная часть рассматриваемого сюжета из-за имеющейся в ней лакуны нуждалась в заполнении и определенного рода реконструкции, то ее обрамление отличается высокой степенью устойчивости. Поскольку об экспозиции мифологического рассказа, повествующей о подготовке ведьм к полету, мы уже говорили, остановимся на его концовке. Развязка сюжета часто оказывается тождественной его экспозиции: прилетевшая с шабаша, как и перед полетом на него, ложится спать или просыпается наутро в постели. Иногда жене-ведьме даже удается убедить мужа, летавшего вслед за ней на сборище, что все увиденное там на самом деле ему просто приснилось: «„Такая-сякая, иде ты была?“ — „Нийде! Ты у ва сне ета видал!“ Уверила мужа, што яму саснилась (курсив мой. — Н. К.); — iон и паверiў»[2084]. Мифологическая логика подобной коллизии достаточно очевидна: в то время, когда душа ведьмы, освобожденная от бренного тела посредством сна, чародейского зелья и магических приговоров, обретает новую оболочку и улетает на шабаш, ее тело вплоть до возвращения этой души остается лежать в постели. Повествование же о полете ведьмы в человеческом воплощении следует считать трансформацией и переосмыслением мифологемы. Подобная версия в известной мере обусловлена реальным воздействием трав, имеющих естественные наркотические свойства и вызывающих «великий беспорядок в умах», иными словами, фантастический мир видений, восстанавливаемый в памяти ведьмы после ее пробуждения. Уже Жан Нино в своей книге «Ликантропия, Метаморфозы и Экстазы», опубликованной в 1615 г., приводит типичные примеры, когда за женщинами, натертыми магической мазью, вызывающей сон и ощущение полета по воздуху, наблюдали всю ночь, а при пробуждении они сообщили мельчайшие подробности о шабаше, происходившем на значительном расстоянии от их дома[2085]. При этом, согласно показанию одной из посетительниц подобного сборища, которое приводит в своем труде «Три книги о дьяволопоклонстве» (Кн. III. Гл. 14) французский судья, демонолог Никола Реми (1530–1612 гг.), приговоривший к смерти за десять лет своей деятельности 900 ведьм, ощущение таково, будто видишь все спьяна или спросонок либо будто ослеплен отводом глаз, все кажется перепутанным и неопределенным[2086].

Таким образом, в рассказах о полете ведьмы на шабаш переплелись представления о реальном и иллюзорном посещении ведовского сборища, пропущенные, к тому же, сквозь призму мифологических воззрений, уходящих своими корнями в тотемизм, но претерпевших в процессе длительного бытования ряд переосмыслений, трансформаций и наслоений.

Росстань (перекресток, крест, сукрестки, распутье, раздорожье, развилка, повёртка, расхлёстка и пр.) — излюбленный локус ведьм, колдунов, знахарей, к числу которых относятся и посвященные в тайное знание охотники, пастухи, деревенские лекари. Сюда же в сакральный час приходят и простые смертные, следуя совету «знающих», искушенных в ведовстве людей.

Рис. 17. На росстани

Росстань в обрядах, обычаях, верованиях

Как мы уже говорили, на перекрестке может совершиться передача и усвоение эзотерического знания, т. е. посвящение в колдовское искусство; сюда, по одной из версий, слетаются ведьмы на шабаш; в этом месте совершаются таинственные перевоплощения; здесь же возможны контакты человека с различными мифическими существами.

Росстань в быличках, бывальщинах, поверьях — устойчивое место исполнения различных обрядов, призванных укрепить стихию рода, плодородия, урожая, поддержать естественный ритм и круговорот в природе и в общественной или конкретной человеческой жизни либо восстановить утраченный порядок, нейтрализовать силы хаоса. В этом локусе, как известно, совершаются охотничьи и пастушеские ритуалы, без соблюдения которых, по народным верованиям, нет удачи на промыслах. Здесь же исполняется особый обряд, известный в севернорусской традиции под названием «отведывание», или «отворачивание»: его назначение — сохранить жизнь заблудившемуся в лесу человеку либо пропавшему там домашнему животному, вернуть их домой здоровыми и невредимыми. На росстани также совершались лечебные обряды, направленные на восстановление жизненной силы больного, на снятие порчи. С перекрестком связана и любовная магия: именно здесь звучали слова заговора-присушки или отсушки, призванные направить жизнь (любовь и плодородие) того или иного члена общины в желательное русло, восстановить нарушенную гармонию взаимоотношений внутри определенного микроколлектива. В этом же локусе знахарь нейтрализует вредоносные последствия залома, т. е. узла колосьев, завязанных чародеем в поле особым способом со злым умыслом. Как повествуется в мифологических рассказах, он по произнесении заговора вырывает злополучный узел и сжигает его опять-таки «на ростаньках» или на ближайшей дороге. Перекресток, напомним, предпочитался и для совершения мантических обрядов: о будущем гадали в период, отмеченный знаками перехода («порога») в пределах годового цикла — прежде всего в Святки и на Ивана Купалу, когда миры, «тот» и «этот», оказывались наиболее взаимопроницаемыми. Здесь судьба открывалась в основном тому, кто достиг очередного этапа в своем жизненном цикле: «Если вот младшая шестнадцати лет, не почудится. Ну, а нам-то было уж шестнадцать, шестнадцать-то было всем»[2087]. На «крестах» узнают предначертания будущего во всех его проявлениях, будь это приближение очередного этапа жизненного цикла, изменение статуса либо усиление/угасание стихии плодовитости и урожая.

Образ росстани, устойчивый в поэзии, и не только в народной, со временем стал осмысляться как знак-символ судьбы, предначертаний, отчасти выбора жизненного пути. На перекрестке, расходящемся на две, на три или на все четыре стороны, было принято, по обычаю, дожидаться близких после долгой разлуки или, наоборот, прощаться с отправляющимися в путь. Обычай расставания за околицей, на ближайшей росстани, сохраняется едва ли не до наших дней. И поныне бытует выражение: «пошел на все четыре стороны», т. е. предался судьбе. С перекрестком связаны определенные надежды, размышления, опасения.

Так почему же росстань — излюбленный локус ведунов всех уровней и специализаций? Семантика этого образа, присутствующего едва ли не во всех жанрах фольклора: в сказке, былине, заговоре, балладе, песне (исторической и лирической), частушке и пр., — вряд ли может быть полностью выявлена лишь из мифологической прозы. Наша задача — реконструировать круг представлений, на почве которых сформировался образ перекрестка, используя для этого всю совокупность рудиментов, сохранившихся в фольклорно-этнографических материалах.

Согласно имеющимся в нашем распоряжении источникам, росстани отводится место на стыке освоенного и первозданного пространства, культурного и природного, и даже на грани миров, «этого» и «того», земного и потустороннего. Причем в соотношении этих миров (и особенно если судить по мифологическим рассказам) прослеживается определенная иерархия: в первом сосредоточены всевозможные бытовые коллизии, тогда как во втором находится ключ к их благополучному разрешению.

Из фольклорных произведений, прежде всего из бывальщины, сказки, эпической песни, заговора, выясняется, что путь либо определенный этап в жизни героя или героини не просто начинается с росстани, а определяется ею. Причем образ пути-дороги уже сам по себе символизирует судьбу. Реликты подобных представлений поныне сохраняются в обыденной речи: «беспутный», «сбился с пути», «нет пути» и пр.

Сакральные знаки росстани

Концентрация верований связана с перекрестком, который, как правило, отмечен особыми сакральными атрибутами. Именно здесь нередко локализуется мифический камень Латырь (Алатырь, Олатырь):

То мы съедемся в раздольице чистом по´ли Да у славного сыра дуба у Невида, Да й у славного у каменя у Латыря Да й на тых мы на дороженках крестовыих[2088].

Этимологию названия этого камня А. Н. Веселовский выводит из слова «алтарь» (церковнослав. алътарь)[2089]. Заметим, что этимологические разыскания других исследователей (например, от слова «янтарь») нам представляются малоубедительными. В «Голубиной книге» Латырь назван матерью или отцом всем каменям. В нем заключена неиссякаемая сила жизни, ее начало и источник, средоточие духовных потенций. Как утверждается в заговоре, «камень Алатырь, никем не ведомый, под тем камнем сокрыта сила могуча, и силе нет конца»[2090]. Не случайно в одной из былин герой ведет свое происхождение «от камени <…> от Латыря, от той от бабы от Латыгорки»[2091]. Этот камень обладает целебной, живительной силой. Согласно духовному стиху, из-под белого камня Латыря протекли реки по всей земле, по всей вселенной «всему миру на исцеление, всему миру на пропитание»[2092]. Со временем, в соответствии с народно-христианскими представлениями, нашедшими отражение преимущественно в духовных стихах и заговорах, святость камня Латыря обусловливается тем, что на нем «беседовал да опочив держал сам Исус Христос царь небесный с двунадесяти со апостолам»[2093]. Отсюда, с этого камня, он распространял свое учение, рассылал апостолов, распускал книги по всей земле. Здесь родилась Книга Голубиная: ее христианизированный вариант — Священное Писание[2094]. По легенде, камень Латырь был орошен кровью распятого Христа[2095].

Заметим, что в апокрифической литературе с камнем отождествляется, подобно апостолу Петру, сам Христос[2096]. В свете изложенных представлений камень Латырь, который лежит на Сионской горе и служит основанием соборной, апостольской церкви, где на золотом престоле сидит Господь[2097], в известном смысле отождествляется с самим Христом как модификацией языческого божества. Аналогичен по своей семантике образ Божией Матери, которая в святой церкви, стоящей на белом камне Латыре, «прядет и сучит шелкову кудельку»[2098], т. е. творит жизнь и судьбу.

В той же роли, что и камень Латырь, на росстани может фигурировать и бел-горюч или сер-горюч, равно как и белый, серый, а то и просто камень. Тот или иной его образ также порожден собственно языческими верованиями. Почитание камня, лежащего на распутье, отмечено уже в Древней Греции. Так, по словам Теофраста, суеверные люди, увидев на перекрестке двух дорог гладкий камень, прежде чем продолжить путь, становились на колени и молились перед ним, как перед божеством[2099].

Происхождение людей от камня или воплощение в него; камень как предок и как вместилище души — устойчивые мифологемы в русском фольклоре. Не случайно «бел-горюч камень» оказывается камнем преткновения для новгородского удальца Василия Буслаева: здесь его настигает рок за нарушение предписания, начертанного на этом камне. Наконец, по древним представлениям, камень — божество. «Не нарицайте себе бога в каменiи»[2100], — увещевает паству древнерусский проповедник.

Рис. 18. Старообрядческие намогильные кресты. Поморье

И все же основная функция общефольклорного образа камня, по мнению исследователей, — быть границей между мирами[2101]. Вспомним, например, такой эпизод сказки: братья, отвалив в сторону лежащий на росстани камень, обнаруживают под ним пропасть, в которую и спускают Ивана-царевича. В результате, как оказалось, герой попадает в «подземельно царсво», «на тот свет». С помощью чудесной птицы Ивану удается подняться к «дыре» между мирами и вернуться «на этот свет»[2102]. Согласно другой версии, потусторонний мир находится на крутой горе, стоящей на перекрестке. Ведущая туда лестница показывается лишь тому, кто может забросить на вершину горы камень весом в полтораста пудов[2103]. Причем слитность представлений о горе и росстани подчас реализуется в синкретическом образе Росстань-горы[2104].

Приравнивается к сакральному камню и фигурирует вместе с ним или самостоятельно дерево, стоящее на распутье. В одной из эпических песен это береза, особо почитаемая в русской традиции:

Как теперецьку наехал в цисто´м поли´: А ту белую березку кудрёва´тою. Под березкой лежит сер-горюць камень…[2105].

В другом случае это «старый кряковистый» или «славный сырой» дуб, названный иногда по имени (например, Не´вид). Такой дуб подчас изображается с птицами на вершине (подобный мотив, как известно, распространен в севернорусской традиционной вышивке). От садящихся на него голубя с голубкой герой узнает о том, что творится дома[2106]. В этом образе можно обнаружить некоторые признаки мирового древа — древа жизни и судьбы, соединяющего миры.

Рис. 19. Срубец (надмогильное сооружение). Прорисовка

Функционально тождественным дереву и камню в фольклорно-этнографической традиции является столб: «Вот отправились царевичи в путь-дорогу, приезжают к столбу, от которого идут три дороги (курсив мой. — Н. К.)»[2107]. И камень, и столб приравниваются в народных верованиях к алтарю (престолу) и даже к самому божеству (Богу, Богородице, святому), о чем свидетельствуют, в частности, заговоры: «На Сионских горах, на синих морях, на желтых на песках, на тридесяти ключах лежит бел камень гладк. На том на камне стоит столб Христов престол. На том на престоле сама Мать Пресвятая Богородица (курсив мой. — Н. К.) опочивает»[2108].

Согласно этнографическим сведениям, на распутьях или «на путех» и межах некогда стояли столбы, древесные обрубки, чураки, чурбаны, в буквальном смысле неотесанные болваны. Такой чурак воплощал умершего предка семейно-родовой общины, пращура. Одновременно он знаменовал границу ее владений — кон. Мимо этого столба-чурака ни конный не проезжал, ни пеший не проходил, не принеся какой-либо жертвы или, во всяком случае, не перекрестясь[2109]. Возможно, признаки подобных архаических столбов сохранились в старообрядческих намогильных резных «столбцах» («голбцах», «теремцах»), представляющих собой врытый в землю столб с двускатной кровлей, который нередко имеет явные антропоморфные признаки[2110]. Не случайно в наименованиях частей столба («фигуры») различают оглавок (оглавье, оголовье), очелье и изножье[2111]. (Заметим, что аналогами этим столбам или камням являются античные гермы — столбы, установленные на дорогах из Афин и отмечающие места погребений.) Другие же намогильные памятники — «срубцы» (это невысокие прямоугольные срубы с двускатными кровлями) — представляют собой по сути одно из промежуточных звеньев между столбом и часовней.

Рис. 20. Придорожная часовня (прорисовка). Русский Север

Подобный столб мог заменяться крестом. Впрочем, и само пересечение дорог — перекресток образует крест и даже называется «крест». Характерно, что тот самый знак, который со временем стал неотъемлемым атрибутом христианства, первоначально был связан с языческими верованиями: он служил символом скрещения путей[2112] либо являлся геометризованным вариантом мирового древа[2113], причем одно не исключает другого (относительно происхождения креста есть и иные точки зрения[2114]). Во всяком случае, даже собранные в наши дни полевые материалы подтверждают тождество семантики и взаимозаменяемость столба (дерева, камня) и креста, равно как и соотнесенность их с перекрестком. Так, в селе Спасская Губа (Карелия, Кондопожский р-н) нам рассказали: «<…> дак где вот дороги идут — и туда, и туда, и сюда, дак там крест стоял, роспись была, что это благословили в дорогу <…>. У нас один столб был <…>, и там тоже иконка (курсив мой. — Н. К.) была»[2115].

Рис. 21. Столбик-часовенка (прорисовка). Холмогорье

С усилением христианства такие объекты языческого культа, как камень, гора, дерево, столб, были совмещены с атрибутами христианства, например, с иконой, либо вытеснены последними, например, крестом с иконой, а то и часовней:

И наехал часовню,       зашел Богу молиться, А от той часовни       три дороги лежат[2116].

Характерно, что объекты культового назначения, построенные на перекрестках дорог, на распутьях на две, на три или на все четыре стороны, обычно посвящались святой Параскеве. Ее имя, в переводе с греческого обозначающее «пятница», стало на Руси дополнительным прозванием популярной святой. И даже храм, посвященный ей, также мог называться Пятницей. Судя по одному из рассказов, зафиксированных более 150 лет тому назад на территории Рязанской губернии, это была маленькая часовня на столбике под кровлей, защищающей от непогоды полку, где была установлена икона. По сути она мало чем отличалась от стоящего на росстани столба. К Параскеве Пятнице обращались с молитвами во время поветрия моровой язвы, падежа скота или иного бедствия. Прикладывались к ее изображению в надежде избавления от недугов. Как верное целебное средство использовали цветы и травы, украшавшие образ Параскевы. Невесты прибегали к покровительству святой, почитая ее в качестве хранительницы брачных союзов. Еще в середине XIX в. продолжал бытовать древний обычай ожидания или проводов у Пятницы. Этим часовням, по некоторым сведениям, в период господства язычества предшествовали пятницы — женские капища Мокоши, также расположенные на распутьях. Мокошь — покровительница беременных, родов и рожениц. Она же богиня прядения и ткачества. Днем, посвященным Мокоши, как в дальнейшем и святой Параскеве, была пятница. К Мокоши обращались женщины, прося хороших и разумных детей, лада в семье, умения вести домашнее хозяйство. Она же осмыслялась как хранительница тайн рукоделия, имеющего (и нам уже доводилось об этом писать) влияние на судьбу, на течение человеческой жизни[2117]. Со временем эти функции унаследовала Параскева Пятница, отчасти — Богородица.

Росстань как символ судьбы

Мокошь, св. Параскева Пятница, иногда Богородица или другие персонажи в известном смысле приравниваются к Алатырю, «бел-горючу камню», дереву типа «сырого дуба Невида», а то и просто к обрубку-столбу. Им, локализованным на перекрестке, принадлежит и вещая роль. Слово судьбы может произноситься, нередко передаваясь через посредника. Так, в «Допросе» некоего Сенки Затикова от 21 января 1701 г. содержится рассказ этого крестьянина, перенявшего его от отца: «дряхлой и велми престарелой и слеп очми иноземец Волхв», ударив «смолной толстой не малой пень», стоявший при дороге, «подпиральным своим батогом», по сути магическим жезлом, стал произносить пророчество относительно судьбы города Выборга[2118]. Однако со временем предсказание чаще пишется: в сказке — на столбе, в былине — на камне. Надпись, которую прочитывают на них эпические герои, — это формулы судьбы. Согласно народным верованиям, доля дается каждому человеку или только при рождении, или же трижды: при рождении, браке, смерти. Так проявляет свое господство фатум, рок, участь.

Надпись на камне или столбе (кстати, определенные популярные сентенции имеются и на упомянутых выше гермах) вызывает ассоциации с книгами родословия, с книгами судеб. Так, среди памятников «отреченной» литературы известна по крайней мере с VI в. «Эпистолия о неделе». Обращают на себя внимание прежде всего те ее редакции, где послание падает с неба в камне (в греческих и русских текстах) либо начертано на дске или дсках[2119] (эквивалент столбу). Книгой рода является словенский «Рожденик», в котором записывается судьба каждого появившегося на свет. Все, что там предназначено, считается «на роду (т. е. при рождении. — Н. К.) написанным», миновать чего невозможно. Таков же и русский «Шестодневец», по которому узнают свое будущее[2120]. С усилением христианства решение судьбы переносится на Бога. Теперь, по легендам, книга судеб в его руках: «Бог и писал, и ковал, кому где буде смерть. У него книга така толста»[2121]. Вариант: ангел пишет судьбу каждого при рождении[2122]. Да и «Эпистолию о неделе», согласно христианизированной версии, приносят с неба ангелы.

Предопределение будущего в форме придорожной надписи, которое герой сказки узнает чаще по достижении брачного возраста, а герой былины — на старости, по сути эквивалентно словам судьбы, произнесенным мифическими существами в момент рождения или в один из переходных моментов в жизненном цикле определенного персонажа. Не случайно надпись на камне или на столбе предвещает, судя по завершению главного действия героя (третьей поездки), из-за которого и разворачивается весь сюжет, в сказке прежде всего брак, а в былине смерть:

А ездил-то стар по чисту полю, И от младости да стар до старости, И от старости да до гробной доски, Эдакого чуда не наезживал: Наезжает стар да три дороженьки, А й три пути широкиих росстаночки (курсив мой. — Н. К.)[2123].

И вступающий в брачный период (в сказке), и находящийся на краю бытия (в былине) переживает, подобно новорожденному, лиминальное («пороговое») состояние, как бы находясь ни здесь ни там. Этими обстоятельствами и объясняется появление героя в урочный час на росстани, у камня или столба, т. е. на грани между мирами[2124].

Рис. 22. Крест на росстани. Село Кереть. Поморье

На грани миров

Представления о соотнесенности перекрестка со смертью — похоронами — потусторонним миром особенно отчетливо, как это ни удивительно, обнаруживаются в некоторых исторических песнях и балладах. Так, герой, почуяв приближение смерти, просит перевезти его «на ту сторону, на белый камешек», где и «стал скончатися»[2125]. Вождя (часто Степана Разина) или просто доброго молодца хоронят «промеж трех дорог» под горючим камнем или крестом, часовней, что в плане семантики одно и то же:

«И схороните меня промёж трех дорог: Промёж Питерской, Московской, третьей Киевской, Вы делайте мне крест из трех дощек: Из питеру, из китеру, из кипа´рису, За крест, за часовенку (курсив мой. — Н. К.) Привяжите моего добра коня»[2126].

Вспомним похоронный обряд, описанный Нестором в начальной русской летописи. В честь умершего справляли тризну, а затем сжигали его на большом костре, специально по этому случаю разложенном, после чего, собрав пепел, клали его в небольшой сосуд (урну) и ставили на столбе (варианты: столпе, столце, столе) «на путех» (на раздорожьях и при дорогах): «И радимичи, и вятичи и Север <…> аще кто умряше, творяху тризну над ним, и по семь творяху кладу велику, и възложахуть й на кладу, мертвеца сожьжаху, и посемь собравше кости вложаху в судину малу, и поставляху на столпе на путех, яже творять вятичи и ныне. Си же творяху обычая кривичи и прочий погании, не ведуще Закона Божия, но творяще сами собе закон»[2127]. Судя по словам летописи, Лаврентьевскому списку, в XII в. этот обычай был еще жив. Вот почему в фольклорной традиции «на путех» так часто локализуется столб (как уже говорилось, он может быть в виде обрубка, чурбана или деревянного сооружения) либо камень, особенно Латырь, образ которого, по мнению А. Н. Веселовского, формируется из символики алтаря-трапезы[2128]. По некоторым сведениям, над этим столбом для предохранения сосуда с прахом от атмосферных осадков устраивался навес. Такое сооружение — в сущности прообраз старообрядческого «голбца». По-видимому, изначально это был древний языческий обряд захоронения вождя, предка-родоначальника. Подобным актом освящались семейно-родовой быт и родственные связи членов общины.

Со временем же на раздорожьях, перекрестках и путях стали погребать всех покойников. Сходные традиции отмечались и в Западной Европе: так, в 1128 г. «епископу Сен-Бриекскому пришлось прямо запретить погребать умерших у подножия крестов, поставленных на перекрестках (курсив мой. — Н. К.)»[2129]. (Впрочем, у славян было принято хоронить покойников также на горах, в лесах либо спускать их в воду, что имеет в фольклоре свои реминисценции[2130].) Что касается деревянной (каменной) «фигуры» как воплощения души умершего предка-родоначальника (вспомним антропоморфные по форме старообрядческие голбцы), то она постепенно трансформировалась просто в столб (камень) или крест. Согласно историческим песням и балладам, установленный на могиле в головах героя «животворящий», «чуден-дивен» или поклонный крест символизирует его грядущее возрождение из мертвых.

До нас этот обряд дошел с явными признаками вырождения. На росстани, согласно фольклорно-этнографическим материалам, стали хоронить «заложных», т. е. умерших неестественной смертью, покойников: удавленников, утопленников, опойц и других самоубийц, а также детей — мертворожденных, недоносков, выкидышей, некрещеных[2131].

Как видим, образ росстани в значительной мере порожден представлениями, связанными с культом мертвых, восходящим к культу предков. Перекресток как место погребения в известном смысле приравнивается к порогу (переднему углу, помосту), маркированному знаками предков, домашних духов. Не случайно в одной из сказок умершая девушка возрождается к новой жизни благодаря тому, что ее на похоронах протаскивают сквозь отверстие, вырытое под порогом избы, а затем погребают на перекрестке[2132].

Не утрачивая общефольклорной семантики, образ росстани в мифологических рассказах приобретает ряд дополнительных значений. Здесь, как следует из бывальщин, обнаруживаются признаки существования иного, параллельного мира, который одновременно и тождествен, и противоположен реальному: «На этот крест (т. е. на пересечение летней и зимней дорог. — Н. К.) пришла: „Господи боже мой, где же я сейчас? Здесь, думаю, ведь надо бы деревне быть, а зароды… А здесь надо бы зародам — деревня. Как это так? Если я туда иду, в огород, за конями?.. Нет, нет, нет“. Стояла, не знаю, куда идти. Вот этот случай был»[2133]. Чтобы преодолеть наваждение, заблудившаяся женщина раздевается догола. Точно так же нагим предстает на перекрестке и знахарь, пришедший сюда, чтобы «отведывать», или «отворачивать», заблудившихся в лесу[2134] либо нейтрализовать вредоносные последствия «залома». Раздетость, по мнению В. Тэрнера, — один из признаков лиминальных, т. е. «пороговых», людей, которые оказываются ни здесь ни там, ни то ни се, как бы в промежутке между мирами[2135]. Отряхнув одежду и надев ее заново, человек обретает свой прежний статус и положение, возвращаясь к исходному состоянию и к исходному местонахождению: «Разделась, отряхнулась хорошенько — узнала место»[2136].

«Хозяева» росстани

На перекрестке, причем независимо от того, маркирован он какими-либо сакральными знаками или нет, потусторонний мир, согласно быличкам, бывальщинам, поверьям, так или иначе дает о себе знать. Не случайно росстань — излюбленное место контактов ведьм, колдунов, знахарей со всевозможными мифическими существами, и прежде всего с духами-«хозяевами», представленными то светлыми божествами, то вредоносной нечистой силой: «У-у-у! У-у-у! Все вы и байные, и рижные, водяные и болотные, полевые и озерные, лесные и местные, и все, все, все…»[2137]. Или: «все черти, водяные, болотные, банные, овинные, лесные»; «лешие лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята»; «черти <…>, дьяволёнки <…>, бесенки <…>, нечистые духи»; «черти всяких родов»[2138]. Но чаще на контакт здесь вызывают конкретное мифическое существо, на формировании образа которого сказались дуалистические представления: «Леший красный, леший черный (курсив мой. — Н. К.), приходи ко мне, приводи милого!»[2139]. И все же в вопросах, заданных этим персонажам, подчас обнаруживается синкретизм их образов, полисемантизм их функций: «Не пугайте, скажите мою судьбу»; «Скажите, в чем моя судьба»[2140]. Одним словом, в образе духов-«хозяев» как языческих божеств, почитание которых уходит своими корнями в культ предков, вплоть до тотемных, хотя им не ограничивается, заметны и рудименты образов божеств судьбы. По мере развенчания былых языческих божеств они все чаще вытесняются аналогичными, но уже дискредитированными существами, сниженными до уровня персонажей-антагонистов. Отсюда — появление на росстани «заложных» покойников, а еще чаще чертей, бесов и даже дьявола. И вся эта «сила нездешняя» норовит заполучить человеческую душу или, по крайней мере, совершить некие злокозненные деяния, а то и просто напомнить о себе.

Вместе с тем и духи-«хозяева», и их развенчанные дублеры имеют некоторые признаки предвестников судьбы, хотя эта роль не является для них превалирующей. Во всяком случае, она не является таковой ни для одного из названных персонажей. Эту функцию они, скорее всего, отчасти унаследовали, а отчасти разделили с некими исчезнувшими (или почти исчезнувшими) из традиции мифическими существами, олицетворяющими прирожденную судьбу. О том, что вера в предопределение, рок была сильной даже в XVI в., свидетельствует Стоглав: «<…> ее иже последуют поганским обычаям, и к волфом (волхвам) и ко ябедницам (вариант: обавникам) ходят, или в домы своя тех призывают, хотяще уведети от них некая неизреченная <…> и веруют в родословие (вариант: в родословие рекше в рожданицы) (курсив мой. — Н. К.)» (Стоглав. Гл. 93). Рудиментарные признаки божеств судьбы можно обнаружить, например, в образе другодольных удельниц, или просто удельниц, мифологические рассказы о которых были, в частности, зафиксированы в Заонежье Е. В. Барсовым. Эти женские персонажи, черные, с длинными распущенными волосами, появляются именно на росстанях, и такой их обычай «ведется от древности»[2141]. Другодольная удельница представлена в данном случае уже как сниженный, вредоносный дух, ведающий младенцами: она может вынуть ребенка прямо из утробы матери, изуродовать его или подменить новорожденного мифическим существом, принявшим облик последнего. Изначально же этот женский персонаж соответствовал славянским божествам-рожаницам, которые содействуют родам, покровительствуют младенцам и управляют человеческой судьбой[2142]. Семантика этого персонажа выявляется и из самого его названия другодольная удельница: доля значит «участь», «судьба», «рок» (характерно, что само слово «бог» первоначально имело значение «доля»[2143]); удел — «судьба», «рок», «участь», «доля», «счастье» или «несчастье», а также «предназначение», «предопределение». Соответственно тот женский персонаж, который дает человеку удел, долю как предназначение, и есть удельница. Известны и другие мифические существа, соотнесенные с росстанью и судьбой. Например, в одной из украинских сказок женщина приносит на распутье горшки с борщом и кашей; положив сверху «чистеньку ложечку», она кличет Долю «вечеряти» — та после третьего зова приходит[2144]. Причем, согласно некоторым вариантам данного сюжета, Доля, съевшая всю кашу, по сути является Недолей, а опрокинувшая горшок с едой осмысляется как счастливая и богатая Доля: «ны хоче й каши исты»[2145]. Характерно, что во власти этого мифического существа наделить человека судьбой и — соответственно — предсказать ее гадающему: «В старину в полночь под Новый год ходили на перекрестках дорог слушать Доли. Раз собрались четыре человека и пошли слушать Доли. Пришли туда, где две дороги перекрещивались, и стали накрест по концам дорог. Вдруг перед каждым из них явилась его Доля и говорит, кому чем придется заниматься. Одному сказала: „ты будешь чумаковать“; другому: „ты будешь купцом“; третьему: „ты будешь хлеборобом“, а четвертому: „ты будешь разбойником“. И действительно, каждому пришлось заниматься тем, что было ему предсказано его Долей (курсив мой. — Н. К.)»[2146].

Женские персонажи с признаками божеств судьбы взаимодействуют с другими, в большей или меньшей степени себе подобными, отчасти трансформируясь под их влиянием, отчасти сливаясь с последними или вытесняясь ими. Связанные с росстанью женские персонажи обычно изображаются с длинными волосами (знак средоточения жизненной силы) и с большими грудями (знак плодородия). В дошедшей до нас фольклорной традиции это чаще всего русалки. Они могут быть лесными, полевыми, водяными, домашними, а значит, они ни те, ни другие, ни третьи, ни четвертые. Образ этих мифических существ чрезвычайно многозначен и многослоен. Помимо всего прочего, русалки имеют некую власть над умершими младенцами. Не случайно на четвертый день (в четверг) Русальной недели матери поминают своих умерших детей, принося им мед (соты) на перекресток дорог[2147]. В этом свете русалки (или родственные им мифические существа) предстают как покровительницы младенцев, уподобляясь божествам судьбы. Развитие идеи судьбы, родовой, прирожденной, А. Н. Веселовский усматривает в представлениях южных славян о вилах, самовилах (в самом их названии закодирована идея витья, носящего магический характер), которые соответствуют восточнославянским русалкам[2148]. В свою очередь Ю. Миролюбов[2149], Б. А. Рыбаков[2150] связывают русалок с Мокошью, осмысляемой, в частности, как богиня судьбы, прародительница рода. Напомним, что ее капища (позднее часовни, посвященные Параскеве Пятнице) устраивались в древности именно на распутье. Вот почему русалки, как и Мокошь, устойчиво соотнесены с пряжей, холстом[2151], уподобляясь божествам, прядущим нить судьбы[2152].

В процессе бытования народных верований и связанных с ними фольклорных произведений роль божества судьбы оказалась распределенной между удержавшимися в традиции персонажами, которые при этом не утратили других, присущих именно им функций. Объединяющим началом для формирования этих персонажей послужили и культ предков, и культ мертвых. Не случайно в древнегреческой мифологии персонажем, связанным с намогильными знаками — гермами и даже носящим производное от их названия имя (оно обозначает «груда камней» или «каменный столб», которыми отмечались в древности места погребений), является не кто иной, как Гермес — покровитель путников, проводник душ умерших, медиатор между мирами — жизни и смерти, равно как и посредник между богами и людьми, и, наконец, вестник богов[2153].

Так кто же, если задавать вопрос словами пудожского заговора, этому месту житель, настоятель, содержавец? Ответ не может быть однозначным. В образе «жителя» росстани воплотились в различных сочетаниях и пропорциях разновременные представления, связанные с культом предков и с культом мертвых, с почитанием духов-«хозяев» и их развенчанием. В этом персонаже сконцентрировались архаичные представления о соотношении миров, «того» и «этого», о возможности контактов между ними и о смерти как предпосылке к новому рождению, обеспечиваемому посредством соблюдения определенных обрядов с использованием атрибутов, ставших со временем знаками-символами. В образе «настоятеля» и «содержавца» росстани обнаруживаются и рудиментарные признаки божеств судьбы, роль которых, впрочем, взяли на себя в процессе бытования иные, сопредельные, сохранившиеся в традиции мифологические персонажи.

На пересечении разновременных, разнородных и противоречивых представлений о предопределении, неотвратимости судьбы и вместе с тем о возможности ее преодоления, реализации права свободного выбора и формируется многозначный символический образ росстани, где погружаются в раздумье о предстоящем эпические, сказочные, песенные герои (вспомним сюжет «витязь на распутье») и где являют свою магическую силу персонажи мифологической прозы — ведуны всех уровней и специализаций. Здесь они предопределяют, программируют и корректируют судьбу человека в целом и в частных ее проявлениях. И содействуют им в этом персонажи-посредники: речь идет о мифических существах, для которых росстань — излюбленное место нахождения и проявления своей могущественной магической силы.

К особой категории «знающих» в мифологической прозе причисляются и всевозможные рукодельницы, так или иначе манипулирующие нитью и полотном, ставшими кодовыми знаками в народной культуре. В этой роли подобные персонажи уподобляются самой Пенелопе:

Наделенная Афиной щедрым разумом, она обладает тайными знаниями-«хитростями». Используя скрытый смысл вещей и действий, может посредством определенных манипуляций приостановить надвигающиеся события и уклониться от решения своей судьбы — выбора нового мужа. Вот почему Пенелопа в течение трех лет распускает по ночам все натканное ею за день. Действия героини символичны: подобно ткани на ее станке, время за день стремительно убегает вперед, а ночью возвращается к исходной точке.

Рис. 23. Пенелопа у ткацкого станка. Фрагмент росписи античной вазы

Казалось бы, обытовленный эпизод. Но сколь явственно проступают в нем изначальные признаки мифологемы. Образ Пенелопы, как и типологически сходных с ней героинь, несомненно, унаследовал свойства неких еще более архаичных персонажей, удел которых — прясть и ткать, вить и плести, вязать, шить и вышивать и пр. Образами таких рукодельниц (подчас это и мужские персонажи) насыщен весь мировой фольклор, вербальный и изобразительный. Они встречаются в произведениях различной жанровой принадлежности: в сказке, заговоре, песне, частушке, пословице, поговорке, загадке и т. п. Но особенно ощутимо присутствие этих персонажей в быличках, бывальщинах и поверьях. Оно же закодировано и в соотнесенных с ними обрядах, обычаях, верованиях.

Постановка вопроса

Образы мифических существ, основное занятие которых — прядение, плетение или ткачество, неизменно привлекали внимание ученых. В той или иной связи, попутно с решением основных исследовательских задач, о них писали А. Н. Афанасьев, А. Н. Веселовский, В. В. Иванов, Ю. Миролюбов, А. А. Потебня, Б. А. Рыбаков, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров, Б. А. Успенский, О. А. Черепанова и другие[2154]. Если названные исследователи основывались преимущественно на русском и — шире — славянских материалах, то М. С. Андреев обнаружил аналогичные персонажи в этнокультурных традициях Средней Азии[2155]. Однако выявление в поздней русской и — шире — славянской традиции всей совокупности персонажей, преемственно связанных с образами божеств судьбы и обнаруживающих себя не только в различных собственно мифических существах, но и, казалось бы, в реальных деревенских рукодельницах, подчас в колдуньях и ведьмах, по сути предпринимается нами впервые. Для достижения этой цели потребуется воссоздание и прочтение единого, так сказать, фольклорного замысла в его соотнесении с дошедшими до нас обрядами и верованиями.

Рис. 24. Богоматерь. Икона из собрания Эрмитажа (прорисовка)

Без решения этих задач останутся неразгаданными многие фольклорные, этнографические и литературные коллизии. В самом деле, какая связь между плохой жизнью молодых и тем странным случаем, произошедшим на их свадьбе, когда хромая девушка, пересекая дорогу свадебному поезду, где сидел в качестве жениха изменивший ей парень, «цкала» при этом нитки[2156], т. е. скала, скручивая шерсть в нитку, как при прядении? Или почему у невесты, на которую «сторож» (знахарь), обмыв ее в свадебной бане, надевает пояс с несколькими узлами, завязанными им с нашептываниями, должно родиться такое же количество сыновей[2157]? Или как следует понимать соотнесенность рукоделия с промыслом Божиим, которая провозглашается самим «Домостроем»? Вот что говорится в нем по этому поводу: «И по времени и по детем смотря и по возрасту учити их рукоделию <…> кто чему достоит, каков кому просуг даст Бог (курсив мой. — Н. К.)»[2158]. И, наконец, вне контекста, маркированного образами чудесных рукодельниц, останется непонятным и ряд сюжетов в иконографии.

Почему, к примеру, Богоматерь, получившая благую весть от архангела Гавриила, изображается на иконе «Благовещение» сидящей с веретеном и прядущей пурпуровые нити? И как следует понимать апокрифическое сказание, повествующее о том, что еще раньше Мария была по жребию избрана в число семи непорочных девиц, которым предстояло спрясть пурпуровые нити для храмовой завесы[2159]?

Духи прядущие (ткущие, вышивающие и пр.)

Различного рода рукодельницы по сути дублируют магические действия мифических существ, а их образы восходят к соответствующему архетипу. Ведь в качестве прядущего духа в быличках и бывальщинах нередко выступает домовой[2160] (дворовой; вероятно, и баенник, некогда составлявший с домовым синкретическое единство). В данной своей ипостаси он осмысляется в первую очередь как мифический предок-родоначальник, коллективная душа определенной семейно-родовой общины. Причем в архаичной севернорусской традиции в этой роли чаще фигурирует женский персонаж: «Вот я раз ноцью выйтить хотела, встала, смотрю, месяц светит, а на лавки у окоска доможириха сидит и все прядет, так и слышно нитка идет: „дзи“ да „дзи“, и меня видала, да не ушла»[2161].

К числу прядущих, шьющих домашних духов относится и мара. В русских поверьях она редко принимает зооморфный облик (курицы, мыши, змеи), но чаще «блазнится» маленькой старушонкой. Осмысляясь в качестве пришелицы из иного мира, это «запечельное» существо, подобно другим духам, появляется лунной ночью. Это призрак, привидение, наваждение. Согласно разысканиям Ю. Миролюбова, в образе мары можно обнаружить признаки богини смерти: она забирает покидающую тело душу, которая со временем вновь сходит на землю, воплощаясь для очередного жизненного цикла[2162]. Именно об этой маре рассказывают, будто она сидит на печи и прядет по ночам пряжу, что-то шепча и подпрыгивая. Ее же видят за самопрялкой. Мало того, мара сама может принять (и это показательно) вид колеса[2163]. Иногда она путает и рвет кудель, пряжу, что также служит определенным знаком-символом.

Рис. 25. Резное антропоморфное изображение на навершии прялки. Деревня Лопшеньга. Архангельская обл. (прорисовка)

В качестве прядущего, ткущего, плетущего, вяжущего и шьющего существа в мифологических рассказах и поверьях фигурирует и кикимора (шишимора), отождествляемая с марой. Она также связана с курами и курятником. Но чаще имеет вид младенца, девушки или женщины, с распущенными волосами, а то и уродливой старухи, скрюченной, горбатой, хромой, усохшей, малорослой, неопрятной[2164], что свидетельствует о принадлежности ее к силам хаоса. Основу веры в кикимор составляет культ мертвых, производный от культа предков. Так или иначе обычное занятие этого персонажа — прядение: «Как завидела, что все в избе полегли спать и храпят, она подошла к любимому месту — к воронцу <…>, сняла с него прялку и села на лавку прясть. И слышно, как свистит у ней в руках веретено на всю избу и как крутятся нитки и свертывается с прялки куделя»[2165].

Рис. 26. Мокошь и Параскева Пятница. Резное дерево

С марами, кикиморами, которым приписывается роль мифических рукодельниц, сближаются русалки. В их образе слились воедино представления о водяных, лесных, полевых, домашних женских мифических существах, равно как и о «заложных» (умерших неестественной смертью) покойниках. Русалки манипулируют нитками, пряжей, холстом (полотном, полотенцем). Они любят прясть или разматывать пряжу[2166]. При этом напевают себе под нос песни, что напоминает нашептывание мары или монотонные речи домового, имеющие, несомненно, магический смысл. С этими же атрибутами появляются и некие «лесные жёны»: они дарят людям клубок ниток, который, сколько бы его ни распускали, никогда не убавляется[2167].

Мастеровитой на все руки оказывается также известная в некоторых локальных традициях «комоха» (варианты: камаха, кумоха, кумаха). Это мифическое существо, в котором персонифицируется болезнь, преимущественно лихорадка, не только прядет, но и режет ножом, точит и т. д. — одним словом, владеет разными инструментами и ремеслами[2168].

Функции прядущего духа, а заодно и некоторые другие роли, присущие персонажам низшей мифологии, взяла на себя в процессе становления общерусского пантеона богиня Мокошь, упоминаемая в начальной русской летописи под 980 г. Ее идол стоял в Киеве на вершине холма рядом с кумирами Перуна и других богов. В самом имени Мокошь В. В. Иванов, В. Н. Топоров усматривают возможную связь с «mokos», что значит «прядение»[2169]. Со временем этот персонаж, будучи заново освоенным фольклорно-этнографической традицией, в сущности возвращается в круг персонажей низшей мифологии. По единодушному мнению исследователей, продолжением Мокоши является Мокоша или Мокуша. Сущность ее выражена в приговоре-запрете: «Не оставляй кужля, а то Мокоша опрядет»[2170]. То же занятие приписывается ей и в мифологических рассказах: когда все уснут, слышно, как урчит веретено — это Мокуша прядет шерсть; выходя же из избы, она так и щелкнет веретеном о брусок, о полати[2171].

Позднее, с усилением христианства, в русской фольклорной традиции сформировался такой персонаж, как Параскева Пятница. Теперь именно она стала осмысляться в качестве покровительницы прядения, ткачества и вообще домашней работы. И наоборот: в рамках этого образа произошло «оязычивание» святой, архаизация ее облика. Вот почему двойником Параскевы оказалась баба Середа, которая, так же как и Пятница, персонифицируя определенный день недели, покровительствует рукоделию: помогает прясть и белить холсты. Схожи с этими персонажами и украинские Нички — мифические женские существа, прядущие ночью, особенно по пятницам, оставленные бабами кудели[2172]. Культу Пятницы соответствует в украинской же традиции и почитание Недели (персонификация воскресенья), также связанной с прядением[2173]. В иных этнокультурных традициях подобные мифические существа могут носить имена, связанные с названиями других дней недели. Так, в Средней Азии это чаще всего Биби Се-Шамбе (госпожа Вторник); в некоторых традициях — Биби Чор-Шамбе (госпожа Среда), а у турок — Першамбе-Кары (Женщина-Четверг)[2174]. Одним словом, изначально каждый день недели персонифицировался в мифическом существе, так или иначе связанном с прядением либо ткачеством.

Семантика связи мифической рукодельницы с определенным днем (сутками) обнаруживается при этимологических исследованиях. Согласно разысканиям Л. В. Савельевой, выясняется, что слово «сутки», будучи однокоренным с глаголом «ткать», обозначает «то, что соткано»[2175].

В свете этого суждения раскрывается глубинный смысл известных стихов из эпопеи «Шах-наме» Фирдоуси:

Да будет вечен дней твоих поток, Покуда есть основа и уток![2176]

Фольклорно-этнографические материалы дают ясное представление о том, кто же ткет (прядет) эти сутки, наступившие или наступающие.

И, наконец, в роли прядущего существа могут предстать даже персонажи агиографической литературы. Так, в житии преподобного Феодосия, написанном Нестором, святой, совершая суровый подвиг самоумерщвления плоти, в то же время «прядет волну и поет псалмы»[2177] (ср. с напеванием, нашептыванием прядущего духа).

Таковы сугубо мифологические персонажи, основное назначение которых закодировано в метафоре прядения или ткачества. Однако встречаются и собственно фольклорные рукодельницы, представленные практически во всех жанрах, и прежде всего в сказке. В самом деле, вспомним типичную сказочную коллизию: «Стоит избушка на курьей ножке, на веретенной пятке, кругами вертится и дверей не видать. <…> в избушке сидит женщина, шелк прядет, нитки длинные сучит, веретено крутит (курсив мой. — Н. К.) и под пол спускает»[2178]. «Хозяйка» избушки — мифическая пряха (в ее роли может выступать Баба-Яга, по сути ведьма, бабушка-задворенка, старуха и пр.). Она крутит веретено, сучит нить — и убывает на прялке кудель. Подобно веретену, вертится кругами и избушка с «веретенной пяткой». А результат — тот самый клубочек нитей, золотой или серебряный (кстати, в него может обратиться сама мифическая пряха — Баба-Яга, колдунья или ведьма). Следуя за ним, по совету дарительницы, герой преодолевает пространство и время, обретает свою судьбу. Сказочной же героине мифическая пряха вручает «прялочку серебряную да веретелице», «золотое мотовильце». Обладая чудесными предметами, героиня по сути дублирует магические действа своей дарительницы и, уподобляясь ей, достигает желаемой цели.

В некоторых сказках веретено и есть сама мифическая пряха, воплотившаяся в этот атрибут: «повярнулась золотым веретешечком»[2179]; «и она всяко овяртывалась, и змеей, и веретном, и всяко»[2180]. В других случаях избушка мифической пряхи имеет облик веретена. Проявление изначальной сущности персонажей в их атрибутах обнаруживается даже в частушке, в которой веретено символизирует девушку:

Сядь за прялку, сядь за прялку, Сядь за новую мою: Изломаешь веретешко — Я — тальяночку твою[2181].

Заметим также, что образ веретена участвует и в символике годового времени (месяцев, недель, дней), что очевидно из следующей загадки:

Стоит дом в двенадцать окон, В каждом окне по четыре девицы, У каждой девицы по семь веретен, У каждого веретена (курсив мой. — Н. К.) разное имя.

Использование этого образа в символике времени отнюдь не случайно. Как выясняет А. В. Савельева, само слово «веретено» является однокоренным с древнерусским веремя (время) и означает «то, что вертится», «вечная вертушка»[2182].

В другом ряду сказочных сюжетов фигурирует иного рода рукодельница: чудесная супруга, существо из потустороннего мира, вышивает ковер цветами и травами. На нем леса и реки, синее море. Есть птицы, рыбы. Города с пригородками, села с выселками. Сказочная героиня, обладающая магическими способностями, воочию устанавливает равновесие, творит гармонию между мирами, нижним, средним и верхним.

Как видим, в восточнославянской традиции Пятница, Неделя, Середа, Баба-Яга, а подчас и чудесная жена-рукодельница взаимозаменимы.

В этом свете необходимо повнимательней присмотреться к осмыслению процесса прядения, ткачества, плетения, витья, вязания, шитья, вышивания в мифологии, фольклоре, народных верованиях.

Прежде всего, появление прядущих духов приурочено к определенному времени. По некоторым (вологодским, новгородским) материалам, это происходит только в Святки или даже только в ночь перед Рождеством[2183] (вариант: в ночь под Новый год — январский или мартовский[2184]). Прядущие домашние духи появляются в переходное («пороговое») время, связанное с солнцеворотом (рождественский сочельник — перелом зимы), равно как и с культом предков, культом мертвых. Это находит отражение в святочных ряжениях. Так, согласно описанию одного из них, «знающие» старухи, одевшись «шишиморами» (кикиморами), приходили на беседу, усаживались на полатях и, свесив ноги с бруса, ставили между ними прялку (копыл) и в такой позе пряли[2185]. Тот факт, что старухи, будучи ряжеными, представляют собой самих мифических прях, не вызывает сомнений. Знаменательно, что в качестве таковых они появляются именно на беседе, где в сущности программируется судьба достигнувших половой зрелости парней и девушек. Не случайно также, что действие «знающих» старух, ряженных под мифических прях, совершается именно в ночь перед Рождеством: этот сакральный час содержит в себе элементы прошлого, настоящего и будущего. Все это означает, что такое прядение носит отнюдь не бытовой характер. Вот почему простым смертным в Святки прясть нельзя: «Ну вот, были Святки. Есть недели, там чудится и все бывает. Ну, бабка с дедом жили. Бабка прясть любила до полуночи. Ночью сижу пряду. Петухи пропили, обняли дру´ги — я все пря´ду. Под окошко подходит: „Ты пря´дешь?“ — „Пря´ду“. Это она сама лично рассказывала. Опять подходит: „Ты пря´дешь“, — говорит. — „Да, пря´ду, пря´ду, пря´ду“. Ну, и отошли. — „Да ты все пря´дешь?“ Та как пряжу бросила да на´ печь, к старику. Лампу фукнула — и на´ печь»[2186].

Рис. 27. Святочная маска (РЭМ). Прорисовка (по Л. Ивлевой)

Если же в качестве рукодельниц выступают русалки, существует запрет на прядение в Русальную (граную, кривую) неделю[2187]. Этот отрезок времени, так же как и предшествующая ему семицко-троицкая неделя, отмечен знаком перехода («порога») от весны к лету. Примыкая к комплексу семицко-троицкой обрядности, известному в народе как «зеленые святки»[2188], Русальная неделя носит сакральный характер. Именно после Троицы русалки выходят из воды и бегают по полям и лесам.

Простым смертным нельзя прясть и в день, находящийся под покровительством мифической рукодельницы. В качестве адекватного ей персонажа иногда выступает домовой: он наказывает женщин, которые пряли в пятницу или накануне ее[2189]. Со временем в роли блюстительницы правил прядения и налагаемых при этом запретов выступает и сама «матушка Прасковья» (Параскева Пятница): «своим непочетницам-бабам может засорить глаза куделью и намыкою от пряжи»[2190]. Вариант: «<…> вдруг атварилась дверь и входит, вишь, матушка Пятница вочью всем, в белом шушуне, да сердитая такая! И шмых(г) пряма к бабе, ще пряла-та. Набрала в горсть кастрики с пола, какая атлятала-та ат мочек, и ну пасыпать ей глаза, и ну пасыпать! Пасыпала да и была такава: поминай как звали! Ничаго и ня молвила, сярдешная»[2191].

Подобно тому, как прядущих в пятницу постигает кара от Пятницы, так и в других этнокультурных восточнославянских традициях работающих в среду прях наказывает баба Середа, а в воскресенье — Неделя. В Средней Азии нарушительниц запрета ждет то же самое во вторник от Биби Се-Шамбе и т. д.

Названные дни (и особенно полночь) отводятся для рукоделий мифических существ. Факты, свидетельствующие о том, что в запретное время прядут или ткут сами покровительницы этих работ, подобные Пятнице, приводит, в частности, А. А. Потебня[2192].

Действие происходит обычно в избе, реже — в бане, где, согласно одной из бывальщин, появляется на время «домаха»: «Хозяйка забиваитца кросны ткеть, тольки цеўка завизжить у чiўнаку, як ина пракидываить — так и гримить, як ина прибиваить дужа бердами»[2193]. Совмещение избы и бани, осмысляемых как языческое капище, вполне закономерно: первоначально четырехугольный сруб служил у многих народов одновременно и жилищем, и баней. И потому культы домашних духов связаны с той и другой постройкой[2194].

В некоторых локальных традициях пытаются прясть в банях и русалки[2195]. Однако обычно они занимаются рукоделием в лесу, осмысляемом в народных верованиях как граница между мирами.

Какой же материал используется в этом мифическом прядении? Чаще всего шерсть: «<…> ночью-де надо в полночь выйти, он-де там — чик-чик-чик-чик-чик-чик — прядет шерсть-от, дак спина вся обглодана, шерсти нету у овец»[2196]. (В данном случае речь идет о дворовом.) Впрочем, кикимора или мара (напомним, им подчас приписывается куриный облик или связь с курами) может стричь именно этих птиц или выщипывать у них на голове перья[2197]. А Мокоша норовит выстричь немного волос у самих хозяев, хотя использует для прядения и овечью шерсть[2198]. Характерно, что сама мифическая пряха способна воплотиться в некое средоточие шерсти или волос. Так, в сербской мифологии мора оборачивается длакою (шерстью, клоком волос)[2199]. В русской же традиции мифическое существо все в шерсти, волосатое. Как видим, волосы, шерсть, перья в народных верованиях осмысляются одинаково. К ним приравниваются пряди льна и конопли, обозначенные в языке тождественными выражениями. Не случайно Неделя уверяет прях, что они прядут не лен, а ее волосы. Отличительным же признаком немецкой Берты (Гольды) служат длинные льняные волосы. Вместе с тем для плетения и вязания, помимо названных материалов, используется, подобно пряже, и «плоть» дерева. Если волосы, шерсть, перья, а также приравненные к ним материалы служат вместилищем жизненной силы, физической и магической, то выпряденная из них нить осмысляется в соответствии с мифологическими представлениями как нить жизни. Одновременно это материализация неких пространственно-временных и нравственных категорий, о чем свидетельствуют, в частности, пословицы и поговорки: «Этой нитке конца не будет»; «По нитку рубеж»; «Жизнь висит на нитке, а думает о прибытке» (ср.: «жизнь на волоске»). Эквивалентна нити веревка: «Сколько веревку ни вить, а концу быть»[2200].

В свете изложенных представлений совершенно очевидно, что процесс прядения, ткачества, плетения, имея магический характер, определенным образом воздействует на человеческую жизнь и все мироздание. Вот почему в час, когда берется за рукоделие дух, простым смертным выполнять эту работу нельзя. Если же в урочный час кто-то из них нарушит запрет и сядет за прялку, ткацкий станок и т. д., последствия не заставят себя долго ждать. (Быть может, из этих верований и ведет начало дошедший до наших дней запрет на работу в праздничные и выходные дни: согласно Новому Завету, посвященным Богу стало воскресенье.)

Рис. 28. Пряха. Фрагмент росписи прялки. Пермогорье Вологодской обл. (прорисовка)

Мифологические рассказы и поверья о нарушителях правил рукоделия довольно разнообразны. Однако смысл их по сути один: нарушение запрета непременно скажется на людях или домашних животных. Например, у прядущего в Святки колтун совьется в волосах[2201] или в его хозяйстве ягнята родятся кривоногими[2202]. А у слюнявящего, к тому же, нитки во время прядения шерсти будут «слюницца» коровы и овцы[2203]. В другом случае из-за бабы, которая пряла в Святки да еще смочила нитку, «волы будут пешить, когда мужик выйдет пахать в поле»[2204], т. е. он останется без волов. В такое время небезопасно и шить — дети или домашние животные могут родиться слепыми[2205]. Нельзя в этот период вить веревки, скручивать нитки, сматывать их в клубок, связывать и завязывать узлы, плести, гнуть, городить и т. д. Иначе подобными действиями можно нечаянно вторгнуться в процесс рождения, что незамедлительно скажется на младенцах и на приплоде домашних животных: они будут рождаться кривоногими, слепыми, одним словом, со всякими дефектами[2206]. Нарушитель запретов может нечаянно повлиять и на погоду. Прядущий под Новый год (здесь имеется в виду мартовский) возвратит зимние холода: слюнявя лен или пеньку, он «отслиниць замурованную зиму»[2207].

Те же последствия могут ждать и работающих в Русальную (граную, кривую) неделю. Русалки гневаются на всякого, кто берется в это время прясть шерсть, ткать, вить, крутить, городить и т. д. Нарушителей запрета непременно согнет в дугу. А их дети родятся уродами[2208]. Например, рассказывают, что отец на граной неделе «заверты гнуў» — и потому сестра Авдотья родилась с согнутой ногой[2209]. Та же участь постигает и приплод скота. У одного из мужиков ягненок родился с согнутыми ножками: его хозяин в граную неделю делал рогач для сохи[2210]. Нарушение запрета сказывается и на поведении животных. Так, у прядущего шерсть в Русальную неделю овцы будут «кружиться»[2211], а у некоего Платона цыплята «крутились», пока он «лыки вертел»[2212]. У мужика же, который гнул обручи вокруг пня, телка все это время ходила по кругу. Рассказывают также, что в то самое время, когда некая Адарка Журавцова сновала кросны, бык ходил, опустивши голову, от одного угла к другому[2213], как бы воплощая метафору загадки о ткацком станке.

Как видим, в процесс магических действий, выраженных в форме рукоделий и соотнесенных прежде всего с рождением и смертью, случайно вторгаются обычные люди, не владеющие тайными знаниями, не подозревающие о последствиях производимых ими действий, не понимающие скрытый смысл вещей и их невидимую связь друг с другом. В результате нарушается равновесие в мироздании. В его устройство вторгаются силы хаоса, внося сюда асимметрию и дисгармонию. Впрочем, по словам рассказчиков, нарушение запрета может остаться без последствий, если сам не вспомнишь, что работаешь, например, в Русальную неделю или кто-нибудь тебе об этом не напомнит. Если силы хаоса все же дали о себе знать, нужно попытаться восстановить нарушенную гармонию. Для этого существует одно средство: рассечь на части вещи, изготовленные посредством витья в запретное время[2214], и вернуть мироздание к исходному состоянию.

Ведуны как восприемники-дублеры прядущих духов

Тайный смысл действий, связанных с различными рукоделиями и их атрибутами, известен лишь «знающим» людям, колдунам, знахарям. О существовании подобных рукодельниц еще в Древней Руси свидетельствуют археологические находки. Так, в одном из киевских кладов, зарытых во время нашествия Батыя, среди дорогих княжеских вещей из золота и серебра находилось пряслице для веретена, надпись на котором указывала на принадлежность этого предмета какой-то чародейке из ближайшего окружения киевской княгини конца XII — начала XIII в.[2215] Тайные знания-«хитрости» хранились в традиции веками, иначе не объявилась бы в 1742 г. колдунья, ничем не отличающаяся от древнерусской. Дело П. Я. Янушевской слушалось в Дубенском суде. Суть обвинения: ответчица, запрятав веретено, перевязанное красной лентой, в целебные травы, незаметно освятила его в церкви; это веретено она собиралась употребить в своих колдовских целях. А несколько ранее, в 1710 г., в Каменецкий городской суд была подана жалоба на жену священника Бабиженко. Священник Ставицкий изобличал «колдунью» в том, что она, угрожая смертью его жене, прошлась несколько раз у их дома, потряхивая веревкой[2216].

Колдуны или знахари занимались осознанными и целенаправленными манипуляциями с куделью, пряжей, нитью, веревкой, с разными изделиями из них или же атрибутами рукоделия. Аналогичные действа совершали и исполнители магических или мантических обрядов. Вот одно из святочных гаданий: прядут «наопак» (наоборот) две нити (одна для жениха, другая для невесты) и пускают их недалеко друг от друга в воду, налитую на сковороду. Если нити сойдутся вместе и «завьются», влюбленные соединятся брачными узами, и наоборот, если нити разойдутся — свадьбе не бывать[2217]. Отсюда выражение «связать свою судьбу». Идея нити-судьбы воплощена даже в частушке, где фигурируют прялка, веретено и как результат прядения — нить; ее, рвущуюся, пряхе удается связать, чтобы судьба сложилась, чтобы совместная жизнь удалась:

«Вот те прялка, вот те лен, Вот те сорок веретен. Ты сиди попрядывай, На меня поглядывай!» Нитки рвутся — я вяжу, Все на милого гляжу[2218].

Как символ судьбы-жизни и судьбы-смерти осмысляется нить и в гаданиях на Троицу (шире — в «зеленые святки»). Опустив нитки на воду, наблюдают, утонут они или нет[2219].

Рис. 29. Прялка с куделью, приузом и спицей. Южная Карелия

В гаданиях используются и другие, близкие по своей символике предметы. Например, льняная пряжа или пакля. Ею обвивают один из концов лучины, другой конец которой втыкают вертикально между половицами (в западнославянской традиции нити из льняной пряжи в аналогичном обряде свисают с потолка[2220]). Лучину зажигают. Догорая, она наклоняется в ту или другую сторону — оттуда и следует ждать суженого[2221]. Вариант: когда намотанная на лучину и зажженная кудель догорит, замечают, куда полетят ее остатки: к дверям — скоро будут сваты, в сторону от дверей — тщетны ожидания[2222]. Иная версия: из кудели делают кружки в виде колец и в середине поджигают. При горении этого кольца замечают, где прежде покажутся «воротцы» — в той стороне замужем быть[2223]. Посредством кудели гадали и о характере будущей свекрови. Для этого наливали на сковороду воды, клали в нее камень, а на него — клочок кудели. Кудель поджигали и накрывали горшком. Если вода вбиралась в горшок быстро и с шумом, свекровь будет злой и сварливой, если же тихо, то умной и смирной[2224]. Атрибутами гаданий служили и изделия из пряжи, нитей — например, пояс (кушак). Новый шерстяной пояс кладут на божницу, приговаривая: «Пояс, пояс, покажи мне во сне суженого поезд!»[2225]. В другом гадании, чтобы узнать имя жениха, плели кушак и клали у порога в церкви, «в паперть где заходишь»[2226]. Предполагается, что первый переступивший через этот пояс носит имя суженого. И в данном случае нить, пряжа, из которой девушка плетет кушак, связана с ее судьбой.

Рис. 30. Каргопольский тканый пояс: а) прялки из Колодозера, б) Пудожь

Без нити не обходятся и обряды, связанные с любовной магией. Так, согласно заговору, зафиксированному в XVII в., для их совершения надо у присушиваемого «противо хребта в сорочке нитка взять»[2227].

Пряжу, нить, изделия из них колдуны и знахари используют и в семейных обрядах — например, в программировании жизни молодых. Согласно одному из свадебных обрядов, колдун, прежде чем вести невесту в баню, подает ей конец пояса. Совершив определенные магические действа, он вновь подает девушке пояс и ведет ее на полок. Перед тем как парить невесту, колдун перевязывает оставшейся частью пояса ей правую руку, правую ногу и грудь, приговаривая: «Ноги к ногам, руки к рукам, к грудине — на восток»[2228]. Такие манипуляции с поясом производятся для того, чтобы молодые, будучи мужем и женой, шли рука об руку, нога в ногу, не расходились и любили друг друга. А узлами на поясе, который надевается колдуном, как мы помним, на вымытую в свадебной бане и обтертую полотенцем невесту, программируется число ее будущих сыновей. Скручиванием же шерсти в нитку, совершаемым «знающей» именно при пересечении дороги свадебному поезду, моделируется пресечение жизни зарождающейся семьи или, во всяком случае, разлад в ней.

Нить фигурирует и в родильных обрядах. Так, например, в севернорусских деревнях еще недавно использовались зыбки, на боковых стенках которых изображались извилистые нити. При этом на одной из торцовых стенок был нанесен знак-символ солнца, а на другой — восьмиконечный крест. (См. экспонат ПФ 259 из коллекций Пудожского государственного историко-краеведческого музея — Карелия.) Семантика этого изображения раскрывается посредством соотнесения его с древним обычаем: перед тем как уложить в зыбку новорожденного, ее окручивали нитками с прястня пряжи, спряденного с молитвой в Святки. Концы нити, снятой с веретена, а затем и с зыбки, связывали и клали под голову младенца. Эти магические действа призваны были обеспечить ему долгую и счастливую жизнь. Не случайно и изображенная на иконе Богородица, получив «благую весть» от архангела Гавриила: «<…> ты обрела благодать у Бога. И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь ему имя: Иисус» (Евангелие от Луки. 1.30–32), — держит в руках нить красной пряжи с клубком и веретеном[2229], символизирующие зарождающуюся жизнь и предстоящее бытие.

Роль нити (чаще тканых изделий — полотенец) обнаруживается также в похоронных обрядах. Вот почему в одной из сказок, носящей уже обытовленный, сниженный характер, жена опутывает нитями мужа, притворившегося покойником.

Нить, к тому же красная, как символ жизни, фигурирует и в обряде «отведывания», или «отворачивания». Его совершали «знающие», когда пытались вернуть заблудившегося человека или пропавшее животное. Для этого обвязывали красной нитью «относ», завернутый в тряпочку (холст)[2230]. Здесь вспоминается та самая «нить Ариадны», точнее, клубок, разматывая который, заблудившийся Тесей нашел выход из лабиринта на Крите, где обитал чудовищный Минотавр.

Идеей нити-судьбы пронизаны и некоторые обряды вселения в новый дом. Так, при первом вступлении в него («переходинах») распорядитель обряда через открытую дверь бросает в избу клубок ниток, а затем члены семьи, держась за нитку, переступают порог по старшинству. Или же хозяин входит «по нитке» вначале один, а затем, когда остальные члены семьи возьмутся за нее, он притягивает сородичей в избу[2231].

В мифологическом плане эквивалентна нити веревка. Это знак-символ общности судьбы людей, относящихся к определенному коллективу-верви. «Прядется не только нить, вервь и жизнь, но также составляется человеческий коллектив, община, в которой все опрядено одной нитью. Русская вервь как обозначение веревки, т. е. чего-то спряденного и ссученного, и общины реализует именно этот образ», — отмечает В. Н. Топоров[2232]. Образ веревки, как и нити, пряжи, обозначает и переплетенность поколений, когда-то живших и ныне живущих. Не случайно в сказке веревка — по сути дорога, по которой попадают в нижний (реже: в верхний) мир и возвращаются из него.

Тот же смысл обнаруживается и в образе шнура. Имеется в виду, в частности, «четвергов шнурок», ссученный из ниток, спряденных справа налево до рассвета в Чистый (Великий, Страстной) четверг, а затем, после бани или обливания водой, надетый «знающим» на поясницу и запястья человека, совершившего телесное и духовное очищение. «Четвергов шнурок», по народным верованиям, способствует благоприятному продолжению человеческой жизни: он предотвращает болезни и защищает от вредоносных действий колдунов[2233]. Этот обряд иногда перерождается в девичий обычай. Девушки в Чистый четверг, до восхода солнца, прядут немного ниток левой рукой. Таким прядением они программируют дальнейшую судьбу. Привязывая изготовленные необычным способом нити вместе с лоскутками в Егорьев день на дерево, задумывают желание, которое должно непременно исполниться[2234].

Пряже (нити, веревке, шнуру) в мифологии соответствует человеческий волос, осмысляемый как средоточие жизненной силы (души). (Волосы в словаре В. И. Даля трактуются как роговые трубчатые нити.) «Смертная» женская рубаха, вышитая частично человеческими волосами, или вытканный саван, в который вплетены волосы покойного, — глубоко архаическое явление[2235]. В этих предметах воплотилась идея загробного существования и последующего возрождения.

Тот же смысл в мифологии имеют и вещи, изготовленные посредством ткачества, — разнообразные холсты, полотна, и особенно украшенные узорами — «вычурами»[2236] (это наименование указывает на связь шитья, резьбы с Чуром — предполагаемым архаическим предшественником домового). Тканые изделия служат метафорой дороги, соединяющей миры, умерших предков и потомков. Понятия «дорога», «ткань», «полотенце», «платок» в мифологии тождественны, как эквивалентны и понятия «дорога» — «судьба»[2237].

Аналогичную семантику в обрядах и верованиях имеют и плетения. Об этом свидетельствует, в частности, фрагмент некоего древнего обычая, зафиксированный в Заонежье в 1931 г. В соответствии с ним икона (чаще Параскевы Пятницы) могла выступать в качестве языческого божества, покровительствующего рукоделию. Не случайно по одну сторону от нее висел челнок, с помощью которого плетется рыболовная сеть, по другую — нити двух сортов, уже намотанные на челнок. Под иконой, в щель лопнувшей стены, было воткнуто веретено с нитками[2238]. Быть может, обычай подвязывать жениху (невесте) под рубаху, на голое тело, в день свадьбы кусок рыболовной сети основан на сходных верованиях, хотя и осмысляется как оберег? (Ср. с севернорусским поверьем, согласно которому вместо пояса «лучше носить около живота <…> вязаные сеточки, так как из ниток их вывязываемы бывают молитвы»[2239].) О связи плетения с судьбой напоминает обычай, по которому было принято переносить паутину из старого в новое жилище.

С семантикой нити тесно связана семантика узлов. Из разысканий Д. Д. Фрэзера (Фрейзера), предпринятых им в книге «Золотая ветвь» и работы Е. Н. Елеонской «Сельскохозяйственная магия»[2240] следует, что завязывание нити, согласно древним верованиям, противодействует свободному течению событий либо закрепляет некий благотворный акт. В одних случаях оно служит оберегом от вредоносных сил, болезней и смерти, в других оказывается средством от наслания порчи, особенно при родах и браке. В тех или иных целях используются разные нити. Они могут отличаться по своему составу (материалу): шерстяные, льняные, шелковые; по цвету: красные, белые, суровые, черные; по количеству: одна, три, более. Знаковым является и способ завязывания нитей: вокруг тех или иных частей тела либо крест-накрест. Нить, надетая на шею, со временем сменяется ожерельем; обвязанная вокруг кисти руки — браслетом; вокруг пальца — кольцом. Нити, охватывающей талию, эквивалентен пояс. Христианизированный обычай надевать священный предмет на шею придал вере в магическое значение нитей и узлов новое содержание. Узел-оберег сменился ладанкой, освященной молитвой. В обиход вошли четки в форме бус или шнура с узлами.

Да и сами приспособления для рукоделий, согласно народным представлениям, заключают в себе определенный магический смысл. В севернорусских деревнях было принято в люльку девочки класть маленькую пряслицу-прялку, а в люльку мальчика — игрушечный лучок, которым бьют шерсть. Назначение этих атрибутов — уберечь младенцев от полуночницы[2241]. Иная версия: к зыбке, обычно на ночь, подвешивали веретено, кудель и лучину или кудель и ножницы. Мотивировка использования этих предметов: для защиты от кикиморы; чтобы «занять нечистых работой»[2242]. Так или иначе эти вещи станут атрибутами мифических существ или оберегами от них, особенно в тех случаях, если былые божества уже развенчаны.

Простые смертные как восприемники богов и «знающих» людей

И даже обычное прядение (веретеном, на прялке) и обычные рукоделия (вязание, шитье, вышивание), имеющие повсеместное распространение в крестьянском быту, также имели некогда определенный магический смысл, со временем затемненный или же вообще утраченный. О былом смысле рукоделий напоминает поговорка: «Девка прядет, а бог ей нитку дает»[2243]. В свете рассматриваемых мифологических представлений становится очевидным, что за бог дает пряхе нить. Вместе с тем, согласно болгарским поверьям, прясть и ткать научил людей сам Господь. А в украинской традиции прялка считается даром Божиим, врученным еще Еве[2244]. Как ниспосланный от самого Господа дар, стоящий в ряду с «Духом Божиим, мудростию, разумением, ведением», осмысляется в Библии умение «составлять искусные ткани» и вышивать «по голубой, пурпуровой, червленой и виссонной ткани» (Исход. 35. 31–35). Отсюда используемое в обиходной речи выражение «работать по вдохновению».

Характерно, что различными рукоделиями девушки занимались на беседах и вечеринках (посиделках), которые в отдельных локальных традициях так и назывались супрядками[2245]. Именно здесь, где программировалась судьба, они в основном и готовили себе приданое. К нему относились вещи, которым в дальнейшем принадлежала не только утилитарная, но и обрядовая роль. Овладение искусством женских рукоделий в подростковый период было так же важно, как и знакомство с годовым обрядовым циклом[2246]. (Напомним, что в архаическом обществе обучение искусству прядения, плетения происходило в период временной изоляции девушки перед достижением половой зрелости, когда она готовилась в тайном обществе женщин к обряду инициации, по прохождении которого возвращалась в семью в качестве нового человека и с новым именем[2247]. Согласно маорийским мифам, умению ткать, ведущему свое начало от искусств плетения, учит девушек сама богиня Ниварека[2248]. В соответствии с традицией, сложившейся у различных народов мира, «Домострой» также предписывает овладевать тайнами рукоделия по достижении определенного возраста.)

Рис. 31. Прялки из различных районов Карелии

Обработка льна и прядение начинались с наступлением зимы — самого сурового времени года, т. е. с октября. В славянской традиции этот месяц некогда назывался паздерник (паздер — кострика[2249]: это жесткая часть стебля льна, конопли, раздробляемая и отделяемая от волокна при мытье, трепании). Содержание женских работ этого периода определяется поговоркой: «В октябре та бабам и работа, что льны приспевать»[2250]. Месяц, посвященный обработке льна, ознаменовывался праздником Параскевы Пятницы, именуемой в деревне «льняницей» (день памяти святой — 28 октября по ст. ст.). Не случайно именно в этот день в различных местностях соблюдались те или иные обычаи, связанные со льном: «Поселянки Костромской губернии празднуют сей день с началом уборки льна. С вытрепанными опышками льна выступают на улицу на показ добрым людям. Пожилые старушки ходят в церковь служить молебны и с усердием испрашивают благословение своим начаткам. В Тульской губернии с этого дня начинают мять и трепать льны»[2251]. Заметим, что и праздник Покрова Пресвятой Богородицы, которым открывался октябрь и с которого начинались беседы, оказывался на поверку посвященным все той же «Пятнице-Льнянице». Праздник Покрова считался девичьим, и Богородица осмыслялась в качестве покровительницы брака. Но чаще в этой роли ее сменяла Параскева Пятница, которой прежде всего и были адресованы девичьи мольбы о ниспослании счастливой судьбы, скорого замужества[2252].

Эти праздники сопутствовали обработке льна. Завершение последней приурочивалось ко дню Козьмы и Демьяна (1 ноября по ст. ст.). Например, в Саратовском уезде в названный день женщины приносили в церковь к концу обедни мотки ниток. Прикладываясь к кресту, опускали их на амвон к ногам священника. В это время начинались запрядки («новая пряжа»[2253], т. е. новый сезон прядения). Наступала пора прядения пряжи на вечеринках (посиделках)[2254]. Она заканчивалась весной 26 марта (по ст. ст.), после одного из основных, «двунадесятых» православных праздников — Благовещения Пресвятой Богородицы. К этому времени полагалось завершить последнюю пряжу, спрясть последний прястень. В противном случае говорили: «Не пойдет впрок»[2255].

Прядение считалось в крестьянском быту настолько важным занятием, что даже избы делились на «пряху» и «непряху». Если печь располагалась при входе справа от двери и ее устье было обращено к окну, к свету, то такая изба считалась «пряхой». В избе-«непряхе» печь помещалась слева от входа. В ней пряха сидит в иной позе: ее правая рука обращена к стене, а не к свету от окна, причем ей трудно пустить по полу веретено на большое расстояние[2256].

Сакральным занятием представлялось и ткачество. Наиболее благоприятным для него временем считался Великий пост. Согласно поверьям, все изготовленное в эти дни будет тонким и ровным[2257].

Аналогично осмыслялась и вышивка. Выполненная накануне пасхальной, ивановской, петровской заутрени, т. е. в дни, отмеченные тем или иным знаком перехода («порога»), она обладает особой магической силой:

Как которая рубашечка По три ночки была шитая, По три ночки была строчена: Перва ноченька — Христовская, А друга ноченька — Петровская, Третья ноченька — Ивановская[2258].

Такая одежда обусловливает обновление, возрождение в новом качестве и сама им обусловливается.

Для изучения семантики рукоделий нельзя обойти вниманием и некоторые орудия домашнего производства в плане их формы и орнаментики. Так, валек, по наблюдению акад. Б. А. Рыбакова, зачастую представляет собой схематичное изображение женской фигуры с раскинутыми врозь руками: основа валька — широкая юбка; ручка валька — шея, завершающаяся круглой «головой», обычно украшенной солнечной розеткой; перекрестье рукояти — руки. Эту же фигуру исследователь обнаруживает и на основной плоскости славянских прялок: так же как и в вышивке, композиция состоит из древа жизни, с птицами, сидящими на ветвях, двух коней внизу и женской фигуры с поднятыми к небу руками на самом ее верху. «Все женские работы, связанные со льном, пряжей и ткачеством, находились под покровительством древней богини Макоши», — отмечает Б. А. Рыбаков, представляя ее как богиню урожая и судьбы. По мнению ученого, с культом Макоши (Мокоши) и соотносятся антропоморфные вальки для льна и белья, равно как и аналогичные изображения на центральной плоскости прялки[2259]. Кроме того, широкая часть валька орнаментирована изображением солнца (иногда в «бегущем» варианте), «белого света» и земли. Тема суточного круговорота солнца и некоторые другие знаки-символы господствовали и на центральной плоскости прялки, с которой соприкасалась кудель[2260].

Однако, на наш взгляд, женская фигура на вальках и прялках вобрала в себя не только представления о Макоши (Мокоши), но и о других, идентичных персонажах, которые предшествовали, сопутствовали, следовали за ней, — о всех тех, кто так или иначе связан с идеей прядения — судьбы. Солнечная же розетка представляется нам символом полисемантичным. И в этом своем качестве она в определенной мере соотносится с кругом, кольцом, колесом. В народном изобразительном искусстве это тоже знаки солнца[2261], и все же не только солнца. Круг в средневековом восприятии осмысляется как символ вечности, образ Бога и мира. В этой фигуре, равно как и в сфере, квадрате и пр., выражена идея мировой гармонии. Вот почему такие фигуры приобретают определенные магические и нравственные значения. Колесо же — символ времени, постоянно возобновляющегося круговорота рождения и смерти[2262]. «Представление о времени как о повторяющемся цикле сохранялось в Средние века также в популярном образе колеса судьбы»[2263], — отмечает А. Я. Гуревич.

Здесь вновь вспоминаются домашние духи, гремящие по ночам самопрялкой, в том числе и мара, воплощающаяся в колесе. Или же дворовой, который, собираясь прясть, выстригает у овец шерсть кругами: «И вот она выйдет во двор в полночь, есть ли чик-чик-чик-чик — поглядит, а кружок-то на овце вот такой (курсив мой. — Н. К.)»[2264]. Приходит на память и сказочная избушка на «веретенной пятке», которая «кругами вертится» и в которой прядет кудель Баба-Яга или сходное с ней мифическое существо. Заметим, что идею круга (цикла) воплощает такой персонаж сербской сказки, как Усуд. Находясь под властью необходимости, он периодически живет то в царском дворце, то в уменьшающемся с каждым днем доме и, наконец, в бедной избушке. Но как только завершается очередной круг, хижина вновь становится царскими палатами. В зависимости от того или иного своего положения Усуд дает одним новорожденным счастливую, а другим — печальную судьбу (ср.: колесо Фортуны).

Семантика магического рукоделия

В отличие от простых смертных, духи, ведая тайнами бытия, манипулируют волосами, шерстью, перьями (средоточием жизненной силы людей и животных) сознательно. Они создают те или иные конфигурации — «вычуры» из нитей целенаправленно. О практическом назначении мифических рукоделий не может быть и речи. «От кикиморы не дождешься пряжи (вариант: рубахи)», — говорят в народе[2265]. Рукоделия, осмысляемые как магические действа, не остаются без последствий для того дома, где в святочные или русальные дни, в полночь, садится за прялку либо ткацкий станок сам дух. Эти последствия могут быть вполне благоприятными. Например, согласно одному из рассказов, женщина, увидев прядущую «доможириху», сделала ей «относ»: положила около нее «шанечку». И в тот год много было в хозяйстве шерсти — они «поправились, даже сруб новый поставили»[2266]. Вспомним сербскую сказку об Усуде: доля счастливого брата — прекрасная девушка; она прядет золотую нить и пасет овец своего господина.

Рис. 32. Пряха из Пунчойлы. Южная Карелия

Однако в дошедшей до нас традиции появление мифической рукодельницы чаще — предзнаменование несчастья. Согласно бывальщине, «когда привидится она (кикимора. — Н. К.) с прялкой на передней лавке, быть в избе покойнику. Перед бедой же у девиц-кружевниц (вологодских) она начинает перебирать и стучать коклюшками, подвешенными на кутузе-подушке»[2267]. Магические рукоделия сказываются и на домашнем скоте: «Сплю-де и слышу — жужжит веретено, а кто прядет у меня, боюсь посмотреть. <…> Подняла голову, а там женщина сидит, суседка-то („домаха“. — Н. К.). Прядет да прядет. <…> А после этого корова у нас пропала, спряла корову-то (курсив мой. — Н. К.). А пряла-то она бойко»[2268]. В роли мифической пряхи может выступать не только кикимора или «домаха» («суседка»), но и колдунья. Это она, по рассказам, сопровождая прядение шерсти определенным заговором (вспомним нашептывание, напевание, бормотание рассматриваемых мифических существ как трансформацию магического пения), вызвала «очарование скота и всего дома»[2269]: «Как это веретено кружится, пусть скот и овцы выкрутятся из дома моего господина, чтобы стал пустой»[2270].

Судьба людей в руках ведунов, которые дублируют роль духов, обладающих искусством рукоделий. Не случайно, по рассказам, у того или иного из них можно спросить: к счастью или несчастью он прядет, — и получить ответ: домовой смеется и стучит прялкой — к добру, плачет — к беде[2271]. В прядущих (вяжущих, плетущих, ткущих, шьющих, вышивающих) духах узнаваемы божества, предопределяющие судьбу, будущее, то, чему предстоит свершиться.

Магический характер рукоделия обнаруживается в мифологии народов мира. В славянской традиции в качестве прядущих духов, манипулирующих нитью, выступают рожаницы (роженицы). Это божества, содействующие родам, покровительствующие младенцам и управляющие человеческой судьбой. Рожаницы — духи-девы (две или три) являются сразу же после рождения младенца и предназначают ему счастливый или несчастный удел. Старшая из них произносит слово судьбы. Одна дева меряет нить жизни, а другая ее отрезает[2272]. По словам А. Н. Веселовского, рожаницы дают новорожденному «долю, часть, участь в жизни, отмеривают талан, и этот акт понимается как приговор, который они изрекают (рок, нарок), как их суд и ряд, судьба»[2273]. Культ рожаниц, олицетворения прирожденной судьбы, по мнению ученого, соотносится с культом предков[2274]. Этим и объясняется последующее слияние божеств судьбы прежде всего с домашними духами.

Подобным персонажам соответствуют пряхи заговоров, локализуемые на горе (камне), на реке (море), под деревом (на столбе). В некоторых вариантах они заменяются Богородицей:

Сидять три сястрицы, И деви´цы красави´цы, И прядуть красный Разный шолк, Прядуть, выпридають И ўзоры набирають[2275].

Или:

Три красные девицы, Три родные сестрицы Кроили пелены и ризы. Они кроили, выкраивали, Они шили, вышивали, Разным шелком набивали[2276].

В болгарской традиции рожаницы известны под именем урисниц (орисниц), в словенской — под именем роjениц, или живиц (дев жизни), судиц (дев судьбы). Поверья и рассказы о трех девах (или старухах) судьбы, которые приходят в дом, где родился ребенок, и по очереди предсказывают ему судьбу, зафиксированы, по утверждению В. М. Карева, во многих современных и древних (вплоть до хеттской) традициях[2277]. Так, в древнегреческой мифологии это мойры (мойра — буквально «часть», «доля», отсюда «участь», которую получает каждый при рождении). Одна из них известна под именем Клото, что означает «прядущая»: она прядет нить человеческой жизни. В предопределении судьбы участвуют и две другие: это Лахесис, «дающая жребий», решающий направление и исход грядущих событий; и Атропос, «неотвратимая», приближающая будущее[2278]: она перерезает выпряденную нить и прекращает биение жизни. В качестве таковых мойры предстают и в гомеровском эпосе: «После претерпит он все, что ему непреклонная Участь с первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью» (Илиада. XX. 127–128); «<…> такую, знать, долю суровая Парка (так здесь и далее названа в переводе мойра. — Н. К.) выпряла нашему сыну, как я несчастливца родила» (Илиада. XXIV. 209–210); «Пусть испытает все то, что судьба и могучие Парки в нить бытия роковую вплели для него при рожденье» (Одиссея. VII. 197–198); «<…> будет он в руки навек усыпляющей смерти Парками отдан…» (Одиссея. XIX. 146–147). По словам Платона, мойры — дочери богини Ананке («необходимости»), вращающей мировое веретено, поют под его жужжание свои предвещания (Платон. Государство. X. 617 в-е).

В римской мифологии в качестве богинь судьбы изображаются парки, также прядущие и обрезающие нить жизни. Напомним в связи с этим, что Лукиан в одном из сочинений устами некоего философа задает Юпитеру следующий вопрос: «Надо ли верить Гомеру и Гесиоду, которые говорят в своих поэмах, что никому нельзя избежать той судьбы, которую соткали парки в момент рождения каждого?». Юпитер отвечал: «Да, это совершенная правда. Парки предвидят все, и ничто не может произойти, чего бы они не предвидели. Все, что происходит, дело их веретена, и все события проистекают именно так, как они с самого начала выткали (курсив мой. — Н. К.)»[2279]. Этим персонажам в скандинавской мифологии соответствуют норны: «Ночь была в доме, норны явились судьбу предрекать властителю юному; судили, что он будет прославлен, лучшим из конунгов прозван будет. Так нить судьбы пряли усердно (курсив мой. — Н. К.), что содрогались в Бралюнде стены». Далее в «Старшей Эдде» повествуется, как свитую ими золотую нить норны привязали к небу, как протянули ее концы на восток и на запад, отметив конунга земли, и бросили нить к северу, отдав ему эти земли во владение (Первая песнь о Хельги. 2–4). Заметим, что аналогичная функция могла приписываться и среднеазиатской пряхе Биби Се-Шамбе, но она оказалась либо утраченной, либо до конца не выявленной.

Каждая из трех богинь судьбы нередко символизирует одну из частей в трехсоставном времени (прошлое, настоящее, будущее) или в трехсоставном жизненном цикле (рождение, свадьба, смерть). Вместе с тем три (или большее число) богини олицетворяют собой и борьбу доброго и злого начал бытия, вследствие чего в жизни человека имеют место и счастливые, и ненастные дни. Вспомним о литовской Верпее, которая прядет человеку жизнь из кудели и которой помогают или мешают (портят ей работу) шестеро других сестер. Так или иначе рассматриваемые богини связаны с идеей судьбы как предопределения.

Именно к этому типологическому ряду богинь прирожденной судьбы и относятся славянские рожаницы или персонажи, производные от них. Причем судьба мыслится как нить, выпряденная из кудели на прялке божеством и им же затем оформленная в виде тех или иных символических конфигураций посредством магического вязания, плетения, ткачества, шитья, вышивания с целью предначертания будущего новорожденному или же с целью подкрепления (корректирования) предопределений судьбы человеку, уже включившемуся в ритм своего жизненного цикла (последнее в поздней традиции встречается наиболее часто). Не случайно в немецкой мифологии девы судьбы дают долю не только при рождении, но и при браке и смерти[2280]; в последнем случае дева судьбы эквивалентна такому персонажу русского фольклора, как Смерть. А в болгарских поверьях урисницы иногда приходят и к взрослому человеку с предсказанием счастья или беды[2281]. Эквивалентными рожаницам у южных славян были Среча, прядущая золотую нить счастливой судьбы, и Несреча, которая прядет тонкую нить печальной доли. В восточнославянской традиции им соответствуют Доля и Недоля, Горе-Злосчастие, Нужда, Судьбина, равно как и образы кручины, обидушки, талана, участи, фигурирующие в севернорусских причитаниях.

Время в мифологии осмысляется как конкретная предметная стихия[2282] — кудель на прялке или ткань на станке богов. Вот почему и Пенелопа, распуская натканное за день, приостановила время, замедлила течение человеческой жизни и, сама предопределив для себя судьбу, дождалась своего Одиссея. Показательно, что в некоторых локальных традициях определенный отрезок времени так и назывался «пряже´й», — т. е. «бабий счет по пряже»[2283]. Заметим, что аналогичные знаки-символы содержатся в библейских сказаниях. Так, пророк Исайя вопиял в своей предсмертной молитве: «<…> я должен отрезать подобно ткачу жизнь мою; Он (Господь. — Н. К.) отрежет меня от основы» (Книга пророка Исайи. XXXVIII. 12), т. е. перережет концы нитей, которыми ткань прикрепляется к стану. И сам образ челнока символизирует быстротекущее время: «Дни мои бегут скорее челнока, — говорил о своих страданиях пророк Иов, — и кончаются без надежды» (Книга Иова. VII. 6).

Рис. 33. Крестьянка из Прионежья. Карельская прялка (куожали). Село Савиново, деревня Черная Ламба

Искусные в рукоделиях духи, подобные мойрам, паркам, норнам, могут запутать нити или оборвать их — жизни людей либо домашних животных, но могут и укрепить их.

Эти духи на определенном этапе бытования повествующих о них мифологических рассказов унаследовали функции, которые некогда принадлежали божествам судьбы. В рамках микроколлектива их предшественниками были рожаницы и Род, в общегосударственном масштабе в определенный период — Мокошь. В результате мастеровитые духи оказались в одном типологическом ряду с божествами судьбы, сформировавшимися в мифологии народов мира, не утратив при этом других присущих им ролей, равно как и своеобразия.

Таким образом, не только деревенские колдуны и знахари, но и просто владеющие искусством рукоделия осмысляются в быличках и бывальщинах как своего рода восприемники, представители и дублеры мифических существ, персонифицирующих в своей совокупности идею судьбы, рока, предопределения. Подобно этим божествам, персонажи, владеющие тайными знаниями, участвуют посредством своего рукоделия в творении мироздания, преломляющегося в жизни данного социума, как и в судьбе каждого из его индивидов.

Житейские коллизии, лежащие в основе данного цикла мифологических рассказов, так или иначе сводятся к типичным экстремальным ситуациям. Как это ни парадоксально, они разворачиваются на фоне некоего идеального мироустройства, которое служит своеобразной точкой отсчета. В свете подобных представлений болезни и смерть, несчастья и утраты объясняются нарушением присущей этому мирозданию упорядоченности и гармонии, вторжением в него сил хаоса, оказывающих свое разрушительное воздействие на бытие во всех его конкретных проявлениях: «Вот словами-то и нарушат человека. Может даже смертельно сделать»[2284]. Создание кризисной ситуации приписывается колдунам и ведьмам. В том случае, когда они представлены в качестве носителей «черного» знания, визуальным знаком их причастности к миру хаоса зачастую служит характерная для этих персонажей асимметричность, равно как и отражение в их зрачках человека в перевернутом виде: вот почему колдун в разговоре не смотрит своему собеседнику прямо в глаза. Нарушение и даже разрушение сложившегося мироустройства проявляется прежде всего в болезнях, источник которых даже современные рассказчики видят в колдовстве: «Если бы медицина признавала, что колдуны есть, давно бы всех убили, никто бы не болел»[2285].

Наряду с этими в народе живут и дуалистические представления об извечном противоборстве добра и зла, «светлого» и «темного» знания, белой и черной магии, в результате чего бытие в каждом конкретном проявлении зависит от победы одной из названных сил. Подобная идея реализуется прежде всего в сюжете о противоборстве двух колдунов, персонифицирующих светлую и темную сторону эзотерического знания: «Один говорит, что сейчас же может человека испортить, а другой, что может сейчас же вылечить. И перед ними — сидят едят колдуны — буханка хлеба. Один буханку испортил, буханка почернела, уголь. А второй говорит: „Я вылечу!“ Вылечил. Буханка побелела»[2286]. Правда, когда разрезали побелевшую снаружи буханку, то внутри она все-таки оказалась черной.

Порчельники, или портежники, насылающие порчу, чаще всего дифференцируются от тех, кто порчу снимает — «ладит». Носители «черного» знания не могут не портить людей, скот, предметы, начатое дело, даже нередко вопреки собственному желанию: «Корову испортил <…>. Собаку свою испортил. <…> Хожу, терпеть не могу, все кого-то испортить хочу»[2287]. Наступает «проклянутый», или «пухлый», час (имеется в виду двенадцать часов ночи или дня, шесть часов утра или вечера[2288]) — и они непременно кого-нибудь испортят, и даже не столько сами колдуны, сколько находящиеся у них в услужении помощники («бесы»), требующие постоянной и, особенно в поздней мифологической прозе, вредоносной работы: «Им (бесам. — Н. К.) надо как-то портить, вот такую работу просят»[2289]. Однако есть среди ведунов и такие, кто занимается исключительно снятием порчи, восстановлением нарушенного порядка.

Вместе с тем противоборствующие начала могут быть заложены и в одном человеке. В результате чародей, наславший порчу (болезнь либо несчастье), сам же ее и снимает, нейтрализуя вредоносное воздействие на пострадавшего и возвращая его к исходному состоянию.

Как следует из мифологических рассказов и поверий, человек оказывается во власти колдунов и ведьм еще до своего рождения. Повсеместно распространен сюжет, согласно которому ведьмы (векшицы, вещейки) в облике сорок или иных птиц, а то и просто в виде женщин, чаще старушек, прилетают, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы либо на Великий четверг, через печную трубу в дом, где живет беременная женщина, и вынимают из ее «утробы» плод. Взамен младенца они чаще всего засовывают головешку или голик (веник). В этой роли они приравниваются к духу-«хозяину» бани, похищающему оставленного без присмотра младенца и кладущему вместо него головню или голик, принимающие форму унесенного дитяти. Впрочем, эти атрибуты могут быть заменены и другими предметами: например, краюшкой хлеба, обычно маркированного знаком домашних духов, или льдиной (т. е. водой), лягушкой и пр. Просыпаясь, женщина ощущает некую тяжесть, хотя «живота нету». Или же живот исчезает, когда ей приходит время рожать. И так может происходить множество раз: «Я вот с двенадцатым животом хожу, ни одного ребенка не имею»[2290]. Характерно, что подобные представления были столь распространены, что зафиксированы даже в официальных актах. Так, в 1666 г. гетман войска Запорожского Иван Мартынович Брюховецкий «велел сжечь пять баб ведьм»: «те ж бабы выкрали у гетмановой жены дитя из брюха (курсив мой. — Н. К.)»[2291].

И лишь в немногих мифологических рассказах сюжет обретает благополучное завершение. Например, хозяин дома просыпается, будит всех, тем самым изгоняя непрошеных ночных пришельцев. Или старик (прохожий, странник) заставляет некую «фигуру», прилетевшую в дом и вынувшую еще не рожденного ребенка из чрева матери, положить младенца обратно, предварительно надев на его шею крестик, с которым тот спустя какое-то время и появляется на свет, к удивлению всех домашних[2292]. Подобную угрозу можно предотвратить, соблюдая определенные меры предосторожности: беременная женщина не должна выходить из дома, когда сорока «стрекочет»; печную трубу нужно всегда закрывать на ночь[2293]; нельзя выбрасывать головешки на улицу, необходимо проследить, чтобы они догорели[2294]; беременной женщине советуют в качестве оберега надевать на голое тело «опушку» или «гасники» (шнур) из пояса мужниных штанов и спать «поперек полу»[2295].

Однако этот сюжет, казалось бы, основанный на противоборстве добра и зла, — результат долгих трансформаций и переосмыслений. Мотив похищения младенца мифической птицей удерживается и в детской игре-потешке «Сорока-ворона кашу варила…». Как утверждает Д. Шеппинг, здесь сорока-ворона представлена духом, уносящим ребенка в царство смерти[2296]. Сорока-ведьма в известном смысле отождествляется с Бабой-Ягой, нередко наделенной чрезвычайно длинными грудями (знак плодородия): обе они воруют детей и обе, сжарив на шестке, норовят их съесть. Такой смысл со временем получила мифологема, связанная с представлениями о перепекании младенца и поглощении его мифическим существом, причастным благодаря этому акту к его рождению. В женских персонажах, вынимающих младенца из чрева беременной женщины, узнаваемы те самые другодольные удельницы, которые, как мы уже писали, являются трансформацией рожаниц, покровительствующих младенцам, предрекающих их судьбу[2297]. Вот почему в поздних бывальщинах в аналогичной роли выступают бабки, помогающие при родах: «Вдруг заходят две старушки, одна другой говорит: „Давай ребенка достанем, краюху хлеба положим“. Другая: „Головенку засунем“. Мужик-то проснулся, соскочил, давай всех будить. Одну-то бабу он узнал — она ходила детей принимать (курсив мой. — Н. К.)»[2298]. Подобные «осколки» образа как раз и позволяют заглянуть в глубь самого сюжета, чтобы понять его изначальный смысл.

Рис. 34. Няня с ребенком. Традиционная дымковская глиняная игрушка

Стихия рода, плодородия во власти чародеев. Как следует из мифологических рассказов, ее можно от начала до конца направить в определенное русло. Это происходит уже при выборе невесты или жениха, где роль устроителей будущей свадьбы чаще всего отводится свахе или свату. Так, например, достаточно бабке, которая «могла что угодно сделать», сказать парню: «Гуляй вот с етой…»[2299] — и дальнейшее развитие событий окажется предопределенным. Или же стоит колдуну-вдовцу, безуспешно сватавшемуся к молодой, отереть платком свой лоб, а затем ее лицо, произнося при этом магические слова заговора-присушки «Как платок этот сохнет, так и ты по мне сохни…» — и та пойдет за него[2300]. В вариантах и версиях подобных коллизий заключены разнообразные житейские ситуации.

Однако если даже гармония человеческих взаимоотношений на данном этапе будет так или иначе достигнута, то это еще не значит, что наметившийся брачный союз благополучно осуществится. Прежде всего, у выехавшего к венчанию свадебного поезда колдуны могут «отобрать», «украсть» дорогу («А то говорили — воровали дорогу»[2301]) или «пересечь» ее. Подобная порча проявляется в том, что кони останавливаются как вкопанные, или «пляшут с ноги на ногу и никуда! Никуда не идут и никово!»[2302], или коренной встает на дыбы — и ни с места, как будто загорожена дорога, или лошади бегут в разные стороны — одна туда, а другая сюда, будто здесь зверь какой, а то и вовсе убегут без оглядки, или дуга вылетает — и лошадь распрягается. Случается, что невесту и поезжан вывалит на землю, а у «провожатки» даже «рассадит» платье и т. п. (О превращении свадебного поезда в животных см. в главе «Оборотни».)

Такую порчу, как следует из мифологических рассказов, напускает колдун посредством магических растений и магических слов. Стоит только ему положить в повозку или сани, где сидят молодые (вариант: положить в ворота), стручок гороха, и обязательно с девятью горошинами, сопроводив это действо приговором: «Три-девять пудов горох, три-девять пудов жених, три-девять пудов невеста, не взять коням с места»[2303] — как лошади встанут на дыбы и ни с места. Чтобы этого не случилось и «никто дорогу не перегородил», дружка или иной «знающий» предпринимает меры по предотвращению порчи: «И вот был то ли свекор ее, то ли кто, коней наладили, запрягли, садиться надо молодым, — он пришел, всех коней обошел кругом, по яшшику стукнул: „Садитесь и поехали!“ Сели и уехали!»[2304]. Если в данном случае оберегом оказывается магический круг, то в другом апотропейную силу имеет главным образом вербальная магия. Прежде чем отправиться свадебному поезду в путь, «знающий» выходит и, сняв шапку, «ково-то» там долго «читает», помахивая плеткой наотмашь, а затем возвращается в избу и, надев шапку, вновь выходит. Вслед идут и все поезжане, садятся и благополучно преодолевают путь[2305]. Или же дружке (в данном случае это солдат) удается нейтрализовать вредоносное воздействие магического растения: он убрал горох, попрыскав водой жениха с невестой и пошептав, после чего «оне сяли и поехали венчаться»[2306]. Этой мифологеме соответствует обычай выкупать дорогу у перегородивших ее, прежде всего у колдунов[2307].

Однако даже благополучно добравшиеся к венцу жених и невеста не застрахованы от свадебной порчи. Согласно одному из мифологических рассказов, брачующиеся, уже стоящие под венцом, посмотрев друг на друга, побежали в разные стороны: невесте показалось, что жених — волк, а тому кажется, будто она волчица. Правда, спустя какое-то время все это «отошло»[2308]. В подобном мотиве нельзя не увидеть очертания мифологемы, сформировавшейся еще в рамках тотемистического мировосприятия. В своем трансформированном виде данный мотив обнаруживается в сибирской бывальщине: жених вдруг «завыл лихоматом, вот на´ голос заревел вот эдак вот», потому что невеста, которая ему нравилась и была «красива така», под воздействием порчи показалась ему «рябой-рябой» и страшной[2309].

Рис. 35. Христорождественский собор (1562 г.). Каргополь

В других случаях невеста во время венчания, будучи испорченной, лишается физических сил и рассудка. Ей надо идти к венцу, а у нее отнимаются руки и ноги. На невесту «дур навалился какой-то», «дурочкой сделалась», «глаза вылупила и всё». Когда же ее подводят к «налою» и поп спрашивает: «Дружелюбно ли нет вы венчаетесь?» — она отвечает: «Нет!». Данная ситуация осмысляется всеми как проявление порчи, которую тут же и пытается снять подвернувшаяся здесь старушка (она разула невесту, «каки-то <…> стельки наклала, деньги каки-то наклала»), после чего венчание было продолжено[2310]. Последствия лиминального состояния, переживаемого невестой в свадебной бане, дают о себе знать и при прохождении других свадебных обрядов. Подобная мифологема столь устойчива, что проявляется даже в рассказах, где венчание в церкви вытеснено записью в сельсовете. Тем не менее и в таких бывальщинах «пороговое» состояние персонажей свадебного действа, осмысляемое как порча, изображается достаточно определенно, хотя и с привлечением новых реалий: «Пошли записываться в сельсовете, меня-де свидетелем взяли. Знаткой же сосед что-то сделал, все немые сделались, ничё не говорят. Председатель молчит. Двоих за одной невестой записали…»[2311].

Как следствие порчи осмысляется и отказ невесты по возвращении от венца сесть за свадебный стол: съездили обвенчались, все хорошо было, все по согласию; вернулись, за столы садиться, а невеста «сдурела», а она «ни в каку»: «Не хочу! Не пойду!» Все поняли: это дед Евлентий, которого не пригласили на свадьбу, но который оказался сильнее дружки, «чё-то наделал». Когда же позвали деда Евлентия, он в одном случае «ково-то поладил» — и все пошло своим чередом, в другом — лишь на то время пока он сам здесь был[2312]. Под воздействием такой же порчи может оказаться и жених: «За столы-то сели, и жених-то сел <…>. Сидит и ревет на голос. <…> Потом наладили этого жениха, всё, ну, а свадьбу-то уже испортили»[2313]. А гости все «расстроены же были». Случается, что колдун, насылая порчу, омертвляет жениха, невесту, поезжан, в числе которых были «две провожатки» и брат невесты. И только усилиями колдуна Кирика Захарыча, действовавшего с помощью стакана «отварной воды», которой он опрыскивал лежащих уже вторые сутки мертвыми, да ножниц, которыми он «в голову потыкал», удалось вернуть всех к жизни[2314]. Однако подобные коллизии не всегда имеют благополучное разрешение.

Как порча осмысляется и ситуация с брачной ночью, когда, к примеру, двух женихов, записанных за одной невестой, положили по разные стороны от нее — и оба ее не тронули. В этой бывальщине можно усматривать пережитки представлений, связанных с древним славянским обычаем (он зафиксирован, в частности, в Черногории), согласно которому в первую ночь после венчания рядом с невестой спит дружка и, как говорят, «по-хорошему»[2315]. Несколько иная версия обнаруживается в сибирском мифологическом рассказе, где гости, поднявшись из-за стола, «давай ложиться на кровать, вся эта компания», причем все стараются лечь к стене[2316]. Этнографическим эквивалентом данному мотиву можно считать обычай, отмеченный в Боснии, где каждый мужской гость на свадьбе имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символизируя этим супружеское объятие. В подобных эпизодах В. Я. Пропп усматривает трансформацию представлений о ритуальной дефлорации до брака, производимой «божеством», и брачной ночи с мужем. «Человеческая брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией»[2317], — отмечает ученый.

Тотемистическими верованиями обусловлены и другие проявления свадебной порчи. Молодые, находящиеся в брачную ночь в «пороговом» состоянии, в промежутке между мирами, подвержены полному или частичному перевоплощению. Вот почему, оставленные одни, они, по некоторым мифологическим рассказам, лают по-собачьи, поют петухами или же поет по-петушиному лишь жених. Бывало, что и все «поезжана зашевелились», «кто чем запел: кто курой, кто коровой, кто заблеял <…> морду скосили в окно»[2318].

Впрочем, порча дает о себе знать и иными способами. Молодые, отправленные из-за свадебного стола спать, пляшут всю ночь и поют песни. Когда встревоженные этим обстоятельством время от времени спрашивали у них: «Вы что, что?» — они всякий раз отвечали: «А мы танцевать ходим». И если после этого колдуну удалось жениха «отворотить», то невесту, почувствовавшую себя плохо уже на свадьбе, спасти не удалось. Тем же закончилась и другая свадьба: «Вот оны спать молодых увели, и эти молоды <…> все придрали´се. Мужу бы´ла подарёна шёлкова рубаха, дак вся она была у молодухи прирвана. Спорчены так были! Ну и потом в подпечье друг друга запихали. Потом услышали, пришли, а у них все придраное. Молодых всё, спортили»[2319]. Вариант: «Ну и молодых со стола вывели спать <…>. Молодые-то, им что пришло на ум, что начали драться. И до того друг друга прибили. И окупились. Одна под печь запихалась, а другой на печь зашел. <…> А двери открыли — у молодых все платья на себе прирваны, у молодого вся рубаха прирвана, они там доро´дно повоевали»[2320].

Но где идея укрощения стихии рода и плодородия проявляется с наибольшей определенностью, так это в тех случаях, когда колдуны скрывают у невесты ее «тайное естество»[2321], которое иногда находят под горшком, лукошком, решетом и прочим, или лишают жениха его мужской силы. По словам рассказчиков, новобрачный «первую ночь так пошел и вторую», «уже три ночи спит» с женой, а то и неделю, больше месяца, больше двух месяцев — «а толку никакого нету», «Парень не жил», «не жили с невесткой». В таких случаях считают, что это «портёж», что в «поленнице (костер дров. — Н. К.) сделано», «поставили поленницу» и что стоит от нее «освободиться» — и все пойдет своим чередом. Для этого в поленнице ищут березовое полено, в щели которого зажато нечто наподобие узла, где чего только ни было: змеиная шкурка, предположительно медвежий коготь[2322]… Или же средоточие колдовства подброшено прямо в постель молодых — это, к примеру, некий засунутый в подушку узел (своего рода магическая науза): «<…> просто ком там всего, там были шерсть, да зубы какие-то были, да гвозди ржавые, да еще там чего-то туда напихано — ну, наколдовано, завязано, да и брошено, в подушку запихано»[2323] (вариант: кости, щепки, волосы и «много кой-чего»). Чтобы снять тайную порчу, опытная колдунья советует молодым вымыться в бане, отряхнуть всё там, где они спали, положить все чистое, выпить две стопки наговоренной ею водки — и «толку будет». И, действительно, по словам рассказчицы, вскоре выясняется, что «теперь уже толку есть и всё»[2324].

Вот почему роль лиц, призванных оберегать молодых, и в частности жениха, от порчи, как следует из свадебных причитаний, достаточно велика:

Как поедет да чужой чужбинин — Впереди его вожатые, Позади же провожатые, По стороне да сбережатые[2325].

О других случаях проявления архетипа «порча — снятие порчи» в системе свадебной обрядности см. в статьях В. П. Кузнецовой, К. К. Логинова, Р. Ф. Никольской, Ю. Ю. Сурхаско и др.[2326]

Однако, как повествуется в мифологических рассказах, господство колдунов над человеческой судьбой со свадьбой не заканчивается. Семейная жизнь людей остается в их власти. Бывальщины на эту тему обнаруживают скрытую, мифологическую по своей природе, мотивировку тех или иных семейных коллизий, которые при всем их многообразии все же остаются типовыми. Например, свекровь или бабушка мужа разлучают его с женой: «А сделано было, чтоб он меня не любил, это было сделано у евонной бабушки, у родной»[2327]. Или: «Мой муж говорил: не развести меня никому, колдовства нету такого. А мать развела. Принесла мяса с запахом. Сварила, меня позвала. <…> Поела. И стал муж на сторону ходить»[2328]. И — как противовес — мать удерживает посредством заклинаний сына, бросившего жену с двумя детьми. Случается и иная коллизия: муж, пришедший с войны, сказал жене: «С тобой жить не буду»; она со свекровью сходила к бабке; та пошептала над водой в «байне»; муж этой водой помылся и остался дома. Впрочем, в другой бывальщине покидаемой женщине не удается удержать супруга даже посредством чар, поскольку насланная порча оказывается сильнее противодействия ей: «А он говорит, как ты войдешь, всё змея пестрая в глазах, ненавижу тебя. Говорит, нету тебя, жду — умираю, только дверь откроешь, — змея»[2329]. Но особенно часто порча постигает изменников: она насылается колдунами по просьбе покинутых или же самими покинутыми. Например, отец солдата насылает порчу на девушку, не дождавшуюся его сына и вышедшую замуж за другого. Или же покинутая парнем девушка наводит порчу на молодых. То же самое случается, когда «перебьют» невесту, т. е. отдадут не за того, кому ранее обещали, а то и просто откажут.

Разлад в семью вносят и благодаря тому, что супругу «присушивают» к другому либо супруга — к другой. Такая бывальщина формируется по законам жестокого романса: в ней есть роковая страсть, измена и смерть. Приведем одну из многочисленных бывальщин на эту тему. В некой семье было два брата, Иван и Осип, один женатый, другой холостой. Женатый подолгу отлучался из дому, работая на стороне. Его жена, Анна, которую он любил и которую в деревне все уважали и любили, оставалась с детьми (их было двое или трое). Все бы так и шло своим чередом, если бы не вмешательство ведьмы (колдуньи): «Ну вот, ведьма, а точнее колдунья, захотела эту семью разбить <…>. И она решила эту Анну приколдовать к Осипу, и приколдовала, каким-то способом приколдовала. И вот после такого Анна и Осип не могли друг без друга»[2330]. То ли осознавая, что она «делает неладно», то ли высвобождаясь из-под власти теряющего силу колдовства, но Анна решила покаяться перед мужем. С тех пор уже «жизни никакой у них не было». Вскоре Иван застрелился. Анна долго болела. У Осипа жизнь не сложилась. Он как-то заболел и умер. Так колдунья расстроила благополучие семьи. Вместе с тем распространены сюжеты и противоположного характера: колдуны учреждают мир и согласие даже в семьях, где наметился разлад. Пример: «Если в семье плохо живут муж и жена, она (старушка. — Н. К.) делала мир. И он жене слово не скажет, и она, живут очень дружно. Вот она такие делала дела»[2331].

Во власти чародеев жизнь и здоровье потомства. Не случайно в одной из бывальщин колдун изъявляет готовность передать девушке, выходящей замуж, секреты ухода за детьми и их воспитания: «Манюшка, давай я тебе много наговорю, что у тебя ведь дети будут, да выйдешь замуж, дак я тебя научу и с детьми, и всего ведь, они мало ли будут болеть и всего»[2332].

Рис. 36. Молодуха и гармонист. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Однако судьба складывающейся семьи программируется в основном на свадьбе: испортили свадьбу — так век и прожили плохо; хороший дружка был приглашен на свадьбу — так и жили хорошо. И «обережь» (оберег), данная на свадьбе и имеющая как материальное (часто растительное), так и словесное воплощение, оказывается по сути действенной и на всю последующую жизнь.

Властны колдуны и над жизнью и смертью людей, нередко ввергая их в состояние болезни, характеризуемое пребыванием «ни здесь ни там». В соответствии с архаическими представлениями «болезнь, как и смерть, могла быть только следствием сверхъестественной причины, т. е. колдовства»[2333].

Иначе, по убеждению рассказчиков, молодые и, казалось бы, совершенно здоровые люди не умирали бы: «Умер вот Иван Сергеич, он еще вовсе молодой был мужик, годов тридцать всего. Он от этого умер»[2334].

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, болезнь может осмысляться как вселение в человека нечистого духа. В качестве таковой представляется прежде всего икота, в севернорусских деревнях называемая также «скорбь» («скорбь долит»), а в общерусской — «кликушество». О больной икотой здесь обычно говорят: «Сто бесов у ей животы гложут, от того и выкликать стала»[2335]. То же самое утверждается и в старинном акте: «<…> то нам ведомо, Яков Григорьев скорбел икотою и вне ума был весь всячески от нечистого духа (курсив мой. — Н. К.)»[2336]. Одним из средств наслать на свою жертву икоту являются «стрелы»: это недуги, насылаемые порчельниками на врага с помощью заклинаний, пущенных по ветру, причем на определенное имя: «Пристаньте сему человеку (имярек) скорби-икоты, трясите и мучьте его до окончания жизни»[2337]. Однако, материализуясь, подобные заклинания не всегда попадают на того, на кого они были направлены. Если объектом порчи окажется крестьянин, отличающийся строгой нравственностью, то Бог сохранит его от беды и отведет «стрелу» в сторону. Тогда наговор направится своим путем, пока не нападет на первого встречного, носящего запрограммированное имя, и не обрушит на случайную жертву всю мощь вредоносной силы[2338]. Икоту и — шире — порчу насылают и по следу. Колдун, заметив след человека, на которого он собирается напустить немочь, отделяет след от земли так искусно, что он представляет собой как бы слепок со ступни, и затем наговаривает на него магические слова, производит с ним магические действа. (Кстати, вера в подобную порчу была столь велика, что даже образованнейший вельможа князь В. В. Голицын подал челобитную на некоего Ивана Петрова, сына Бунакова, который якобы вынимал у него, у князя Василия, след, за что тот был пытан в Земском приказе в 1689 г.) Этой цели достигают и посредством заговоренных предметов: например, «узелков с какою-то дрянью», яиц, свеч или же насекомых, рыб, мелких животных, попавших тем или иным способом внутрь человека. По рассказам, колдуны высушат змею либо лягушку, превратят ее в порошок и дадут выпить своему врагу с «живучим квасом». Если при этом попадет змея-самка, то в животе у несчастного разведется целое змеиное семейство. Подобный сюжет варьируется в рамках единой модели: «Взяла Соколиха ящерицу, высушила, мелко искрошила, подала в вине. Хотя сушеная, ящерица у ее срослась внутри. А Ступиха: „Как зовут тебя?“ — спросила у ящерицы. — „Андропка. Ты выпила вино до дна, вот я и завелась и развелась в тебе с андропятками“»[2339]. Особенно опасна порча для человека, если он выругался в недобрый час. Вот как, согласно бывальщине, объясняет икота свое происхождение: «Я сидела на колышке, а она (женщина. — Н. К.) шла за травой, разорвала сарафан за сучок и сказала: „Черт с тобой“, — на это слово я к ней и попала»[2340]. Тому, кто «излешакнулся, или исчертахнулся, икота и зашла к нему в рот»[2341]. Причем она проникает внутрь человека при произнесении той буквы, с какой начинается его имя[2342]. Соотнесенность порчи с именем включает данную мифологему в круг анимистических представлений.

Икота, или порча, выглядит в виде мухи, рыбки, лягушки, ящерицы или человека с собачьими лапами и хвостом, старичка и даже в виде «камушка», который «весь кругом в глазах», и пр.

Она персонифицируется. Это мифическое существо наделяется не только действиями, но и норовом, прихотями, капризами. Эта «сильна тварь» захватит, зажмет горло — и человек лежит как мертвый; «сердце заедат, ажно мне тошно, грызьмя грызет; терпленья нет, как она там грызет его»; «икота ребенка в брюхе съедает <…>, она у ребенка уши да затылок, да пальцы у рук съела»[2343]. Как это ни удивительно, но подобные суждения уходят своими корнями в представления первобытных людей, которые вместо фразы «у меня болит голова» говорили: «у меня отъедается голова» или «кто-то грызет в голове». Подобным же образом обозначали и другие боли: человека кто-то «ест или грызет в зубе, во внутренностях, в ушах». Его грызет нечто вредоносное, от которого следует спешно избавиться[2344].

Рис. 37. Табурет. Токарная работа. Село Хотеново. Каргополье

Испорченная женщина падает, бьется, покраснеет, шея у нее раздуется, жилы напрягутся, рвет на себе волосы («полно горстье»), одежду, хлопает руками, кричит, плачет, матюгается, утрачивая в ту пору всякий стыд. В действиях своей жертвы проявляет недовольство сама икота, которой не угодили. Потрафить же ей не просто, особенно в том случае, если женщине насажены две икоты, одна из которых вина не пьет, все сладости ест, а другая, наоборот, любит выпить. Иная же икота не переносила запаха табака или не любила черных парней. Вот почему, стараясь угодить этому мифическому существу, страдающая от порчи женщина, как только чего захочет, «вина ли, изюму ли, или там чего, то сейчас же покупает»: наестся — и икота ее на какое-то время отпускает; если же несчастная «не нравит, не тешет» свою мучительницу, то все волосы оборвет у себя, руки переломает и пролежит больная, не имея сил ни на что[2345]. Икота едва ли не полностью отождествляется с женщиной, на которую она напущена, приравниваясь к ее душе и двойнику: «<…> когда чего захочет, повалится и ревит: дай да и только; муж не купит, так пролежит, а купит — наестся и пойдет на работу»[2346].

Икота (порча) наделяется и даром речи. Подвыпив, она кричит: «Вот как мы погуляем!»[2347]. А порча, которую намеревались удалить посредством операции, заявила: «Я, говорит, ножик мимо себя поверну, сама спрячусь, вы меня не найдете»[2348]. Или: «Стали искать, я в зад ушла»[2349]. Случается, что икота заявляет о своем намерении переселиться в другого и в третьего человека: «<…> а в ей (в одной жонке. — Н. К.) икота говорит, реветь начала. Говорит: „К Степану перейду“, потом: „К Александру перейду!“»[2350]. Однако, учитывая ее возможную зооморфную форму, от икоты следует ожидать и соответствующих звуковых проявлений: согласно поверьям, когда больной «приходит в некоторое неистовство», то нечистый дух кричит в нем голосами разных животных[2351]. В качестве духа, вошедшего в больного, икота вызывает состояние, близкое к экстазу или трансу, переживаемому шаманом: не случайно икотница при этом начинает пророчествовать или же с ее помощью пытаются выявить виновников воровства, убийства либо иного несчастья. Аналоги подобным мотивам обнаруживаются в средневековых нравоучительных «примерах». Человек, одержимый бесом, к которому в известном смысле приравнивается рассматриваемая икота (порча), совершает дела, на которые ранее не был способен. Он может раскрывать судьбы других людей, предрекать события, разоблачать грехи. Он оказывается обладателем знаний и талантов, каких не имел до того, как стал вместилищем демона. Например, совершенно неграмотный человек вдруг стал говорить по-латыни, а не имеющий вокальных данных обрел прекрасный голос. Способности, внезапно обнаруживающиеся в одержимом, так же внезапно и исчезают: стоит только изгнать вселившегося в него беса[2352].

О том, что подобный дух осмысляется (во всяком случае, в поздней традиции) как нечистый, свидетельствует поверье, что страдающая икотой, или кликушеством, женщина начинает биться в истерике, как только к ней приближаются со священными предметами (например, с крестом или Евангелием), и особенно если дело происходит в церкви, в момент, предшествующий пению «Херувимской» и великому выходу со Святыми Дарами[2353]. Впрочем, есть основания полагать, что некогда аналогичный дух был амбивалентен. Так, в одном из упомянутых нравоучительных «примеров» демон, который вселился в одержимого, его устами разъяснял Священное Писание[2354].

По мифологическим рассказам, носители «белого» знания стараются нейтрализовать вредоносное воздействие колдунов. С этой целью прежде всего определяют «происхождение» икоты: «Кто у тебя батюшка?». И получают ответ от самой икоты. Или же женщина, бьющаяся в припадке, громко выкрикивает имя порчельника. Избивая последнего, лишают его вместе с кровью колдовской силы. Саму же икоту изгоняют мифической плакун-травой да некими «блевотными зельями», по применении которых она выходит наружу в виде того или иного зоо- либо антропоморфного существа. Или же стараются изгнать ее словами особых заговоров, посредством которых нечистой силе велят выходить «из белого тела, из нутра, из костей, суставов, из ребер и из жилов»[2355]. С этой же целью читают молитву «Да воскреснет Бог». Предполагается, что с изгнанием нечистого духа, осмысляемого как своего рода «духоматерия» (выражение А. Я. Гуревича), больной выздоравливает.

В роли мифологических персонажей, вселяющих в человека этот дух, выступают вместо колдунов и сами болезни, которые манифестируются в зримых и наглядных материально-чувственных проявлениях. По выражению А. И. Клибанова, опирающегося на анализ житийных повестей, болезни «и предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил»[2356].

В дошедшей до нас мифологической прозе сохраняются рудименты представлений, согласно которым болезнь имеет зооморфный облик. Так, чума может оборачиваться кошкой, лошадью, коровой, птицей и клубком пряжи. Вот почему стоило убить пробирающуюся из пораженного холерой села черную корову, как эпидемия тотчас же прекратилась[2357]. И, далее будучи охваченными всеобщим процессом антропоморфизации, подобные персонажи все еще удерживают за собой некоторые зооморфные признаки: например, крылатость и способность летать, приписываемую в русской традиции то чуме, то лихорадке, или козьи ноги, которыми подчас наделяется в сербской мифологии холера. В целом же персонифицированные болезни антропоморфизированы. Так, во время эпидемии брюшного тифа в Кадниковском уезде Вологодской губернии «горячка» в образе монахинь ходила по деревне, и там, куда она заходила, появлялись новые больные. Холеру же во время эпидемии 1909 г. крестьяне, по рассказам, видели в облике страшной старухи, идущей от деревни к деревне (вариант: в образе старухи со злобным, искаженным страданиями лицом). На Украине холеру представляют в красных сапогах, постоянно вздыхающей и бегающей ночами по селу с криком: «Була бида, буде лыхо!». Где она остановится переночевать, там не останется в живых ни одного человека. Чума в русской мифологии представлена в виде белой девы с распущенными волосами или же огромной женщины в белой одежде (= в саване), с растрепанными волосами. В облике бабушки нередко изображается оспа, именуемая обычно по имени-отчеству: Оспа Ивановна или Оспа Афанасьевна.

Но, пожалуй, наибольшее внимание в мифологических рассказах, поверьях и заговорах уделено лихорадке. Быть может, оттого, что некогда в соответствии с буквальным значением слова название «лихорадка» прилагалось ко всякой болезни вообще: оно, как отмечает А. Н. Афанасьев, происходит от глагола лихо-радеть, т. е. действовать в чей-либо вред, заботиться о ком-нибудь со злобным намерением, с лихом[2358]. Эта болезнь персонифицируется в образе двенадцати (реже: девяти) сестер, дев или теток, злых, отвратительной наружности, чахлых и вечно голодных, иногда даже слепых и безруких, что свидетельствует о принадлежности их к силам хаоса. Каждая из них имеет собственное имя, соответствующее ее функции. Можно сказать, что в каждой из них персонифицировано одно из проявлений болезни. Хотя они и называются в целом «Иродовыми дочерьми», но каждая из сестер-лихорадок имеет свое имя: Трясовица, Огневица, Знобея, Горькуша, Крикуша, Пухлея, Желтея, Дряхлея, Дремлея и пр., причем двенадцатая, Нутреная, самая опасная, поскольку она давит сердце. Варьируется и само название болезни: лихорадка, лихоманка, желтуха, бледнуха, ломовая, трясуха, гнетуха и пр. Самая старшая из них (впрочем, как и другие болезни) отождествляется со Смертью. Прикованная двенадцатью цепями к железному стулу и повелевающая остальными сестрами, она держит в руке символ смерти — косу, насылая их на землю «тело жечь и знобить, белы кости крушить»[2359]. Повальные болезни отождествляются со Смертью как в верованиях, так и в языке.

Заметим, что соответствующий мотив наблюдается и в иконописи до конца XVII в. Распространенным было изображение двенадцати трясовиц: они представлялись в виде женщин, нередко обнаженных, с крыльями летучей мыши. Характер каждой из них в живописи обозначался разными красками: одна лихорадка — вся белая, другие — желтая, красная, синяя, зеленая и т. п.

Рис. 38. Резная лестница-приступок. С. Лядины. Каргополье

У таких персонажей, как болезни, есть разные способы вселиться в человека. Например, лихорадки, вырвавшись из «земных челюстей», где они содержатся на цепях, или просто выходя весной из-под земли, «одним мечтательным поцелуем» причинят «трясовицу» тому, кто, заснув на весеннем солнышке, первым попадется им на глаза, после чего они так и обитают в одержимых лихорадкой[2360]. Вместе с поцелуем в человека входит нечистый дух болезни. Семантика этой мифологемы особенно очевидна из сербских мифологических рассказов, где куга, т. е. чума, останавливаясь под окнами, пускает внутрь жилья свой «злочестивый дух», отчего погибает все семейство. Лихорадка проникает в человека и воплотившись в насекомых или мелких животных. Обратившись в муху и падая намеченной жертве в кашу, она намеревается затем задавить несчастного.

Вместе с тем моровая язва, просунув в окно руку с кропилом, кропит в избе в разные стороны — и к утру никого в доме не остается в живых. Или же чума, сидя на плечах крестьянина и обходя село за селом, машет своим платком. И там, где она этим атрибутом повеет, все погибает. В подобном полисемантическом образе есть элементы божества судьбы. Или же умирает тот, кого чума коснется своим посохом, осмысляемым, как уже говорилось, в качестве вместилища духа. Вредоносное воздействие болезни, например, «горячки», или брюшного тифа, обрушивается и на тех, в чей дом она просто войдет. И еще «щастлив» окажется тот, кого болезнь коснулась, будучи очень занятой делом. Перелетая в эти самые «недосуги» от одного к другому, лихорадка не так долго трясет больного, повторяя свои посещения лишь через день-два.

Характерно, что в болгарской мифологии чума и оспа, являясь по ночам, читают по имеющейся у них книге: кто должен умереть, а кто выздороветь. Рудименты такого синкретического персонажа, как болезнь — смерть — судьба, высвечиваются и в русской традиции.

В большинстве мифологических рассказов вселение этих болезней в человека приравнивается к вторжению в него нечистого духа, которым тот оказывается одержимым. И в данном случае болезни как мифические существа действуют без посредников, в роли которых часто выступают ведуны, специализирующиеся в той или иной области «черного» знания. В подобных бывальщинах простые смертные оказываются один на один с этими вредоносными существами. Не владея магическими способностями, они пытаются спрятаться от болезни, припугнуть, задобрить и даже погубить нечистую силу, представленную в очередной своей ипостаси. Так, по рассказам, когда в кадниковских деревнях свирепствовали тиф и лихорадка, на косяках дверей и окон крестьянских изб можно было заметить надписи: «(такого-то: указывалось имя) нет дома» или же жильцы переодевались в чужую одежду, чтобы вздумавшая повторить свое посещение болезнь не узнала свою жертву и не овладела ею вновь[2361]. Аналог этим севернорусским бывальщинам обнаруживается в белорусской традиции. Больной, ожидая в урочный час свою неотвязчивую гостью, притворился умершим: он лег под образа и велел плакать-причитать над ним своей родне. Пришедшая сюда лихорадка посмотрела, поверила, повернулась и ушла[2362]. Могущественную болезнь можно и испугать, например, выстрелом из ружья или собаками. Когда крестьянин стряхнул с лестницы чуму, взбирающуюся на высокий забор, где она собиралась спастись от лающих собак, то непрошеная гостья исчезла с угрозами. Однако, как следует из бывальщин, погубить это мифическое существо практически невозможно. Крестьянин, несший на своих плечах чуму, приближаясь к родному селению, решил пожертвовать собой ради спасения близких. Бросившись с ней с крутого берега в реку, он тонет, тогда как чума поднимается в воздух и улетает в лес[2363]. Впрочем, болезнь, и особенно оспу, можно и задобрить. При этом совершают особый обряд, зафиксированный, в частности, в Олонецкой губернии. Чтобы получить облегчение, заболевшую оспой приносят к такой же больной, и первая, трижды поклонившись недужной, говорит: «Прости меня, оспица, прости, Афанасьевна, чем я пред тобою согрубила, чем провинилася?»[2364].

Исцеляют же от этих болезней всевозможные ведуны, обладающие тайными эзотерическими знаниями, некогда воспринятыми от волхвов: они способны восстановить нарушенное равновесие в мироздании, преодолеть последствия разрушительного воздействия сил хаоса. В распоряжении у «знающих» чародейские травы. Им известна могущественная сила магических обрядов и нашептываний, т. е. заговоров и молитв, посредством которых пугают и изгоняют болезнь. Так, например, согласно заговорам, направленным, в частности, против сестер-лихорадок, святые отцы «взяша тринадесять прутий и начаша бити их и мучить, и давать по тринадесяти ран», после чего трясовицы, взмолившись, бегут «за тринадцать поприщ»[2365] (поприще — мера пути, равная суточному переходу, около двадцати верст[2366]). Или же святой Сисиний, которому Господь посылает на помощь четырех евангелистов: Луку, Марка, Иоанна, Матфея, — призывает сестер-лихорадок: Трясею, Огнею, Ледею, Гнетею, Хрипушу, Глухую, Ломею, Унею, Желтею, Коркушу, Гледею, Невею — бежать «от образа Божия» — от человека, иначе архангел Михаил, Иоанн Предтеча и все четыре евангелиста «учнут» их мучить и дадут непокорным «по тысяче язв на день»[2367]. Аналогичный сюжет встречается и в иконописи: наверху, в облаках, видны ангелы, один из которых направляет на трясовиц копье и хочет низвергнуть их в зияющую пропасть, а на пригорке изображен коленопреклоненный и молящийся святой Сисиний.

Рис. 39. Домашняя часовенка. Село Колодозеро. Пудожье

Однако в большинстве мифологических рассказов болезни, повторяем, осмысляются как следствие порчи. Они овладевают человеком не сами по себе, а посредством своего проводника, обладающего вредоносной силой. Средоточием последней может быть глаз, дурной, недобрый, завистливый, косой, брошенный из-под густых, нахмуренных бровей, и особенно черный, карий. Отсюда ведет свое начало поговорка: «Бойся черного да карего глаза». Соответственно те болезни, которые происходят от косого взгляда, называются в народе прикосами. Синонимами же лексемам сглаз, прикос служат призор (однокоренное со взором), притка, т. е. внезапный несчастный случай (по-видимому, связано с ткать) и уроки (родственное слово: рок), что также свидетельствует о синкретизме понятий «болезнь» и «судьба», отмечаемом нами выше. «Глаза — орган зрения, при помощи которого, по народным представлениям, человек может повлиять на судьбу другого человека. Глаза сами в определенных случаях способны предсказать будущие события», — пишет акад. Н. И. Толстой[2368].

Выражения: «с призору сглазили», «ему с глазу пришло»[2369] — подчас перерастают в развернутые сюжетные повествования: «Однажды ко мне племянница приехала, а Паланья (деревенская волхвунья. — Н. К.): „Дай мне твою девку посмотреть“. И только ушла, как девке плохо стало, и рвало, и метало, насилу спасли. А можно и умереть от сглаза (курсив мой. — Н. К.)»[2370]. И в данном случае обыденное выражение «бросить взгляд на кого-либо» приобретает некую материализованную силу. Концентрацию аналогичных представлений можно увидеть в древнегреческом мифе, согласно которому от взгляда медузы Горгоны погибает (окаменевает) все живое. Анализируя особенности «первобытного мышления» в интересующем нас аспекте, Л. Леви-Брюль пишет: «Губительное влияние, приносящее несчастье, не может исходить из самого глаза. Глаз является только орудием, проводником. Гибельное влияние исходит от расположения человека, имеющего дурной глаз, от зависти к владельцу того, что этому глазу понравилось»[2371]. Однако, по нашему мнению, здесь нельзя недооценивать и тех древних представлений, в соответствии с которыми глаз осмысляется как одно из вместилищ души и, следовательно, как проявление, концентрированное выражение вредоносного начала, заключенного в колдуне. Не случайно, к примеру, у шиллуков околдованное лицо сообщает: «Его глаз проник в меня». Если же об этом говорит сам околдовавший, то он утверждает, что «его глаз проник в жертву». В результате дурной глаз и колдовство часто оказываются синонимами. Это некая вредоносная субстанция, пребывающая в колдуне, «нематериальное начало в материальной форме или материальное начало, одаренное нематериальными свойствами»[2372].

В мифологическом сознании действие глаза приравнивается к действию слова. Вот почему функции ведуна, обозначенные глаголами «сглазить», «оговорить», являются, по сути, эквивалентными: «Один колдун испортил сестру мою в шестнадцать годов. Мимо только прошел и сказал: „Какая ты, Граша, красивая“. Нехорошо с ней стало, как сумасшедшая стала, с ума сошла. На сарай залетела и вокруг столба летат. Завели ее в комнату, вкруг кровати летат, как бешеная. Снохе брюхо чуть не прокусила. <…> А когда умерла, тот самый человек (колдун) пришел и в окошко глядится»[2373]. Девушка была испорчена в шестнадцать лет, в лиминальный период, соответствующий времени инициации. Напомним: как следует из бывальщин и поверий, девушкам до шестнадцати лет не разрешалось ни гадать, ни участвовать в ведовских сборищах.

К синонимическому ряду действий, обозначенных глаголами «сглазить», «оговорить», присоединяется также функция, обозначенная лексемой «одумать». В соответствии с этими представлениями человека можно и одумать, т. е. случайно подумать о нем, и не обязательно плохо: «Подумат кто: „Во как работат он ловко“. Вот и одумат»[2374]. Или некую Нинку, крепкую, румяную, сглазил прошедший мимо нее председатель; он, верно, подумал, хотя ничего не сказал: «Мол, какая девка хорошая», та пришла домой «вся белая — лежит не встает»[2375]. О том, что одумать, оговорить и оприкосить, сглазить являются синонимами, свидетельствуют сами рассказчики: «Прикос — это одумывают как, съедят как человека, оговорят, он и заболеет. Одумать и целовека могут, и корову, оприкосить (курсив мой. — Н. К.)»[2376]. Или: «А по-всякому сглазить можно. Бывает, что подумают про себя, а бывает, что в глаза скажут»[2377].

В быличках и бывальщинах речь идет и о других разновидностях порчи, на этот раз насланных колдуном на своего обидчика, хотя не исключается и просто проявление его злого нрава. Подобные порчельники, фигурирующие в различных локальных традициях, получили, тем не менее, в сибирской мифологической прозе особое наименование — «хомутники», или «хомутинники». За этими персонажами закрепилась вредоносная функция — «насылать хомуты», которые, на наш взгляд, по своей семантике сводятся к магической наузе. При надевании «хомута», как и при «стрелах», посылаются по ветру слова на человека с определенным именем. Этому магическому акту нередко предшествуют слова угрозы обиженного колдуна, варьирующиеся в рамках формулы: «Попомнишь ты меня!». «Надетый» на жертву «хомут» представляет собой полосу, вначале красную, затем фиолетовую, желтую. Эту полосу, обнаруженную на определенном участке тела, врачи обычно принимают за ушиб. Если «хомут» надет на нос, то последний у пострадавшего раздувается «с картошку», так что даже не вмещается в руке; если на губу, то она зазудит-зазудит и пойдет нарывать, «прёт и всё»; если на лицо, то оно зазудит-загорится, огнем горит; если на грудь, то человека ночью давит, он задыхается — «воздуху не хватат и всё»[2378]. Особенно же страдает жертва, у которой «по животу брус прошел»: «<…> я потом ночью-то заболела и заболела, лихоматом ревела. На коленочках ползала! Вот здесь все, как ножами, изрезало!»[2379].

Вывести больного из состояния, когда он находится «ни здесь ни там», и удержать его именно «здесь» под силу лишь ведунам, обладающим соответствующими эзотерическими знаниями. Способы лечения, которые используются ведунами, в мифологических рассказах описываются с позиций человека, наблюдающего за действиями колдуна и видящего лишь внешнюю сторону дела, тогда как скрытая «пружина» целительства остается «за кадром»: она наглухо закрыта от глаз простых смертных. Не посвященный в тайные знания видит только, что колдун каким-то способом приготовляет, или «ладит», воду либо масло, что он очерчивает пальцем больное место у своего «пациента» и мажет его, или дает недужному выпить эту воду, или спрыскивает ею. Обратившийся за помощью слышит, как тот «шепчёт» некие «наговоры», «отчитывает» жертву. Аналогичные способы лечения упоминаются и в официальных документах, относящихся к XVII в.: «<…> и его Иванову жену ухватило порчею, кричала сутки, день да ночь, а другие сутки была без веданья. И в те де поры приводил он <…> Первушку Ульянова, и он-де наговаривал на соль и на воду и на молоко, и давал-де его Иванове жене пить и окачиваться, и над нею шептал (курсив мой. — Н. К.). И после того и по ся места над женою его того не бывало»[2380]. И «пациент» выздоравливает, если лечением занялись своевременно или же воздействие насланной порчи не оказалось непреодолимым. В других же случаях пострадавший, поддавшись «дьявольской силе», отказывается от лечения и так и остается больным либо даже умирает, несмотря на множество анализов и операций, поскольку порча была «заделана крепко».

В этом своем качестве ведуны разделяли функции целительства со святыми, к которым колдуны и знахари, в частности, обращались в своих заговорах, наследуя вместе с ними соответствующие функции волхвов и прибегая к приемам, мало чем отличавшимся от практики волшебства. Иначе говоря, близость функций колдунов, святых, волхвов, рассматриваемых в качестве культурно-исторических феноменов, проявляется в мифологической прозе, равно как и в древнерусской литературе, с достаточной определенностью[2381].

Программирование обилия

Чародеи властны и над жизнью животных, особенно домашних, начиная уже с их рождения. Подобно тому, как рассматриваемые персонажи пресекают жизнь еще не родившегося человека, так они искореняют и плод животного. Рассказы, основанные на данной мифологеме, представляют большую редкость. Во всяком случае, нам известен лишь один, зафиксированный в сибирской мифологической традиции: жена младшего брата, обернувшись в ночь на Великий четверг сорокой, залетела к «однем» «в стаю и теленочка у коровы выташшила…»[2382]. Однако основу подавляющего большинства мифологических рассказов, повествующих о власти колдунов над домашним скотом, составляют бинарные оппозиции: здоровье — болезнь, жизнь — смерть, порча — снятие порчи, «белое» — «черное» знание. Разворачивающаяся в бывальщине коллизия зачастую представлена как кризисная ситуация: «У отца корова заболела, да овца околела. Так кажный год и умирали»[2383]. Или: «У одних скот передох, и вся семья слегла»[2384]. Так или иначе она сводится к определенной модели: «не водится скот» и у хозяина «ниче нету». Внешне подобные кризисные ситуации имеют вполне реальные проявления: то конь ногу сломает, то волк разорвет овцу, то корова заболеет и пропадет. Однако у мифологического рассказа есть своя, внутренняя мотивировка подобных коллизий, расходящаяся с каким бы то ни было материалистическим объяснением. Первопричина, естественно, оказывается мифологической по своей природе. Мало того, она имеет сугубо материальное выражение. Первопричина коренится в непостижимой (но только для непосвященных) связи между миром живых существ и миром определенных предметов, в которых таится некая духовная сила, обладающая теми или иными потенциями. О такой связи известно лишь людям, посвященным в эзотерические знания. Так, по рассказам, повальная болезнь домашнего скота произошла только потому, что баба-колдунья зарыла у шатрового столба, т. е. столба, поддерживающего свод крыши в хозяйственной части крестьянского дома, «клубок шерсти большой», причем, как выясняется, он мог быть положен и с приговором. Некоторые уточнения по сравнению с этой севернорусской бывальщиной содержатся в ее сибирском аналоге: «во дворах», в матке (потолочной балке) были закатаны, помимо комка коровьей шерсти, еще и комки конской, а также «чушечьей щетины» да еще вдобавок и «куричье перо»[2385]. Подобные клубки и комки шерсти, щетины, перьев, приравненных, как мы уже говорили, к магическим нитям жизни, в данном случае запутаны в магический узел («скатано так, что нельзя разорвать»), что препятствует свободному течению жизни соответствующих животных: коров, лошадей, свиней, кур, соотнесенных с тем или иным узлом (клубком, комом), негативное воздействие которого конкретизируется, усиливается и направляется посредством заговоров. Впрочем, такой узел может и в буквальном смысле состоять из ниток: «Ой-е-ей! Ниток суровых сколько было замотано, можно трое обуток сошить»[2386]. (Аналоги подобным верованиям обнаруживаются в материалах судебных процессов, имевших место в XVIII в. в Юго-Западном крае. Так, в 1700 г. поступила жалоба на некую чародейку, которая околдовывала скот истцов какими-то узелками, после чего у тех стали околевать лошади, коровы и другие животные и даже пасека перестала приносить доход[2387].) Стоит «знающему» (это слепой мужик, прохожий, цыганка) указать место, где зарыт клубок, и велеть сжечь его «на сукрестках» (о семантике этого локуса мы уже говорили) — и вредоносное воздействие порчи будет преодолено.

Рис. 40. Роспись (оберег) двери, ведущей в хлев. Прионежье

Столь же мощным атрибутом ведовства считался и навоз либо просто экскременты домашнего скота, которые, как и все, что выходит за пределы самого животного, осмыслялось в качестве вместилища жизненной силы: «На Чистый четверг колдуют. Соседка у нас была, так она колдовала. Вот пошла к своему соседу и хватала навоз с подворотни, чтоб скотина изводилась (курсив мой. — Н. К.)»[2388]. В другом случае хозяин увидел, что некто из тех, кто умел колдовать («шаманить»), перелезает из его двора в соседний. Поймав колдунью, он увидел у той «полный подол г…» от его жеребца. Тогда только хозяин понял, почему у него кони «сохнут», а у тех «взлягивают!»[2389]. Негативное воздействие на домашний скот оказывают не только унесенные, но и зарытые (пусть даже в хлеву самого хозяина) экскременты животных, которые функционально тождественны комьям шерсти или перьев. Согласно одной из бывальщин, хозяин, у которого не водился скот, идет к старичку, поскольку тот «много знат». Помимо того, что старичок советует вынести из хлева весь навоз, он велит также копать в правом углу, где и нашли в кульке собачьи, коровьи, овечьи экскременты, равно как и птичьи перья. Оставалось только сжечь эти атрибуты порчи со словами: «Откуда пришло, туда и ступай». По совершении этого магического действа, по словам рассказчика, «нормально стало на дворе»[2390].

В ряду других выделений, которые так же, как и экскременты, используются колдунами для порчи коров, фигурирует и молоко либо его эквивалент: например, банка топленого масла, зарытая в межу. Вообще, мотив «колдуны молоко у коровы отнимали» относится к числу «бродячих». Распространенный в различных локальных традициях, он подчас обретает буквальное, хотя и мифологическое по своей природе осмысление. Ведьма (иногда ее помощники) в облике человека или животного, нередко птицы или рептилии, выдаивает у чужих коров молоко. Как повествуется в одной из бывальщин, змея, выдоив корову в Иванов или Петров день («на Петровский Иван было») и с шумом-свистом вернувшись в двенадцать часов ночи в дом своей повелительницы-колдуньи, находит горшки закрытыми, да еще и с благословением. Ей не оставалось ничего другого, как пролить принесенное молоко прямо на пол, рядом с этими горшками[2391]. Иной вариант: один из попросившихся на ночь мужиков видел, как хозяйка, улетев, а затем вернувшись в избу через трубу, подставила ведро и давай «рыгать — чистая сметана льется»: «молоко, знать, собрала со всех коров»[2392]. Причем выдоенное у чужой коровы молоко осмысляется в народных верованиях как субстанция самой колдуньи, причастной к этому магическому действу. Вот почему, по рассказам, когда секут отнятое молоко, колдунья чувствует удары на собственном теле[2393]. Мотивировка магического доения выявляется из самих бывальщин: «Корова-то у меня чё не доится? Скота не могу развести-то? <…> У меня ни скота, ни молока, ниче нет, а у тебя все ломится, а она (золовка. — Н. К.) ищо бегат, ведьма такая!»[2394]. Иначе говоря, ведьма, отнимая молоко у чужой коровы, повышает удойность, равно как и здоровье в целом, у своей. Таким образом, молоко осмысляется не только как средоточие жизненной силы, но и как воплощение обилия, которое можно у одного отнять, а другому передать.

Обилие можно унести не только с навозом, экскрементами, молоком, но и с сеном, которое в деревне особенно тщательно караулили в дни активизации мифических существ, в данном случае — в Великий четверг. Ведь в народных верованиях сено осмыслялось как средоточие зелий, обладающих магической силой. Вот почему коллизия: «она пришла, в запон сена набрала и ушла — и все» — осмысляется в бывальщине как колдовство: «И потом то конь пропал, то корова пропала!»[2395]. Заметим, что наряду с этими представлениями бытовали и другие, аналогичные: в «пороговое» время нельзя ничего давать, особенно соли, иначе отданное может быть использовано для порчи или возвращено с порчей.

Мало того, животное, так же как и человека, можно оговорить, одумать, сглазить. Например, стоило простым людям в противовес старушке, спровоцировавшей произнесение именно этих слов, сказать: «Смотри-ка, корова-то кака! Вон сколько молока дает, ишо сливок сколько!» — и корова вмиг оказывается испорченной: «И-раз! — моя корова молочка нисколь не стала давать»[2396]. На животных разрушительно действует и дурной глаз: старик-еретик, напросившись в охотничью избушку, лишь поглядел на собаку, а назавтра ее хозяин уже не добыл ни одной белки, тогда как до этого, даже будучи подростком, бил по двенадцать-пятнадцать штук[2397]. Согласно же сибирской локальной традиции, на животное (а не только на человека) порчельник может «надеть хомуты»: «Эта корова, значит, вскором пришла: вымя все разнесло! Мать сразу видит: хомут надели». В ответ на вопрос заподозрившей недоброе женщины соседка призналась: «Ой, да верно, я попробовала на вашей корове, как получится»[2398]. В напущенном на человека или на животное «хомуте», согласно народным представлениям, получает материализованное выражение человеческая зависть и злая воля: «Чтоб у нее хозяйство было — она (соседка. — Н. К.) это любит. Но что у другого поросята хорошо растут, корова много молока дает, ну, скот хорошо держится, курицы — она не любит. <…> У нас ни коровы не стало, поросенка она загубила, всех куриц — всё»[2399].

Вредоносной силе «черного» знания, направленной на изведение домашнего скота, противостоит благотворное воздействие белой магии. Чтобы снять порчу с животных, нужно воспользоваться очистительными и животворящими свойствами воды, особым способом приготовленной (например, пропущенной сквозь чародейские зелья), либо произнести специально предназначенные на тот или иной случай заговоры, сопровождая слова определенными магическими действами, либо обматерить колдунью, наславшую недуг и мор на домашний скот, да так, чтобы та не слышала (ведь мат — мощное средство и против самой нечистой силы), либо разбить у колдуньи нос до крови, в результате чего она не сможет больше вредить, поскольку вместе с кровью из нее выйдет жизненная, в том числе магическая, сила.

Мало того, колдуны могут магическим способом скрыть домашний скот: «Скроют колдуны, и никто не увидит, ходи не ходи»[2400]. Например, некий колдун в отместку хозяину сделал так, что тот перестал видеть свою лошадь (вариант: теленка), тогда как все остальные люди продолжали ее видеть. Или же так скрыл коров, что двенадцать дней их не могли найти. И лишь после того, как одному из «знающих» удалось снять чары, искавшие сразу же заметили пропавших телушек. Впрочем, в иных случаях коровы невидимы лишь для волка, бродящего в стаде.

Рис. 41. Лошадь с жеребенком. Традиционная дымковская глиняная игрушка

Даже повседневное поведение домашнего скота, согласно мифологическим рассказам, оказывается во власти чародеев. Это они нарушают устойчивое соотношение локусов, определяемое оппозицией свой — чужой, допуская в обыденную крестьянскую жизнь вторжение сил хаоса. Подобные верования служат предпосылкой к формированию определенных сюжетов: корову вдруг невозможно стало загнать в хлев; заломив хвост, она идет не к своему, а к чужому дому и там «рычит»; не только собственная, но и чужая корова не отходит от «нашего» двора; корова лягается, чуть не на стенку скачет; «новокупка» убегает к прежнему хозяину, и, сколько ее ни пригоняют, она возвращается обратно.

Распространено поверье, согласно которому лошадей могут заговаривать до такой степени, что даже в том случае, когда купивший ее хозяин живет за триста верст, она прибежит к прежнему владельцу, пренебрегая всяческими опасностями. Вот почему покупатель с помощью знахаря старается «снять с лошади уход»[2401].

Беспокойное поведение животных мотивируется действием вредоносной магической силы, материализующейся в неких мифических существах. Так, по одной из бывальщин, после того как «знающий» «сделал воды» и попрыскал ею корову, «такой писк раздался» и — как результат — «стали корову загонять хорошо»[2402]. Из совокупности подобных рассказов следует, что едва ли не любое беспокойное поведение животного осмысляется как следствие вредоносного воздействия неких мифических существ (своего рода «духоматерии»), подчиняющихся злой или доброй воле колдуна. И потому разведение и уход за домашними животными связан, как установил А. Ф. Журавлев, с богатым и разветвленным комплексом культурных установлений духовного порядка, в котором значительное место принадлежит продуцирующей, коммерческой, профилактической и катартической магии (речь идет о приплоде, купле-продаже и падеже скота), проявившейся в предписаниях и запретах, в магических приемах и ритуалах, в заговорах и приговорах[2403].

Колдуны властны даже над сиюминутным поведением домашних животных. Модификацией представлений о том, что обладатель магической силы понимает язык зверей, служит коллизия, согласно которой животное адекватно реагирует на обращенные к нему слова ведуна: «Конь развалился на дороге, бабам было никак его не поднять. Митька идет, говорит: „Что ж ты лежишь, баб мучаешь?“ И конь встал в момент. Только узду накинули и пошел»[2404]. В другой бывальщине норовистая, «на узде не бывавшая» лошадь, как бы устыдившись слов «знающего»: «Но, кумуха, ты что!» — пошла «там вода ни вода» рядом с хозяином, как собака или как «смирный конь»[2405]. И наоборот, по слову «знающего», лошади доходят лишь до «того» кустика, а затем останавливаются и не идут вперед, и так случается дважды, пока ведун не отпускает их совсем. Колдуны даже спорят, в каком месте в ближайшее время лягут коровы, и выходит так, как сказал сильнейший из них, или, по утверждению рассказчика, тот, «у кого больше чертей»[2406], т. е. мифических помощников, без которых якобы не обходится дело даже в этой обыденной ситуации.

Магическая власть колдуна над животными столь сильна, что за ним бежит следом, как собака, не только корова, уходящая, по его воле, ночью из своего двора или поднимающаяся на телегу, прицепленную к трактору, но и целое стадо свиней: большая «чушка», за ней вторая, третья и далее «поросяки», не отставая, идут за колдуном на пути длиною в десять километров, пока он не приводит их всех «сюда». Ведуны способны укротить саму природу животного, так что лошадь не заходит «в хлеба», кошка приносит хозяйке и уносит живую мышь, причем столько раз, сколько та ей прикажет, а злая цепная собака, лишь дважды взлаяв, замирает как вкопанная. Мотивировка загадочного поведения животных обычно не раскрывается. В бывальщинах данного цикла она сводится лишь к констатации факта: тот или иной укротитель либо повелитель животных, изображаемый на фоне крестьянского быта, «что-то знает», т. е. обладает тайным знанием. Однако лежащая в основе такого рассказа мифологема предполагает наличие глубинной связи между магией слова, жеста, взгляда, воли и определенными, имеющими магическую силу атрибутами, о которой ничего не известно простым смертным, в том числе и самим рассказчикам. (Отчасти свет на атрибуты колдовства проливается при рассмотрении образов ведунов-зелейников.)

Что касается власти над дикими животными, то в мифологической прозе она приписывается преимущественно лешему, в редких случаях пастуху или охотнику. Однако способность повелевать змеями — собирать их, да так, что все они, названные по именам, мужским и женским, обвиваются вокруг кола или палки, либо изгонять их раз и навсегда за пределы определенной территории (вариант: сделать их совершенно безвредными, безопасными) — прочно сохраняется за всевозможными ведунами. Со временем эта функция оказалась переадресованной тому или иному святому, имя которого в легендах связано с конкретной местностью: «Один старичок (больше никакого исхода не было, лечебниц никаких не было, люди темные) пришел и говорит: „Вот, — говорит, — преподобный Ошевенский, отец Александр, какое горе случилосе: змей корову жгнул, еще была одно только богатство корова — и то змей жгнул“. — „Ну, — говорит, — тогда уж я еще такие чудеса могу вам сотворить“. — „Ну, преподобный, если можешь, так пожалуйста“. — „А будь он проклят до тех мест, покуда мой звон слышно!“ — говорит. И больше в этом месте Ошевенском в окружности километров десять змеей нет, а подальше валом змеей там»[2407].

Впрочем, святые, восприняв функции от волхвов-жрецов и разделив их со всевозможными ведунами, обрели в мифологической прозе, и прежде всего в легендах, и магическую власть над домашним скотом, что проявилось, в частности, в таком приговоре: «Святой Власий! Будь счастлив на гладких телушек, на толстых бычков, — чтоб со двора шли-играли, а с поля шли-скакали»[2408]. Икону Власия ставили в коровниках и хлевах для предохранения животных от напастей. Во имя его прихожане строили приделы и часовни. Так, в Вологодской губернии, Вельском уезде, Ракульском погосте, некогда стояла в лесу древняя церковь, посвященная популярному в народе Власию. Сюда съезжались поселяне для молитвы угоднику о покровительстве и защите домашнего скота. Перед образом этого святого они клали коровье масло[2409]. Такую же роль в крестьянском быту играл Георгий, что нашло выражение в поговорке: «Егорий да Влас — всему хозяйству глаз»[2410]. Перекодируя смысл этих персонажей соответственно языческому мировосприятию, можно утверждать, что названные святые осмысляются в народных верованиях как своего рода средоточие «спорины», обилия, т. е. магической силы, обеспечивающей прирост, увеличение урожая, в данном случае — плодовитости скота. Осмысление святых как преемников древних держателей обилия, судя по мифологической традиции, распространяется и на Богородицу, что особенно очевидно из белорусского фольклора. Так, в одном из заговоров Божья Мать, призванная на помощь хозяином испорченной коровы, утешает плачущего: она сама погонит корову в долину, будет ее пасти, вложит в животину творогу, масла, сметаны. В этом своем качестве персонажи народно-христианской мифологии унаследовали функции волхвов-жрецов, отчасти разделив их со священниками, отчасти, как это ни удивительно, все с теми же колдунами и знахарями. В условиях господства народного, или бытового, православия, в известной мере смыкающегося с язычеством, так до конца и не сдавшим свои позиции, подобное распределение ролей было вполне закономерным.

Во власти ведунов не только плодовитость людей, животных, но и плодородие земли, урожай растений. Их магическими действами может быть сведено на нет уже начало посева. Вот как, к примеру, повествуется об этом в одной из бывальщин: хозяева, совершив все принятые перед началом пахоты обряды, собирались выехать в поле: в этот момент к ним зашла соседка, которая вначале попросила ковригу хлеба «яришного», т. е. ржаного, а спустя какое-то время — решето, предназначенное для просеивания семян; вернувшись домой, она положила и то и другое у себя на полке; когда же те все-таки выехали со двора, колдунья перешла им дорогу с пустыми ведрами; в результате конь вдруг «задурел» и «никак» не пошел в борозду; тогда они поняли, что все это неспроста, что «тут че-то есть», и вернулись обратно, так и не открыв новый земледельческий цикл. В этой коллизии проявилось действие имитативной магии. Решето символизирует начало подготовки к посеву, а коврига хлеба — результат земледельческого труда. Они, оставшиеся лежать на полке, не говоря уже о пересечении дороги с пустыми ведрами, закрепили на мертвой точке не только начало пахоты, но и, по сути, получение урожая.

И даже вспаханное и пробороненное поле не в состоянии обеспечить урожай, если в мир живых, представленный в данном случае растениями, вторгается мир мертвых. Нарушение устойчивого равновесия под действием сил хаоса влечет за собой ослабление стихии плодородия и урожая: «А один раз Паланья (волхвунья. — Н. К.) мне на боронину костки с покойника положила и козлиную белую голову (череп), и картошка у меня в огороде не росла. А Татьяна взяла на вилы и им в огород снесла. У них и не росло ничего»[2411]. Подобные сюжеты можно обнаружить даже в документах судебных процессов по делу о ведовстве. В одном из них, датированном 1710 г., истец приписывал обвиняемой чародейке, часто проходившей мимо его огорода, способность задерживать рост овощей, вследствие чего у него случился неурожай капусты[2412].

Рис. 42. Крыльцо Христорождественского собора (XVI в.).

В подобных случаях нередко считали, что некто из тех, кто обладает чародейской силой, «держит обилие». По рассказам, в старину среди волхвов были такие люди, которые «удерживали в себе под кожею иная жито, иная мед, иная рыбу, иная белку и проч.»[2413], т. е. властвовали над урожаем, удачей на рыбалке и охотничьем промысле. Данная мифологема, как мы помним, была освоена начальной русской летописью, где она, помещенная в исторический контекст, оказалась насыщенной совершенно конкретными реалиями: «В лето 6579. <…> Бывши бо единою скудости в Ростовьстей области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко: „Be свеве, кто обилье держить“. И поидоста по Волзе, кде приидуча в погость, ту же нарекаста лучьшие жены, глаголюща, яко си жито держить, а си медь, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечте прорезавша за плечемъ, вынимаста любо жито, любо рыбу (курсив мой. — Н. К.)»[2414]. (Заметим, что перевод слова «обилье» как «запасы»[2415] искажает семантику мифологемы.) Ведуны, осмысляемые в качестве средоточия обилия, имеющего ту или иную материальную форму выражения, генетически восходят к персонажам тотемного характера, давшим начало определенному виду растений либо животных и воплощающим в себе ту жизненную силу, которой обусловливается непрерывность их воспроизводства[2416]. Однако во власти ведунов и удержание обилия или его убывание.

И даже в тех случаях, когда мотивировка неурожая, казалось бы, не выходит за рамки объяснения, соответствующего действительности, — в огороде завелись черви и съели все растущее там — она все же заключает некий мифологический смысл: бедствие длится до тех пор, пока «знающий» старик не обошел с палкой весь огород, как бы замыкая магическое пространство, пока он не воткнул в землю эту палку, приравненную по своему назначению к магическому же жезлу, посоху, пока не произнес в итоге слова заклинания, трансформировавшиеся в обытовленное выражение и призванные закрепить результат обрядовых действий: «Всё, <…> не будут исть». И с тех пор, по словам рассказчика, в огороде все стало расти[2417].

Но, пожалуй, самым действенным способом лишить людей «обилия» и «спорыньи» в среде чародеев считается «залом» («завиток», «завязка», «закрут»). Рассказы об этой разновидности колдовства, основанные на «бродячем» сюжете, распространены повсеместно. Приведем примеры из севернорусской мифологической прозы: «Колдуны были, выходили на поле, где яровые, ржаное поле, делали заломы, на каленом ржаном колене ржину заламывали»[2418]; «Заломы во ржи бывают. Наделают узелков»[2419]; «А во ржи бывают заломы, да. Их путает кто-то»[2420]. То же в сибирском варианте: «У нас в Урейской жил Петруня Иванович Вершинин. Тоже говорили, будто он знал разное… Что он и хлеб заламывал. Раз у Михаила Максимовича Утюленикова заломил. А у того пшеница добра была. Он пришел на поле, видит: стебли в пучок связаны, этим же стеблем и завязаны»[2421].

Подобный сюжет соотносится с определенным обрядом, контуры которого в какой-то степени обозначены и в самих мифологических рассказах. Как повествуется в бывальщинах, колдун, прежде чем выйти со злым умыслом в поле, где растет рожь, пшеница, овес или лен, конопля и пр. (иногда даже огородные и садовые культуры), раздевается догола (знак обретения положения между мирами), взъерошивает волосы (знак возбуждения своей магической силы). Дело обычно происходит ночью, чаще накануне Ивана Купалы, когда злаки станут наливаться[2422]. Придя же на «загон», принадлежащий определенному хозяину, он хватает, не вырывая, пук зеленого «хлеба» и заплетает его особым способом, да так, что простому смертному ни за что не развязать это в буквальном смысле хитросплетение. Лишь колос или два, оставленные на чью-то голову, торчат из него кверху[2423]. Способы «залома» («завитка», «завивки», «завязки», «закрутки») варьируются в пределах одного семантического поля. Например, колдун берет «на корню» пучок колосьев и, загнув их книзу, перевязывает суровой ниткой или заламывает колосья и скручивает (свивает) в направлении на запад, с которым соотносятся представления о смерти, нечистой силе и бесплодии, причем в узел «залома» колдун кладет распаренные зерна и могильную землю, символизирующие омертвение[2424]. Или же связывает два пучка стеблей ржи либо пшеницы вверху в особый узел, не вырывая их, и колосья втыкает в землю[2425] и т. п. Стебли зерновых не только надламываются (заламываются) у нижних междоузлий или загибаются книзу, но и оказываются определенным образом скрученными, свитыми, сплетенными, спутанными в жгут, пучок, узел, а также перевязанными (завязанными, связанными) ниткой, лентой, волосами либо самими стеблями, собранными в пучок. Подобные магические действа сопровождаются магическими же словами приговоров.

Зафиксированы и реальные факты «заломов», неоднократно упоминаемые в материалах судебных процессов. Так, в 1666 г. в Стародубском суде рассматривалась жалоба одного мельника на некую Арину: она якобы «зъ своего знахарства» заламывала жито[2426]. В 1718 г. в Оврочском суде истцы обвиняли своих соседей в том, что ответчики «очаровали и завили» их яровую пшеницу[2427]. В 1723 г. в той же местности были заподозрены в чародействе дворянки Мошковские, Любовь и Анастасия, которые, по утверждению пострадавшего односельчанина, дворянина Ильи Духовского, делали «завитки» на его поле[2428]. Несколько позднее управляющий графа Тышкевича доносил из Литвы, что даже после того, как он сжег шестерых чаровниц, господская рожь оказалась в двух местах заломанной[2429]. Аналогичные случаи зафиксированы и в Центральной России. Известен факт, когда в Великие Луки привели с приставом «разорителя и волшебника», который заломал «в отчем сельце» рожь[2430].

В обряде «залома» все действия носят знаковый характер. В нем отчетливо просматривается идея плетения, вязания, витья, соотнесенная с нитью жизни и предопределяющая течение бытия. Залом же стеблей растений, приравненных к нитям жизни, символизирует ее пресечение. Узлом этот негативный акт усиливается и закрепляется. В народных верованиях узел продолжал оставаться «таинственным иероглифом, загадкой; за ним скрывалась чья-то мысль, какое-то намерение, может быть, злой умысел»[2431]. Характерно, что такой узел в некоторых локальных русских и — шире — в восточнославянских традициях назывался «куклой», «куколкой» и, по-видимому, некогда имел антропоморфные очертания, как бы персонифицируя заключенную в нем колдовскую силу: «Летом, в рабочую пору, сын старухи косил рожь. Прошел два ряда, идет третий, как видит — кукла завязана во ржи его. Сорвал он эту куклу (курсив мой. — Н. К.)»[2432].

И в данном случае мифологическое мышление оперирует тождествами, на этот раз взаимодополняющими друг друга. Вот почему нам представляется неполным объяснение, которое дает «залому» Н. Ф. Сумцов, акцентируя внимание лишь на магическом узле[2433]. Такой же мы считаем и трактовку рассматриваемого обряда, предложенную Д. К. Зелениным, концентрирующим основное внимание на пригибании колосьев к земле, вследствие чего, по мнению ученого, туда уходит вегетационная сила растений, направляемая затем колдуном (знахарем, ведьмой) с чужого поля на свое[2434].

Каково же назначение заломов? Об этом наиболее емко повествуется в духовном стихе, где грешная душа говорит о себе:

Во ржи залому заломала, В хлебушке споры вынимала (курсив мой. — Н. К.)[2435].

Ту же семантику имеет данное колдовское действо и в мифологических рассказах: посредством него из хлеба вынимают «спорину», «спорынью», т. е. спорость, иначе говоря, то свойство, значение которого определяется прилагательным «спорый». В результате, казалось бы, хорошая полоса хлеба, где как будто и растения выше и чаще окружающих хлебов, и соломой «буйней», дает мало урожая, да и тот «не умолотен». Так, например, если у соседей из того же самого количества снопов выйдет пять мер, то у хозяина, на чьем поле сделан «залом» или «закрутка», лишь полторы. Да и сам хлеб с такой полосы будет расходоваться необычайно быстро, т. е. будет не в «спор». По этому поводу рассказчики говорят: «<…> хлеб-то хоть на загоне оставь: никуда не годится; даже и купцы его узнают, бог его ведает отчего, а только так все кверху и топорщится, а спорыньи-то в нем и на грош нет»[2436].

Рис. 43. Амбар в Архангельской обл.

Однако «залом» или «закрутка» символизирует нечто большее, чем просто пресечение вегетационной силы цветущих и созревающих хлебов, равно как и их плодородия. Не случайно в духовных стихах «залом» по своей семантике эквивалентен выдаиванию молока у чужих коров:

У коровушек молочко выдаивала, У хлебушка спорынью отъимовала[2437].

Или:

Из чужих мы коров молоко выдаивали, Мы из хлеба спорынью вынимовали (курсив в цитатах мой. — Н. К.)[2438].

Рис. 44. Хлев. Село Сенная Губа. Заонежье

Подобными функционально тождественными действиями в соответствии с мифологической логикой можно не просто причинить ущерб своему недругу, но и отнять у него некое средоточие обилия, выраженное в той или иной форме. Причем речь идет не только об урожае. Посредством «залома», по рассказам, отнимают плодовитость домашнего скота, способность к деторождению у человека, равно как и здоровье, жизнь домашних животных и людей, хозяина поля и всей его родни. Вредоносное действие «залома» падает в первую очередь на того, кто нечаянно сожнет его: «Систра мыя ни видамши да сжала залом. Стала ей мутарна, и муж яе на лугах кричить: „Ай, жiў ня буду, ай, жiў ня буду!“ Стаў битца, як земля почарнел»[2439]. В другом случае садовник, вырвавший «залом», да так, что «только корешки замотались», стал после каждого слова прибавлять «говорит», «говорит», чего раньше с ним не бывало, а рука у него более полугода будто на пружинах ходила, так и подергивалась[2440]. Столь же губителен «залом» и для скота, что особенно очевидно из восточнославянских (белорусских) мифологических рассказов: «Пасьвили два хлопчики быдла. Адзин з их стаў ламаць жита ды и гаварыць: „Ламлю заломы!“ А други пытая: „На што?“ — „Каб падохли паповы каровы“. Узяли гэта у папа каровы и паздыхали»[2441]. Этого заклинания, имеющего в приведенном мифологическом рассказе архаическую диалогическую форму, как выясняется, вполне достаточно, чтобы данное средоточие колдовства начало действовать и обрушило свою вредоносную силу на домашний скот. Впрочем, соотнесенность растений с домашними животными обнаруживается и в других видах колдовства. Например, некий человек в день Ивана Купалы, рано утром, до восхода солнца, мотает торбой по житу, нечто произносит и сбивает росу с колосьев. Придя домой, он вешает торбу в хлеве. Вначале из нее капает молоко, а потом — кровь. У хозяина же поля, над чьим житом колдун производил магические действа и произносил слова заговора, начала сохнуть, а позже и совсем пропала корова. Тогда из торбы перестало капать. Вода (роса) — молоко — кровь в сакральный час способны превращаться друг в друга. Они тождественны по своей семантике и взаимозаменимы и в рассматриваемой бывальщине. Превращение росы (воды) вначале в молоко, а затем в кровь, вытекающую из своего вместилища, влечет за собой по законам гомеопатической, или имитативной, магии гибель животного, которому было адресовано заклятие, сопровождающее магические действа. Сбиванием же росы с колосьев жита обусловливается укрощение вегетационной (по сути жизненной) силы, которая и осмысляется как средоточие обилия в мифологическом смысле этого слова.

Рис. 45. Кованый серп. Заонежье

Подобные чародейства считались величайшим грехом. Вот почему колдунья, заламывающая жито, была изображена даже на картине Страшного Суда (полотно XVIII в.), хранившейся в Киевском церковно-археологическом музее. В народных же рассказах священник отказывается причащать колдунью, которая завязывала в хлебе «куклу», не разрешает внести покойницу в церковь (ее отпевают на улице) и позволяет похоронить умершую лишь в самом углу кладбища, у канавы, где нет рядом других могил.

Однако действие «залома» неотвратимо лишь в том случае, если его нечаянно сожнет, скосит либо просто вырвет из земли человек, не обладающий тайными знаниями и не заручившийся помощью знахаря или колдуна. В этом случае, по словам рассказчиков, «как раз Богу душу отдашь, а ежели жив останешься, то так тебя изуродует, что сам на себя не будешь похож»[2442] или же какое-нибудь несчастье поразит безрассудного смельчака.

Согласно мифологическим рассказам, есть немало способов нейтрализовать вредоносное воздействие «залома».

Прежде всего, это под силу знахарю (колдуну) или священнику. И тот и другой персонаж наследует функцию волхвов. И тот и другой, по-разному переосмысляясь по сравнению со своими архаическими предшественниками, не утрачивает признаков мага, противостоящего злокозненным замыслам нечистой силы. Так или иначе посвященный в эзотерические знания, он, используя особые приемы, срезает или выдергивает «залом». Например, колдун или знахарь выдергивает это средоточие вредоносной силы посредством осинового кола, расщепленного надвое. Аналогичным способом действует и священник: он тоже выдергивает «закрут», но только церковным крестом. Далее «залом» предается очистительной силе воды или огня: его сжигают благовещенской свечой или топят в реке, болоте. На том месте, где он находился, или там, где от него избавились, забивается кол, обычно осиновый. Осина, которая в поздней традиции представлена как отрицательно маркированное, связанное с нечистой силой дерево, подчас получает иное, прямо противоположное, изначальное осмысление: в этих случаях она служит надежным апотропейным средством от вредоносного колдовства. Обряд снятия «залома» предваряется и (или) заключается магическими нашептываниями (если речь идет о знахаре и колдуне) либо молитвами, встречающимися в старинных требниках (когда «залом» устраняет священник). При этом колдун, который сделал «залом», в момент, когда на месте последнего вбивают осиновый кол, испытывает нестерпимую боль (напомним, нечто похожее происходит, когда секут молоко, отнятое ведьмой у чужой коровы). Такого рода факты свидетельствуют о некоем единстве субстанции чародея и сотворенного им средоточия чародейства.

Восстановить же утраченное обилие можно, поместив взамен его новое. Для этого хозяин, обнаруживший на своем поле «хлебную завязку», привозит на запряженной в телегу лошади, в первый раз — на необъезженной, во второй раз — на «езжалой», вначале свиной, а затем лошадиный навоз и, прибыв на место, обсыпает одним и другим всю «завязку». После подобного вытеснения новым прежнего средоточия обилия, утраченного и «завязанного», благополучие хозяина поля восстанавливается, тогда как напасти, замышляемые злыми людьми, на их же головы и обрушиваются.

Существуют средства и для предотвращения «заломов». Для этого вокруг поля протягивают нитку или проводят борозду (опахивают) сохой, в которую запряжены три девственницы или три вдовы, ведущие строгий образ жизни (подобным же способом ограждают село от морового поветрия). Несколько иную версию содержат украинские материалы: по полям, и особенно там, где растет лен, втыкают в землю (преимущественно накануне Ивана Купалы) осиновые веточки как апотропейное средство[2443]. Так или иначе после этих действ ведьмы и колдуны не смогут отнять «спор», т. е. урожай, поскольку созданная подобным способом магическая ограда окажется для них непреодолимой.

Однако и этими проявлениями колдовства могущество ведунов и чародеев не исчерпывается. Судя по мифологическим рассказам, они способны управлять и метеорологическими стихиями: дождем, градом, ветром. В их власти удержать или наслать то, другое или третье. Так, отец одной из девочек, оказавшихся в лесу и испугавшихся разбушевавшегося ветра, укрощает его на дорожке, по которой они едут, давая ему полную волю на всем окружающем пространстве. Эта разновидность колдовства осмысляется в соответствии с сознанием земледельца: она связана с аграрным циклом. В одной из бывальщин внезапно появившаяся «страшенная» туча обходит стороной поле «знающего» («А на моей пашенке не было»), тогда как работающие рядом соседи оказались под проливным дождем. «Механизм» удержания или наслания тучи ведуном можно обнаружить, обратившись к украинскому мифологическому рассказу, где туча с градом персонифицируется в черном всаднике, сидящем на черном же коне и подчиняющемся воле чародея. Из этого следует, что колдун управляет тучами, как живыми существами: «Раз был он (знахарь. — Н. К.) с другими на ниве; сделалась страшная буря; все небо почернело. Жнецы бросились собирать снопы, а он поглядел спокойно на небо и говорит: „Не бойтесь, не будет дождя!“ Но никто его не послушал. Вдруг, откуда ни возьмись, летит по полю человек на коне и сам черный и конь черный, летит и прямо к нему! „Пусти!“ — говорит. А тот ему: „Не пущу!“ — „Пусти, сделай милость!“ „Не пущу: зачем было так много набирать?“ Черный ездок прилег к конской гриве и помчался по полю». Вскоре всадник вновь появляется. «Тогда знахарь разогнулся и говорит: „Ну, ступай, только не здесь, а в той долине, что за нивою“. И лишь только вымолвил, ездока не стало, и град зашумел, как буря»[2444]. Мало того, об одной из ведьм рассказывали, что она не только управляет дождевыми или грозовыми тучами, но и сама изготавливает град, делая его из собранного инея, и побивает хлеба.

В такой же мере причастны ведьмы, колдуны и к засухе. Правда, в русской традиции мифологические рассказы на эту тему представляют собой довольно большую редкость. Однако они легко реконструируются на основе материалов, связанных с делами судопроизводства. Так, в рапорте кавказского губернатора Малинского генералу Ртищеву от 10 июня 1841 г. содержится жалоба тринадцати престарелых женщин-переселенок (последний признак в плане приписывания магических способностей оказывается, как мы помним, весьма существенным) по поводу того, что они были признаны местными жителями ведьмами, «от колдовства коих не было дождя»[2445]. Аналогичный случай зафиксирован в Каменецкой городской книге под 1709 г., где общественное мнение приписывало факт продолжительной засухи злому умыслу женщин, занимающихся чародейством, причем вначале обвинялись крестьянки, а затем — дворянка Яворская[2446]. Виновных в этом бедствии, грозящем неурожаем и голодом, разыскивали с помощью знахаря или даже священника. Традиционным средством определить ведьму в южнорусских и украинских селениях считался особый обряд — так называемое плавание ведьмы, или испытание ее водой. Заподозренную в чародействе исполнители обряда раздевали догола и связывали определенным способом: большой палец правой руки привязывали к большому пальцу левой ноги и наоборот. Продев под пересечением соединенных накрест рук и ног веревку, подозреваемую опускали в воду (реку, озеро). Если при этом женщина тонула, ее признавали невиновной. В противном случае она считалась ведьмой. Подобный способ выявления ведьм зафиксирован в южнославянской, грузинской, немецкой, французской и других этнических традициях. Менее распространенным было испытание ведьм огнем. (Его следует отличать от кары в виде сожжения. Так, например, в 1666 г. в Мюнхене был сожжен за порчу погоды 70-летний старик[2447].) Опознав с помощью знахаря ведьму, старались предотвратить или пресечь ее вредоносные действия. Предполагаемую виновницу засухи, голода, мора нередко обрекали на смерть: топили, сжигали, закапывали живой в землю, иначе говоря, предавали ее природным стихиям, или же просто избивали, лишая тем самым магической силы. Подчас обращались с жалобой на виновницу бедствий в различные судебные инстанции.

Таким образом, бытие (независимо от того, идет ли речь о всем мироздании или о жизни конкретной крестьянской усадьбы, о всем микроколлективе или об отдельно взятом индивиде) оказывается в фокусе постоянно противоборствующих начал. Имеются в виду персонификации злой и доброй воли, «белого» и «черного» знания, упорядоченности и хаоса, благодетельного покровительства и вредоносного вмешательства. От исхода этого противостояния зависит благополучие людей в целом и каждого в отдельности. Вот почему задача ведунов и чародеев, наследовавших функции древних волхвов, — содействовать в этом единоборстве укреплению благодетельных начал и нейтрализовать вредоносные силы, тем самым обеспечивая устойчивое равновесие в универсуме и социуме.

Многие травы, являющиеся объектами повышенного интереса со стороны зелейников, наделяются в поверьях некоторыми человеческими очертаниями. Подобные представления в известном смысле универсальны. Они имеют место уже в античной мифологии, где растения нередко осмысляются как перевоплощенные или перевоплотившиеся люди либо божества. Так, Зевс превратил девушку в фиалку; дриада по воле богов воплотилась в маргаритке; лилия возникла из тела прелестной нимфы; василек был прежде юношей; с именами Нарцисса и Пеона связаны названия цветов — нарцисса и пиона, в которые превратились эти герои античных мифов. Подобные этиологические рассказы обнаруживаются и в русской мифологической прозе. Вот что известно в фольклорной традиции о происхождении цветка Иван Безголовый (его научное название — Veronica officinalis): «Девка отрубила некоему Ивану голову. Иван пошел на жалобу к Богородице, неся свою голову на копье. Богородица превратила Ивана в синенький цветок вероники, который представляет из себя кисть, помещается на обнаженном стебельке и оканчивается заостренной макушкой. В таком положении, как шел к Богородице, Иван замер и был обращен в цветок»[2466].

Аналогичные рассказы зафиксированы и в восточнославянской традиции. Так, например, растение иван-да-марья, или братки, у которого на одном стебле бывает два цветка, синий и желтый, осмысляется в народе как перевоплотившиеся брат с сестрой: «Были себе брат и сестра, и отправились они странствовать. Долгое время они не видали друг друга, наконец, сошлись и один другого не могли узнать. Между тем, сестра понравилась брату, и они обвенчались. После узнали, что они — брат и сестра. Им стало стыдно, и брат сказал сестре: „Ну, сестра, пойдем в поле, посеемся: ты будешь цвесть лиловым цветом, а я желтым“»[2467]. По другой версии, в цветок их превратил Бог.

Заметим, что антропоморфизация растений получила свое дальнейшее развитие в поэтических тропах, сформировавшихся уже в рамках фольклора и литературы. Здесь не только (и не столько) облик человека, но и сама человеческая жизнь в ее личностных и общественных проявлениях, равно как и здоровье, физическое и духовное, приобрели в образах травы и цветка свое метафорическое воплощение. Реминисценции подобных представлений обнаруживаются уже в Библии. Например, в Первом соборном послании св. ап. Петра траве уподобляется всякая плоть, а цветку — человеческая слава: «Ибо всякая плоть, как трава, и всякая слава человеческая, как цвет на траве; засохла трава, и цвет (курсив мой. — Н. К.) ее опал» (1.24). В Ветхом Завете, в Псалтири, в Псалмах Давида и Моисея, как и в народной поэзии, расцветшее растение и увядшая, поникшая трава — устойчивые символы человеческой жизни: «Дни человека, как трава, как цвет полевой, так он цветет (курсив мой. — Н. К.). Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его» (Псалом 102. 15–17); «Тысяча лет <…> как трава, которая утром выростает, утро и цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает (курсив мой. — Н. К.)» (Псалом 89.6). В мифологии и религии, фольклоре и литературе и даже в обыденной речи цветы и травы уподобляются людям и, наоборот, люди сравниваются с растениями. Концентрированным выражением таких представлений служит, например, поговорка: «Девушка не травка (курсив мой. — Н. К.), вырастет не без славки»[2468]. Архетип «человек-растение» пульсирует и в сказке, где молодец может рассыпаться на триста и три травинки, а затем вновь собраться воедино в человеческом обличье, или в лирической песне, частушке, реализуясь в качестве параллелизма:

Перерастание мифологических представлений, связанных с растениями, в поэтический троп окончательно закреплено литературой. Вспомним хотя бы стихотворение «Цветы» Черубины (Е. И. Васильевой):

Рис. 47. Девушка в саду. Вышивка «тамбур по кумачу». Закраек полотенца. Заонежье

Данный архетип проявляет себя не только в вербальном, но и в изобразительном искусстве, например, в орнаментике традиционной вышивки, где фигуры женских персонажей, плавно переходящие в очертания цветов и трав[2471], занимают значительное место, оставаясь по сути не разгаданными, не «прочитанными» и поныне в современной науке.

А между тем многие чародейские растения имеют явные антропоморфные признаки не только в абрисе, но и в вербальных определениях. Так, например, у травы адамова голова «цвет рудожелт, красен, как головка с ротком (курсив мой. — Н. К.)»[2472]. У трав же какуй и копус множество язычков: это их листочки. Такой рот подчас не лишен и языка: у дикого льна «цвет аки рот, а изо рту цвет рудожелт, аки язык (курсив мой. — Н. К.) вытянулся»[2473]. У тонкой же «стволицы» молчана, стоящей «наклоняся», как выясняется, есть лоб, а «с полунокотка от лобка того — груди и борода»[2474]. Трава парамон «ростет волосата, что черные волосы»[2475]. «Что волосы тянутся» и у травы ефилии[2476], или ефила. А корень травы перенок, подобно человеку, даже курчеват. Иногда растение не обходится и без головного убора: у травы малины шапочкой служит ее красно- или темно-вишневый цветок. Часто антропоморфные очертания обнаруживаются и у корня того или иного растения, например, у кликуна. «А корень тоя травы яко человек, все подобие человеческое (курсив мой. — Н. К.)»[2477]. Вариант: «А корень тоя травы яко глава человека и руки и ноги и все подобное человека»[2478]. То же известно и о корне адамовой головы: «<…> он прям как голова человечья и образину имеет такую, даже борода есть»[2479]. Похож на него и корень травы перенок. (Адамовой голове в западноевропейской традиции соответствует мандрагора, корень которой также напоминает маленького человечка с головой, руками и ногами.) Былей, в свою очередь, не просто имеет «человеческий образ»: у его корня два лица. Маркирование растения антропоморфными знаками нередко осмысляется как свидетельство перевоплощения в него человека. Не случайно царь-трава прорастает из ребер лежащего под ней человека, вобрав в себя его плоть и душу: ведь ребро, согласно древним верованиям, как раз и является одним из вместилищ жизненной силы, или души[2480]. В соответствии с подобными представлениями у корня такого растения обнаруживаются голова, перси (грудь, передняя часть тела от шеи до пояса), сердце, десная (т. е. правая) рука. Вместе с тем сок некоторых трав (например, цилидонии) напоминает кровь.

Чудодейственные растения могут относиться к разному полу. Среди них встречаются и своего рода персонажи близнечных мифов, где белый цвет связан с одним близнецом, а темный — с другим[2481]. Так, например, у кукуя «корень надвое: един — мужичок, а другой — женочка», причем «мужичок беленек», а «женочка смугла». Точно так же молчан с белым цветом — мужичок, а с синим — женка. Андрон же, наоборот: с темными листьями — «мужеска» пола, а с белыми — женского. Взаимоотношения растений, принадлежащих к одному виду, обычно характеризуются как родственные: это брат с братом или брат с сестрой. Подобные обстоятельства надо учитывать знахарям и колдунам. Например, пострел полевой и пострел лесовой предписывается держать вместе: «занеже они слывут братья (курсив мой. — Н. К.), друг без друга не хощут врачевати»[2482]. (Заметим, что подобные представления отразились в Житии св. врачевателей, «самобратий», бессребреников Козьмы и Дамиана, являющихся страждущим всегда вдвоем, лечащих, по характерному указанию агиографа-инока, «не былием, но словом Христовым».) Так же полагается обращаться с желтым и фиолетовым цветками иван-да-марьи, поскольку, согласно одному из мифов, основанному на представлениях об инцесте, это воплощение брата с сестрой в облике двухцветного цветка растения, о чем мы уже говорили.

Волшебные зелья проявляют себя как живые существа: они стонут, плачут, кличут, разговаривают между собой, особенно на вечерней и утренней заре: «Трава кликун кличет голосом по зорям по дважды ух-ух»[2483]. В это же время стонет и «ревит» трава ревекка (ревенька, ревялка). Способность плакать приписывается, естественно, и плакуну. (В западноевропейской же традиции способностью издавать звуки наделяется, как известно, мандрагора. Когда выкапывают ее корень, эта трава издает низкий тоскливый вой, похожий на волчий. Шекспир в пьесе «Ромео и Джульетта» упоминает «резкость голосов, чудовищных, как стоны мандрагоры».) Цветы же иван-да-марьи, принесенные в ночь накануне Ивана Купалы и разложенные по углам избы, разговаривают друг с другом, так что подошедшему вору кажется, будто это сами хозяин с хозяйкой беседуют между собой. Растения «усваивают» и чувства, и движения. Названный кликун стряхивает с себя семя, не давая его человеку.

Заметим также, что антропоморфизированному осмыслению растений в немалой степени способствовало и измерение их в параметрах человеческого тела. Не случайно даже в повседневном обиходе закрепилось выражение «трава в рост человека». Впрочем, в народной поэзии распространено обратное соотнесение; рост человека сравнивается с высотой травы:

Супостаточка моя Без ладу высока. Замешалася в народе, Как трава осока (курсив мой. — Н. К.)[2484].

Однако в «травниках», пожалуй, чаще других употребляется формула «ростом в локоть», т. е. высота растения соответствует длине руки от локтевого сустава до кончиков пальцев, равной 38–46 см. Трава же «ростом в аршин» соответствует длине всей руки человека, начиная от плеча, или его вольному шагу, т. е. 71,12 см. Растения «ростом в пядень» (пядь), или «ростом в четверть», по своей высоте равны расстоянию между концами растянутых пальцев: если это малая пядь — большого и указательного, что составляет четверть аршина, т. е. приблизительно 18–19 см; если великая пядь — то от конца большого до конца среднего пальца или мизинца, т. е. 22–23 см. Иные определения высоты трав — «ростом в иглу», «ростом в стрелу», «ростом как свеча восковая» — из категорий привычных человеку атрибутов бытового, охотничьего или воинского, а также церковного назначения. Что касается ширины листвы некоторых растений, то и она измеряется преимущественно в параметрах человеческого тела: например, шириной «в палец».

Рис. 48. Человек-растение. Вышивка «шов набором». Пудожье

И, наконец, даже в названиях трав может присутствовать знак соотнесенности их с человеком — антропоним: иван-чай, иван-да-марья, андрон, адамова голова, Аронова борода и т. п. В наименованиях трав нередко заключено и обозначение титула: царь сим, или сил, журат-царь, царские очи и т. п. — или же социального статуса в семейно-родовой общине: «Волхвы приходят на Чистый четверг, на Егорий, Ивана, на Пасху. Дедовники (или деды, т. е. чертополох, репейник. — Н. К.) вырывают и в дворовых воротах закапывают, чтоб не спортили»[2485]. При этом травы связаны не столько с человеком, сколько с антропоморфизированным мифическим существом. Не случайно о корне водяного пупа говорят: «Зовется бес, да делом добр».

Зооморфные признаки

Среди чудесных растений есть и травы-животные. В их числе такие «гибридные» мифические существа, как растения-медведи, — львы, — зайцы, — кони, — коровы, — бараны, — мыши, равно как и растения-рептилии (змеи), растения-птицы. Так, у травы, известной в среде зелейников под названием напахт, замечена «сверху лапка на одну сторону <…>, а корень у ней что медвежий ноготь (курсив мой. — Н. К.)»[2486]. (Заметим, что аналогичные представления отчасти сохранились даже в частушке: «Надо ту траву косить, котора лапкам извилась»[2487].) Небольшая по размеру травка лев видом тем не менее «как лев кажется»[2488]. Изображение льва с «процветшим» хвостом нередко и ныне встречается в севернорусских деревнях (Пудожский район Карелии; Архангельская область) на филенках расписных дверей, на донцах балконов и т. п. Напрашивается сравнение с узором золотого шитья на девичьей повязке, хранящейся в музее Великого Устюга, где язык льва «прорастает» цветущей ветвью (в других вариантах он просто высунут из пасти зверя)[2489]. «Процветший» же взвившийся хвост, принадлежащий льву, изображенному в севернорусской вышивке на подзорах и полотенцах, отмечен Г. С. Масловой[2490]. Кстати, аналогичный лев представлен в рельефе Георгиевского собора в Юрьеве-Польском (1230–1234 гг.). Листья же растения «мачихино лице» по своей форме напоминают конские копыта, а корень либиста, «что лодышка (лодыжка. — Н. К.) барановая»[2491]. Согласно поверью, в низовьях Волги растет некое мифическое существо, которое одновременно имеет признаки растения, барана, рака и называется баранец-трава. На нем созревает плод, похожий на ягненка. У этого растения есть пупок, через который проходит стебель, возвышающийся на три пяди. Рогов у него нет. Ноги мохнаты. По рассказам, местные жители якобы шьют себе шапки из меха баранца. Передняя часть туловища у этого фитозооморфного существа, как у рака, имеются даже клешни, которыми баранец «пребольно, до крови щиплется». Это «гибридное» существо живет не сходя с места до тех пор, пока вокруг него есть пища[2492]. Мохнатыми, хотя и не соотнесенными с определенным видом животных, являются и травы ворохна, ливан. Корень же дикого чеснока похож на мышиный хвост. Очертания змеи-растения вырисовываются из поверья о волшебном горохе, который вырастает из трех горошин, положенных в разрезанное брюхо убитой по весне змеи и вместе с нею зарытых в землю. Иная версия: трава медяница, или курячья слепота, вырастает из мертвых (гниющих) «зловредных гадов». Будучи слепой, она обретает зрение лишь в Иванов день и, завидя человека или животное, бросается на него стрелой и пробивает насквозь.

Рисунок 49. Традиционная севернорусская вышивка. Каргополье

Знаком соотнесенности травы с животным служит и способ ее хранения: например, сорванную и засушенную колюку держат в коровьих пузырях, чернобыльник зашивают в шкуру молодого зайца.

У ряда чудодейственных растений отмечаются и птичьи признаки. Это фитоорнитоморфные персонажи: почка папоротника прыгает, как живая птичка, от распустившегося же цветка доносится щебетание. Переносится с места на место мифическая перелет-трава. Трава воронец по своим очертаниям похожа на «лапушки ворона», а узенькие листики травы бронец, напоминают «векшей коготь» (векша в русских говорах Карелии — сорока). Ластовичья (ластовичная) трава растет в то время, когда ласточки и орлы устраивают себе гнезда. Отсюда и происходят названия воронец и ластовичья, принятые в народной традиции. Вообще, многие растения своими наименованиями соотносятся с тем или иным животным (например, трава корова, трава мышка) либо с его частью (песий язык, воронье око). Другие же обозначают лишь принадлежность к определенному животному (например, щавель может быть коневий, овечей, сорочей).

Одним словом, тем или иным зооморфным знаком маркируется, как правило, мифическое по своей сущности растение, образ которого характерен не только для словесного, но и для изобразительного искусства. Так, например, растительно-орнитоморфные персонажи нередко обнаруживаются в орнаментике вышивки, где, как утверждает Г. С. Маслова, фигурируют птицы, слившиеся с растениями или имеющие крылья, состоящие из ветвей и цветов[2493].

Вместе с тем, хотя и редко, но в традиции встречаются и фитоантропозооморфные персонажи. К числу таковых относится волшебная («настоящая») трава перекати-поле, корень которой похож на коня со всадником, причем на коне видны даже седло и узда, а на груди у него — крест, маркирующий сакральность данного персонажа.

Признаками растения, человека и животного наделяется и упоминавшаяся выше мандрагора. Во всяком случае Пифагор, древнегреческий мыслитель (VI в. до н. э.), Колумелла, римский писатель и агроном (I в.), Плиний Старший, римский писатель и ученый, считали ее животным.

Фитоморфные признаки

И все же у чародейских трав, нередко выступающих в качестве чудесных помощников или чудесных предметов, растительные признаки заметно превалируют. Прежде всего, у них есть стебель — одна стволина или ствол (он может быть долог, тонок и даже четвероуголен) с большим или меньшим числом отраслей-стволин: «Ствол тонок, а по тому стволу стволинок или отраслей по девяти или по десяти» (дикий хмель)[2494]. Впрочем, используемое в колдовской, знахарской практике зелье растет и кустиками. Различаются стоячие, стелющиеся и вьющиеся вокруг других растений травы. Каждую из них ведуны-зелейники опознают по очертаниям, размеру стебля, по форме и расположению листьев, по цветку. Разыскиваемую траву определяют, прежде всего, благодаря сходству с известными растениями: «листики, что капуста» (воронец); «подобна листьям крапивным» (андрон); «походит на брусничник» (боронецкая); «листья, что у рябины» (напахт); трава «чернобы», чернобыль, чернобылец, т. е. чернобыльник, напоминает полынь («полымь») — Artemisia vulgaris; «лист» же цвитарии «походит на черемховый» и т. д. У некоторых растений (кавыка, мурат) вместо листьев иглы, а подчас нет ни того ни другого. Траву опознают и по ширине, длине, размеру листьев, среди которых различают «листки узеньки» (бронец — Smilacina bifolia), «долгоньки» (какуй), «не широки, только длинны — в четверть аршина» (золотая: возможно, золотая розга — Solidago virgaurea), «велики» (пересьяка), «невелики, в серебряную копейку» (малина?) и т. п. Такие описания обычно не выходят за рамки оппозиций: узкий — широкий, короткий — длинный, малый — большой. Каждая из них может быть заменена теми или иными синонимическими рядами.

«Знающие» люди различают растения и по цвету листвы. Особенно легко узнать травы красных тонов: «листочки красны» (царские, или царевы, очи, т. е. росянка круглолистная — Drosera rotundifolia), «листом красновата» (ревялка, ревенька, т. е. ревень — Rheum), «токмо един лист багров» (ластовичья, или ластовичная, трава, т. е. чистотел — Chelidonium). Среди растений, собираемых колдунами или знахарями, встречаются и такие, у которых листья с верхней и нижней сторон разного цвета. И даже зеленая листва также служит одним из определителей чудодейственного растения. Замечают и расположение листьев относительно стебля, и общее их количество: «растет на ней по три и по четыре листа» (отмеч), «по сторонам по четыре листка» (могойт). Нередко они определенным образом сочетаются друг с другом: «листка по три, и по пяти, и по шести, и по девяти, и по десяти, и по двенадцати вместе» (адамова голова: подразумевается растение из семейства пасленовых — Mandragora offic, или Atropa mandragora, но могут иметься в виду и иные растения); «по три листка вместе» (дикий хмель — Humulus lupulus) и др. Для растений с обильной листвой в традиции выработалось свое определение: «лист щедроват» (пострел, или прострел, лютик лесовой — Pulsatilla).

Однако, пожалуй, самым ярким признаком того или иного растения является цветок. Его наличие иногда приписывается даже таким травам, которые никогда не цветут (например, папоротнику). У многих растений, причисляемых к чудодейственным, цветок красный или красноватых оттенков: вельми красен, красноват, багров (багр), вишнев, темно-вишнев, малинов, гниловат. Он может сравниваться с маковым. Палитра «травников» не отличается особым разнообразием. Помимо красного, в ней имеются желтый, синий, белый цвета со всевозможными оттенками. Соответственно цветок может быть желт, рудо-желт, подобен золоту или же синь, лазорев, а также бел либо беловат. Иногда растение увенчивается разными цветками, в числе которых «чернен, багров, зелен, синь» (могойт). У травы молчан один «цвет синь, а другой бел», у солнечника (подсолнечника — Helianthus annuus) «цвет разный».

Ведуны-зелейники различают растения и по корню, который определяется в соответствии с той или иной совокупностью признаков, сводящихся обычно к оппозициям: белый (красный) — черный; тонкий («как мыший хвост») — толстый («как огурец большой», «как редька»); короткий («не велик») — длинный; прямой — загнутый («загнулся крюком»); сухой — сырой; твердый («едрен», «туг, что дерево») — мягкий («мякок»); сладкий — горький («как перец»); растущий глубоко — неглубоко в земле; единичный — множественный (двойной; «розсыпью и мелким кореньем»); с «духом» («как конопляный запах», «как от скипидара») — без него. Один корень представляет собой светлое, положительное начало в магической силе растений (например, Петров крест), другой — темное или трансформировавшееся в отрицательное («бес»).

Чародейское зелье нередко бывает синим: именно этим цветом, как правило, маркируются мифические существа. Иногда это красные, багровые (таковыми они предстают и в традиционной вышивке) или желтые, будто золотые, перевитые золотом, либо пестрые растения (в подобном виде они фигурируют обычно в росписи). Однако чаще трава, как ей и подобает, — зеленая: «травушка-муравушка зеленая».

И все же, несмотря на, казалась бы, скрупулезное описание чудесных растений в «травниках», несмотря на наличие образцов, хранящихся у ведунов-зелейников в своего рода гербариях, опознать ту или иную чудодейственную траву оказывается делом непростым — как, впрочем, и в народной «травной» росписи. Ведь нередко одно и то же растение в разных локальных традициях было известно под различными наименованиями и, наоборот, под одним и тем же названием подразумевались разные травы. К тому же некоторые растения имели множество разновидностей. «Терминология отличалась редкой произвольностью. Названия растений буквально тонут в ворохе синонимов. Поэтому научная систематика лекарственных растений, применявшихся на Севере в XVII, XVI и более ранних столетиях, является крайне затруднительной», — отмечает Н. А. Богоявленский[2495]. Не говоря уже о том, что реальный цветок, трава, корень никак не могли обладать свойствами мифических. И действительно, не так просто даже «знающему» человеку отыскать траву, которая «иному покажется, а иному не покажется» (осот)[2496], или же зелье, которое днем и не приметишь, а только ночью, когда оно сияет, потому что один из его цветов «как свеча горит», другой же цвет желтый (лев), или же найти растение с четырехугольным стволом, по своим очертаниям подобное городу или церкви (цвитария). Человеку, не посвященному в тайные знания, невозможно опознать и траву, которая, дескать, и в огне не горит, и в воде плывет против течения, что характерно для таких волшебных растений, как ревекка, или ревялка, водяной пуп и особенно разрыв-трава. Стебель же травы белен, растущей на воде, имеет направление, «противное течению реки, потому ее и знать»[2497]. А о некоей дивной траве киноворот в древнейшем из «Зелейников» сказано: «Хотя какая буря, она кланяется на восток всеми стволами; то же, если и ветру нет…»[2498].

Вряд ли простой смертный замечал, какую именно траву едят гуси на лугу, в то время как другая птица ее не клюет, и по этому признаку узнавал в загадочном растении жируху («жира» в севернорусских говорах — «жизнь»), или водяную крапиву. По поверьям, чудодейственная трава занимает особое место по отношению к окружающим: она растет в середине, в центре, а «вси травы приклонны к ней» (кликун)[2499]; «около нее поблизости травы нет, а которая и есть, и та приклонилась перед ней» (лев)[2500]. Да и само описание трав, как выясняется в конечном итоге, отнюдь не отличалось реальной конкретизацией и часто сводилось по сути к варьирующимся формульным выражениям, обозначающим высоту, длину, ширину очертания, цвет всего растения либо определенной его части.

Заметим, что среди трав, собираемых «знающими» людьми, имели место и даже, несомненно, преобладали растения, которые мы бы назвали просто лекарственными. Однако осмысление назначения, пользы, способов применения зелья, истолкование самих причин болезней и условий исцеления оставались все же в рамках мифологических представлений, что не могло не сказаться на восприятии самих растений. К тому же применение даже обычных лекарственных трав подчас сопровождалось магическим словом заговора, с которым знахарь обращался к различным мифическим существам, языческим или христианизированным. Предполагалось, что магической силой ведуна-зелейника подкреплялось благотворное воздействие растения. В этом контексте для осмысления используемой травы как реальной почти не оставалось места.

Рис. 50. Лопаски «прялиц». Роспись по дереву. Пудожье

Отточенность и устойчивость формул описания растений в «травниках» (в известном смысле они могут быть приравнены к заговорным формулам) наводит на мысль, что в период устного, дописьменного их бытования, который характеризуется господством мифологического сознания, они представляли собой некие магические тексты, передаваемые посвящаемым в «зелейничество».

Аналоги волшебным растениям можно обнаружить в орнаментике народной вышивки, а также в «травной» росписи прялок, сундуков, филенок дверей, традиционной посуды, в чеканке, гравировке, набойке[2501]. Они же могут присутствовать и в декоре фронтона («чела») северных крестьянских домов, донцев балконов, наличников окон[2502], равно как и в «травной» росписи тябл иконостасов деревянных храмов Русского Севера, например, шатровой церкви Успения Божией Матери, что в Кондопоге (1774 г.), или многоглавой Покровской церкви (1764 г.), входящей в знаменитый кижский ансамбль. Быть может, о некогда сакральном значении мифических растений напоминает, в частности, присутствие их в стенной живописи древних храмов (например, роспись Троицкого собора в Калязине, 1654 г., или роспись церкви Иоанна Предтечи в Толчкове, 1694–1695 гг.), где растения то «сплетены в густой сочный узор, то легко разбросаны по поверхности, то составлены из крупных распустившихся цветов, то из мелких перистых трав», ритму которых подчинены движения изображаемых фигур[2503]. Диковинные цветы мы видим и на изразцовой панели церкви Ильи Пророка в Ярославле (конец XVII в.), на изразцовой облицовке закомары Покровского собора в Измайлове (вторая половина XVII в.)[2504].

Процветшие растения (деревья и травы) — довольно устойчивый образ, включенный в средник — основную часть композиции иконы, организующий ее пространство и нередко пластически комментирующий ее содержание[2505]. «Травный» орнамент применялся изографами в иллюминовании богослужебных книг (например, на одной из заставок в Четвероевангелии Матфей изображен в обрамлении цветочного орнамента)[2506]. Растительный образ встречается и на надгробных старообрядческих памятниках (голбцах), нередко имеющих антропоморфные очертания[2507]. Причем обнаруженные на самых различных предметах материальной культуры диковинные растения, увенчанные цветком, зачастую напоминают абрис человеческой фигуры, вписываются в зооморфные изображения, наделяются фантастическими фитоморфными признаками.

Таким образом, материалы «травников», соотнесенные с мифологическими рассказами и поверьями, а также с произведениями декоративно-прикладного искусства, со всей очевидностью показывают, что ведуны-зелейники имели в своем распоряжении растения, которым приписывались не столько реальные, сколько мифические свойства и посредством которых утверждалась их власть над человеческим бытием, представленным в разнообразных его проявлениях.

Среди местных крестьян всегда находились люди, которые  хорошо знали те острова, лесные опушки, болота, где росли травы, считающиеся полезными. Память о таких местах подчас запечатлена в топонимах, например, Травянуха. В другом наименовании подобный локус представлен как священный: например, Святой наволок. О нем упоминает кижский сказитель Леонтий Богданов в разговоре с П. Н. Рыбниковым: «<…> а захочешь, так свезу на Святой наволок. Там, Павел Николаевич, растут всякие полезные травы, в старое время их и в Питер брали (курсив мой. — Н. К.)»[2508]. Название же иных мест с зарослями «волшебных» трав напоминает о времени наиболее интенсивного их сбора, который, к тому же, в памяти старожилов приписывается не просто «знающим» людям, а самим ведьмам: «На остров Иванцов, близко деревни (Кузаранда. — Н. К.), ежегодно на Ивановскую ночь прилетают из Киева, в виде сорок, ведьмы для собирания разных снадобий и трав. Уверяют, что травы эти, совершенно отличные по виду и свойству от обыкновенных, уносятся ведьмами на Лысую гору»[2509]. И уж совсем модернизировано название одного из травяных локусов в окрестностях Кижей — Аптекарский остров. О нем поведали местные крестьяне А. К. Гинтеру, когда он расспрашивал о странного вида участке, где обнаружил чистотел и будру[2510].

И все же сведения о местонахождении того или иного обладающего сверхъестественными свойствами растения относятся к тайным знаниям ведунов-зелейников. Судить о них мы можем преимущественно по «травникам», имеющим хождение в народе. Описания в них, как и следовало ожидать, сводятся к формульным выражениям. Судя по ним, многие из чудесных трав связаны с водной стихией: они растут в воде. Иные же расположены «при морях, при реках, при болотах», т. е. на стыке воды и земли. Последнее формульное выражение может сужаться, превращаясь из трехчленного в двучленное или даже одночленное, либо, наоборот, расширяться за счет привлечения определений (например, при великих реках). Но чаще чародейская трава — порождение земли: она растет на местах пахотных, добрых, удобных, песчаных. Такую траву можно обнаружить среди культурных растений: в овсе, ячмене, пшенице, жите и пр. — либо на границе своего и чужого, культурного и природного пространства: «по перегородам и по межам». Чудесное растение ищут также «по великим горам и по буграм». Второй член данного формульного выражения может быть заменен близкими по смыслу словами: на камени, по местам, причем в последнем случае часто используются определения: по сухим, равным, брусничным и т. п. Волшебные травы находят и в лесу (на боровых местах, на раменских борах), при березняках, сосняках, ельниках, т. е., по сути, при священных деревьях. В единичных случаях они вырастают близ хозяйственных построек, связанных, однако, с определенными верованиями (например, под ригою), и даже во дворе, на улице. Многообразие локусов достигается благодаря различным комбинациям составляющих элементов. В результате выясняется, что локус мифический в такой же степени отличается от реального, в какой волшебная трава разнится от обычной.

К тайным знаниям знахарей, колдунов, ведьм относились и сведения о том, когда следует брать то или иное зелье. Большинство трав предписывалось рвать накануне (в вечер дня Аграфены Купальницы — 23 июня) или в день Ивана Купалы, называемого в народе Иваном-травником и связанного с основными природными стихиями: водой, огнем, землей, которую в первую очередь представляли травы и цветы. В христианстве этому празднику соответствует Рождество Иоанна Предтечи, или Иоанна Крестителя. Особенно благоприятным для сбора трав считалось время между заутреней и обедней праздничного дня, хотя многие из них, согласно мифологическим рассказам и поверьям, добывались в полночь или на утренней заре, до восхода солнца. Одни травы были доступны лишь «знающим» людям, другие — и простым смертным. Отправляющемуся в заповедные места искать «сорок трав» надлежало быть чистым и не полагалось ни есть, ни пить. В числе трав Иванова дня фигурируют адамова голова, арарат, архилин, богатенка, девясил, иван-да-марья, купаленка, медвежье ушко, папоротник, плакун, разрыв (или спрыг), тирлич, чернобыльник и др. Мало того, даже траву, предназначенную для сена, не полагалось косить ранее Иванова (или Петрова) дня: только к этому времени она набирала свою полную силу. Ведь Иванов день, как известно, знаменует собой летний солнцеворот и вместе с тем переход («порог») между двумя состояниями мироздания, чем и обусловлена его сакральность. Заметим, что соответственно осмысляется и зимний солнцеворот. Вопреки всякой реальности, он далее характеризуется как время, благоприятное для сбора чародейских растений. Согласно одному из общерусских поверий, некую мифическую траву, известную в народе под названием нечуй-ветер (она растет зимой по берегам рек и озер), собирают 1 января, в глухую полночь, причем обнаружить ее могут якобы одни только незрячие. Иные растения полагалось добывать весной или осенью. Так, по поверьям, траву погибельну можно отыскать в марте: в этом месяце она и растет, и отцветает. Пострел боровой и полевой рвут 9 апреля, а сон-траву — в мае. Папоротник и разрыв — в июне, царские очи — в июле. Солнечник же полагается собирать в августе, чернобыльник — в конце августа или в первых числах сентября, прикрыш — с 15 августа по 1 октября и т. д. Одним словом, чудесные травы рвут и весной, и летом, и осенью, и зимой, хотя основной сбор приходится на период летнего солнцеворота. У каждого растения свой срок достижения полной магической силы — и этой особенностью определяется наиболее благоприятное время для его сбора. Мало того, между календарем и волшебными растениями есть некая загадочная, не поддающаяся объяснению связь.

Сбор трав, предпринятый в сакральное время в сакральном же пространстве, сопровождался строгим соблюдением предписанных традицией обрядов. В это таинство были посвящены лишь ведуны-зелейники. Вот почему сведения о магических действах, совершаемых при сборе трав, и о магических словах заговоров, произносимых по этому случаю, крайне скудны. И все же на основе дошедших до нас фрагментов мы можем реконструировать картину обряда хотя бы в общих чертах.

Отправляющийся добывать чудодейственную траву отвешивает шесть поклонов, еще находясь дома, и столько же — у самой травы. Рвать облюбованное растение предписывалось одному, так, чтобы при этом и близко никого не было и даже не доносилось пение петуха. Ведун-зелейник, будь это знахарь или колдун, представал перед объектом своих поисков, по некоторым сведениям, как говорится, в чем мать родила. Раздетость, как утверждает В. Тэрнер, — знак отсутствия всякого статуса, равно как и знак пребывания в положении между мирами, «тем» и «этим»[2511]. В таком виде «знающий» ничком падал на «матушку-сырую землю», произнося при этом магические слова заговора. Следуя строгому предписанию брать чудесную траву «сквозь златую или серебряную гривну» или же «сквозь серебряную нитку», он на деле клал вокруг выбранного растения сто серебряных копеек, либо просто серебро в неопределенном количестве («сколько хочешь»), либо серебряную нитку. Поскольку и золото, и серебро осмыслялись в древних верованиях как средоточие магической силы их владельца[2512], эти благородные металлы призваны были покорить, приумножить и закрепить магическую силу самого растения. Эта же роль отводилась божественным силам. С просьбой благословить «нарвать с себя трав для всякого надобья»[2513] обращались некогда к матушке-сырой земле, осмысляемой в качестве стихии, порождающей людей, зелье, злаки. Ей же приписывалась апотропейная сила, предотвращающая всевозможные напасти, исцеляющая от недугов. Наряду с матерью-землей в заговорах нередко фигурирует и небо-отец. Со временем в соответствии с народно-христианскими верованиями просьба о благословении при добывании трав переадресуется «Матери Божией, Пресвятой Деве Богородице», образ которой в фольклоре и верованиях постепенно слился с образом матери-сырой земли. Именно к Богородице обращаются с просьбой «дозволить <…> трав сорвать на всякую пользу и от всякой болезни всем православным христианам»[2514]. Функционально тождественным ей в заговорах-молитвах оказывается и сам Господь: «Господи, благослови меня, Отче, сию траву взять…»[2515]. Вариант: «Господи, помилуй, Господи, благослови раба своего (имярек) сию добрую траву (взять. — Н. К.)». Господу, равно как и другим персонажам народно-христианской мифологии, подчас приписывается само выращивание (создание, творение) чудодейственных трав, оказывающихся, таким образом, божественными по своему происхождению: «Святой отец праведный Абрам все поле орал, Симеон Зилот садил, Илья поливал, Господь помогал»[2516]. (Вариант, записанный в Саратовской губернии: «Святый Адам орав, Ииусус Хрыстос насiння давав, а Господь сiяв, а Маты Божа полывала, та всiм православным на помiчь давала»[2517].) Впрочем, в таких случаях ограничиваются и чтением обычной молитвы «Отче наш…». В концовке дошедших до нас заговоров, так же как и в молитвах, фигурируют Отец, Сын и Святой Дух. В других этнокультурных традициях, например, в романской мифологии, Бог наделяет травы чудодейственными свойствами. При этом обряд у облюбованного растения совершается священником, который в данном случае уподобляется ведуну-зелейнику или языческому жрецу. «Приветствую тебя, трава», — обращается к растению аббат, держа Крест и Св. Евангелие в руках. Затем читает над ним пять псалмов и добавляет: «Благословен Бог, даровавший ради праведного Моисея этому растению лечебную силу против всех болезней. Молим Тебя, Господи, дай и нашему растению ту же власть против бесов и болезней»[2518].

Рис. 51. Колокольня Ошевенского монастыря. Женщина, идущая с пожни

Разумеется, некогда содержание заговоров, произносимых «знающими» людьми, основывалось полностью на языческих верованиях, что и позволило в свое время древнерусскому церковному иерарху охарактеризовать их как «сатанинские приговоры». Тем не менее и языческий заговор, и христианская молитва должны были обеспечить действенность добываемого растения в соответствии с теми сверхъестественными возможностями, которыми оно потенциально обладает, и в соответствии с теми потребностями, которыми и обусловлено добывание определенного зелья: «<…> а ты, трава-Адам, на что я тебя копаю — и ты буди к тому пригодна во веки»[2519]. Не случайно богородскую траву, собираемую для лечебных целей, полагается рвать с приговором: «Тебе, травонька, на исхождение, а мне, рабе Божией, во исцеление»[2520].

Кстати, о собирании «богородичной травы» нам доводилось слышать в Прионежье, в с. Ладва, в 1975 г.: «А там (у часовни, посвященной Богородице. — Н. К.) был вот такой камень (такой: со здешнего узенький, а там широкой) и была вот человечья ножка (след Богородицы. — Н. К.) на этом камню, вот так. И такие росли вот маленькие-маленькие травушки, душистые-душистые. И мы всё ходили по этой травушке, и когда дождик надождит, и на этом камню мылися, на этой ножке-то, и моемся-то девчонками там. Вот так»[2521]; «Богородичных этих травушек-то таких (вот таких: маленькие они, сиреневым таким цветом цвели, душистые-запашистые, вот как верес лесной, дак таким-таким пахнут красиво, дух приятной) наберем вот целый мамы подойник парить, она корову доит, дак деревянные тогда были подойники, роги таки длинные. И вот: „Девчонки, — говорит, — идите-ко на низовску дорогу, да там нарвите этых травушек“. Вот мы и придем. А когда дождик, дак этой водичкой намоемся с камешка. Вот так, для красоты. Глупые девчонки были, дак…»[2522].

И все же некоторые травы, несмотря на строгое соблюдение всех элементов обряда, оказываются не в состоянии проявить свои чудесные свойства. Чтобы войти в полную силу, они должны подвергнуться дополнительной сакрализации. Так, например, адамову голову, которую добыли в Иванов день и в означенное время, после заутрени перед обедней, с крестом и молитвой «Отче наш», держат в доме недолго: с молитвой же ее относят в церковь на (под) престол «на сорок ден (согласно верованиям, это срок нового воплощения умершего. — Н. К.), где повседневная литургия совершается»[2523]. Или же, собрав адамову голову в Иванов день, хранят ее скрытно до Великого четверга: как уже говорилось, оба эти праздника отмечены знаком перехода. Впрочем, в церкви освящают и другие заготовленные травы: чаще всего это происходило 24 июня, в день Ивана Купалы.

Заметим, что и простые смертные при сборе трав исполняли известные им фрагменты обрядов. Так, в восточнославянской традиции зафиксированы факты, когда девушки и «молодухи», отправляясь в канун Иванова дня в поля, луга и леса, собирали травы с определенными песнями, чтобы они имели целебную силу[2524].

«К тому или другому растению нельзя было относиться запросто, как ни попало, но с благоговением, чтоб не оскорбить пребывающего в нем демона, и не во всякое время, а надобно ждать урочного часа», — отмечает Ф. И. Буслаев[2525]. Впрочем, согласно некоторым поверьям, растение исполняет волю человека под страхом наказания. При этом его не надо ни срывать, ни выкапывать, ни уносить домой. Облюбованную траву оставляют на прежнем месте. Приветливо обратившись к ней (например: «матушка-крапивушка, святое деревце»), формулируют свою просьбу, после чего привязывают стебель к земле. Растение обещают отпустить на свободу через три дня при условии, что пожелание будет исполнено[2526].

Способы хранения, приготовления, применения трав

В соответствии с тайными знаниями знахарей и колдунов собранное зелье хранилось под печкой, в трубе, под порогом, в погребе или же в киотах и божницах. Из этого следует, что травы либо приравнивались к обитающим в данных сакральных локусах домашним духам, либо рассматривались как своего рода предметные медиаторы между мирами.

Хранение собранных растений иногда оказывалось эквивалентным применению. Так, например, чертополох, или чертогон, было принято втыкать в трещину над воротами и калиткой или под крышей дома. Вариант: «в дворовых воротах закапывают»[2527]. Не этими ли поверьями обусловлена и локализация на надвратной доске и фронтоне дома травной росписи, исполняющей, подобно самому растению, роль оберега? Иные же травы вносили в дом: «Добра во всякой храмине держать» (кавыка)[2528]; «Угодна держать в домах» (мурат-царь)[2529]. Мало того, предписывалось даже «ставить хоромы» на траве мурат-царь, которая приравнивалась в сущности к строительной жертве, животной или человеческой. Отсюда, несомненно, и ведет начало «прорастание» в росписи дома некой мифической травы, близкой по своему назначению к соответствующим зоо- и антропоморфным изображениям.

Добытую траву сушат или, наоборот, используют свежей. Нередко, «утолча», выжимают ее сок. Но чаще это порождение земли подвергают благотворному воздействию живительной влаги. Известно, например, что чернобыль-траву заплетают в плети и кладут их под «Иванову росу» с приговором (роса — эквивалент воды, о чем свидетельствует загадка: «Вечером водой, ночью водой, а днем в небеса»). Собранную траву настаивают в той или иной жидкости. Выбор последней иногда имеет существенное значение: «Кто той травы (савина. — Н. К.) с вином пьет, тот с умом станет; а ежели в молоке или в рыбной ухе (курсив мой. — Н. К.) — без ума будет»[2530]. Однако наиболее часто зелье подвергается воздействию двух взаимосвязанных стихий — воды и огня: его варят в воде (ее эквиваленты: молоко, вино, уксус, щелок, кислые щи, мед и т. п.) либо просто «в чем хочешь», «в чем-нибудь», иногда с примесью другого растения. Или же зелье «парят», «топят» само по себе либо в сочетании с другими травами. Соответственно эти отвары, настои и пьют с водой, вином, квасом или «с каким-нибудь питьем».

Знахари и колдуны располагали также всей совокупностью сведений (преимущественно мифологического характера), каким образом следует использовать чудодейственную силу собранного зелья. Некоторые из трав, согласно их предписаниям, полагалось носить при себе, на поясе или кресте, на голом теле. В числе этих трав адамова голова, бельвевец, буквица, кудрявая дигиль без сердеца, отмел, папоротник, плакун и пр. Не случайно в одном из «судных дел», рассматривавшихся в 1680 г., фигурировал «корешок девесилной», завязанный «в узлишки у креста» (он принадлежал крестьянину Белозерского уезда)[2531]. Иные травы предпочиталось носить в ладанке. Изготовление такого амулета сопровождалось специальными обрядами. Например, чертополох предварительно клали на семь дней и семь ночей под подушку, причем так, чтобы его никто не видел и, тем более, не трогал. Лишь на восьмую ночь, последнюю на Святках, его приносили к старушке-«переходнице» (страннице). Она варила эту траву с воском и ладаном, сопровождая действо опять-таки особыми обрядами. Полученная подобным способом «вощанка» и зашивалась в ладанку[2532]. Из иных растений (например, из серпа) полагалось «сплести плетень» в виде венка, ожерелья, пояса и носить на себе. Большинство же трав принимали внутрь, причем некоторые из них — «по утру на тощее сердце» (синеворост, хоробрец, малина и др.). При этом в одних случаях рекомендовалось «гораздо нахлебаться не пооднажды» (пострел лютик лесовой), в других же — «пить единожды в день» (золотая). Определялась и доза употребления: «А давать ее с разсуждением золотниками» (золотуха)[2533]; «Большому человеку давать два золотника, среднему — один золотник, а малому — ползолотника» (бронец)[2534]. Золотник, как известно, — старая русская мера веса, равная 1/96 фунта (около 4,26 г). Впрочем, применялась и более расхожая доза: «а пить по чарки по утру и по вечеру, по три дня» (малина)[2535]. Одни зелья полагалось «хлебать» «в молодом месяце», другие — на его исходе[2536]. Вместе с тем определенные травы использовались и при паренье в жарко натопленной бане. Нередко в севернорусской традиции для этой цели предназначались веники, изготовленные из купальницы. Иными же растениями просто натирались. «Если нарвать накануне Иванова дня — 23 июня — пук разных трав и цветов (особенно папоротника) и таким пучком в бане, которую следует истопить в тот день как можно жарче, обтереть свое тело, то в продолжение целого года не познаешь никакой болезни»[2537], — сообщает А. Шустиков на основе собственных полевых наблюдений. Советуют натираться в бане и травой воронец. Среди трав, находящихся в распоряжении ведунов-зелейников, есть и такие, посредством которых они моют больного (дикий хмель), делают примочки (дикий чеснок), промывают и смазывают раны (золотая) или присыпают больные места (синеворост, хоробрец, расперстьице) и даже окуривают дымом тлеющего растения (боронецкая). Да и десятки других трав используют «знающие» в своей повседневной практике. Согласно сложившейся в их среде «профессиональной» этике, лишь тот, кто хорошо отличает травку от травки, может приготовлять и составы. В противном случае он не должен этим заниматься, как бы хорошо ни знал свойства отдельно взятого растения. При этом различаются магические травы, применение которых, как правило, тесно связано с заговорами и обрядовыми действами. Вот как об этом пишет русский книжник XVII в. в «Беседе отца с сыном о женской злобе»: «И взыщет обавников и обавниц и волшебств сатанинских, и над ествою будет шепты ухищряти, и под нозе подсыпати и возглавие и в постелю вшивати, и в порты резаючи, и над челом втыкаючи, и всякия прилутшихся к тому промышляти: и корением, и травами примещати, и все над мужем чарует (курсив мой. — Н. К.)»[2538]. Однако есть и обыкновенные лекарственные или перешедшие в разряд таковых растения, известные уже едва ли не каждому деревенскому жителю, особенно женщинам, и уже зачастую оторвавшиеся от ритуала.

Рис. 52. а) Выколотная медная посуда, б) мотыга-«кокица»

Знакомство с мифологией растений, сопряженной с обрядами и верованиями, позволяет осознать, сколь могущественной силой, в представлении народа, обладали ведуны-зелейники.

В ведении «знающих» людей находятся всевозможные обереги, используемые для защиты от мифических существ, для предотвращения и разрушения вредоносных чар. Талисманы растительного происхождения занимают среди них основное место. Не случайно об одной из трав-оберегов, находящихся в ведении самих богов, поведал, основываясь на древнегреческих мифах, уже Гомер:

Апотропейная сила трав господствует в самой природе. Так, в одной из севернорусских бывальщин «церт» (леший), случайно оказавшись у зарослей некой травы, признается похищенной им женщине: «<…> там трава чертополох. Я ее боюсь (курсив мой. — Н. К.)»[2539]. Стоит женщине сбежать в эту траву — и она, уже недосягаемая для «церта», благополучно возвращается к людям. Согласно другому варианту, девушка, которой удалось узнать у «лесака» о траве-обереге от нечистой силы, «отыкает себя кругом» этими цветками («светками»), жгущими лешего словно огнем. Она избавляется от своего похитителя. Однако девушка не догадалась обезопасить таким же способом свою избу в деревне — и леший разметал ее по бревнам. Иная версия сюжета: девушка, украсившая свою голову определенными цветами, недоступна для черта; девушкой, снявшей с головы цветы, тотчас же овладевает черт. Заметим, что аналогичную семантику имеет и венок, а также пояс из перевязей цветов (у славян). Это средоточие апотропейной силы чудодейственных трав, равно как и знак-символ судьбы (плетение), приобщения к вечности (круг). Представления о травах-оберегах служат этнографическим субстратом многих мифологических рассказов. Например, в одном из них молодая женщина, оплакивающая день и ночь разлуку с мужем, отданным в рекруты, избавляется с помощью чертополоха, или дедовника, от змея, прилетающего к ней и принимающего облик ее мужа. Она окропляет стены, потолки, пол и все находящееся в избе настоем этой травы — и нечистый навсегда покидает ее[2540]. Тот или иной оберег можно занести домой и случайно. Согласно одному из среднерусских мифологических рассказов, черти перестали мучить человека, как только он, по совету добрых людей, стал спать на сене: поскольку в нем есть травы, отгоняющие нечистую силу, — та и отступила от своей жертвы. В этом свете раскрывается семантика образа сенной кучи, нередко фигурирующего в быличках и бывальщинах: соотнесенная с лесной и водной природными стихиями, сенная куча осмысляется как некое средоточие растительной силы, различной в своих проявлениях.

И все же только ведуны-зелейники могут со знанием дела приумножить и направить в нужное русло апотропейную силу трав. Только им известно, какой оберег и в каком случае даст ожидаемый эффект. В среде «знающих» людей оберегами считаются растения, известные под названиями: адамова голова, бельвевец, богородская, буквица, кудрявая дигиль без сердеца, папоротник, Петров крест, плакун, полынь, пострел боровой и полевой, пострел лютик лесовой, хилитония, чертополох, или чертогон, и др.

Посредством некоторых трав можно защитить дом со всеми живущими в нем от воздействия вредоносных сил. В том доме, который поставлен на траве мурат-царь или в котором она хотя бы находится, по поверьям, нечистый дух не коснется ни человека, ни скота. В «храмину» же, где держат траву чернабы (чернобыльник), ползающий «ядовитый гад не входит», а нечистый дух от нее отбегает. (Кстати, это растение, обладающее, по поверьям, способностью предотвращать всякие бедствия, использовалось и для «Иванова пояса», который 24 июня бросали в огонь, произнося магические слова: «Сгори и унеси все мои скорби»[2541].) Живущего же в доме, где хранится трава буквица, не берет никакое колдовство. Под покровительство трав-оберегов человек поступает едва ли не с момента своего рождения: «И как родится младенец, ты его окури тою травою (боронецкой. — Н. К.) и навяжи ему на шею»[2542]. То же практикуется и в отношении приплода отелившихся коров: для этого используется богородская трава. Да и в дальнейшем опытный «знающий» всегда подскажет, в какой жизненной ситуации следует использовать ту или иную траву в качестве оберега. Растительный амулет, согласно народным верованиям, — надежная защита от нечистой силы, от колдунов и ведьм, всякой напасти и вражды: «Кто ея (буквицу. — Н. К.) во храмине держит и носит при себе, того человека никакое колдовство не возьмет»[2543]; «Сию траву (хилитонию. — Н. К.) кто носит при себе, победит всех врагов и все припадки и все вражды отвергает»[2544]. Подобного рода оберег охраняет, защищает человека, изгоняет и отстраняет нечистую силу, одолевает и побеждает ее. Вот почему «бесовская сила боится той травы и бежит от нее на двенадцать верст»[2545].

При упоминании о привораживании посредством волшебных трав всплывает в памяти картина М. В. Нестерова «За приворотным зельем» (1888 г.), написанная с полным знанием крестьянского быта и народных верований. На переднем плане девушка в старинном сарафане-костыче, в парчовой душегрее, на голову накинут шитый белый платок. Потупившись, сидит она на скамье возле вросшей в землю избушки. Вокруг цветение трав. «Героиня моей оперы-картины отличается глубоко симпатичной наружностью, — отмечал в одном из писем художник, — лицо ее носит, несмотря на молодые годы, отпечаток страданий. Она рыжая (в народе есть поверие, что если рыжая полюбит раз, то уже не разлюбит). <…> мне мою героиню жаль от души»[2546].

На втором плане выразительная фигура седобородого колдуна. Распахнув «на пяту» дверь, блеснувшую кованым секирным замком, и согнувшись под притолокой, чтобы переступить через высокий порог, он пристально всматривается в лицо девушки из-под низко надвинутого колпака, догадываясь о цели ее прихода: к порогу ведуна струится тропинка, натоптанная многими ее предшественницами.

Приворотное зелье или приготовленный из него напиток — устойчивый атрибут колдовства в мировом фольклоре, в мировой литературе. Как наиболее яркий пример, ставший со временем знаком-символом, вспомним один из сюжетов европейского Средневековья. Мать Изольды (Исольды) предназначает волшебный любовный напиток Изольде и Марку перед их брачной ночью. Но на корабле, по ошибке, его выпивают Тристан и Изольда. Их охватывает страсть, непреодолимая, неподвластная человеческой воле и разуму.

Аналогичные коллизии, где приворотное зелье или любовный напиток нередко выступает в роли едва ли не основного действующего лица, обнаруживаются и в русских мифологических рассказах, заговорах, поверьях. В них фигурируют свои тристаны и изольды, не уступающие европейским по силе накала страстей.

Неразделенная или угасшая любовь, разрушенная гармония в семейных отношениях — основные поводы для обращения одной из сторон к колдунам и знахарям, в чьей власти находится могущественная сила волшебных приворотных зелий. Вот как об этом повествует один из рассказчиков: «Призарила девка Савелья, да так призарила, что в ту же пору хоть камень на шею да в воду; и сватов подзасылал он к отцу Анны, и сам-то плакался ей: „Пойди да пойди за меня: тебе хуже не будет!“ Нет: девка шутит, хохочет, а пути нет; и к знахаркам-то ходил, что в неделю пересватывают свадьбы, за присушными зельями (курсив мой. — Н. К.)»[2547]. Или же муж с женой «чё-то начали скандалить», и дело едва не дошло до развода. Тогда Зина (так звали эту женщину) направилась к «знающему», чтобы «наладить» — присушить к себе своего Митьку[2548]. В другой бывальщине некая Мария Леонтьевна, красивая, богатая, но бездельница — потому муж «изменял и изменял», не жил с ней — также не нашла иного выхода, как прибегнуть к чарам колдуна по имени Евлентий Евлампович[2549].

В народном представлении «знающий» человек может с помощью зелья (часто в сочетании с водой и огнем) моделировать любовные отношения. Программируя тот или иной их вариант, он подбирает соответствующие травы. Одна из таких ведуний и фигурирует в севернорусском заговоре-присушке. В диалектах она называется вещица, вештица, а приготовленное ею снадобье (в данном случае — приворотное зелье) — однокоренными словами веща, вешти, вешетинье: «В чистом поле сидит баба сводни´ца, у тоё у бабы у сводни´цы стоит печь кирпична, в той пече´ кирпичной стоит кунжа´н Литр; в том кунжане Литре всякая веща´ кипит-перекипает, горит-перегорает, сохнет и посыхает…»[2550]. Причем сила, заключенная в приворотном зелье, посредством вербальной магии проецируется на объект присушивания: и ответное чувство оказывается предопределенным.

У колдуна или знахаря травы припасены на любой случай. И советы, какими из них и каким образом следует воспользоваться, передаются в их среде из поколения в поколение. Об этом бытует множество рассказов и поверий. Так, согласно одному из них, парень, потерявший всякую надежду на ответное чувство со стороны пленившей его девушки, в отчаянии испытывает как последнее средство силу травы одоленя (она отождествляется с водяными растениями из семейства кувшинковых, с белой кувшинкой — Nymphaea alba, с желтой кубышкой — Nuphar lutea либо с растением из семейства молочайных Euphorbiaceae)[2551]. Отчасти дублируя действия самого колдуна, он парит зелье в горшке и дает пить непреклонной[2552]. Но, пожалуй, наиболее действенным средством приворота служит любка двулистная, или ночная фиалка (Platanthera bifolia) из семейства орхидных (Orchidaceae). Вот почему это растение нередко называют северной орхидеей. В народе же она именуется любка, ночница, люби меня не покинь. Обладает тонким, приятным запахом, усиливающимся к ночи и перед дождем. Благоухание ночной фиалки, по признанию Ф. И. Тютчева, наполняет душу «невыразимым чувством таинственности». Атмосферу некой загадочности, исходящей от запаха этого растения, передает и В. Солоухин в очерке «Трава»: «Не отцветая пахнет любка сильнее всего, а в первые минуты цветения, когда в ночной темноте раскроет она каждый из своих фарфорово-белых цветочков (зеленоватых в лунном луче) и в неподвижном, облагороженном росой лесном воздухе возникает аромат особенный, какой-то нездешний, несвойственный нашим лесным полянам». В соответствии с народными верованиями именно это зелье применяется в любовных чарах. Его собирают «знающие» люди в ночь накануне Ивана Купалы. Как следует из вятских материалов, травку любку заваривают — приготовляют любовный напиток и спаивают предмету привораживания со словами: «Как эта травка свои листочки любит, так чтоб и он меня любил»[2553]. Посредством приворотного зелья и магических слов, по поверьям, можно вызвать ответное чувство у «любых, по ком сохнешь». Коллизия, не уступающая рассказам о древнеримском писателе и философе Апулее (около 124 г. н. э.), согласно которым он, подав богатой красивой вдове Агнисе вместо воды любовный напиток, покорил ее сердце. Правда, будучи привлеченным к суду за колдовство и отрицая свою виновность в чародействе, он утверждал, что причина увлечения Агнисы — его красивая, приятная внешность, и был оправдан.

Рис. 53. Самовар-малютка. Горнее Шелтозеро. Прионежье

Такого же эффекта может достичь и тот, кому удастся добыть корень травы пересьяки. Возможно, в самом названии этого растения заключена магия присушивания. На наш взгляд, это искаженное слово, образованное от слова пересякать, что значит «иссохнуть». Носящий при себе корень пересьяки становится совершенно неотразимым: его любят «женка и девка». Чтобы завладеть сердцем красавицы, использовались и другие, более изощренные средства приворота. Вот одно из них. В платье «любимой особе», да так, чтобы ей было невдомек, нужно зашить ладанку, в которой содержится высушенный на полдневном солнце и истолченный в порошок девясил (Inula): по поверьям, он имеет девять волшебных сил («девять сильных вещей»), что отражено в русском названии. Используемая для приворота трава должна быть сорвана накануне Иванова дня и смешана с «росным ладаном», т. е. с пахучей смолкой дерева стиракса (Stirax benzoin). Перед тем как употребить этот растительный атрибут, имеющий, помимо прочих, тонизирующее свойство, парень должен был носить его у себя на теле девять дней, не снимая. Магическая сила растения, подкрепленная сверхъестественными свойствами пота, заключающего в себе часть жизненной силы самого человека, оказывалась спроецированной на предмет воздыханий. Такой же результат якобы достигался, если ладанка была незаметно подсунута в подушку привораживаемого.

Как повествуется в мифологических рассказах и поверьях, есть и иные средства приворота. Например, если за парня не отдают девушки или, наоборот, парень от нее «отбегает», то дело для владеющего магической силой зелий поправимо. Стоит только положить корень травы визил (вязиль, вязель) под порог или «под воротню», как жених пойдет и невесту с собой возьмет. Если же он попытается уйти без невесты, то не сможет выехать со двора[2554]. «Вязелем» в народе именуется несколько трав. Их же называют и «горошком». Действительно, в основном это растения из семейства бобовых (Leguminosae): например, люцерна (Medicago sativa), чина (Lathyrus), разного рода горошек (Vicia). «Вязелем» в народе называются и отдельные растения из семейства розоцветных (Rosaceae), и прежде всего лапчатка, калган (Potentilla). По-видимому, вяжущие свойства некоторых из «вязилей» (например, калгана), равно как и сильный приятный запах (например, чины, душистого горошка), играют в любовной магии не последнюю роль. По законам приворота они призваны привязать, привлечь привораживаемого к привораживающей или наоборот.

Правда, в некоторых случаях оказывается неважным, какое из растений используется для присушки. Так, девушка, вырвав клок травы («все равно какой») «из-под правой ноги, из-под пятки» парня, чью любовь к себе она хотела бы вызвать, кладет это зелье под матицу — потолочную балку, приговаривая слова заговора-присушки: «Как трава сия будет сохнуть во веки веков, так чтоб и он, раб Божий (имярек), по мне, рабе Божией (имярек), сохнул душой и телом и тридесятью суставами»[2555]. Однако в этом случае вырванный из-под пяты клок травы приравнивается по своей семантике к выниманию следа. Именно в этом плане и осмысляется исполняемый обряд присушивания, основанный на гомеопатической, или имитативной, магии. У южных славян роль магии цветов, сочетающейся с магией вынимания следа, проявляется более определенно. Девушка берет землю из-под следов своего возлюбленного и наполняет ею цветочный горшок. Она сажает в него бархатцы — цветы, которые не увядают. Любовная магия и в данном случае основана на подобии — на преднамеренной имитации искомого результата: как растут, цветут и не увядают эти золотистые цветы, так будет неувядающей и любовь ее милого[2556].

Кроме того, в арсенале ведунов-зелейников есть множество трав, которые применяются для восстановления гармонии семейных отношений. Если, случается, между мужем и женой нет согласия, то кто-либо из ссорящихся должен нарвать цветков травы царевы, или царские, очи и принести их в дом: «сварливая и вздорная хозяйка мгновенно сделается доброю и пословною»[2557] или же между ними водворится тишина и спокойствие[2558]. Кстати, траву царские очи как раз и имел в виду Н. Я. Озерецковский, когда писал: «<…> некоторые невежды, слывущие ворожеями, почитают ее приворотною травою и обманывают ею влюбленных слепцов»[2559]. На практике это волшебное растение нередко соотносится с росянкой круглолистной (Drosera rotundifolia).

Рис. 54. Фитоантропоморфные персонажи: растение-«женочка» и растение-«мужичок» (прорисовка традиционной костромской вышивки)

Иногда в зависимости от цели использовалась та или иная часть приворотного растения. О мифической траве симтариме, которую «знающие» люди даже не пытаются соотнести с каким-либо реальным растением, рассказывают: у той травы корень-человек. Если из него вынуть сердце и дать тому, чьей любви добиваешься, привороженный «изгаснет по тебе». Если же у этого корня-человека взять голову и поставить ее перед разлюбившим мужем — он полюбит свою жену пуще прежнего. Десную (правую) же его руку, истерши мизинцем, дают пить тому из супругов, кто был не верен, — согласие восстановится[2560]. Голова, сердце, рука — вместилища жизненной силы, поэтому они осмысляются как некие действенные мифические существа. Однако чаще в таких случаях используются растения одного вида, но с разными по цвету и половой принадлежности корнями: «Буде муж жены не любит — дай мужу черного (вариант: серого. — Н. К.), а ежели жена мужа не любит — дай жене белого (кореня) — и станут друг друга любить» (трава кукуй, или кокуй)[2561]. Если предположить, что наименование данной травы является тождественным таким народным названиям растений, как кокушка, кокушник (кстати, в Орловской губернии его отвар считали любовным напитком), кукушка, кукушкины слезки и пр., то в круг предполагаемых оригиналов попадут самые разные растения, и в первую очередь принадлежащие к обширному семейству орхидных. В их ряду, в частности, и трава, известная в народе под названием кукушкины слезки (Orchis maculata). Иные ее названия: корешки, два корешка, кукушка, любим корень, сердечник и др. Это растение снабжено корневищем в виде приплюснутых клубеньков. Именно такой корень крестьянки носят с собой в качестве приворотного зелья в случае раздора с мужьями. Аналогичное воздействие оказывает и корень некой иной травы: «Когда муж жены не любит, и дай ему жёночку съесть, и будет любить, а ежели жена не любит мужа, дай ей мужичка (корень. — Н. К.) съесть, будет любить» (трава копус)[2562]. Одна из попыток восстановить подобным способом семейное счастье была зафиксирована документально. По свидетельству очевидцев, в 1635 г. мастерица по вышиванию золотом Антонида Чашникова, сидя за работой в дворцовой палате, нечаянно выронила из кармана корень неведомо какой. Обладательницу этого корня заподозрили в колдовстве и по приказу самого царя, Михаила Федоровича, пытали. Выяснилось, что обнаруженное зелье известно в среде ведунов под названием обратим (оборотим) — от слова «обрат». В этом названии заключены мифологические представления о магических свойствах некоего растения возвращать утраченное, дать ему обратный ход. Действительно, по народным верованиям, такое зелье «располагает мужа к жене любовью». Этим свойством растения несчастная и хотела воспользоваться в надежде, что муж, подобрев, перестанет ее бить. Тем не менее и сама А. Чашникова, и женщина («ведомая ведунья»), давшая ей обратим, были подвергнуты опале за колдовство и сосланы в разные стороны, правда, вместе с мужьями. Аналогичный случай отмечен и позднее, уже в XVIII в. Жена князя А. В. Долгорукого, пытаясь возвратить привязанность своего мужа, добыла у знахарей «приворотный корень» и «наговор». Услышав об этом, князь А. В. Долгорукий счел необходимым обратиться в грозный Преображенский приказ с жалобой на жену. Использование волшебных корешков считалось в то время достаточно веским предлогом для обвинения и розыска[2563].

В применении зелья, как следует из мифологических рассказов, возможны трагические ошибки, когда оно оказывает воздействие не на того, кому было предназначено, а на того, кто случайно оказался рядом и вкусил приворотного снадобья. Именно такая коллизия и присутствует в бывальщине, упоминавшейся выше. Колдун Вася Сучок, по просьбе Зины, «изладил» на чай или на суп приворот, чтобы вернуть к ней любовь Митьки. Однако, догадываясь о колдовстве, Митька отказывался есть поданную ему пищу. Тогда Зина попросила его друга пообедать за компанию с ее мужем. В результате присушили не Митьку, а его друга: «Ну вот, этот дядя Вася ходит, ладит. Кушаем вместе. Я раньше эту Зину как и не замечал, а тут!.. <…> и вот всё подумкиваю это, всё она это передо мной как… в глазах эта Зина»[2564]. Вспыхивает греховная, плотская, непреодолимая страсть. И модель, маркированная именами Тристана и Изольды, реализуется на новой почве очередной версией. Правда, в отличие от Тристана, крестьянский парень обращается к колдуну и возвращает ситуацию к исходному положению с помощью отворота: «„Вот так и так, мол, вы Митьку присушали, а присушили меня“. — „Ну ладно. С завтрашнего дня не будет этого“»[2565].

Однако описываются и случаи, когда власть ведуна-зелейника оказывается бессильной над человеческим чувством. Правда, у «знающего» всегда найдутся уловки для оправдания: «Ты не так сделал, как должно было сделать, утратил то или другое; если же ты и в точности выполнил наказ мой, то, верно, кроме той, у тебя на уме бродит еще какая-нибудь девка»[2566].

Вопрос о том, насколько реальна привораживающая сила растений, недавно поднимался ботаниками. Выяснилось, что травы, используемые в гомеопатической, или имитативной, магии по принципу: как пристанет колючка или пух определенного растения, так бы и избранник (избранница) пристал(а) ко мне — на самом деле не оказывают ожидаемого воздействия на человека. Имеются в виду травы: лопух, череда, репешок, подмаренник, гравилат, причем последний в «травниках» называется любимник, любим-трава, любь. Их роль как присушного зелья не выходит за рамки мифологии. Другое дело, когда речь идет о растениях-стимулянтах, тонизирующих деятельность человеческого организма, воздействующих на него подобно алкоголю. То же можно сказать в отношении растений-гипнотиков, повышающих восприимчивость человека к внушению и самовнушению. Однако наибольшее применение, и особенно при составлении любовных напитков, в старину получили растения-афродизиаки (от греческого afrodisiatikos — возбуждающий любовную страсть). В числе таких растений и различные дикие орхидеи — любка, ятрышник, упоминавшиеся нами выше. Среди этих трав есть возбуждающие нервную и мышечную систему или, наоборот, снимающие излишнюю скованность и напряженность, влияющие на половую систему и оказывающие наркотическое воздействие.

Немаловажную роль в любовной магии играют и чарующие ароматы. Они исходят от эфирных масел и смол, содержащихся в приворотных зельях, и оказывают влияние через органы обоняния на привораживаемых. Посредством любовного аромата можно возбудить и усилить эротическое чувство. С помощью других его компонентов, полученных от тех или иных растений, оказывают наркотическое и стимулирующее воздействие на предмет обожания[2567].

Средства же, используемые для отворота, в мифологических рассказах фигурируют гораздо реже. Они скорее характерны для лирики, повествующей об утраченной либо находящейся под угрозой любви:

Ягодиночкина мать Ходила по полю гулять. Она искала той травы, Чтобы расстались с милым мы (курсив мой. — Н. К.)[2568]. Животворящая сила трав

Для севернорусской мифологической прозы типична коллизия, отчетливо обозначенная в следующей бывальщине: «Жили были мужик да баба. Жили они богато, только детей у них не было, а детей иметь им очень хотелось. Вот баба и пошла к колдуну и рассказала про свое горе и просила помочь ей чем-нибудь. Колдун дал ей два корешка и сказал — „Съешь эти корешки в полночь с мягким хлебом и станешь беременна“. Баба съела корешки и вскоре действительно забеременела (курсив мой. — Н. К.)»[2569]. О некой соотнесенности корня растения с младенцем свидетельствует гадание, согласно которому беременная женщина выкапывает траву кукушка (ятрышник — Orchis maculata): если у корня два отростка, родится девочка, а если три — то мальчик[2570]. Ср. с библейским сказанием, где в качестве травы, содействующей зачатию, представлена мандрагора, которая избавила от бесплодия Лию (Быт. 30.14–25). Модель этого сюжета, независимо от того, разрабатывается ли он в севернорусской бывальщине или в библейском сказании, дублируется и в поверье, используемом в «травнике»: женщину, «коя не может младенца родить», наделяет способностью к деторождению то или иное зелье. В качестве такового назван, к примеру, корень травы могойт (?) или трава перевязка (герань луговая — Geranium pratense). Стоит попринимать отвар этого растения в козьем молоке, теплой воде либо в вине — и «дети пойдут»; ранее бесплодная женщина вскоре родит. Нередко травы, осмысляемые как магические, на поверку оказываются лекарственными, что мы и имеем в данном случае: отвар герани луговой в народной медицине используется при гинекологических заболеваниях. Молоко, вода, вино, согласно народным верованиям, взаимозаменимы и при определенных обстоятельствах, как нам уже доводилось писать[2571], превращаются в кровь. Так или иначе, но жидкость, с которой употребляется зелье, стимулирующее детородную способность женщины, должна быть теплой, что свидетельствует об участии в этом акте стихии воды и огня. Трава же символизирует стихию земли, чьими волосами она и является, если судить по духовным стихам или памятникам древнерусской письменности: «земля сотворена, яко человек <….> вместо власов былие имать»[2572]. Поскольку волосы в народных верованиях осмысляются в качестве средоточия жизненной силы[2573], неудивительно, что и «былие» служит ее вместилищем. Из сказанного следует, что в формуле человекотворения, помимо трав (земли), чья роль в данном случае превалирует, оказываются в той или иной мере задействованными вода и огонь. Подобные верования некогда составляли основу древнего представления о четырех мировых элементах: земле, воде, огне, воздухе — и о происхождении человека из сочетания этих элементов (в данном случае — по преимуществу от земли, символом которой служат травы)[2574].

Рис. 55. Из рукописного травника XVII в. (ГИМ). Прорисовка

Заметим, что проявления подобной формулы обнаруживаются во всем мировом фольклоре. Приведем в качестве сравнения одну из валашских сказок, основанных на той же модели. Царевна беременеет, испив воды, в которой стоял букет неких пурпурных цветов, передавших ей свои сверхъестественные качества. Вода приобрела колорит этих цветов. На ней появились золотые и серебряные звездочки, такие же, как душистая пыльца на лепестках цветов. Это своеобразная метафора соединения растения (земли) и воды. Аналогичная мифологема обнаруживается и в романской народной поэзии: от слез Тристана и Изольды выросла белая лилия (вариант: белая лилия была орошена их слезами) — и всякая женщина, вкусившая этого цветка или испившая воды, собранной с его листьев, непременно «затяжелеет»[2575]. Представления о животворящей силе цветов и трав здесь включены в контекст верований, связанных с водой как порождающей стихией. Эквивалент воды — слезы, также осмысляемые в качестве средоточия жизненной силы того, кем они были пролиты. Напрашиваются и античные параллели. Например, Марс, изначально представленный в римской мифологии как хтоническое божество растительности, был рожден, согласно поэме Овидия, от цветка Юноной — богиней женской производительной силы, материнства.

Вместе с тем в «травниках» фигурируют и растения, с помощью которых можно укрепить здоровье младенца от самого его зачатия до рождения, равно как и беременной женщины. Так, например, трава индивия (вероятно, цикорий — Cichorium Endivia, известный как общеукрепляющее средство) «младенцу в утробе силу подает», а трава андрон (?) — «память и разум». И обе они «матерь здравят»[2576]. Случаи применения подобных трав в крестьянском быту подчас фиксировались во время судебных разбирательств. В 1743 г. имел место факт, когда на шее у некой Шепельской, обвиняемой в колдовстве, был обнаружен мешочек, а в нем сухая трава. Выяснилось, что это трава материнка (Serpillum). Подозреваемая, будучи беременной, носила ее для предотвращения выкидыша[2577]. С помощью же других растений облегчаются роды: стоит дать «жене чреватой» адамовой головы (мандрагора — Atropa Mandragora) — и она «тотчас же разродится». О том, что в подобных случаях действительно использовались травы, косвенно свидетельствует документ, датированный 28 августа 1803 г.: жена мастерового Александровского пушечного завода (Петрозаводск) Ивана Шуваева, Василиса Тимофеева, которая при родах была доведена «называвшимися бабками» «до отчаяния жизни», тем не менее «по спросе в сем суде (Петрозаводском уездном суде. — Н. К.) показала, что во время ея беременности никаких посторонних бабок не было и никто ей лекарственных трав (курсив мой. — Н. К.) не давал»[2578].

Правда, встречаются и такие травы, которые в зависимости от способов употребления могут то содействовать проявлениям стихии рода и плодородия, то нейтрализовать ее. Например, дав женщине травы погибельной (?), цветущей и отцветающей в марте, можно лишить ее материнства. Однако стоит на будущий год, и опять-таки в марте, в пятый день месяца, вновь дать той же травы, — и ее продуцирующая сила восстановится: «и опять будут дети». Аналогична по свойствам и некая особая полынь (Artemisia) — трава, растущая, согласно поверьям, в Грязовецком уезде Вологодской губернии. Когда она, покрытая «медяной росой», начинает цвести, то приобретает способность «вышибать плод» — и женщина перестает рожать (возможно, это поверье имеет реальную основу: не случайно употребление полыни горькой противопоказано при беременности), причем под воздействием одного из таких зелий — навсегда, под воздействием другого — лишь в течение определенного срока. Подобные поверья нередко соотносятся с рассказами, в основе которых лежит коллизия: «девка», вольно ведущая себя с парнями, не «брюхатела». Однако стоило ей выйти замуж, как дети пошли сразу и один за другим.

Впрочем, «знающим» людям известна и полностью антиживотворящая сила некоторых растений. Употребляя траву буквицу (Betonica vulgaris или officinalis), женщина, которая «детищем страждет», освободится от него. И посредством травы чернабы, чернобыль, чернобыльник (полынь обыкновенная — Artemisia vulgaris) она также «живое или мертвое дитя из утробы выведет»[2579].

Наряду с рассказами и поверьями, где зачатие — незачатие, рождение — нерождение происходит — не происходит благодаря тому или иному зелью, определенным образом примененному, в мифологической традиции обнаруживаются представления, что человек может быть создан из цветов и трав помимо участия женщины и даже вопреки ему. В одной из бывальщин, имеющей некоторые признаки предания, по сути репрезентируется акт первотворения. А в роли творца представлен Яков Брюс, названный «великим чародеем»: он «знал все травы этакие тайные и камни чудные, составы разные из них делал, воду даже живую произвел»[2580]. Ему-то и оказалось по плечу творение человека, во всяком случае, его плоти: «Заперся он в отдельном доме, никого к себе не впускает. Никто не ведал, что он там делает, а он мастерил живого человека. Совсем сготовил — из цветов — тело женское, как быть. Оставалось только душу вложить, и это от его рук не отбилось бы, да на беду его — подсмотрела в щелочку жена Брюса и, как увидала свою соперницу — вышибла дверь, ворвалась в хоромы, ударила сделанную из цветов девушку (курсив мой. — Н. К.) — и та разрушилась»[2581].

Мало того, посредством трав и цветов можно не только сотворить живого человека, но и воскресить умершего. Об этом свидетельствует одна из мифологем, имеющая место в севернорусской фольклорной традиции: «Раздела она (сведущая старуха. — Н. К.) ее (умершую. — Н. К.) донага, поло´жила ей на сердце цветок, на´ лоб и на грудь — три ц(с)веточка поло´жила. Час время только проходит, а молодая стает»[2582].

Аналогичная коллизия развертывается и в другой бывальщине. Мифические существа варят в котле с разными зельями и снадобьями душу женщины, наложившей на себя руки. Используя зелье в сочетании с водой и огнем, они возрождают несчастную к новой жизни в облике русалки, прекрасной и вечно юной[2583]. Ослабленная форма данной мифологемы: старики, надеясь помолодеть, парятся в бане некими лютыми кореньями (эквивалент им в сказке — молодильные яблоки или даже молодильные ягоды)[2584]. Заметим, что мотив воскресения героя посредством растений (подчас в сочетании с водой и огнем) известен в различных этнокультурных традициях. Он отчетливо вырисовывается, например, в одной из валашских сказок: в полночь, когда взошел полный месяц, водяные девы собрали по частям тело Флориана — сына цветка. Царица водяных дев положила его на цветы, а затем вспрыснула живой водой — и тот мгновенно воскрес, будто пробужденный от глубокого сна[2585]. Согласно же славянским мифологическим рассказам и поверьям, с помощью трав можно не просто воскресить умершего, а обеспечить ему вторичное рождение. Вот один из примеров. Когда старый чернокнижник умер, ученик, следуя завету своего учителя, разрубает его тело на мелкие куски, пропитывает их мазью, изготовленной из трав, опрыскивает соком животворных растений. Образовавшуюся массу он складывает в виде человека и хоронит в склепе. Прошло три года, семь месяцев, семь дней и семь часов. И вот в полночь, в полнолуние, ученик зажигает семь свечей из человечьего жира, открывает крышку гроба. Среди расцветших душистых фиалок он видит прекрасное дитя, похожее на чернокнижника. Еще через ночь это был годовалый ребенок, а через семь дней дитя говорило обо всем, как бывший учитель. Минуло семь месяцев — и чернокнижник явился заново[2586]. Это был перерожденец, возвратившийся к новой жизни под воздействием чудесных трав в течение сакрального срока, соотнесенного с сакральным макрокосмом. Как персонаж он попадает в типологический ряд героев, растущих не по дням, а по часам.

Подобный сюжет соответствует поверьям, по которым едва ли не каждое растение может внести свою лепту в сотворение или, во всяком случае, восстановление человека. Тем более что трава, так же как и человек, сотворенный «из праха земного», «от земли рождена». Получившие бытие из одной материнской утробы, растения и люди сходны по своей плоти. Так, например, трава смык, савина либо мышка (горец вьюнковый — Polygonum convolvulus) дает человеку ум («с умом станет»); ефил, или ефилия (?) — рост и речь («в три месяца станет говорить»), пострел боровой (борец желтый — Aconitum lycoctonum) и полевой (борец синий — Aconitum napellus) — голос («голос вельми будет ясен, что труба»), иван (иван-чай — Epilobium angustifolium) — слух («угодна аще, <…> кто глух»), зоря (вероятно, любисток — Levisticum officinale) или полынь — зрение («светлость очей наводит»)[2587] и т. п. Эти травы осмысляются как своего рода «эликсир жизни».

Архетипом же для подобных поверий и бывальщин послужили представления о человеке-растении, реминисценции которых обнаруживаются в описании некоторых зелий, упоминаемых в «травниках». Однако наиболее ярко они проявились в мифопоэтических представлениях о мандрагоре: ее корень изображается в старинных «травниках» в виде женской или мужской фигуры, с головой, из которой вырастает пучок листьев. Пифагор называл мандрагору «человекоподобным растением», а Колумелла — «травой-получеловеком»[2588]. Согласно одному из средневековых сказаний, первый человек, появившийся на земле, был изначально громадной мандрагорой (на русской почве ей соответствует трава адамова голова), оживленной посредством инстинктивной жизни. Затем она была одушевлена, превращена и доведена до совершенства небесным дыханием, после чего вырвана из земли, чтобы стать новым существом, одаренным мыслью и движением.

В подобных представлениях, по меткому определению М. Элиаде, заключено «понятие о постоянном течении жизни между уровнем растения — как источника неиссякающей жизни — и человека: все люди — просто воплощения энергии того же растительного чрева. Они — мимолетные формы, постоянно производимые изобилием растений. Человек же — мимолетная видимость новой модальности растения»[2589].

Лечебная (восстанавливающая, обновляющая, укрепляющая) сила

Мифологема, основанная на представлениях о целебных свойствах чудодейственных растений, нередко развертывается в сюжетное повествование: «Позвали мельника, стал он ее пареной травой лечить, одну она пьет, другая в печи лежит, так и поправилась»[2590]. Или: «Больна была баба гады три и с пастели не ўставала <…> Заехали у двор к им немци, траў ликарственных вязуть вазы бальшущие. <…>. Дали ей травы на три разы: „Три раза натапитя!..“ И сказали, икаво (каково. — Н. К.) будить ит травы. <…> Выздаравела ж, и стала сама знахаркый…»[2591]. Согласно древнерусским представлениям, здоровье осмыслялось как «благорастворение» всех четырех природных стихий в организме человека, а расстройство их или смешение телесных соков («вологи») — как начало болезни. Задача «лечьца» заключалась в том, чтобы как можно искуснее («хытрее») привести все эти элементы в изначальное соответствие — «в доброе сочетание»[2592]. Следовательно, лечение направлено на восстановление, обновление, усиление того, что приходило в упадок, убывало, «стиралось». «Средством (основным инструментом), с помощью которого достигалось это, и был ритуал, — отмечает В. Топоров, — он был соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения»[2593]. Однако в мифологической традиции проявляется и несколько иная концепция, выводимая непосредственно из ритуала врачевания, по словам М. Элиаде, сводится к следующему: жизнь нельзя исправить, ее можно только начать сначала ритуальным повторением космогонического акта, который является образцовой моделью всякого созидания[2594]. В результате этого акт творения репрезентируется в настоящем. Цветы и травы участвуют в этом акте как воплощение одной из природных стихий — земли, нередко сочетающейся с огнем и водой. Вот почему некоторые травы способны обновить, укрепить жизненную силу человека: трава ангелик (дягиль лекарственный — Angelica archangelica) «всю внутренность укрепляет и силу подает»[2595] (в народной медицине она действительно применяется как общеукрепляющее, тонизирующее средство); трава девясил (Inula) содержит в себе «вещей <…> девять сильных, к лекарству потребных» (относится к лекарственным растениям, широко используемым в народной и научной медицине)[2596]. Да и многие другие растения оказываются универсальными средствами для обновления человеческого организма: они «от всякия болезни пригодны» и «здрава человека учинят»[2597].

Вместе с тем едва ли не каждая трава «специализируется» на лечении определенной болезни: «Цветы и травы говорят к человеку, умеющему разуметь их речь, но разуметь их может только знахарь, умеющий лечить все болезни. Травы сами говорят ему, к чему они полезны»[2598]. В одной из поволжских бывальщин человек, понимающий разговор растений, каждое из которых «о своем лопочет», как-то, проезжая по лесу, видит стоящую на опушке маленькую травку. Она кланяется и говорит: «А я от ки-и-лы, а я от ки-и-илы!»[2599]. Иначе говоря, травка сама оповещает о своей возможности исцелять больных грыжей. По этому поводу у южных славян бытует поговорка: «Всякая болезнь свое зелье имеет»[2600]. Разумеется, по мере накопления опыта, добытого эмпирическим путем, все большее число используемых снадобий оказывалось действительно эффективным. Однако даже реальный эффект нередко осмыслялся как результат магического воздействия растения на человека.

Лечебную магию трав, цветов, кореньев приумножали, согласно поверьям, посредством обрядов, сопровождаемых заговорами, приговорами, которые исполнялись как при добывании зелья, так и в ритуале врачевания. Это были формулы типа: «Мать — земля, отец — небо, дайте рабам вашим от этой травы здоровья»[2601]. Успех обеспечивался в первую очередь знанием происхождения, «биографии» травы: «<…> ты, мать трава, от Бога сотворена, от земли рождена»[2602]. Предписывалось выяснить и природу болезни, осмысляемую главным образом в рамках мифологического мировосприятия. «Я, мол, верно уж знаю — не впервой мне вылечивать, ее опризорили»[2603], — заключает баба-шептуха или знахарь-шептун. Вследствие подобной логики едва ли не каждая болезнь представляется как проявление порчи, пущенной по ветру, по воде и примешанной к пище и питью, или как проявление сглаза, т. е. дурного глаза, что уже само по себе выводит лечение за пределы рациональных действий. Так, в одном из мифологических рассказов женщина, которую не смогли вылечить в больнице и которую вернула к жизни одна бабка, была, как выяснилось, жертвой вредоносных чар. «Бабка спросила: „Помнишь, чьи пироги с морковью ела?“ Колдовство было в пироги положено»[2604].

Чтобы уберечься от порчи (нередко она насылалась опять-таки с помощью трав, собранных в Иванову ночь), использовались всевозможные средства растительного происхождения. Так, согласно севернорусским поверьям, человек, который ел или «хлебал на тощее сердце», т. е. натощак, кудрявую дигиль без сердеца (дудрявый кягиль), т. е. дягиль, или дудник, лесной (Angelica sylvestris), был уверен, что в тот день никто не может его испортить. А прихватив с собой этой травы, он будет в полной безопасности и находясь на пиру. Точно так же тот, кто «ввечери порану ел и с вином земским держал» галган, т. е. калган (лапчатка — Potentilla erecta), «от женок испорчен не будет» (в медицине используется как антибактериальное лекарство при разных заболеваниях органов желудочно-кишечного тракта)[2605]. Поскольку под категорию «порчи» иной раз попадали вполне реальные поражения поджелудочной железы, желчного пузыря, печени, вызывающие резкое падение иммунитета, дисбактериоз и т. п., «порчу» могли лечить средствами именно такого рода. Однако если по тем или иным причинам уберечься не удалось и порча оказалась насланной, обращаются к «знающим» людям. Здесь мы приводим свидетельство очевидца, представшего перед таким целителем («бабкой-колдуном») в качестве пострадавшего («съела меня скука») и описавшего обряд снятия порчи посредством зелий в том виде, в каком он бытовал в одной из среднерусских деревень. Выйдя, а затем вернувшись в избу, колдун принес два мешочка и баночку. Вначале он налил в бутылочку «пациента» воды из своей бутылки, хранящейся у него в переднем углу. Затем стал брать по щепоткам из мешочков и баночки истолченную в порошок траву. При каждой щепотке он сам крестился и крестил траву, нашептывал на нее. Насыпав в бутылочку зелья, он перекрестил ее и отставил в сторону. Потом, расстелив на столе небольшую тряпочку, колдун стал насыпать на нее той же травы из мешочков и баночки. Перекрестив и эту траву, он опять взял бутылочку: наклонив к себе и глядя в нее, принялся вновь шептать. При этом ему удалось определить виновного в порче: «Это русый мужчина тебе сделал». Он велел «пациенту» умываться каждое утро составом из бутылочки, а траву, насыпанную на тряпочке и затем завязанную в нее, использовать при купании в избе, обдав предварительно «варом». Иначе говоря, снятие порчи в данном случае осмысляется как восстановление прежнего состояния посредством природных стихий: земли, воды, огня. На вопрос же пострадавшего, какая трава при этом используется, «знающий» отвечал: «Трава? Трава… Я собираю разные полезные травы, очень полезные»[2606]. И к этому он больше ничего не добавил.

Рис. 56. Из рукописных травников XVII в. (ГИМ и РНБ)

Однако, если заглянуть в заветные тетради, имевшие хождение в крестьянской среде под названием «травников», то тайна ведунов-зелейников будет раскрыта. Свойство снимать порчу приписывается растениям, именуемым в народе адамова голова, ангелик, архилим, или архилин (волшебная трава, охраняющая от сглаза, порчи и пр.), бронец, (возможно, Smilacina bifolia, хотя под названием бронец, известны в народе и другие травы), былей (?), девясил, золотуха (возможно, золотая розга Solidago virgaurea), лазорь (касатик — Iris), перекоп (Marrubium peregrinum. Marrubium vulgare), Петров крест (Lathraea squamaria), пострел боровой (пострел лютик лесовой) и полевой, ревялка (ревенка, ревенька, ревекка: иван-чай узколистный — Epilobium angustifolium), скопидон (?) и пр. Причем чаще они используются в определенных сочетаниях, поскольку каждая из трав, помимо общего свойства, имеет свои особенности. Так, например, относительно пострела лютика лесового известно, что без него никакие другие травы от порчи не действенны. Столь же эффективна адамова голова, о чем свидетельствуют некоторые рассказы исцелившихся: «Кабы не один человек, давно бы меня эта нечисть доконала. Присоветовал он мне коренья пить, от порчи девять их, а самый главный адамова голова прозывается <…> Этот корень надыть было напоследок всего пить»[2607]. Употребляя же иное зелье, как следует из «травников», имевших хождение в Олонецкой губернии, можно выявить «порчельника»: «И та трава (ревялка. — Н. К.) давать порченым людям; и он станет говорить и вопить, имянно скажет, кто его испортил»[2608]; «Трава ревекка по зорям ревет и стонет, а та трава давать порченым людям, и он станет говорить и вопить, именно скажет, кто спортил»[2609]. Пользоваться средствами, предназначенными для предотвращения порчи, следует, по поверьям, с большой осторожностью: направленное против «порчельника» действие может оказаться переадресованным предполагаемой жертве. Например, если невеста при входе в дом жениха не сумеет перепрыгнуть через порог так, чтобы не наступить на траву «прикрыт», или «прикрыш» (под зельем с этим названием могут подразумеваться различные растения: борец — Aconitum, болиголов — Conium maculatum, купальница — Trollius, ветреница — Anemone и др.), заранее положенную здесь знахарем, о чем ее предупреждают, тогда все негативное воздействие травы, подкрепленное словами заговора, на нее же и обрушится, в противном случае — на человека, который пожелал несчастья новобрачным.

Согласно народным верованиям, лихая порча, уподобленная, равно как и окорм, болезнь смертная, черная немочь, всякое зло, всякая пакость, всякий нечистый дух, некоему мифическому существу, может быть выведена, выгнана из человека посредством определенных трав (в сочетании с водой и огнем), благотворное воздействие которых усиливается магическими словами «знающего» человека. «Терапия знахарей построена на народной теории о болезнях и есть только следствие и вывод из нее», — отмечает Г. И. Попов[2610]. Причем первоначальная недифференцированность болезней (например, «утроба болит», «сердечные или гнетенишные скорби») надолго предопределила особенности этой терапии.

В силу господства магии по сходству форма травы, используемой при лечении, должна соответствовать форме больного органа либо той или иной части человеческого тела. Так, например, растения, имеющие форму завитка или кренделя (полынь; кровохлебка — Sanguisorba officinalis; вероника — Veronica), не без оснований считались и до сих пор считаются в народе прекрасным средством от головных болей. Растениям же с тонкими волосовидными листьями (укроп — Anethum graveolens; спаржа — Asparagus officinalis) приписывалось свойство укреплять волосы. Цветы, форма которых напоминает глаз, к примеру, очанка (Euphrasia officinalis), служили лекарством от глазных болезней (кстати, настой очанки поныне используется в народной медицине, в частности, при воспалении глаз, век, роговицы), а похожие на ухо (тимьян — Thymus; аконит — борец, Aconitum) — от ушных (по-видимому, в качестве обезболивающего и дезинфицирующего средств). Щавель (Rumex), имеющий сходство с языком, применялся — соответственно — от болезней языка. Крапива (Urtica), в силу того что она покрыта жгучими волосками, якобы избавляла от «колотей»[2611]. Форма целебных растений должна соответствовать и душевному состоянию человека. Например, белой смолянке, или потоскуйке (смолевка поникшая — Silene nutans), цветочная кисть которой склоняется к земле, в Пермской губернии приписывается свойство излечивать людей от душевной тоски, печали[2612]. Трава же мурат-царь (царь-мурат — чертополох, репей, татарник — Carduus), которая вся в шипах, что в иглах — невозможно голой рукой прикоснуться, — средство от «скорби»: «взять тоя травы с корнем и бить того человека не жалея, хотя исколешь, поможет»[2613]. (Напомним, что именно растение татарин, или царь-мурат, символизирует в повести А. Н. Толстого характер и трагическую судьбу Хаджи-Мурата, имя и народный этноним которого оказались созвучными с названием этой травы: «Стебель кололся со всех сторон, даже через платок, которым я завернул руку, — он был так страшно крепок, что я бился с ним минут пять, по одному разрывая волокна».) Что касается цвета используемой травы, то он должен соответствовать цвету пораженной болезнью части человеческого тела. В связи с этим желтуху полагалось лечить травами с желтыми цветами[2614].

Однако это вовсе не значит, что в руках ведунов-зелейников сосредоточились лишь магические средства, а рациональные методы народной медицины применялись обычными людьми, знающими целебные свойства некоторых трав. Как утверждает С. А. Токарев, разграничение носило здесь несколько иной характер: рядовые общинники применяли обычно только средства народной медицины (немагические), а знахари-профессионалы — и те и другие[2615]. Добавим к сказанному, что и этого разграничения в поздней традиции по сути не существовало: ведун-зелейник все шире применял рациональные методы врачевания, а простой смертный нередко по возможности копировал ведуна-зелейника, хотя и не отождествлялся с ним. Во всяком случае, и те и другие обычно приступали к врачеванию с молитвой, обращенной к св. вмч. Пантелеймону, под покровительством которого по мере преодоления язычества и укрепления христианства оказались целебные травы. Его, посвятившего себя бескорыстному врачеванию, народ представляет расхаживающим среди трав и собирающим целебное зелье. А день памяти «Пантелея-целителя» (27 июля/9 августа) осмысляется как праздник всех лекарей-врачевателей[2616].

Совершенно очевидно, что истоками народного врачебного знания было в первую очередь зелейничество, хотя оно и считалось в Московской Руси опасным преступлением.

«Программирование» сверхъестественных свойств

Как следует из мифологических рассказов и поверий, посредством чудодейственных растений человека можно наделить такими способностями, которых нет у простых смертных, или, во всяком случае, многократно усилить те, которые у него уже имеются. Вот одна из севернорусских бывальщин, основанная на подобной мифологеме: «Сходил он (чудовисчо. — Н. К.) в комнату и притасчил бутылку зельёв ему. Наливал он враз ему три стакана. Тогда он почуял в себе силу непомерную, Ваня, был силен, а ишо втроё сильнее тово стал»[2617]. Не такое ли «зельё» испил и эпический герой Илья Муромец, сидевший до этого тридцать три года сиднем на печи?

Судя по «травникам», человек при содействии чудесных растений получает способность быстро и легко преодолевать расстояния. Так, например, путник не знает устали в дороге лишь потому, что он натер себе ноги «живой травой» — подорожником (Plantago), а пробежавший несколько верст не испытывает одышки, поскольку носит на груди траву ясминник (ясменник — Asperula). Тому же, кто запросто ускользнул от погони и молодецки пролетел верхом, даже если под ним была кляча, несомненно, помог чародейский цветок иван-да-марья (анютины глазки, или фиалка трехцветная — Viola tricolor)[2618].

Обладателю чудодейственных растений подвластны любые природные стихии. Для того, кто хотел бы летать, подобно птице (говоря современным языком, для склонного к левитации), оказывается незаменимой трава тирлич (горечавка пазушная — Gentiana amarella или купена — Polygonatum officinale)[2619]. Раздобыв же траву ревеньку (ревенку, ревялку, ревекку) и держа ее корень при себе, лучше всего во рту, человек становится легким на воде: он не только хорошо плавает, но и ни при каких обстоятельствах не тонет[2620]. Отсюда, по всей вероятности, ведет свое начало поверье: если женщина, будучи определенным образом связанной и брошенной в воду, не тонет, значит, она ведьма, не лишенная тайных знаний относительно магической силы зелий. Мало того, согласно «травникам», человек, взявший в рот семя травы перенос (перенос-зелье, переносное, или перенок — синеголовник плосколистный — Eryngium planum), может смело идти в воду — вода расступится перед ним[2621], как будто бы это был сам известный библейский персонаж: «И простер Моисей руку свою на море, и гнал Яхве море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею, и расступились воды; и пошли израильтяне среди моря по суше» (Исх. 14.21–22). В севернорусской мифологической традиции аналогичный мотив имеет обытовленный характер: «знающие» люди пользуются этим чудесным свойством магических растений при строительстве мельниц. Обладателя зелий не страшит и стихия огня, нередко соединенная со стихией воды, в качестве эквивалента которой может фигурировать молоко. Вот почему сказочному герою не причиняет вреда купание в котле с кипящим молоком: «<…> „поезжай к озеру, нарви той самой травы, которую кобылицы едят, натопи ее, да тем отваром с головы до ног и облейся“. Добрый молодец сделал все <…>, приехал, бросился в кипучее молоко, плавает в котле, купается — ничего ему не делается»[2622].

Вместе с тем чародейские растения обеспечивают дар прозрения. Их обладатель может узнавать чужие мысли, какими бы тайными они ни были. Это средство стараются заполучить ревнивые мужья. Стоит только положить стебель травы, известной под названием ряска, рисница, или риска (Lemna minor), спящей жене «в головы», причем «не просто», а неким особым способом, как она в ответ на вопросы, заданные мужем, расскажет всю подноготную: «что бывало и с кем живала и что на тебя мыслит»[2623]. Впрочем, посредством этой травы, равно как и ревеньки (ревенки, ревялки, ревекки), можно узнать едва ли не о каждом, что он о тебе думает и что замышляет. Человек же, носящий с собой белен (белена — Hyoscyamus niger), бельвевец или водяной пуп, заочно увидит («уведает») всех своих затаенных злопыхателей. Тот же эффект будет, если положить себе в рот цветок волшебного гороха, закатанный в воск, — тогда все, что у любого на уме, станет тебе известно.

Посредством трав обретают и вещие способности. О растениях-оракулах, к которым относятся сон-трава (ее пытаются опознать в простреле широколистном — Anemone patens, Anemone pratensis или Pulsatilla patens) и ей подобные, мы уже говорили особо[2624].

Некоторые из волшебных трав дают возможность человеку, и особенно ведуну-зелейнику, выйти за рамки обыденного мира: вступить в контакт с мифическими существами и даже увидеть их. Так, например, если по освящении корня адамовой головы носить его при себе, то, по поверьям, непременно «узриши водяных, воздушных и домовых»[2625] (вариант: «будут видимы дьяволы и колдуны»[2626]). Обладатель же корня плакун-травы посредством обрядовых действ и вербальной магии может заключить договор с самим домовым[2627]. Причем эту траву пытаются отыскать среди различных реальных растений. В их числе иван-чай (Epilobium angustifolium), луговой зверобой (Hypericum), иволистый дербенник (Lythrum salicaria), спирея (Spiraea), медуница (Pulmonaria) и др.

Мало того, волшебные травы — и некое средоточие магических способностей ведунов. Вот почему траву под названием иван стараются заполучить чародеи всех рангов и специализаций, поскольку «без нея не может никакой волхъ мудры быти»[2628].

Таким образом, чародейские травы, осмысляемые как магические, в значительной мере соотносятся с реальными растениями, многие из которых оказались на поверку лекарственными. Эти травы, согласно поверьям и мифологическим рассказам, участвуют в зачатии и сотворении человека, а в случае его повреждения, разрушения — в воссоздании и обновлении. Они же наделяют человека сверхъестественными физическими и магическими способностями, которыми нередко отличаются герои мифов, преданий, сказок.

Моделирование удачи на промыслах

Среди произведений мифологической прозы встречаются рассказы, повествующие об охотничьем, рыбацком, пастушеском счастье, об удаче в том или ином ремесле, что происходит не без участия колдунов, хотя атрибуты их магических действий в быличках и бывальщинах зачастую не фигурируют, оставаясь как бы «за кадром»: «Был такой колдун, даже зверей мог загонять. Сутки, не одны с охотниками. „Дак у нас, — говорит, — капканы не смотрены, там, может, попалось зверя“. И утром придут, полны капканы лисиць да вот всяких зверей. Вот какой был колдун»[2629]. Каким же образом обеспечивал ведун удачу на промыслах? Иногда ответ на этот вопрос мы находим в других мифологических рассказах или в заговорах, согласно которым «знающий» человек заручается благорасположением духов-«хозяев» соответствующих природных стихий (христианизированный вариант: покровительство определенных святых)[2630]. Однако чаще ответ на поставленный вопрос содержится именно в «травниках», где магическая сила растений, функционально приравненных к духам-«хозяевам», способна дать тот же результат. Причем ведун-зелейник, выступая от своего имени или же в качестве посредника между людьми и некими мифическими существами, действует как медиатор, на этот раз между охотниками, пастухами, рыбаками, ремесленниками, с одной стороны, и волшебными растениями, с другой.

Факты использования зелья, в частности, для удачи на охоте зафиксированы документально. Так, например, в 1648 г. в Рыльске был задержан сын боярский Гаврилка Мусин, у которого в кармане был «сыскан» корень. Как выяснилось «в разпросе», «тот де корень он Гаврилка держит у себя для звериного промысла», ходит с ним «на поля и в леса и на речки»[2631].

Согласно же материалам «травников» и сопряженным с ними поверьям, охотник, отправляясь на промысел, прежде всего запасается оберегом: с травой царские, или царевы, очи (насекомоядное растение росянка круглолистная — Drosera rotundifolia) ему не страшны ни медведи, ни змеи. Чтобы охотничье счастье не изменило и выстрел всегда попадал в цель, он носит при себе траву землянику (Fragaria vesca). И никакой колдун не сможет заговорить ружье, если оно окурено травой колюкой (колючник — Carlina). Различаются травы, предназначенные для охоты на зверей и птиц. Например, тот, кому предстоит охота на медведя, пьет натощак с уксусом и медом «взвар» из болотного голубца — тогда ни одному медведю не удастся уйти от охотника, обретающего вместе с уверенностью в удаче и столь необходимое в этом деле бесстрашие. (Между прочим, нами в 1970 г. зафиксировано в Каргополье поверье о том, что голубец — надежная защита охотника от медведя, поскольку пахнет болотной топью: в данном материалистическом объяснении слышится позднейшее обоснование функции травы-оберега.) Травой «доброй», чтобы «ходить на медведя», признан в среде ведунов-зелейников и болотный былец, или болотная былица (возможно, поповник — Leucanthemum). Удачу же на птичьем промысле, по их мнению, обеспечивает все та же трава царские, или царевы, очи: «Кто хочет птицу ловить, носи при себе — много уловишь птиц всяких»[2632]. Однако при ловле уток охотники предпочитают траву адамова голова. Окуривание ею необходимых в этом случае снаряжений они приурочивают к Великому четвергу. Иные растения более универсальны по своему предназначению. Тот, кто носит за пазухой траву бел, или бель (так называются многие растения, в том числе и белена), удачлив в охоте и на зверей, и на птиц, особенно на зайцев и тетеревов.

Рис. 57. Из рукописного травника XVII в. (ГИМ). Прорисовка

Некоторые растения, упоминаемые в «травниках», используются и в рыболовной магии. Универсальна в этом отношении трава венерин башмачок: положенная к ловушке, она непременно заманит в западню хоть зверя, хоть рыбу. Траву же росинец применяют для окуривания невода. Ее, истертую в порошок и собранную в мешочки, привязывают к снасти — и рыба, по поверьям, «безбоязно пойдет в твой завод»[2633]. Посредством магических растений можно установить власть над обитателями водоема. Брошенная в воду трава блекота (ядовитое, одуряющее растение белена — Hyoscyamus niger) привлекает рыб настолько, что они делаются ручными. Обладатель же травы нечуй-ветер (вероятно, соотносится с ястребинкой — Hieracium pilosella) может не только поймать рыбу без всяких снастей, но и остановить на воде ветер, избегая явного потопления.

Подобные растения с усилением христианства приобретают в сознании носителей мифологической традиции соответствующие признаки. Так, трава Петров крест, осмысляемая в народе как средоточие рыбацкого счастья, носит имя святого и имеет корень в виде креста. Это и другие аналогичные ему растения нередко фигурируют (и особенно в заговорах) как атрибуты христианских святых или Богородицы, которые, держа «во правой руке цвет и траву», ниспосылают обильный улов[2634].

Незаменимы магические растения, согласно поверьям, и в пастушеском промысле. Стадо не будет разбегаться и сохранится в целости в течение всего пастбищного периода, если «знающий» пастух обойдет его трижды с корнем одоленя (кувшинка желтая — Nyphar lutea)[2635]. У ремесленников пользуются спросом иные травы. Тот, кто найдет траву осот (под этим названием в народе известно множество трав, относящихся к разным видам и даже родам), «велик талант приобрящет на земли <…> и во всяких ремеслах поищет тя Бог»[2636]. Иначе говоря, обладателя этого растения не покинет божественное вдохновение. С помощью чудодейственных растений можно обрести и необходимые в том или ином ремесле качества. Так, например, для плотников, равно как и для верхолазов, «что строят и кои ходят высоко», существенным является преодоление боязни высоты. Имея же при себе цветок адамовой головы или корень волшебной травы царь сил или сим (царь-зелье; укр. царь-зилье), они «посмотрят вниз — и им кажется низко и страху нет»[2637]. Или: «Кто хочет высоко лезть — бери эту траву и с ней никакого ужаса нет, и земля кажется близка»[2638].

Упомянутую же траву осот «добро держати» и человеку, занимающемуся торговлей. Не случайно листья у нее, «что денежки». Такое сходство обеспечит действие гомеопатической, или имитативной, магии, основанной на принципе: «подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину»[2639]. В соответствии с этой мифологической логикой обладатель травы, листья которой похожи «на денежки», будет несметно богат. Для успеха же самой торговли «знающие» советуют пользоваться магической силой некой травы скопа (от скопить?). Если судить по поверьям, то волшебные растения — действенное средство в осуществлении купли-продажи. Если, к примеру, тебе предстоит что-либо продать, то клади эту траву под товар и «пихай» его от себя — покупатели тотчас же «пристанут». И наоборот, если сам хочешь что-либо купить, то потяни к себе приглянувшийся товар корнем все той же мифической скопы, который имеет форму дуги, а на конце загнут крючком, и «подерни ею на себя» самого продавца, тогда исход будет предрешен: «скоро даст»[2640], т. е. продаст, особо не заботясь о своем барыше. Подобные поверья основаны на реальных фактах повседневного русского быта. Зелье действительно использовалось торговыми людьми для привлечения покупателей. Об этом, в частности, свидетельствует документ, содержащий в себе навет на своего соперника — содержателя кабака («кабацкого откупщика»): «<…> привез де тот Петрушка с поля коренье, неведомо какое, а сказал де тот Петрушка, от того де коренья будет у меня много пьяных людей»[2641].

Таким образом, моделирование удачи на промыслах, в ремеслах либо в торговом деле, согласно народным верованиям, оказывалось в конечном счете прерогативой колдунов-зелейников и обеспечивалось применением тех или иных трав, осмысляемых в качестве магических.

Регулирование человеческих и социально-общественных отношений

Как следует из мифологических рассказов и поверий, посредством чудодейственных трав можно регулировать межличностные отношения. Имеющий волшебное зелье везде бывает душой общества. Он покоряет всех, вызывая к себе расположение. Тот, кто носит при себе «в чистоте» такие травы, как адамова голова, архилим, дудрявый кягиль (кудрявый дягиль), какуй (кокуй), либист (любисток?), могойт, молчан, напахт, осот, папоротник, перекоп, царские очи (соотнесение некоторых из названных трав с реальными растениями оказывается проблематичным), непременно «честь узрит» («честен будет») от всех людей, где бы он ни находился и куда бы ни пошел. Никто (хотя «и не друг») не будет на него сердит («иметь сердце») или мыслить (говорить) против «ни в очи», «ни по-за очи». По отношению к обладателю заветной травы даже гневный сделается добрым. Успех же в просьбах способны обеспечить иные травы, которые, однако, вряд ли имеют сколько-нибудь определенный «прототип»: «У кого чего будешь просить, положи в пазуху (траву попяница. — Н. К.); а ежели у мужика — под полу правую, а у женска пола — под левую пазуху»[2642]. Такое же свойство приписывается и траве змейка (змейца). Впрочем, с помощью этого же растения можно внести и разлад между людьми или внутри определенного микроколлектива: «А где скоморохи играют, кинуть ее (траву змеицу. — Н. К.) под ноги им — и они передерутся и гудки все переломают» (вариант: струны сорвут)[2643].

Программированию посредством магических растений подвергаются и взаимоотношения человека с властями: командиром, судьей, господином и др. Причем «противу гнева властей» наиболее действенна трава тирлич: ее в этом случае надлежит носить на шее. С такой же целью используют и некоторые другие травы. Например, солдаты, чтобы оградить себя от гнева командиров, по рассказам, кладут в сапог пучок сена и ходят с ним сутки. Затем переворачивают пучок и держат еще сутки, после чего, на третий день, вынув его из сапога, кладут на перекрестке с приговором: «Как расходятся эти дороги на четыре стороны, так разойдитесь гневные мысли противу меня моего отца-командира»[2644]. Предполагается, что вместе с потом в сухую траву переходит некая частица сущности (души) самого человека. И теперь именно на нее падет и разойдется гнев командира, не коснувшись самого солдата.

С помощью зелья, как выясняется, можно воздействовать и на судей, причем так, чтобы обеспечить желаемый исход рассматриваемого дела. Во всяком случае, верят: тот, кто имеет при себе одолень, непременно выиграет тяжбу. Носящий же с собой чистотел (это название в различных местностях может относиться к разным растениям) непременно будет признан правым: в соответствии с гомеопатической магией — чистым. Такой же результат якобы обеспечивается и мифической травой чарву (от чаровать —?): «Лист угоден, аще кто пойдет в суд. Возьми ее в правую руку, то без сумнения прав будешь в суду»[2645]. И даже виновный, которому, однако, удалось заручиться помощью травы халим (архилим, архилин —?), рассчитывает на оправдательный приговор.

Магическая сила растений направляется и на снискание слугой милости своего господина. О подобных фактах свидетельствуют, в частности, материалы судебных разбирательств. Из них, к примеру, известно, что в 1747 г. в Дубенский магистрат была прислана крестьянка Анастасия Иваниха, которая созналась в ведовстве. Она действительно дала слуге-немцу три корешка травы, называемой «ручки Пресвятой Богородицы». Зелье предназначалось для умывания, которое полагалось сопровождать молитвой, обращенной к Богородице, и заговором, обеспечивающим расположение господина к своему слуге[2646]. Подобное чудодейственное назначение той или иной травы обычно программируется уже при ее добывании. Оно формулируется словами заговора и стимулируется вербальной магией: «<…> иже (трава папоротник. — Н. К.) в себе не имеет сердца, тако бы не имели сердца на меня, раба Божия, недруги мои и супостаты и вси человецы, и как люди радостны бывают и убиваются о сребре, так бы радостны были о мне сильнии и вси человецы (курсив мой. — Н. К.)»[2647]. Этими словами обеспечивается действие гомеопатической магии.

Вместе с тем обладатель волшебных трав получает могущественную силу и власть, славу и признание. Тот, кто натрет корнем мифической травы царь сим (сил) свою саблю, пищаль и стрелы, непременно одолеет супостата, станет великим полководцем и властелином. Вариант: имеющие при себе в качестве талисмана солнечник (подсолнечник — Helianthus annuus) возвращались домой увешанными орденами и прочими знаками отличия. В отношении же носящего при себе чудодейственную траву осот сбывается предначертание: «<…> и с великою славою вознесешься на земли»[2648]. Все произойдет по законам гомеопатической (имитативной) магии: не случайно корень этой травы, именуемой «царь во травах», «светел, как воск»[2649]. Однако и на вершине власти царь, князь или полководец будет держать при себе и ни за что не расстанется с травой, принесшей ему славу и величие.

Рис. 58. Подзор. Вышивка. Двусторонний («досюльный») шов. Пудожье

Итак мы рассмотрели мифологический слой «травников», зафиксированных непосредственно в контексте крестьянского быта, оставив изучение собственно реалистических элементов, равно как и следы влияния со стороны иных этнокультурных традиций, специалистам в соответствующих областях знаний. Волшебные растения предстают перед нами как один из элементов природы (это метонимический эквивалент земли), участвующих в творении, приравненном к первотворению человека, будь это его рождение либо исцеление от болезни. Магические растения, оказавшись в руках ведунов-зелейников, моделируют и программируют перипетии всей жизни человека. Они разделяют эту функцию отчасти с божествами судьбы, реминисценции которых прослеживаются в дошедшей до нас мифологической прозе, отчасти с чудесными помощниками героя, представления о которых развились в волшебной сказке.

Заметим, что, помимо растительных средств, в знахарской или колдовской практике использовались и снадобья животного происхождения: кровь, молоко, моча, слюна, слезная жидкость, икра, жир и особенно печень, осмысляемые как средоточие жизненной силы, а также минеральные снадобья: сажа, зола, уголь и пр., представленные в быличках и бывальщинах о домовом или баеннике как эманация, атрибут либо знак-символ этих духов-«хозяев».

Вместе с тем сходные с волшебными травами свойства имеют и чудесные камни. Так, например, агат изгоняет нечистых духов, избавляет от падучей болезни. Мифический алатырь дает всему миру пропитание и исцеление. Алмаз — оберег от врагов и нечистых духов. Аметист избавляет от бесплодия, «погашает» отраву, предопределяет победу в бою при сохранении жизни воинов, обеспечивает удачу на охоте. Тот, кто носит при себе гранат, будет иметь успех в судебных делах и всегда приятен людям; этот камень веселит сердце и удаляет кручину. Ношение магнита — залог благорасположения супругов друг к другу. Яхонт придает его обладателю красоту физическую и нравственную: человек делается чистым и добрым, честным и душевным, набожным и милостивым и т. д. Камни, согласно народным представлениям, — кости земли (матери-сырой земли) — и в этом истоки их чудодейственных свойств. Однако в русских мифологических рассказах о людях, обладающих сверхъестественными способностями, подобные верования, сформировавшиеся, за редким исключением, в иных этнокультурных традициях, занимают весьма скромное место. Они не представляют той цельной системы, которую являют собой поверья о цветах, травах, кореньях, нередко дающие импульс к развитию того или иного мифологического сюжета.

Таким образом, чудодейственные растения, приравненные по своим функциям к духам-«хозяевам» или предметным медиаторам между мирами, фигурируют в поверьях, быличках, бывальщинах, легендах, заговорах и духовных стихах, нередко присутствуя в сказке и балладе, в лирической песне и частушке, проникая в пословицы и поговорки. В этих произведениях, взятых в совокупности, создается мифологическая «биография» наиболее популярных в народе растений. Обратимся же к «персоналиям» волшебных трав и цветов, которые выступают одновременно и чудесными помощниками ведунов-зелейников, и их атрибутами.

Обретение чудесного растения, расцветающего на краткое мгновение в ночь на Ивана Купалу, — символ человеческого бесстрашия и греховности предпринятых поисков, исполнения желаний и призрачности достигнутого благополучия. И все же при суммарном рассмотрении разрозненных представлений о цветке папоротника выясняется, что этот образ еще более неоднозначен и многослоен. В основе его разновременные, противоречивые представления, отчасти сменяющие друг друга, но чаще находящиеся в единстве и взаимодействии. Формирование этого поэтического образа определяется самой фольклорной традицией, направляющей творческий процесс и ограничивающей его возможности. В результате представления о чудесном цветке, об обрядах, обеспечивающих его добывание, о мифических существах, охраняющих растение, и сверхъестественных способностях, обнаруживающихся у обладателя волшебного предмета, выливаются в традиционные формы, варьируясь в определенных пределах.

Обратимся к анализу мифологических рассказов, обрядов и поверий о цветке папоротника.

«Из широколистяного папоротника является цветочная почка и поднимается постепенно: она то движется, то останавливается, и вдруг зашатается, перевернется и запрыгает, как живое. Иные даже слышат голос и щебетанье <…>. Когда созреет почка, <…> она разрывается с треском, вся покрывается огненным цветом, что глаза не могут вынесть — так пышет от него жаром! Вокруг и вдали разливается яркий свет…»[2650].

В этом образе сконцентрированы представления о цветке папоротника, зафиксированные в устной традиции полтора столетия тому назад. Это цветок мифический. На самом деле папоротник, или кочедыжник (класс Filicales), никогда не цветет. Он размножается спорами, расположенными на обратной стороне листьев. Из созревшей и попавшей на влажную землю споры вначале развивается заросток — маленькая зеленая пластинка, похожая на сердечко. На этом заростке формируются неподалеку друг от друга, так сказать, «тычинки» и «пестик». При благоприятных условиях, когда на пластинку заростка упадет капля дождя или росы, пыльца «тычинок» сможет достичь «пестика» — и произойдет оплодотворение. Тогда только на основе заростка начнет развиваться новый молодой папоротник. В этой цепи развития акт цветения природой не предусмотрен.

И все же, вопреки реальным фактам, мифологические рассказы и поверья о чудесном папоротнике бытуют в различных славянских традициях (праслав. paportъ, древнерусск. папороть, укр. папороть, болг. папрат, сербохорв. папрат, слов, paprat, польск. paproć, в-луж. paproć, н. — луж. papros и т. д.). Разрозненные представления, собранные воедино, воссоздают многозначный и многослойный мифологический образ. Прежде всего обнаруживается устойчивая связь мифического цветка с огнем. Это огненный цветок; цветет огоньком; подобен угольку в огне; «точно как огонь горит или пылает»; ассоциируется с «огненным пламенем». Иногда его называют жар-цвет. «Жар-цвет считается, видимо, истечением солнечного пламени в поворотные пункты его годового цикла, то есть в периоды зимнего и летнего солнцестояния», — утверждает Д. Д. Фрэзер (заметим, что исследователь располагал тирольскими и богемскими поверьями, согласно которым папоротник зацветает не только в ночь накануне Ивана Купалы, но и в ночь на Рождество)[2651]. Столь же устойчива связь цветка папоротника со светом. От него разливается такой яркий свет, будто от солнца, и потому ночь оказывается яснее дня. В некоторых мифологических рассказах и поверьях от цветка папоротника исходит такой блеск или сияние, что глаза не в состоянии его выносить. Природа чудесных свойств этого растения объясняется прежде всего связью цветка папоротника с земным либо небесным огнем: не случайно элементы культа огня и солнца столь явственны в купальской обрядности, с которой соотносятся и представления о мифическом папоротнике. Природа сияния и блеска, приписываемых этому цветку, объясняется и его связью с драгоценными металлами: он золотой или серебряный (вариант: золотистый или серебристый на вид).

Согласно некоторым представлениям, красное пламя цветка кроваво. Устойчивость подобных воззрений подтверждается и немецкими поверьями: папоротник, будто из семени, вырастает из трех капель крови, упавших на землю из солнца, когда при повороте светила в него выстрелили в самый полдень[2652]. Поскольку кровь в народных верованиях осмысляется как средоточие души, одушевление возникшего из нее (ее капель) растения вполне закономерно. Вот почему и в русских мифологических рассказах почка цветка папоротника ни минуты не остается в покое, а непрерывно движется взад и вперед, прыгая, как живая птичка[2653]. Эти представления удерживаются и в языке. Так, слово «папоротник» родственно древнеиндийскому parnám, что означает «крыло, перо», а греческое слово πτεριζ, «папоротник» происходит от πτερον «крыло»[2654]. В русском же языке «папоротник» одного корня с «папороток», что означает «второй сустав крыла у птицы» или даже само «птичье крыло». В связи с этим А. А. Потебня утверледает, что «папороть» есть воплощение птицы, принесшей огонь, а тем самым и самого небесного огня[2655]. Вместе с тем образ мифического цветка вписывается в систему астральных и солярных знаков: папоротник расцветает, как звездочка; распустившийся цветок быстро носится над землей, словно яркая звезда. По некоторым поверьям, к полуночи над растением формируется клубок астрального света величиной с яичный желток[2656]. Благодаря исходящему от него свету цветок папоротника уподобляется солнцу. Почка чудесного растения разрывается с треском. Быть может, в этом образе сохранились отголоски мифологических представлений, которые проявились в древнем названии чудотворного цветка «Перуново цветье», напоминающем о его связи с богом грозы (грома).

Итак, в этом мифологическом образе проявились признаки элементов природы: растения (папоротника), огня (земного и небесного), металла (золота и серебра), равно как и живого существа (прежде всего птицы). Этот синкретический образ соотнесен с космосом, отмечен солярными и астральными знаками. Заметим, что именно так воспринял разрозненные представления о папоротнике Н. В. Гоголь, создав в своей повести «Вечер накануне Ивана Купалы» поэтический обобщенный образ чудесного цветка: «Глядь, краснеет маленькая цветочная почка и, как будто живая, движется. <…> Движется и становится все больше, больше и краснеет, как горячий уголь. Вспыхнула звездочка, что-то тихо затрещало, и цветок развернулся перед его очами, словно пламя, осветив и другие около себя». Благодаря совокупности представлений о папоротнике, фольклорных и литературных, загадка «Что цветет без цвету?» не остается без отгадки.

Овладеть чудодейственным цветком папоротника, судя по мифологическим рассказам и поверьям, стремятся чародеи всех уровней и специализаций. Это ведьмы и колдуны, знахари и «знающие» люди, а то и простые смертные, рискнувшие попытать свое счастье. Они дожидаются праздника Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст.), когда, по их мнению, папоротник расцветает. Это день летнего солнцеворота, сходного по своей семантике с зимним. Он отмечен знаком «перехода» через черту летнего равноденствия, что обусловлено определенными обрядами и верованиями. Иванов день характеризуется активностью мифических существ, усилением контактов между мирами, «тем» и «этим». В ночь на Ивана Купалу творческие силы природы, и особенно земли и солнца, достигают своего апогея: травы получают от них сверхъестественную силу. В этот праздник, не случайно именуемый в народе «травником», запасаются на весь год разными чародейскими и лекарственными травами. Причем «царем» среди них считается «папороть». Тогда же совершаются всевозможные «травоволхвования». В традиции сложился целый кодекс правил, которых искатели цветка папоротника строго придерживаются. В них предписываются время, место и способ его добывания. Регламентируются соблюдение обрядов, запретов и произнесение заговоров или молитв, предусмотренных на этот случай. Указывается способ хранения и применения «папороти» соответственно ее назначению.

Как уже говорилось, считается, что чудодейственный цветок можно добыть накануне Иванова дня. Впрочем, есть единичные свидетельства, что папоротник расцветает несколько раз в году: в ночь на Светлое Воскресенье, т. е. на Пасху, на Ивана Купалу, равно как и в воробьиные, или рябиновые, ночи: они бывают в конце весны, в середине лета, в начале осени и также отмечены знаками перехода мироздания из одного состояния в другое.

Рис. 59. Пудожский рассказчик

В одной из бывальщин желающий отыскать цветок папоротника снимает с себя крест и, не молясь Богу, часов в одиннадцать идет в лес. В другом мифологическом рассказе он, наоборот, направляясь ночью на лесную поляну, не только не отказывается от атрибутов христианства, но и берет с собой важнейший из них — Евангелие или распятие (правда, наравне с ними может фигурировать и святое зелье). Все зависит оттого, какой силой (чистой или нечистой) представляется «хозяин» чудесного цветка, а также от позиции желающего его сорвать: предаться власти мифического существа или противостоять ей. Идти в ночной лес следует одному, причем никто не должен об этом знать. Там надо найти глухое место, куда бы не доносилось пение петуха. Поскольку мифическое существо, охраняющее цветок, чаще осмысляется как нечистая сила, оно боится пения этой священной птицы, ставшей одним из воплощений домашнего духа. Куст папоротника, цветения которого собирается дождаться смельчак, может быть облюбован заранее. Его приметы описаны в старинных «травниках»: «Есть трава черная папороть, ростет в лесах, около болот, в мокрых местах в лугах, ростом в аршин и выше стебель, а на стебле маленьки листочки, как у простого но (не?) черного папороти, а съиспода большие листы; около стебля земля, а на стебле шишка черная, как кочеток или крюк, а в ней пух, и она вся черная; а шишка треугольная, а цвет на ней что серебро — ночью видно его хотя в какую писанную ночь»[2657]; «Папоротник растет по лесам и по болотам, только больше по лесам; он бывает разный: один повыше, другой пониже, один пожелтее, другой почернее; вот высокий да черный папоротник-то и надобен»[2658]. Впрочем, сведения о локусах «черной папороти», как и следовало ожидать, достаточно противоречивы. Судя по некоторым рассказам, ее ищут на высоких сухих местах, в лесу или в поле и даже на скалах.

Добывание чудесного цветка предваряется особыми обрядами и заговорами или молитвами. Прежде всего пришедший в лес очерчивает вокруг куста папоротника, а заодно и вокруг себя, магический круг (иногда: трижды). Обычно это делается с помощью обгорелой лучины (головни), рябиновой палки, восковой свечи или железного орудия: например, ножа, топора. Эти атрибуты, как правило, сакральные сами по себе, маркированы вдобавок сакральными же знаками: если при очерчивании круга используется лучина, то это перволучина, горевшая накануне Нового года и обожженная с обоих концов; если свеча, то страстная, четверговая, принесенная в свое время из церкви зажженной, или огарок от той, которую в Светлое Воскресенье держал в руках вместе с крестом поп, когда окуривал кадилом прихожан, да еще вдобавок огарок свечи «от запрестольной Божией Матери образа»; если же нож, то именно тот, которым разрезали пасху (вариант: который лежал в продолжение семи лет под пасхой, причем в то время, когда ее освящали на Светлый праздник в церкви)[2659]. Очерчивание магического круга сопровождается приговором: «Талан Божий, суд Твой, да воскреснет Бог!»[2660]. Вариант: предварительно нужно сказать: «Талан Божий, суд Твой», а затем прочитать молитву: «Да воскреснет Бог»[2661].

Находящийся в очерченном кругу кладет на землю, под папоротник, полотно (скатерть, полотенце, простыню, наконец, лист чистой белой бумаги). Иногда он даже сам закрывается простыней, как саваном. Такой холст, обычно символизирующий судьбу, отмечен сакральными признаками: это, например, скатерть, на которой освятили пасху, или полотенце, которым священник обтирал церковный престол. По имеющимся сведениям, окропляется освященной водой и само растение. Затем следует зажечь свечу, горевшую в Христовскую заутреню, и читать молитву: «Да воскреснет Бог и расточатся врази…»[2662]. Вариант: встать около папоротника с зажженной свечой, изготовленной из человеческого сала. Использованием подобного атрибута дискредитируется мифическое существо, охраняющее цветок папоротника.

Стоя или сидя в магическом кругу около куста, нужно не сводить с него глаз. Вариант: лечь на спину и, не шевелясь, смотреть в небо и считать звезды. Причем необходимо расположиться с северной стороны от растения, чтобы тень, осмысляемая как душа данного человека, ни в коем случае не падала на этот куст. (Заметим, что соответствующими обрядами сопровождается и добывание корня папоротника.)

Так или иначе в мифологических рассказах, в различных вариантах и версиях, реализуется достаточно типичная коллизия: «Один парень пошел Иванов цвет искать, на Ивана на Купалу. Скрал где-то Евангелие, взял простыню и пришел в лес, на поляну. Три круга очертил, разостлал простыню, прочел молитвы…»[2663]. И разворачивается картина, наполненная звуками, пронизанная светом, пышущая жаром. Впрочем, описание расцветающего папоротника чаще более лаконично: «И ровно в полночь расцвел папоротник, как звездочка»[2664]. Цветение продолжается краткое мгновение, считанные минуты или не более часа. Это происходит в полночь, когда человек может вступить в ближайший контакт с потусторонними силами.

Между чудесным цветком и мифическими существами, охраняющими его, прослеживается некая неразрывная связь. Так, в одном из старинных рукописных «травников» о добывании цветка папоротника говорится: «Бывают тогда великие страхи, что уму человеческому непостижимо; в то время приходят множество демонов и великие страхи творят»[2665]. То же самое утверждается и в бывальщине: «Пошел он (один парень. — Н. К.) ночью в лес, ждет двенадцати ночи, а в полночь биси те и пришли»[2666]. Соотнесенность демонов с растением проявляется на всех этапах добывания цветка и не исчезает с его обретением.

Едва смельчак в ночь накануне Ивана Купалы вступит в лес, как черти начнут ставить ему «тычки всё, подножки»[2667]. Под его ногами закричат кошки: их вроде бы и нет, а крики слышатся. Раздастся шум, свист, гам, хохот. И невдалеке подчас показывается черт, едущий верхом «на индейском петухе». Такое испытание иные не выдерживают с самого начала: «Мы с мужем тоже ходили по цветок, но не смогли и пяти метров пройти <…>. Не смогли и до Шилки дойти, домой вернулись»[2668].

Но даже когда смельчак пришел к заветному кусту и очертил себя магическим кругом, нечистая сила не оставляет его в покое. Она наводит на человека непробудный сон или устрашает его: стреляет, бросает камнями, наезжает и пр. Около полуночи к черте подходят бесы, принявшие облик разных животных. Они скачут у самой черты, хлещут по земле «хлыстами», бьют по лицу длинными хвостами, цепляются за волосы когтями. «Беси те» пытаются «доставать» парня кочергой из круга, колют его багром, тычут палками, а то и просто прогоняют, угрожая смертью: «Уходи с нашего места, (не) то мы тебя сожгем!»[2669].

Рис. 60. Петух. Традиционная вятская (дымковская) глиняная игрушка

«Адская власть» дает о себе знать и в момент цветения папоротника: раздается чей-то голос и щебетание. И часто попытка добыть цветок оканчивается безрезультатно: «Он уже папоротник увидел, как тот зацветает, а сорвать его не смог. Черти помешали. Так и остался парень ни с чем»[2670]. Не многие выдерживают испытания. Противодействие нечистой силы возрастает по мере приближения смельчака к распустившемуся цветку, и особенно, если он не очертил себя кругом. Стоит только парню протянуть руку к цветку, как черти всячески помешают его сорвать: кто за руку дернет, кто дорогу загородит, кто под ноги подкатится. Когда же он попытается отогнать от себя чертей: «Отойдите, мол, вы от меня, проклятые!» — невидимая сила отбросит дерзкого назад. Смельчак поднимается, вновь направляется к цветку — и опять парня останавливают, дергают, «а сзади его такие-то строят чудеса, что страшно подумать»[2671]. И только в третий раз, несмотря на все препятствия, парень приближается к цветку и срывает его. Вариант: поднимает цветок, упавший на разостланное под кустом папоротника полотно. Впрочем, чудесный цветок может попасть во владение человека и совершенно случайно: «У нас — пастух. Рас ему попало в лапоть <…>. А он сам не знает, а ему попал цветок невидим в лапоть — с папортника сорвался»[2672].

Но и на этом, по мифологическим рассказам и поверьям, испытания смельчака не заканчиваются. Нередко нечистая сила гонится за человеком, уносящим из леса папоротник, с криком: «Отдай!»[2673]. Или же предпринимает всяческие ухищрения, чтобы вернуть цветок. Откуда ни возьмись появляются медведи, начальство, поднимается буря и некто «катит в красной рубахе, прямо на него. Налетел, да как ударит со всего маху — он и выронил узелок»[2674]. И цветка как не бывало. Или к вернувшемуся из леса парню подходит его барин и требует добытое растение. Едва тот подал, как «вдруг барин провалился сквозь землю, цветка не стало, и петухи запели»[2675]. Или к мужику, добывшему чудесный предмет, является во сне черт: «„Ну-ка, где, сыночек, папоротник?“ Мужик достал его и показал черту. Черт выхватил его, захохотал и убежал»[2676]. И даже в том случае, когда цветок случайно попадает мужику в лапоть (или за «голяшку» сапога), утрата его обычно предопределена: или черт в облике роскошно одетого господина покупает у него лапоть, а вместе с лаптем уносит и папоротник, или сам мужик, не зная о своем приобретении, вытряхивает его из сапога и делается еще глупее, чем был. В столь причудливых формах выражена, по сути, идея слитности цветка папоротника и мифических существ, охраняющих его.

Рис. 61. Грибная страда. Каргополь

Такая соотнесенность не случайна и нуждается в особом рассмотрении. Прежде всего, «тьма» чертей, бесов, демонов, нечистой силы, «адской власти», представленная как множество в мифологических рассказах и поверьях, сводится к некоему единообразию. Эта коллективная единичность может быть легко заменена одним персонажем. Причем последний часто осмысляется как некое вредоносное существо. Ведь под влиянием христианства стали осмысляться как нечистая, враждебная человеку сила едва ли не все былые языческие божества. По-видимому, подобной же трансформации подвергся и персонаж, соотнесенный с папоротником. Не удивительно, что в поверьях словенцев вместо черта фигурирует вила, в образе которой есть элементы божества судьбы: она уносит в Иванову ночь зерно папоротника, которое имеет те же чудесные свойства, что и цветок.

Изначально мифологическим персонажем является сама «трава-папороть», зачастую именуемая в народе «царь над цветами». Иначе говоря, мифическое существо, охраняющее цветок, и сам расцветающий папоротник в истоках одно и то же. Следы этих представлений можно обнаружить даже в дошедших до нас бывальщинах: «Подошел к цветку, нагнулся, ухватил его за стебелек, рванул; глядь: вместо цветка у черта рог оторвал»[2677]. Перефразируя известные слова В. Я. Проппа, можно утверждать, что персонаж-растение со временем превратился в персонаж + растение. Причем вторая часть этой формулы стала обозначать атрибут персонажа, тогда как ранее, будучи неотделимой от первой, она заключала в себе самую его сущность. Если цветок папоротника трансформировался в чудесный предмет, то чудесный даритель — в развенчанный персонаж, нередко сниженный до уровня нечистой силы. Однако даже в этом дискредитированном мифическом существе можно обнаружить былые признаки чудесного дарителя. Так, согласно одному из рассказов, при соблюдении определенных условий «сам черт с трона своего подает человеку цветущий папоротник и при этом дает совет, как с ним поступить»[2678]. Вместе с тем в заговорах утверждается, что сила царь-траве дана от Бога. Представления о чудесном дарителе, чудесном помощнике и чудесном предмете, находящиеся в подвижном взаимодействии, обнаруживаются здесь с достаточной определенностью. Обычно подобные представления восходят к тотемистическим верованиям и связаны в своих истоках с персонажами тотемного характера, наделяющими героя тайными знаниями или чудесным предметом. Однако в данном случае такое утверждение, по-видимому, не имеет достаточных оснований. У различных славянских народов зафиксированы лишь факты использования этого растения в качестве оберега. Например, у словенцев накануне Иванова дня в каждом доме убирают папоротником окна, устилают пол и лестницу, дабы предохранить себя от ведьм и злых духов. У чехов для охраны скота от вредоносных сил и околдования принято вытирать ясли корнем папоротника. У русских папоротник в качестве оберега кладут накануне Ивана Купалы по стойлам, чтобы ведьмы не высасывали у коров молоко и не портили телят. В некоторых архаических этнокультурных традициях (например, бытующих в Фиджи) корень папоротника, приготовленный на священном огне, используется в обряде снятия табу[2679].

Наряду с мифологическими рассказами, где сорванный цветок безвозвратно утрачивается (если его вообще удается сорвать), бытуют и такие, в которых счастливый обладатель чудесного предмета благополучно возвращается домой. Мотивировки успешного завершения дела могут быть различными. Например, смельчак не поддался на просьбы, уловки либо угрозы со стороны нечистой силы и не отдал сорванный цветок. Наоборот, соблюдая обряд, он смел в кучку лепестки, если они осыпались на полотно, и залепил их воском от свечи, горевшей у запрестольного образа Богородицы. Причем до самого рассвета парень не покинул очерченного круга, произнося предусмотренные обрядом заговоры (молитвы). Иные версии: уходя из леса, обладатель цветка покрылся скатертью, символизирующей покровительство домашних духов. Или промчался по лесу без оглядки, непрестанно повторяя: «Чур тово — полно!»[2680]. А то и просто бежал так быстро, что черти не смогли за ним угнаться. И лишь в редких случаях смельчак получает чудесный предмет из рук самого дарителя.

Обладание цветком папоротника наделяет его владельца сверхъестественными способностями. Сам акт их обретения в известном смысле материализуется. В одной из бывальщин «старый-престарый старик», лежащий на печи в лесной избушке и, по сути, дублирующий чудесного дарителя, говорит парню: «Тебе одному не справиться с Ивановым цветком, я тебе помогу в этом»[2681]. Старик слезает с печи, разрезает у парня на ладони (обычно правой руки) кожу, всовывает под нее цветок и в ту же минуту заращивает рану. Вариант: парень сам разрезает себе палец (возле большого пальца) или ладонь руки тем самым ножом, которым он очерчивал вокруг себя магический круг и которым ранее разрезали пасху, а затем вкладывает в образовавшуюся рану цветок папоротника. Иная версия: парень хватает обеими ладонями сформировавшийся над растением клубок астрального света величиной с яичный желток и проглатывает его. Или съедает высушенные лепестки цветка.

Человек, обладающий чудесным предметом, обретает свойства сверхъестественного существа и может, подобно ему, быть невидимым. В этом случае цветок папоротника приравнивается к шапке-невидимке: «Когда крестьянин воротился в семью, домашние, слыша его голос и не видя его самого, пришли в ужас; но вот он разулся и выронил цветок — и в ту же минуту все его увидали»[2682]. В поздних мифологических рассказах этот мотив подвергся своеобразному переосмыслению: завладевший цветком-невидимкой может ходить по всем магазинам и лавкам и среди бела дня брать любой товар и столько, сколько ему вздумается, потому что цветок-невидимка скрывает человека[2683].

Цветок папоротника, по суммарным представлениям народа, — «ключ колдовства и волшебной силы»[2684]. Он средство добывания кладов, «зачарованных», не дающихся в руки. Между ними и цветком папоротника обнаруживается некая устойчивая связь, действующая по принципу гомеопатической магии: «подобное порождает подобное»; золотой цветок папоротника расцветает там, где лежит золото. Или же распустившийся цветок, быстро носясь над землей, падает, словно яркая звезда или метеор, на то место, где зарыты сокровища. И даже раскрывается цветок одновременно с выходом из земли кладов, горящих синими огоньками. Есть даже поверья, что «зачарованные» клады появляются на поверхности земли в виде папоротника, а быстро увядающий цветок роняет золото на подостланное полотно[2685]. В этих случаях цветок папоротника по сути отождествляется с сокровищами. Напомним, запрятанные золото и серебро, изображаемые в преданиях и мифологических рассказах, изначально осмыслялись как средоточие магической силы их владельца и лишь с установлением товарно-денежных отношений стали восприниматься как определенные материальные ценности и богатство[2686]. Вот почему сорвать цветок папоротника и добыть клад, «зачарованный», сакральный, означает по сути одно и то же — обрести некое средоточие магической силы. Переосмысление одной из частей этого тождества влечет за собой трансформацию и другой. Не случайно со временем цветок папоротника нередко осмысляется как вернейшее средство разбогатеть.

Фольклорно-мифологическая традиция в достаточной степени удерживает за собой изначальное значение образа цветка папоротника как магического предмета, обеспечивающего его обладателю всеведение и ясновидение. Концентрированным выражением таких представлений служит вопрос: «Откуда далась ему мудрость?». Согласно бывальщинам и поверьям, тот, кто владеет цветком папоротника, делается колдуном. И сами «нечистые духи», «черти», некогда сменившие своего архаического предшественника — чудесного дарителя, находятся в его распоряжении. Перед обладателем цветка раскрываются все тайны мироздания. Как вещий человек, он видит прошлое и настоящее, легко предсказывает будущее. Угадывает чужие мысли. Понимает язык растений и животных. Не боится природных стихий: ни бури, ни грозы, ни воды, ни огня. Может превращать одно вещество в другое, черпая из рек и колодцев вместо воды «славное вино» (ср. с Первым чудом Иисуса Христа — Иоан. 11.1–11). Повелевает землей и водами. Видит насквозь, что кроется в недрах земли, кора которой делается перед этим «знающим» прозрачной, словно стекло. Перед обладателем чудесного цветка железо (замки, запоры, цепи) рассыпаются в прах. Злые чары против него бессильны. Сам же колдун может отвести от людей всякие болезни, напасти, порчу (либо, наоборот, наслать их), возбудить любовь красавицы. Легко отыскивает в лесу пропавший домашний скот. С помощью цветка папоротника может принять на себя какой угодно облик или других сделать оборотнями.

Рис. 62. Подзор простыни-«настилальника». Вышивка «шов набором». Каргополье

Тот, кто отыскал чудесный цветок, получает вместе с ним некое средоточие «огромнейшего счастья», становится «величайшим счастливцем». Перед ним бессильны могущественные правители. Для него нет ничего невозможного и недоступного. Те или иные магические способности проявляются у владельца чудесного цветка в зависимости от того, где он поместит обретенный «ключ колдовства». Так, согласно одному из старинных рукописных «травников», если носить папоротник на лбу, то можно увидеть, «где какая поклажа (клад. — Н. К.) лежит и как что положено и сколь глубоко»; если же поместить его во рту, за щекой, то можно идти, куда захочешь, — и никто тебя не увидит, «что хошь делай!»; если же носить цветок на голове, то «все видеть и знать станешь, и вельми счастлив будешь и достоин всякому начальству, во всякой чести будешь»[2687]. В одном из мифологических рассказов парень, «зарастивший» в ладони цветок папоротника, «был встречен царем с большим почетом, произведен в фельдмаршалы и находился при царе до самой его смерти»[2688].

Как видим, в мифологических рассказах и поверьях, по сути, развивается сказочная коллизия: герой, побывавший в лесу, осмысляемом как некий потусторонний мир, обретает волшебный дар. Этот магический предмет он получает из рук дарителя или — особенно в поздней традиции — добывает вопреки воле негативно переосмысленного мифического существа. Обретенный героем атрибут некогда выражал сущность самого чудесного покровителя или чудесного помощника. Не случайно даже в поздней традиции цветок соотносится, с одной стороны, с мифическими существами (орнитоморфного либо тератоморфного характера), в той или иной мере его персонифицирующими, а с другой — с солнцем и золотом, эквивалентами которых являются огонь и свет. И лишь со временем цветок папоротника стал осмысляться как средоточие магических способностей героя.

Разрыв-трава

Это популярное в среде колдунов и знахарей растение упоминается, в частности, в одном из «травников», известном под названием «Дознание желающим о травах, целящих болезни». Имеющий хождение на территории Олонецкого края, он в 1767 г. был переписан государственным крестьянином Петровских заводов Ильей Ивановым. Вот как представлена здесь разрыв-трава: «На ней четыре листа крестиками; а из земли сия трава не выростает, но в земли пребывает, видом якобы брусничник»[2689]. О том, что ее листья по форме напоминают крестики, свидетельствуют и другие источники, подчеркивая сакральную сущность этого атрибута ведунов-зелейников.

Чудесная трава имеет в народе разные названия: разрыв, спрыг(к), прыгун, скакун, лом и даже муравей. Обычно это синонимы, обозначающие по сути одно и то же мифическое растение. И лишь в редких случаях за теми или иными названиями стоят различные, хотя и одинаковые по своему предназначению, травы. Так, разрыв иногда отличают от спрыга или прыгуна-скачка, что очевидно уже из упомянутого «Дознания…»: «Трава Прыгун-Скачек. <…> ростом в пядень, цвет голуб кувшинцами, корень как чесноковка»[2690]. Заметим, что схожие растения известны и в других этнокультурных традициях — славянских, а также германских. Например, у сербов разрыв-траве соответствует расковник (от глагола расковать), а у немцев — Springwurzel. Разрыв или спрыг(к) узнают по блесткам, покрывающим их на утренней заре, до восхода солнца. Разрыв ищут «в лугах добрых», тогда как прыгун-скачок — «на добрых землях боровых». Впрочем, где именно они растут, никому неведомо.

Описания разрыв-травы и в устных поверьях, и в рукописных «травниках» стимулировали поиск «оригинала» среди реальных растений. Наиболее часто эту траву соотносят с растением, известным в ботанике под названием Saxifraga (его общепринятое русское название камнеломка). Приведем описание названного растения, почерпнутое из специального определителя: «Листья супротивные, сросшиеся основанием в короткое влагалище, эллиптические, по краям реснитчатые. Стебель стелющийся, сильно ветвистый, с приподнимающимися веточками (на 1–2 см), густолиственный. Цветы одиночные, почти сидячие, крупные, розовые или фиолетовые»[2691]. Опознание чудодейственной разрыв-травы в этом растении обусловлено, быть может, способностью последнего расти на скалах, как бы «разрывая» твердь. Впрочем, разрыв иногда ищут среди растений, известных под названием «недотрога», или «не тронь меня» (Impatiens) из семейства бальзаминовых (Balsaminaceae). Характерным признаком этого растения является шпора с загнутым на верхушке крючком, которой снабжен один из его чашелистиков. В других этнокультурных традициях представления о чудесной траве, подобной разрыву, связаны с иными реальными растениями. Например, чехи пытаются обнаружить ее преимущественно в цикории (Cichorium), а немцы — в молочае (Euphorbia lathyris).

Отыскать это чародейское растение под силу лишь «самым искусным знахарям, и то счастливым»[2692], тем, кто посвящен «в таинство чернокнижия»[2693]. «А сию траву едва мудрец найдет»[2694], — утверждается в рукописном «Дознании…». Причем успех в поисках сопутствует прежде всего тем, у кого уже есть цветок папоротника и корень плакуна — неизменные атрибуты колдунов и знахарей. Согласно старинному сказанию, разрыв-трава встречается так редко, что едва ли один из трех тысяч ведунов сможет ее найти. Простые же смертные, не полагаясь на собственные силы, пытаются купить у них чудесную траву «за великие деньги». Однако, согласно поверьям, проданный разрыв не помогает: он утрачивает свои сверхъестественные свойства. Пострадавшие при этом обычно не верят, что их обманули, и бездействие обретенной травы объясняют злокозненностью дьявола. И все же В. И. Далю в свое время удалось зафиксировать факт возбуждения уголовного дела по случаю купли-продажи баснословной спрыг-травы: отставной солдат выманивал деньги у кладоискателей, предъявляя в доказательство чудодейственной силы предлагаемого растения несколько испанских талеров XVII в., якобы добытых с его помощью.

Разрыв-траву, так же как и папоротник, ищут накануне Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст.): по поверьям, она только тогда и растет или цветет. В ночь на Ивана Купалу (этот праздник отмечен знаком «перехода» через черту летнего равноденствия) творческие силы природы, и особенно земли и солнца, достигают своего апогея: травы получают от них сверхъестественную силу, что происходит не без участия активизирующихся в этот момент мифических существ. Вот почему, в соответствии с народными верованиями, в означенное время не следует спать, а нужно, никому о том не сказав, засесть где-нибудь на сухом высоком месте, дожидаясь появления чудесного растения. Иные утверждают, что в полночь на Ивана Купалу распускается огнем цветок разрыв-травы, подобный цветку папоротника. Причем цветение длится не более того времени, которое требуется, чтобы прочитать «Отче наш», «Богородицу» и «Верую» (варианты: не более пяти минут; в течение одной минуты). Одновременно с цветением разрыв-травы и папоротника из земли выступают все скрытые в ней сокровища. Такая соотнесенность обоих цветков между собой и с кладами не случайна. И те и другие атрибуты, воплощающие магическую силу их владельца, функционально тождественны и взаимозаменимы. Так, в одном из немецких мифологических рассказов «пастух однажды нашел прекрасный цветок, сорвал его и заткнул в шляпу, но вскоре почувствовал на голове что-то тяжелое; смотрит — цветок превратился в серебряный ключ <…>. Этим ключом отпер он двери во внутренность горы и обрел там несметные сокровища»[2695]. Как видим, прекрасный цветок, серебряный ключ и несметные сокровища взаимосвязаны и взаимообусловлены.

В приведенном мифологическом рассказе в качестве чудесного дарителя, роль которого, однако, уже завуалирована, предстает некая белоснежная дева, по сути персонифицирующая прекрасный цветок. В русских же бывальщинах чудодейственное растение приносят различные животные (преимущественно птицы и пресмыкающиеся). Согласно поморскому поверью, змея, плывя по воде, всегда держит во рту травинку, известную в данной местности под названием лом. Убивший плывущую змею становится обладателем волшебной травинки[2696]. В мифологическом же рассказе, зафиксированном в нескольких вариантах и версиях, желающий добыть разрыв (спрыг) — траву отыскивает весной дупло, где гнездится дятел; в отсутствие птицы он затыкает отверстие куском железа или заграждает его железным гвоздем, расстилая при этом под деревом полотно (скатерть, платок). Вернувшись, птица не может попасть в свое гнездо и, чтобы пробраться в дупло, летит искать разрыв (спрыг) — траву и приносит ее в клюве. Едва только дятел коснется травой железа, как оно падает на землю, а вслед и разрыв (спрыг), выпущенный птицей из клюва, оказывается на разостланном внизу полотне[2697]. Или отыскивают в лесу гнездо орла либо черного коршуна; дождавшись, когда вылупятся птенцы и начнут оперяться, уносят их домой и запирают на замок в амбаре; для вызволения своих детей птицы-родители принесут разрыв-траву. В южнорусском же варианте, своеобразие которого определяется фауной ареала его бытования, ограждается железными гвоздями гнездо, в котором черепаха отложила яйца. Коллизия та же: вернувшись, черепаха не может преодолеть преграду; она удаляется и спустя какое-то время возвращается с травой во рту; при соприкосновении с этим растением гвозди вылетают один за другим. А разрыв, оставленный черепахой у гнезда, достается человеку[2698]. Варьируется образ зооморфного хозяина чудодейственного зелья и в мифологии иных славянских народов. Так, по хорватскому поверью, разрыв-травой владеет лягушка. Несколько иная версия зафиксирована в словацкой традиции: овчар видит множество змей, каждая из которых, взяв на язык росшую здесь же некую травку, открывала с ее помощью скалу. Овчар последовал примеру — войдя в расщелину скалы, он очутился в пещере, стены которой блистали серебром и золотом[2699]. Аналогичный сюжет известен и чешской, и немецкой мифологиям. О бытовании его в античной традиции свидетельствует римский ученый и писатель Плиний Старший (23 или 24–79 гг.): см. его труд «Естественная история» (X. 18).

Как видим, и дятел, и орел, и черный коршун, и лягушка, и змея, и черепаха, почитаемые в определенной локальной или этнической традиции, наделяют человека магическим предметом. Не имея явных признаков чудесных дарителей либо чудесных помощников, они по сути уподобляются им.

Зная сверхъестественные свойства разрыв-травы, можно добыть ее и иным способом. Для этого нужно в полночь накануне Ивана Купалы забраться «в дикой пустырь» и косить там траву до тех пор. пока не переломится коса. По некоторым вариантам, это может произойти и во время обычного сенокоса: коса без всякой видимой причины, на ровном месте, где не было ни кочки, ни камня, ни пенька, вдруг разлетится на несколько частей или же, по крайней мере, звякнувши, переломится. По поверьям, это явный признак, что лезвие ударилось о разрыв (спрыг) — траву. «А ще на сию траву коса найдет, то вскоре переломится», — утверждается в «Дознании…»[2700]. Теперь остается найти ее в срезанной зелени. Для этого собирают всю скошенную при последнем взмахе косы траву и бросают в реку. Чудесное растение обнаружится тотчас же: оно плывет вверх по течению, тогда как обычная трава, естественно, — вниз. Вот то растение, которое поплывет против течения, и есть разрыв (спрыг).

О добывании же цветка этого мифического растения повествуют иные рассказы и поверья. Желающий обрести чудесный цветок ловит к вечеру накануне Ивана Купалы петуха и держит птицу под полой одежды, в которой собирается идти искать его. Как только в селе во всех избах загорятся огни, смельчак несет петуха — и опять-таки под полой — в лес. Едва вещая птица пропоет в третий раз, нужно не зевать и рвать разрыв-траву в полном ее цвету, не обращая внимания на ужасы, происходящие вокруг. Нечистая сила (черти), в образе которой предстает развенчанный «хозяин» чудесного растения, попытается посредством всевозможных ухищрений помешать человеку добыть цветок и даже лишить его жизни. Однако рискнувший все же сорвать разрыв-траву бежит без оглядки домой, не отвечая ни на какие вопросы. Стоит смельчаку произнести хотя бы одно слово — и все пропало: он вернется домой с пустыми руками[2701]. И даже присутствие петуха — священной птицы, в которой нередко воплощается домашний дух-покровитель и которая используется как оберег, не предотвращает такого исхода. Впрочем, по другим поверьям, есть и иная опасность утратить добытый разрыв: если не положить траву в «скляницу» или в воск, то она «уйдет».

Дальнейшее развитие событий, изображаемых в мифологических рассказах и поверьях, предопределено словами уже цитируемого «травника»: «Велику себе благодать получишь, когда вложишь в руку и заростишь»[2702]. Имеется в виду, что добытую разрыв-траву ее владелец всовывает в разрезанную ладонь (иногда в палец, под самый ноготь) и заживляет рану. Трава обычно «врезывается» в левую руку, иначе обладатель этого магического предмета не сможет держать в правой руке оружие, впрочем, как и всякое другое железо. По преданиям, в старину многие удалые разбойники имели под ногтем листик этого растения. У Пугачева же спрыг был под каждым ногтем. Подобный чудесный предмет достаточно и просто держать в руке, чтобы добиться желательного эффекта.

Независимо от того, находится ли чародейская трава в самом человеке или вне его, ее обладатель обнаруживает сверхъестественные способности. Для него не существует никаких преград. Волшебная трава оказывает свое разрушительное воздействие на любые металлы: железо (даже на сталь), медь, золото, серебро. Вот почему от соприкосновения с ней разлетаются на части любые замки и запоры. Перед счастливым обладателем разрыва, или спрыга, открываются подземелья, расступаются скалы, недра которых таят в себе несметные сокровища, — и «зачарованные» клады, охраняемые «нечистой силой», даются ему прямо в руки: «(Трава прыгун-скачок) угодна ко всему, а более где старая казна заговоренная. И она все разрушить и взять поможет»[2703]. Вот почему кладоискатели готовы заплатить колдунам и знахарям любые деньги, лишь бы добыть это чудодейственное средство.

Рис. 63. а) Секирный замок, б) амбарный ключ

Разрыв (спрыг) — трава проявляет свою разрушительную силу при всевозможных обстоятельствах. Стоит бросить ее в кузницу — и ни один кузнец не сможет ни ковать, ни сваривать железо, так что продолжать работу нет никакого смысла. Если же лошадь случайно наступит на эту траву, то у нее подковы или железные путы разлетятся на куски и она сама собой раскуется или сбросит цепи. (Ср. с сербским мифологическим рассказом: один кузнец, надев на бабу-знахарку путы, пустил ее по полю: где спадут оковы, там и следует искать расковник.) Разрыв-трава оказывает разрушительное воздействие не только на металлы, но и на жизнь, любовь, в результате чего человек скоропостижно умирает, а чувство внезапно иссякает. Подобная коллизия нередко разрабатывается в сказке: антагонист героя получает разрывное зелье от ведьмы, ворожеи, старухи; молодцу удается избежать смертельной опасности; вместо него разрывает на части собаку, рвет землю. Приведем пример: «Сказала девка-чернавка: „Мотри, Бова-королевич, хотя пирог хорош, ты ево не ешь: он состряпан с зельями; как ты поешь, так тебя разорвет на три части“. <…> скричели борзых коблей; борзы кобли съели пирог, их на три части розорвало»[2704]. Иная версия: герой сам получает от старухи стакан с «пойлом»; он не пьет этого зелья, а, перелив в кувшин, увозит с собой; по дороге мажет плеть полученным составом и ударяет ею коня — того вмиг разрывает на части; налетевшие на падаль вороны околевают; приказчики, которые жарят и едят этих птиц, так и падают мертвыми. Перед владельцем чудесного растения открывается возможность использовать во благо или во зло его разрушительную силу.

По некоторым рассказам и поверьям, разрыв-трава обнаруживает и другие магические свойства. Она предохраняет своего хозяина от сглаза и порчи, надежно защищает на всю жизнь от болезней и напастей. Цветок же спрыга делает его, подобно духу, невидимым. С этой травой молодец непобедим в драке. От обладателя чудодейственного растения исходит такое обаяние, что ему готов поклониться сам начальник и уж, во всяком случае, не обидеть. Если добыть такого помощника чрезвычайно трудно, то лишиться его можно легко: стоит бросить спрыг-траву в отхожее место — и его чудесных свойств как не бывало.

Раскрыв круг представлений, связанных с разрыв-травой, мы отчасти обнаруживаем тайну неуязвимости героев фольклора: вождей, атаманов, удалых разбойников. И в результате разгадывается одна из загадок, почему пули не берут героя, кандалы спадают с его ног, цепи рассыпаются в прах, и никакие запоры не в состоянии удержать доброго молодца в темнице.

Плакун-трава

В мифологической флоре плакун-траве принадлежит особое место. Не случайно, по свидетельству современников, ее едва ли не вплоть до XX в. продавали в самой Москве, у Москворецких ворот и на Глаголе, «за хорошую цену». «А без него никаких трав не рви, хоть и вырвешь, а пользы не будет»[2705], — утверждается в одном из «травников», имевших хождение на территории Олонецкой губернии. Согласно поверьям, лишь тот, у кого уже есть цветок папоротника и корень плакуна, может добыть любые чудодейственные растения и направить их магические силы на достижение желаемой цели. (В других локальных традициях ключом к отысканию чудесных трав служит некое растение арарат.)

И в рукописных «травниках», и в устных поверьях, а также в духовных стихах и мифологических рассказах обозначается характер местности, где якобы можно отыскать плакун. При всей видимой достоверности такое описание, как правило, расплывчато, неопределенно, псевдореально. Чудесная трава растет «по лугам и подле рек, и по пескам и подле болот»[2706], в духовном же стихе о Голубиной книге она локализуется «по горам», а не по «болотам и озерам». Впрочем, в мифологических рассказах приводятся случаи, когда она вырастает прямо во дворе.

Столь же псевдореально и описание внешних признаков плакуна, по которым предстоит опознать его среди множества луговых, болотных, полевых, лесных и даже горных трав. По свидетельству рассказчиков, ствол этого необычайного растения вышиной в аршин (71 см), но бывает и больше, и меньше. Он «ростет о пяти и о четырех, и о трех, и о двух, и об одной стволине»[2707]. Эта трава «на четверть аршина по стволу отрасли имеет малы»[2708]. Или же четверть аршина от всей высоты плакуна составляет его «красновишневый» цветок. Такими же цветами могут увенчиваться и другие «стволины» или «отрасли малы». Но самой ценной частью, ради которой и добывается плакун, считается корень (иногда и цветы), который «столь крепок, что топором насилу урубишь»[2709]. У него, как и у ствола, также «отраслей» много. Чудесным, однако, признан лишь плакун с белым корнем, с черным же он, в представлении крестьян, ни на что не годен.

Рис. 64. Корзинка-«набирушка». Село Типиницы. Заонежье

«Знающие» люди, а то даже, согласно духовному стиху, и «отцы преподобные», пытаются отыскать эту мифическую траву среди различных реальных растений. Так, за плакун принимается то иван-чай (Epilobium angustifolium), то луговой зверобой (Hypericum), то иволистый дербенник (Lythrum salicaria), то спирея (Spiraea), то медуница (Pulmonaria) и другие травы. Как видим, плакуну приписываются признаки и того, и другого, и третьего реального растения, потому что на самом деле он ни то, ни другое, ни третье.

Мифологическая природа этой травы выявляется из рассказов и поверий о ее происхождении. Плакун зарождается на крови, на слезах — как говорят в народе, «на обидящем месте». У добродетельных людей он может вырасти у самого дома: «Одна барыня такая добрая, благочестивая купила дом; не успела купить, как плакун-трава и выросла на дворе»[2710]. В духовном стихе о Голубиной книге плакун-трава возникает из крови распятого Христа и слез его матери, пролитых в скорби.

Ее «слезное» происхождение зашифровано и в самом названии «плакун-трава», «трава плакунная», «трава плакущая»:

Когда вели Христа на распятие, Тогда плакала мать Пресвятая Богородица, Ронила слезы из ясных оцей на сыру землю; От нёи ли от слез от пречистыих Выростала на землю Плакун трава[2711].

Или:

Мать Пречистая Богородица По Исусу Христу сильно плакала, По своем сыну по возлюбленном; Ронила слезы пречистым На матушку на сырую землю; От тех от слез от пречистыих Зарождалася Плакун трава[2712].

Интересно, что в Богемии дикая гвоздика, которой приписывают те же свойства, что и плакуну, так и называется slzičky Panny Marie (Богородицыны слезки). Об этом цветке у чехов бытует рассказ, во многом схожий с соответствующим мотивом духовного стиха о Голубиной книге: в то время, когда св. Мария оплакивала своего сына, из ее светлых очей капали слезы, и там, куда они падали, вырастала дикая гвоздика, на которой и поныне заметны следы этих божественных слез.

И кровь, и слезы осмысляются в народных верованиях как вместилища души. Плакун-трава воплощает в себе душу того, кому эти кровь и слезы принадлежат. Соотнесенный с кровью Христа и слезами Богородицы, это растение имеет божественное происхождение, интерпретация которого в данном случае уже христианизирована. Плакун в народных верованиях причисляется к травам, получившим силу от Бога. Изначально же божественное происхождение чудесного растения обусловлено тем, что оно является прародительницей или прародителем всех трав: «Плакун трава всем травам мати»[2713]; «Плакун всем травам отец»[2714].

Его добывают в день Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст. — Русская православная церковь отмечает в этот день Рождество Иоанна Предтечи), на ранней утренней заре, до восхода солнца, или же загибают верхушку плакуна на праздник Иоанна Богослова: св. апостол и евангелист почитается церковью 8 (21) мая. Согласно христианским религиозно-мифологическим представлениям, именно Иоанну Богослову, своему любимому ученику, завещал, умирая, Христос сыновние обязанности по отношению к Деве Марии. Вследствие особой «освященности» и посвященности этот апостол оказывается более других способным воспринять и возвестить самые глубокие тайны веры и тайны будущего[2715]. Божественная по своему происхождению трава, будучи соотнесенной с именем Иоанна Богослова, претерпевает вторичную сакрализацию. Ее, оставленную с загнутой верхушкой (знак закрепления в ней магических свойств) до Троицы (это пятидесятый день после Пасхи), полагалось брать с корнем именно в этот праздник. Последний был связан с культом растительности, равно как и с переходным («пороговым») временем: Троица с Семиком, составлявшие «зеленые святки», приравненные по своему значению к рождественским, знаменовали в народных верованиях конец весны — начало лета[2716]. Независимо от того, добывали ли плакун в Иванов или в Троицын день, его корень выкапывали без применения каких бы то ни было железных орудий.

Добытый плакун заново подвергался освящению. В Иванов или в Троицын день его приносили в церковь, к обедне, с тем чтобы священник «дал травам молитву», благодаря чему, по верованиям, в растении закреплялась и приумножалась его чудодейственная сила. Владелец же плакуна ухитрялся совершить в христианском храме по сути языческий обряд. Войдя с обретенной травой в храм, он старался встать у алтаря (или в алтаре) лицом к востоку (держа в руке корень обращенным на восток) и произносил магические слова заговора. Посредством их «слезная» сила чародейского растения направлялась против различных вредоносных существ для защиты его владельца: «Плакун, Плакун! Плакал ты долго и много, а выплакал мало. Не катись твои слезы по чисту полю, не разносись твой вой по синю морю. Будь ты страшен злым бесам, полубесам, старым ведьмам Киевским. А не дадут тебе покорища — утопи их в слезах. А убегут от твоего позорища — замкни в ямы преисподние. Будь мое слово при тебе крепко и твердо. Век веком!»[2717]. Далее И. Сахаров отмечает, что «суеверы» не ограничиваются этими «вздорными» словами, а стремятся придать особую силу «сей траве» еще одним обрядом, о котором, по его мнению, невозможно и упоминать. Вообще, над плакун-травой совершалось множество обрядов, описания которых, однако, до нас не дошли.

Из плакуна, прошедшего освящение, изготовляли крест (или же носили его корень на кресте), о чем повествуется в духовных стихах, основанных на двоеверии:

Из того Плакун из кореня У нас режут на земли цюдны кресты, А их носят старцы-инохи, Мужие их носят благоверные — Оны тем, сударь, больше спасаются[2718].

Или:

И ходят отцы преподобные, И копают коренья плакунные, И делают крест поклонения[2719].

И в самой действительности наблюдались случаи, когда крест, изготовленный из корня плакуна, вручал прихожанину не кто иной, как священнослужитель. Свидетельство этому, в частности, мы находим в послании архиепископа Геннадия Новгородского епископу Нифонту Суздальскому, которое датировано январем 1488 г.: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун»[2720]. Причем на этом кресте был вырезан «сором женской да мужской». Дискредитация подобного атрибута язычества, несмотря на его внешнюю христианизацию, обнаруживается в данном случае в тех печальных последствиях, которые, по словам автора послания, постигли носившего столь «соромный» крест: «и христианин-де и с тех мест сохнути, да немного болел да умерл». Последовавшие затем гневные обличительные слова архиепископа не оставляют сомнения в оценке факта ношения атрибута язычества: «И ныне таково есть бесчинство чинитца над церковью Божиею и над кресты и над иконам и над христианьством».

Что же касается «попа да диака», давших своему прихожанину «крест телник древо плакун», то они поступили в полном соответствии с народными верованиями и обычаями. «Сделай из него (корня плакуна. — Н. К.) крест и носи при себе»[2721], — предписывает «травник». Или же корень плакуна привязывают к кресту на гайтан. Впрочем, его навешивают и на шелковый пояс. В этом контексте корень и крест, подобно поясу и гайтану, эквивалентны.

Так или иначе, получив в свое распоряжение корень плакуна либо крест, изготовленный из него, «знающий» человек обретает могущественную магическую силу. Да и сами травы в его руках оказываются наделенными такими потенциями, каких они не имели в руках простых смертных. В условиях же христианизированного осмысления актов «травоволхвования» чудодейственная сила растения приумножается благодаря обряду, совершаемому священником, и молитве, им прочитанной.

Прежде всего, плакун-трава осмысляется как оберег: «И тот корень добр от всякого ухищрения бесовского: бегают от него бесове»[2722]. Он приводит в смятение и страх злых духов, изгоняет домовых, кикимор и иных мифических существ, развенчанных и дискредитированных, заставляет их плакать (это одна из версий происхождения названия травы) или же смиряет духов, трансформировавшихся в нечистую силу, делает их покорными, подчиняет своей воле, превращая по сути в сказочных чудесных помощников. Посредством корня плакуна спасаются от «диавольского» искушения и наваждения, снимают уже насланные колдунами и ведьмами чары. К человеку, носящему крест, изготовленный из корня плакуна, «отнюдь вражие прикосновение никакое не прикоснется», даже когда он будет спать один «в храмине», или идти в одиночестве путем-дорогой, или «прилучится (ему. — Н. К.) на пусте месте ночевать и на поле или в лесу» — везде «опочивает тот человек спокойно»[2723]. Этот же амулет — первое средство и от ночной бессонницы детей или от беспокойства домашнего скота, который вертится и не стоит на месте.

Известно и целебное (восстановительное) воздействие плакун-травы, приравниваемое в сущности к изгнанию бесов: «а пригодна она ко многим лекарствам»; «и от падучей немощи добро есть велми»[2724]; «корень добр, кто болен черною немочью»[2725] и т. д. Причем бесноватый, на которого надевается подобный амулет, по словам рассказчиков, «страшно ревет». В этом свете выявляется смысл действий тех самых «попа и диака», которых столь яростно обличает архиепископ Геннадий. Они поступили, строго следуя народной традиции: подобно знахарю, надели крест, изготовленный из корня плакуна, на больного с целью его излечения — изгнания болезни. Этому растению приписывается и животворящая сила. Стоит дать плакун-травы (вместе с другим зельем под названием ефил) дитяти, которое долго не говорит и не растет, — и оно в течение трех месяцев заговорит.

В плакуне видели защитное средство и от природных стихий. Человека, который вырежет из его корня крест и станет носить на себе, «гром не бьет»[2726].

Вместе с тем плакун-траве приписывается и роль предметного медиатора: с ее помощью, по народным верованиям, устанавливаются контакты между мирами, людьми и мифическими существами. Например, желающий заключить договор с домовым навешивает себе корень плакуна на шелковый пояс, а змеиную головку (вместо креста) — на гайтан (используются и некоторые другие тождественные по семантике атрибуты). Перенадев сорочку на левую сторону, он направляется ночью в хлев. Там произносит заговор, предназначенный специально на этот случай. Как только появится домовой, нужно немедленно ухватиться одной рукой за корень плакуна, а другой — за змеиную головку. Если же отважившийся на встречу с духом-«хозяином» не успевает этого сделать или выпустит из рук хоть один из названных амулетов, то домовой, схватив у него гайтан или пояс, застегает змеиной головкой или корнем плакуна незадачливого мужика до полусмерти. И хоть тот кричи во все горло — никто его не услышит, даже в трех шагах от хлева. Выдержавший же испытание и удержавший при себе в течение получаса плакун-траву и змеиную головку заключает договор с домовым на определенных условиях и получает в его лице своего рода чудесного помощника, как бы вступая в мир волшебной сказки. Причем выясняется, что названные атрибуты могут оказаться такими же оберегами в руках домового, как и человека. Атрибуты же зачастую выражают изначальную сущность тех мифологических персонажей, которым они принадлежат. В этом смысле заманчиво было бы увидеть в данном мифическом существе элементы персонажа-растения, его духа.

Рис. 65. Столбец (голбец) на кладбище близ Никольской церкви Муезерского монастыря

Плакун-трава наряду с цветком папоротника и разрыв-травой, согласно поверьям и мифологическим рассказам, используется кладоискателями для обнаружения «зачарованных» сокровищ и овладения ими. Намеревающийся найти клад берет с собой немого петуха и, привязав ему на шею плакун-траву, отпускает. Как только птица достигнет того места, где лежит клад, она сразу же закричит. Предполагается, что при добывании «зачарованных» сокровищ священное растение и священная птица нейтрализуют вредоносное воздействие нечистой силы, охраняющей клады. Не случайно в фольклорных произведениях, уже подвергшихся христианизации, кладоискатель, помимо использования магических свойств освященного в церкви плакуна, призывает к себе на подмогу архангела «Уриила» (Гавриила) и Илью-пророка, которыми со временем сменяются соответствующие персонажи языческого пантеона, в том числе и растительные. Дублированием функционально тождественных атрибутов обеспечивается успех в добывании «зачарованного» («заклятого») клада как средоточия магической силы его владельца (осмысление сокровищ в качестве материальных ценностей, повторяем, сформируется позднее, с установлением товарно-денежных отношений[2727]). В этом смысле чародейское растение приравнивается к чудесному металлу.

Итак, плакун-трава, осмысляясь и как магический атрибут, и как мифологический персонаж, предстает прежде всего в качестве оберега от всевозможных вредоносных сил. Другими словами, это одновременно и некое средоточие сверхъестественных сил его обладателя, и предметный медиатор между мирами. Не случайно плакун-траве приписывается способность давать утешение сильно плачущим об умерших и в то же время предохранять живых от вторжения усопших[2728], благодаря чему поддерживается устойчивое равновесие в мироздании, не допускаются силы хаоса. В связи с этим вспоминается растительный мотив, встречающийся на надгробных старообрядческих памятниках (голбцах). Уж не преломляются ли представления о плакуне в изображенном на них диковинном растении, увенчанном цветком и нередко имеющем абрис человеческой фигуры?

Одолень-трава

В среде ведунов-зелейников известно множество трав, которые, по их мнению, могут быть использованы в качестве оберегов от всяческих вредоносных сил. К числу таких чудодейственных растений относятся, согласно поверьям и мифологическим рассказам, плакун и Петров крест, Христов посох и царевы очи, архилин (архилим, архалим, архитриклин, хралин), сивулист и др. К травам-оберегам принадлежит и одолень (одалень, адалень, одолей, неодолим; сербск. одољан, чешск. odolen), название которого говорит само за себя. На практике его обычно отождествляют с водяными растениями из семейства кувшинковых: с белой кувшинкой (Nymphaea alba), желтой кубышкой (Nuphar lutea) — либо с растением из семейства молочайных (Euphorbiaceae).

Судя по описаниям, приведенным в «травниках», и прежде всего в тех, которые бытовали на территории Олонецкой, Архангельской, Ярославской губерний, естественные стихии мифического одоленя — вода и земля (камень). Не случайно он растет при больших реках; близ воды и рек; на сырых местах; на старых лугах («на старинных лугах»), а также «при камени черном»; «по каменным местам»[2729]. Локализация чудесных растений, как правило, обозначена в формульных выражениях. Так, по берегам больших рек и морей, а то и просто «при болотниках», обнаруживаются и другие травы-обереги, в частности архилин. Впрочем, согласно формулам заговоров, одолень обычно локализуется в поле: «Еду я во чистом поле, а во чистом поле растет одолень-трава»[2730].

При описании же внешних признаков этого растения основное внимание уделяется его высоте и цвету: «ростом в локоть», или «вышиной в три четверти аршина» (т. е. приблизительно 0,5 м); «та трава собой голуба», «цвет голубой» (заметим, что синим цветом часто маркированы мифические существа) или «листочки белы» («с белыми листочками»); «цвет рудожелт» (темно-желт, желт). Однако и в этом описании мифического растения есть элементы устойчивой формулы: «ростом в локоть» и синим на вид представлен, к примеру, все тот же архилин. Правда, в отличие от одоленя, у него «наверху четыре цвета: червлен, зелен, багров, синь»[2731], причем «зелен» в других вариантах заменяется белым или желтым.

По поверьям, одолень — воплощение двух природных, гармонично соединившихся стихий — «матери сырой земли» и живой воды, что находит себе соответствие и в заговоре: «Одолень-трава! Не я тебя поливал, не я тебя породил; породила тебя мать-сыра земля, поливали тебя девки простоволосые, бабы-самокрутки»[2732]. В образах девок с непокрытыми волосами, осмысляемыми в народных верованиях как средоточие жизненной, физической и магической, силы, и баб-самокруток, причастных, наперекор всему, к стихии рода и плодородия, угадываются некие женские мифические существа, обусловившие своими действами появление чудесного растения. Быть может, эти персонажи в истоках близки тем самым сербским вилам, которые поведали в своей песне, передав ее людям, о чудодейственной силе одолень-травы[2733].

Отправляясь на поиски этого мифического растения, человек, как это следует из заговора, преодолевает грань между собой и природой, превращаясь в уменьшенную копию мироздания, подчиненную всеобщему ритму, соотносится с самим космосом, растворяясь в нем: «Еду я из поля в поле, в зеленые луга, в дольные места, по утренним и вечерним зорям; умываюсь медяною росою, утираюсь солнцем, облекаюсь облаками, опоясываюсь частыми звездами»[2734].

В какое время происходил сбор одолень-травы и какими обрядами он сопровождался? В нашем распоряжении имеется лишь единичное упоминание, что мифическое растение полагалось «вырвать в мае девятого дня»[2735], положив на его место куриное яйцо как средоточие жизненной силы, обеспечивающей возрождение, в данном случае — сорванной травы. Кроме того, одолень предписывалось брать «не просто», а «скрось сребро или злато», т. е. обложив или очертив место вокруг найденной травы серебром или золотом: будучи сами по себе средоточием магической силы их владельца, эти благородные металлы приумножали магические свойства добытого растения. Такое же назначение имел и соответствующий приговор — вербальная часть исполняемого обряда. Но чаще эту траву выпрашивали у ведунов-зелейников: «„Може, у вас есть неодолим-трава (одолень-трава, — Н. К.)? Ты хоть мне б дала кропоточки одной“. <…> И она ей, цыганка, маме дала вот коренечек, щепоточку маленькию»[2736]. Согласно севернорусским поверьям, цветок чудесного растения держат при себе залепленным в воске. Как следует из цитируемого сибирского мифологического рассказа, одолень носят подчас вместе (наряду) с крестом: «Она (мама. — Н. К.) ее сразу в тряпочку зашила и сюды пришила к этой… к веревочке-то. <…>. А мама у меня была такая жирная, толстая, грудистая. Вот летом никогда не застегается: ей жарко. А раньше кресты носили. Вот на ней крёст на веревочке, а на веревочке узолчики нашиты. Какая-то трава от колдунов»[2737]. Вместе с тем, как повествуется в сербских поверьях, вилы предписывают носить чудесное растение зашитым в поясе. Осмысляемые как знак приобщения к вечности, гайтан и пояс в данном контексте эквивалентны. Впрочем, в соответствии с русским обычаем, находясь «во всем пути и во всей дороженьке», эту траву хранят у самого «ретивого сердца» (заметим, что в народных верованиях сердце осмысляется как вместилище души, так что одолень в какой-то мере приравнивается к душе или совмещается с ней). Однако подобное растение хорошо держать и в доме.

Так или иначе тот, кто добудет одолень, «вельми себе талант обрящет на земли»[2738]. Уже в самом названии одолень закодирована вера в возможность обозначаемого им растения (стебля, корня, цветка) преодолевать любые препятствия и невзгоды реального или мифологического характера. Прежде всего, посредством этой травы нейтрализуется вредоносное воздействие нечистой силы, в расширяющийся круг которой со временем все чаще попадают и былые языческие божества. Вот почему, по поверьям, цветок одоленя в равной степени эффективен и против водяницы, и против поляницы. Эта трава — могущественный оберег и от чародеев, и от злых людей, вредоносное воздействие которых имеет сверхъестественные или реальные нравственно-психологические проявления. Об этом свидетельствуют магические слова заговора, произносимые для укрепления апотропейной силы чудесного растения: «Одолень-трава! Одолей ты злых людей, лихо бы на нас не думали, скверного не мыслили. Отгони ты чародея, ябедника. <…> у злых бы людей язык не поворотился, руки не подымались»[2739].

Рис. 66. Подзор. Вышивка

О нейтрализации вредоносной силы колдунов посредством одолень-травы мы узнаем из сибирского мифологического рассказа: «Эта колдунья-то сидела около своих ворот, вышла, на травке сидить, старуха-то. А мама-то вышла (с одоленем на кресте. — Н. К.) — ой! Как она (колдунья. — Н. К.) застонала-то! Как она заохала-то! — „Ой, достала ты, достала!“ — „Че, тебе тяжело?“ — „Ой, ой!“ — Прямо встала, с ревом во двор пошла. Учуяла сразу эту траву (курсив мой. — Н. К.)»[2740]. «Они же ее не любят, колдуны-то»[2741], — резюмирует по поводу магической силы одоленя рассказчица. Каждый, кто носит эту или иные травы-обереги, не боится «ни во дни, ни в нощи» никакой «неприятной силы»: ни дьявола, ни еретика, ни злого человека — «порчельника», который на тебя «зло мыслит». Обладатель той или иной травы может смело ходить по судебным инстанциям. Он непременно одолеет «супостата», выиграет тяжбу: «на суд пойдет — супротивника потяжет», везде будет признан честным и правым. Стоит только взять с собой стебель травы-оберега. Это же верное средство и для торгового человека, который, даже находясь на чужбине, «где ни пойдет, много добра обрящет»[2742].

Для обладателя чародейского растения, магическая сила которого подкреплена словами заговора, нет непреодолимых путей: «Одолень-трава! Одолей мне горы высокие, долы низкие, озера синие, берега крутые, леса темные, пеньки и колоды»[2743]. Благотворное воздействие этой травы дублируется архилином, надежно защищающим путника от врагов.

Если же порча посредством зелья уже наслана или пострадавший «окормлен смертною ядию»[2744], т. е. отравлен, то одолень в качестве «вельми доброй» травы способен восстановить утраченное здоровье. Для этого приготовляют отвар или настой из его корня, мелко истолченного и топленного в уксусе. Испившего такое зелье «пронесет верхним концом и низом»[2745], после чего больной непременно выздоровеет. (Кстати, в знахарской практике этот отвар или настой используется и в других случаях: им, например, лечат от зубной боли.) Аналогичными свойствами, по поверьям, обладает и архилин: с его помощью можно изгнать порчу даже тридцатилетней давности или же снять последствия вредоносного воздействия дурного глаза.

Кроме того, отвар из одоленя (чаще из его корня), образующийся после паренья в горшке, находит применение как мощное приворотное зелье, сильно действующий любовный напиток. Стоит напоить им непреклонную красавицу или жену, не любящую своего мужа, или еще кого-либо, чьего благорасположения до сих пор безуспешно добивались, как результат незамедлительно даст о себе знать: в их сердце пробудятся нежные чувства — и предмет воздыханий, как говорят в народе, «не отстанет до смерти». Если же дать «ясти» корень одоленя, будет тот же эффект. Свое назначение имеет и цветок мифического растения. Тот, кто носит его при себе в чистоте залепленным в воске, будет «везде в чести у всякой власти»[2746]. Сродни одоленю по своим магическим свойствам и архилин-трава: держи ее при себе — и «люди любить тя станут»[2747]. Приворотная сила растения распространяется и на животных: «Крестьянин-промышленник купил на стороне собаку: для того, чтоб придружить ее к себе, он поит ее травою, которую знахари называют одоленом»[2748]. Это средство находит себе и более широкое применение: «А похочешь зверей приручить, дай есть (одолень-траву. — Н. К.), то скоро приручишь»[2749]. Этот растительный атрибут незаменим и в пастушеской обрядности. Обходя с корнем одоленя свое стадо (иногда трижды), пастух, по поверьям, обеспечивает его целостность: животные не разбегаются из стада; ни одна скотина не утрачивается в течение всего пастбищного сезона. Такого же эффекта можно достигнуть и залепив это чародейское растение коровам в шерсть. Впрочем, пастух, просто держащий при себе одолень-траву, получит тот же результат. Есть единичное свидетельство, что с корня одоленя поят коров во время отела, однако природа данного обычая не совсем ясна. Эту же траву использует и всадник, держа ее при себе или закрепив в конской гриве, когда дает животному полную волю, мчась во весь дух, взапуски. Благоприятный исход, по поверьям, обеспечен: эта трава «к конскому сиденью добра».

Таким образом, одолень-трава — универсальный оберег и универсальное приворотное средство. Реминисценции представлений о магических свойствах подобного зелья можно усмотреть в мифологических рассказах, повествующих, к примеру, о том, как «знающий» человек «ладит» — присушивает мужа к жене, жену к мужу, парня к девушке, девушку к парню и т. д., подмешивая любовный напиток в еду. Отведавший приворотное зелье вместе с чаем или супом, естественно, «присыхает» к своей половине. В других же мифологических рассказах «знающий» человек легко уводит с чужого двора, и даже на ночь глядя, корову или загадочно укрощает приближающуюся к нему злую собаку.

Природа подобного магического воздействия на людей и животных в быличках и бывальщинах обычно не раскрывается, поскольку она, как правило, неизвестна и самим рассказчикам. Ключ к разгадке того или иного загадочного эффекта зачастую находится в поверьях о чудодейственных травах, где одоленю принадлежит заметная роль. Такие поверья, соотнесенные с мифологическими рассказами, высвечивают их глубинный потаенный смысл, выявляют завуалированную в них мотивировку сверхъестественных действий, обнаруживают скрытую пружину сюжета.

Петров крест

«Одначе, есть травы, коим сила от Бога дана»[2750], — утверждали ведуны-зелейники. Вера в справедливость такого суждения была столь непоколебимой, что даже в самой Москве, у Москворецких ворот и на Глаголе, можно было, по свидетельству очевидцев, еще в конце XIX в. купить «за хорошую цену» всевозможные чудодейственные травы. Среди них наряду с плакуном и адамовой головой особым спросом пользовался Петров крест.

Колдуны и знахари пытались опознать эту мифическую траву в реальном бесхлорофилльном, бело-розового цвета растении из семейства норичниковых (Scrophulariaceae), известном в ботанике под названием Lathraea squamaria. Потайная, скрытая от человеческого глаза жизнь растения в немалой степени способствовала поддержанию в традиции связанных с ним поверий и мифологических рассказов. Петров крест появляется из земли лишь в период кратковременного цветения. Остальное же время живет в земле в виде длинных мясистых корневищ, от которых отходят корни, наделенные специальными присосками. С помощью последних он питается соками дуба, липы, клена, высасывая их из корней деревьев.

Мифический Петров крест, как и следует ожидать, мало похож на свой «оригинал». По одним поверьям, он «ростет по лугом по ровным местом»[2751]; по другим — «при морях и при реках»[2752]. Ростом Петров крест обычно «в локоть», т. е. приблизительно 38–46 см. Очертания стебля и форма наземной части растения варьируются: это трава, похожая на обычный горох, но без стручков[2753]; она простирается по земле, «яко же огуречные плети»[2754], или растет «кусточками, что молодая дятлинка»[2755], т. е. подобно кашке, трилистнику или клеверу, известному в различных видах. Листья Петрова креста, будучи невелики по размеру, «растут нахрест» или похожи на крест. Его цветок красноват или багров.

Но в чем сходятся все поверья (по сути, безотносительно к реалиям), так это в том, что корень рассматриваемого растения имеет форму креста. Он по своим очертаниям похож на священный знак-символ или же заключает его в себе. Иногда этот корень осмысляется как самый настоящий крест — поклонный, которому кланяются крестясь, или наперсный, т. е. нагрудный. Такой корень, уходящий на большую глубину, до двух аршин (около полутора метров), может состоять из множества крестов: «все крестами» или «крест-на-крест». Благодаря этому отличительному признаку, чудесное растение и получило вторую часть своего названия «Петров крест».

Корень растения, которое осмысляется как божественное по своему происхождению, отмечен сакральным знаком. И добывается он — соответственно — в сакральное же время. Знахари, и особенно деревенские лекари, ищут его в день Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст.), в период между заутреней и обедней, или же в ночь накануне этого праздника, тогда же, когда пытаются добыть цветок папоротника, разрыв-траву, равно как и многие растения, обладающие, по поверьям, чудодейственными свойствами. Ведь не случайно Иван Купала повсеместно именуется «травником». Вместе с тем, согласно иным свидетельствам, Петров крест собирают — соответственно же — под Петров день (29 июня по ст. ст.; 12 июля по нов. ст.). Такое смещение принципиального значения не имеет. Как отмечает А. Н. Афанасьев, элементы купальской обрядности могли присутствовать и в праздновании Петрова дня: например, купальские игрища иногда приурочивались ко времени, близкому к этому дню; вечером же, накануне 29 июня, крестьяне зажигали костры, а наутро наблюдали игру восходящего солнца[2756]. Тем самым отзвуки праздника летнего солнцеворота распространялись и на Петров день. И это отнюдь не случайно. По народному календарю, от Иванова до Петрова дня длились «зеленые (летние) святки», приравниваемые по своему смыслу к рождественским (зимним).

Какими обрядовыми действами и магическими словами (заговорами или молитвами) сопровождалось добывание травы Петров крест — сведений об этом в нашем распоряжении не имеется. Известно только, что в поисках этого растения нужно уйти от деревни на такое расстояние, чтобы туда не доносилось пение петуха, а при обретении чудесного корня совершались соответствующие обряды. Причем, по поверьям, трава давалась в руки только счастливым людям.

По своей сакральности и даже предназначению добытый корень приравнивался к нательному кресту или свече, освященной в церкви. Вот почему его, как и корень плакуна и одолень-травы, носили подчас вместе с крестом: измельчив Петров крест в порошок, закрепляли его воском, взятым от свечей, которые стояли во время молебна перед иконами Спасителя и Богоматери. Или же чудесную траву зашивали в одежду. Впрочем, ее принимали и внутрь, настаивая на молоке или на каком-либо ином питье, либо съедали с хлебом. Согласно поверьям, вместе с корнем Петрова креста человек обретает некое средоточие большого счастья — и носящий его в течение всей жизни бывает благополучен. С другой стороны, как уже говорилось, чудесная трава и достается таковым. Однако и обездоленным советуют носить этот корень «на счастье».

Вместе с тем добытое растение — могущественный оберег: «У кого есть при себе Петров крест, к тому не прикоснется никакая нечистая сила»[2757]. Это надежное средство от «дьявольского наваждения», для «одоления демонской вражьей силы»[2758], от происков колдунов. Согласно одному из мифологических рассказов, в том случае, когда в дом уже насланы черти — и они бьют посуду, льют воду и всячески проказят, — изгнать их можно лишь посредством «Христовских» свеч, поставленных по всем углам жилища вместе с травой Петров крест. Совмещение этих амулетов основано на тождестве их воздействия на нечистую силу.

Петров крест имеет, по народным верованиям, и целебные, восстановительные, животворящие свойства. Не случайно эту траву дают «недужным», т. е. больным, детям. Истоки подобных представлений обнаруживаются, в частности, в мифе о Петровом кресте, и ныне бытующем в вепсской традиции. В нем сохранились рудименты верований, связанных с хтоническим происхождением людей. Согласно этому мифу, мальчик-богатырь остается немым до тех пор, пока ему не вставляют в рот корень редкостного в северных лесах Петрова креста (заметим, что в южном Прионежье, где и записан миф, проходит северная граница ареала распространения рассматриваемого растения). Корень стал языком, а герой мифа — создателем слов, живущих в речи прионежских вепсов и поныне[2759]. О некой соотнесенности этого растения с женским детородным началом, смысл которой, в сущности, уже утрачен, свидетельствует поверье: названная трава помогает «мучающимся месячными очищениями»[2760]. Она же снимает уже насланную порчу.

Подобно цветку папоротника или разрыв-траве, корень Петрова креста используется кладоискателями для обретения «зачарованных» сокровищ как средоточия магической силы их владельца.

Этим рассмотрение магических свойств чудодейственного растения не исчерпывается, тем более что оно не дает ответа на вопрос, каково же происхождение первой части его названия (упоминание о Петровом дне как времени сбора названной травы, по сути, не снимает вопроса). Здесь уместно вспомнить севернорусскую легенду, согласно которой будущий св. апостол Петр, занимаясь рыболовством (в полном соответствии с Евангелием — Мк. 1.16), привязал к сетям траву, получившую наименование Петров крест, — и добывал обильный улов. По его примеру эту траву стали привязывать к сетям и другие рыбаки[2761]. Факты использования магической силы растений для обеспечения удачи на промысле можно обнаружить и в севернорусских заговорах, где обладателями этих атрибутов (в данном случае — Адамова креста, эквивалентного Петрову кресту) выступают святые апостолы Петр и Павел, которые в христианской иконографии обычно встречаются вместе (их одиночные изображения крайне редки), а в мифологической традиции по сути сводятся к одному и тому же персонажу: они «держат во правых руках Адамов крест — цвет и траву и золотые ключи (курсив мой. — Н. К.), и дают нам, рыболовам, для-ради сохранения нашей рыбной ловли»[2762]. Характерно, что и в христианской символике используется в качестве атрибута апостола Петра пастырский посох с крестом, который с начала V в. вытесняется ключами от ворот рая и ада[2763], традиционно изображаемыми в христианской иконографии золотыми. В этой же роли может фигурировать и «Мати Христа Бога нашего, пресвятая Богородица»: она «держит во правой руке цвет и траву (курсив мой. — Н. К.), и дает нам, рыболовам, для обкуривания и сохранения нашей рыбной ловли: льняных и посконных и конопляных ловушек, красной рыбы семги и белой рыбы»[2764].

Рис. 67. Ограда Колодозерского церковного погоста

Итак, Петров или эквивалентный ему Адамов крест, который привязывают к сетям и которым окуривают снасти, служит для «сохранения нашей рыбной ловли». Это чудодейственное растение осмысляется как «ключ» к водоему, где ведется промысел. Обладающее магической силой уже само по себе, оно с укреплением христианства превращается в атрибут святого. Соотнесенность травы, обеспечивающей богатый улов, с именем св. апостола Петра (и Павла) отнюдь не случайна. Сам в прошлом рыбак, ставший со временем покровителем рыбаков, он отчасти унаследовал, а отчасти разделил функции своего архаического предшественника — духа-«хозяина» рек и озер, водяного[2765] (см. в иконографии: Петр чудесно источает воду из камня). Но само имя «Петр» означает по-гречески «камень». Значит, Петр и есть камень. «Ты Петр, и на сем камне (курсив мой. — Н. К.) я создам церковь мою», — говорит Иисус Христос, обыгрывая значение имени своего ученика и апостола (Матф. 16.18–19). Если камень при определенных обстоятельствах способен источать воду, отождествляться с нею, то, следовательно, и сам Петр может рассматриваться как некое олицетворение водной стихии.

Вместе с тем функцию дарителя «рыбацкого счастья» данный персонаж христианской мифологии воспринял и от своего фитоморфного (растительного) предшественника, который постепенно трансформировался в его атрибут. Совмещение персонажей языческой и народно-христианской мифологий в силу тождественности их функций завершилось закреплением имени святого в первой части названия чудодейственного растения. Во второй же его части сохранились отголоски представлений о божественном происхождении магической травы, воплощенные в сакральном знаке-символе — в кресте. Подобно самому мифическому растению, этот знак-символ, уходящий своими корнями в языческие верования, был заново освоен и переосмыслен христианством.

Сон-трава и другие вещие растения

Есть растения, которым в поверьях приписывается вещая, пророческая сила. Среди них выделяется сон-трава. Ее пытаются опознать в простреле широколистном (Anemone patens, Anemone pratensis или Pulsatilla patens), родственном прострелу весеннему (Anemone vernalis), — все это растения из семейства лютиковых (Ranunculaceae). Эта трава растет в сухих хвойных и лиственных лесах, в кустарниках и по склонам. Ранней весной расцветает крупными колокольчатыми цветками лилового или светло-фиолетового цвета. То же самое, хотя и с некоторыми отличиями, рассказывают об этом растении ведуны-зелейники. По их словам, этот «синий цветок сна» появляется раньше всех других первоцветов. Они находят сон-траву уже в мае, узнавая ее по желто-голубому цветению. В восточнославянской (украинской) мифологии раннее появление чудесного растения получило свое обоснование. Сон-трава — сиротка. Злая мачеха обманом выгоняет ее из земли раньше всех других растений, понукая бедняжку: все цветы уже расцвели, только сон-травы нет среди них. И послушная сиротка повинуется, показывается на Божий свет, но, оглянувшись по сторонам, не видит никого из своих собратьев. Печально склонив головку набок, она дремлет, дожидаясь, когда появятся из земли другие цветы[2766]. При сборе этой персонифицированной в мифологии и народных верованиях травы совершаются особые обряды, произносятся специальные заговоры. Правда, конкретными сведениями о производимых действах и произносимых в данном случае словах мы, к сожалению, не располагаем.

Эта трава используется в колдовской практике прежде всего как снотворное средство. О ее магических свойствах повествует один из южнославянских (словенских) рассказов. Медведь, лизнув несколько раз корень сон-травы, залег на всю зиму в берлогу, а человек, последовавший его примеру, проспал с начала зимы до самой весны. Очнувшись от длительного глубокого сна, он увидел, что везде уже пашут землю и сеют хлеб[2767].

Подобными же свойствами обладают и другие мифические растения. Такова, например, трава, известная в севернорусских поверьях под названием переносное: «А в головы положить сонному человеку, и он хотя девять дней спит»[2768]. Аналогичные представления послужили толчком к формированию некоторых сказочных коллизий. Обладательницей сонного зелья в них выступает некая баба, стародревняя старуха, ворожея, ведьма, живущая в дремучем лесу в избушке или же просто попавшаяся навстречу герою. Этот персонаж может иметь и более обытовленные признаки. Выступая в качестве антагониста героя, такая ведунья-зелейница пытается, хотя, как правило, и безуспешно, противодействовать его намерениям: с помощью волшебного сонного зелья, данного молодцу в питье или в пище либо воздействующего на него посредством окуривания, она погружает героя в крепкий непробудный сон, длящийся дни и даже месяцы. В качестве же доброго помощника ведунья оказывает содействие в победе царевича над антагонистом: «Иван-царевич поблагодарил старуху и поехал в чистое поле; в чистом поле развел костер и бросил в огонь волшебное зелье. Буйным ветром потянуло дым в ту сторону, где стоял настороже дикий человек; замутилось у него в очах, лег он на сырую землю и крепко-крепко заснул»[2769]. Причем формула «сон = смерть» трансформировалась здесь в формулу «сон + смерть» (Иван-царевич срубает голову у уснувшего великана). Представления о некоем снотворном зелье зафиксированы и в древнерусской литературе. Так, в Лаврентьевской летописи старец Матфей «виде обиходяща беса, в образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветки, иже глаголется лепок. И обиходя подле братью, взимая из лона лепок, вержаше на кого любо: аще прилпяше кому цветок в поющих от братья, мало постояв и разслаблен умом, вину створь каку любо, изидяше из церкви, шед в келью, и усняше (курсив мой. — Н. К.), и не възвратяшется в церковь до отпетья…»[2770] (вариант этого поверья содержится в Печерском Патерике, в житии св. Матфея).

Сон-траву, равно как и цветок лепок, можно соотнести с тем шипом, или тернием, сна (Svefn-thorn), посредством которого, как повествуется в «Старшей Эдде», была усыплена самим Одином прекрасная валькирия Сигрдрива за то, что вопреки его воле помогла в сражении одному из конунгов. В известном смысле валькирия уподобляется спящей красавице — героине сказок едва ли не всех европейских народов: царевна (а вместе с ней и все царство) пробуждается от длительного, иногда столетнего, сна благодаря появлению храброго витязя (ср. с Сигурдом).

Представления о том, что с помощью чудодейственных растений (настоев, отваров либо воды, пропущенной сквозь травы) можно вызвать сон, приравненный к временной смерти, в эпоху Средневековья были распространены в Европе, о чем свидетельствует хотя бы В. Шекспир, взиравший на прошлое с высот эпохи Возрождения:

Ляг и пред сном откупорь эту склянку. Когда ты выпьешь весь раствор до дна, Тебя скует внезапный холод. В жилах Должна остановиться будет кровь. Ты обомрешь. В тебе не выдаст жизни Ничто: ни слабый вздох, ни след тепла. Со щек сойдет румянец. Точно ставни, Сомкнутся на ночь наглухо глаза. Конечности, лишившись управленья, Закоченеют, как у мертвецов. В таком, на смерть похожем состоянье Останешься ты сорок два часа, И после них очнешься освеженной.

Причем вместе с погружением в состояние полужизни-полусмерти Джульетту посещают сонные видения, которые оказываются пророческими:

Гляди, гляди! Мне кажется, я вижу Двоюродного брата. Он бежит На поиски Ромео. Он кричит, Как смел тот насадить его на шпагу.

Как выясняется из русских поверий и мифологических рассказов, такое же воздействие оказывает на человека сон-трава. В народе ее используют главным образом для гаданий. Для этого растение срывают с утренней росой и опускают в холодную воду. Его вынимают, дождавшись полнолуния, когда сон-трава достигнет — соответственно — полноты своей магической силы. Извлеченная из воды, она шевелится, как живая. Ведь это не только атрибут гадания, но и персонаж, насылающий сон и пророческие сонные видения. Желающий узнать свое будущее (в основном это девушки) кладет сон-траву под подушку, произносит определенные приговоры и засыпает в страхе от одной только мысли о возможности контактов с некими мифическими существами, связанными с данным растением, и в то же время с надеждой получить во сне предсказание, выраженное определенными знаками-символами. Согласно поверьям, если гадающей суждено счастье — ей во сне покажется молодая девушка или молодой парень; если же быть беде — привидится смерть[2771]. Есть, однако, и другое поверье: всякий уснувший на этой траве приобретает способность предсказывать во сне будущее[2772]. Так или иначе образ сон-травы оказывается вовлеченным в круг представлений, связанных с жизнью — смертью, Долей — Недолей, в конечном счете — с судьбой.

Несомненно, ведунам-зелейникам были известны и другие растения, которые по своему назначению в какой-то мере приравнивались к сон-траве. Речь идет о растениях, названия которых говорят сами за себя: дурман, белена, дрема, сонная одурь и пр. Эти травы, производя наркотическое опьянение, погружали людей, которые держали их при себе, или намазались мазью, изготовленной из названных растений, или выпили их сок, в глубокий сон, исполненный грез и видений. Так, например, человек, находящийся под воздействием травы белены, мог, согласно поверьям, «заочно увидеть всех, кто мыслит на него зло»[2773]. Из подобных представлений сформировалось имеющее хождение в бытовом обиходе присловье: «Ты что, белены объелся?».

Лишь ведунам-зелейникам, а от них в какой-то мере и простым смертным было известно, как с помощью определенных сочетаний трав можно многократно усилить их магические, в том числе и вещие, свойства. Концентрированным выражением подобных представлений служит образ «букета цветов двенадцати сортов», который используется в качестве устойчивого атрибута гаданий, а вместе с тем и в качестве персонажа, ниспосылающего в том или ином виде пророчества: «На Купалу находят двенадцать разных трав и кладут их под подушку: во сне явится суженый»[2774]; «На Иванов день (24 июня по ст. ст.) собирают двенадцать трав и кладут под подушку, чтобы приснилось, что в этом году будет»[2775]. Варианты: кладут на ночь под подушку венок, сплетенный из двенадцати различных цветов, или, ложась спать, надевают на голову венок, в который вплетены растения семи разновидностей, и произносят: «Суженый, ряженый, явися ко мне сам! Я тебе украшенный венок свой отдам!». Суженый и приснится. Причем в первом случае гадание осуществляется в июле, в ночь с любого понедельника на вторник; во втором случае — в Семик[2776]. Подобные поверья могут перерастать в развернутые мифологические рассказы: «Не помню уже, кто нас этому учил. Но многие в наши дни гадали так: соберемся в поле с девушками, нарвем цветов двенадцати сортов и на ночь кладем их под голову. Слова какие-то говорили, но давно это было, не помню. Но помню только, что милый во сне явиться должен. Я тоже гадала. И показался мне парень, до сих пор помню: серые брюки, белая рубашка и рукава закатаны. Хорош парень»[2777]. Как видим, «знающим» людям («не помню уже, кто нас этому учил»), а вслед за ними и простым смертным («многие гадали») были известны растения, обладающие вещими свойствами, так сказать, травы-пророки. В числе двенадцати трав непременно должны быть чертополох и папоротник. Часто использовался и подорожник. Иногда же для гаданий брали просто двенадцать разных трав, первых попавшихся в полночь накануне Ивана Купалы: ведь уже сам случай осмысляется в народных верованиях как предопределение судьбы. Приговоры, которые произносились перед сном, когда «цветы двенадцати сортов» уже были положены под подушку, сводились к обращению, в котором значилось само вещее растение: «Трипутник (имеется в виду местонахождение у трех путей-дорог, на перекрестке, где сосредоточены различные мифические существа. — Н. К.) — попутник, живешь при дороге, видишь малого и старого, скажи моего суженого»[2778]. Или это было обращение к суженому, в облике которого являлся дух, связанный с растением, используемым в гадании: «Суженый-ряженый, приходи в мой сад погулять!»[2779].

Рис. 68. а) Пряслица из села Сумпосада. Поморье, б) фрагмент росписи и резьбы пудожской прялки, Село Авдеево

Известны и другие способы узнавания судьбы посредством растений. Как свидетельствует знаменитый церковный деятель и писатель XVII в. Симеон Полоцкий, «иные собирают в тот день (т. е. 24 июня) некоторые травы и по ним гадают, имея такую веру, что если травы расцветут по истечении одной ночи, то загадываемое сбудется благополучно, а если не расцветут — унывают в ожидании несчастия»[2780]. Кроме того, у новгородцев было принято втыкать травы, найденные в лесу на Иванов день, в стены избы или класть на образа, как бы приравнивая их к изображаемым святым, после чего загадывали на имя каждого из членов семьи: как долго всем им жить на свете? Затем примечали: чей цветок увянет раньше других — тому и умереть или захворать в текущем году[2781]. На основе подобных представлений и сложился поэтический образ цветущей или увядшей травы, символизирующий расцвет либо угасание человеческой жизни и даже смерть. К числу же растений, посредством которых пытались предугадать свою судьбу, относились купаленка, т. е. купальница европейская (Trollius europaeus), медвежье ушко, т. е. коровяк медвежье ухо (Verbascum thapsus), богатенка, т. е. мелколепестник острый (Erigeron acer), и др. Так, например, богатку (богатенку) собирали в ночь на Ивана Купалу и втыкали почку цветка в щель избы или клали под иконы, а затем смотрели: распустится — к добру, засохнет — к худу. Возможны варианты: «На богатки вот на Ивана гадаем. И мальчишки вот у меня гадали нынче. Иван Купала-то седьмого июля. Богатки — а вот такие цветки, их мало, на таких на сухих местах, на пригорках. Принесешь в избу, за матицу заткнешь и вот загадываешь… Если не распустится, то я выйду замуж, а если распустится, то я буду цвесть так»[2782].

Как видим, предзнаменования обычно выражены в виде знаков-символов. И лишь в одном из западноукраинских мифологических рассказов гадающий получает ответ от цветка (в данном случае папоротника) в словесной форме: «„Скажи, скажи, цветик мой! Чем-то будет Ионек твой?“ <….> „Будешь висеть, и ноги твои будут болтаться с ветром“, — отвечал подземный голос»[2783].

Пророческая сила растений проявляется и в венках (поясах, ожерельях), сплетенных в купальскую ночь из богородицкой травы, иван-да-марьи, медвежьего ушка и пр. Тем более что само завивание, плетение, равно как и образовавшийся в результате подобных действий круг, — сакральные знаки-символы судьбы[2784]. Гадающие девушки бросают свои венки в воду: чей венок затонет — та умрет в текущем году; чей венок поплывет в определенном направлении — в ту сторону его владелица и выйдет замуж; чей венок уплывет дальше всех — та и будет самой счастливой; у кого венок стоит неподвижно — у той не предвидится никаких перемен[2785].

Магическим предметом, используемым в гадании, служит наряду с венком и веник (не случайно они обозначаются однокоренными словами, связанными с вить), собранный из разных трав или березовый, но с добавлением пучка цветов в середине (чаще это трава иван-да-марья), а то и просто обычный веник. Попарившись в бане, гадающие бросают его (иногда через голову) в реку или на баню: в народных верованиях они осмысляются как границы между мирами. У которой веник утонет — той не бывать вскоре замужем (не бывать в живых); у кого же уплывет далеко и не затонет — та спустя короткое время выйдет замуж (во всяком случае останется в живых). Или: если вдоль по реке понесет веник — к смерти; если поперек — к жизни. Пытаются узнать свою судьбу и бросая веник на баню: в какую сторону он упадет ручкой — там и замужем быть (если веник упадет вершиной к погосту — умрешь в этом году; комлем же — жива останешься)[2786].

Как видим, основной целью мантических обрядов, связанных с вещими травами, оказывается заблаговременное выявление момента перехода из одного состояния или статуса в другое (-ой), осуществляемого в рамках жизненного цикла. Их пережитком в наше время служат лишь мифологические рассказы и поверья о чудодейственной сон-траве или ей подобных да еще каким-то чудом уцелевший в традиции обычай гадать на ромашках «в малиновый рассвет». (Ср. с гаданием Маргариты на лепестках астры, смысл которого раскрывается в словах Фауста:

О, пусть цветка ответ Судьбы решеньем будет нам…)

Подводя некоторые итоги, заметим, что взаимосвязь понятий «трава», «сон», «гадание», «судьба» обнаруживается и при анализе лингвистических явлений. Так, раскрывая древнюю семантику слова «сон» в различных языках, М. М. Маковский выявляет закодированные в нем представления о сне как акте приобщения к божеству. Значение же лексемы «трава», согласно разысканиям исследователя, соотносится, в частности, с понятием судьбы[2787].

Вот почему даже в частушке сохранено обращение гадающей к вещему растению, хотя оно и трансформировалось со временем в поэтический троп:

Пойду в лес, взойду в долину, Дай-ко, травонька, ответ: Почему от черных глазонек Давно известья нет?[2788] Тирлич-трава

При объяснении названия этого чародейского растения ученые ограничиваются лишь одним суждением: «темное слово»[2789]. А между тем, по поверьям, тирлич (терлич) — излюбленное зелье ведьм, надумавших перевоплотиться в сороку, превратить в нее других, а то и улететь, вовсе не принимая птичьего облика. По поверьям, чудодейственную траву собирают в Иванов день на Лысой горе, близ Днепра, под Киевом. Впрочем, согласно другим локальным традициям, ее отыскивают на близлежащих лесных опушках либо на незаболоченных лугах.

В Олонецкой губернии в середине XIX в. был зафиксирован мифологический рассказ, согласно которому киевские ведьмы ежегодно в ночь накануне Ивана Купалы прилетают в облике сорок на остров Иванцов, близ заонежской деревни Кузаранда, чтобы запастись здесь «разными снадобьями и травами». Как утверждает рассказчик, «травы эти, совершенно отличные по виду и свойству от обыкновенных, уносятся ведьмами на Лысую гору»[2790]. Судя по тому, что ведуньи-зелейницы смогли принять облик сорок и обрести способность летать, дело здесь не обошлось без применения травы тирлич или ей подобных. Эту мифическую траву обычно идентифицируют с реальными растениями, известными в народе под названиями стародубка, нарочная (норочная?), бешеная трава. Тирлич же опознают в растении, которое в ботанике причисляется к семейству горечавковых, и прежде всего в горечавке пазушной (Gentiana amarella) или в купене (Polygonatum officinale). Собрав нужное количество этой чудодейственной травы и дорожа ею «пуще всяких сокровищ», ведьмы стараются уничтожить всю остальную, чтобы никто другой не смог воспользоваться ее магическими свойствами.

С целью обрести способность перевоплощаться и летать они выжимают из тирлича сок и натирают себе подмышки. Такого же эффекта, по поверьям, можно достичь и используя растение, известное в народе под названием петровы батоги, или желтяница. В ботанике ему соответствует цикорий обыкновенный (Cichorium intybus). Посредством травы петровы батоги ведьмы перевоплощают других: поят девушек ее соком — и те «чиликают сороками»[2791], т. е. претерпевают превращение, в данном случае — не полное.

Для подобных деяний может быть использован и отвар или мазь («состав»), изготовленные из определенных трав. По словам рассказчиков, ведьма варит корень тирлича в горшке и этим снадобьем мажет у себя под мышками и коленками, после чего стремглав уносится в трубу. Или применяется заранее приготовленный «состав»: «<…> отворяет баба сундук, зажигает свечку [штрахову´ю (т. е. страстну´ю. — Н. К.) али еще какую — неизвестно], вынула маленький пузырек, умазалась с него, не заметиў — нос, али лысину, сундук закрыла, смотрит — зайграла! Только заслона ляснула — у трубу, значит, улетела (курсив мой. — Н. К.)»[2792]. Возвратившись к окну, которое оказалось к тому времени уже закрещенным, ведьма «сорокой будет коло в’окон биться, сорокой защекочет (курсив мой. — Н. К.)»[2793]. Или: «<…> подходит к полочке, взяла маленькюю скляночку и чем-то из нее помазала себе нос. Обернулась сорокой и вылетела в трубу на волю, и улетела (курсив мой. — Н. К.)»[2794]. И даже простой смертный (зачастую прохожий солдат), не искушенный в тайнах ведовства, но оказавшийся случайным свидетелем перевоплощения и полета ведьмы, воспользовавшись тем же «составом», «вдрук, и сам не знает почему, обернулся сорокой и выскочил в трубу и полетел (курсив мой. — Н. К.)»[2795].

Мало того, посредством травы тирлич ведьма может побудить или принудить к полету людей, находящихся вдали от нее. Нередко она использует чародейское снадобье для призыва своего возлюбленного. Варит корень чудесного растения с приговором: «Терли´ч, терли´ч! мого милого прикличь!»[2796]. По рассказам, едва только зелье закипит, как призываемый срывается с места и летит, как птица (былые представления о перевоплощении со временем трансформируются в поэтический троп, в данном случае — в сравнение). Причем высота полета зависит от силы кипения зелья: чем интенсивнее оно кипит, тем выше призываемый летит; при слабом же кипении находящийся под воздействием этого снадобья может разбиться о дерево. По другим рассказам, распространенным во всей славянской традиции, знахарка посредством зелья, подобного тирличу, в качестве наказания принуждает колдуна носиться в воздухе: «Баба сжигала на камине зелье <…> — колдун в одной рубахе вертелся в воздухе. <…> люди, бывшие на поле, видели, как нечистая сила несла его над гнилым озером»[2797]. Вместо колдуна-птицы здесь уже фигурируют колдун + птицы: «<…> а вслед летела стая ворон и галок с пронзительным криком»[2798].

Если тирлич обеспечивает наряду с полетом и перевоплощение, то другие травы используются лишь в качестве «аэростатического зелья». Прежде всего это шалфей и рута. Подобно тирличу, их варят в горшке. Едва только зелье закипит, как ведьмы, даже не меняя облика, уносятся вместе с паром в трубу. Нередко этот полет носит характер коллективного действа: «Вот собралось их, этих баб, там вот штук несколько, там три или четыре. Вот теперь, какой-то флакончик у их. Они счас раз! — намажутся и — к шестку. И раз! — в трубу и улетела. Теперя, втора и третья так…»[2799]. Причем, согласно украинским мифологическим рассказам, «какой-то навар» или «какая-то мазь» приготовляется старшей, или прирожденной, ведьмой, а остальные, «ученые», лишь пользуются этим зельем: «<…> а хозяйка его была ведьма рождена. Она наготовила какой-то мази и поставила на припечку. Когда собрались все местные ведьмы, то стали подходить одна за другой к припечку и мазать этой мазью у себя под мышками: как только какая помажет, так тотчас и полетит в трубу»[2800].

Рис. 69. Рассказчик быличек.

Подчас вместо зелья, горящего или кипящего в печи, ведьма использует золу из купальского костра, которую она добавляет в купальскую воду, и кипятит этот состав. Как только ведьма обрызгает себя приготовленным снадобьем, она поднимается в воздух и летит, куда ей заблагорассудится[2801]. Роль четырех стихий в изначально имеющем здесь место перевоплощении очевидна.

Заметим попутно, что для превращения людей в животных в ведовской практике использовались разные растения. О таких травах (среди них были и ядовитые), растущих на Понте, пишет Вергилий: «Видел я и не раз, как в волка от них превращался (курсив мой. — Н. К.) Мерис и в лес уходил» (8-я эклога «Буколик», перевод С. Шервинского). На почве подобных представлений аналогичный сюжет сформировался и в русской мифологии: ведьмы, приготовив те или иные мази из трав (папоротника, белоголовника, шалфея, плакуна, дурмана, адамовой головы, иван-да-марьи, чертополоха, подорожника, полыни и пр.), обретающих в их руках особую магическую силу, и натирая ими свое тело, могут по собственному желанию принимать облик разных животных, например, свиньи. Посредством чародейских трав они способны перевоплотить и других. Плеснув в глаза человеку некую жидкость («состав»), ведьма может превратить его в собаку, кобылу, птицу, волка или же, наоборот, вернуть ему прежний облик.

Что же касается тирлича, равно как и других подобных трав, то важно отметить одну особенность в условиях проявления его магических свойств. Его воздействие связано со сном. Об этом условии речь идет и в мифологических рассказах: «Солдат шел со службы, зашел к женщине переночевать. Она его спать уложила. Думала, что спит, встала (курсив мой. — Н. К.), достала пузырек, помазалась и полетела»[2802]. Или: «Легли (курсив мой. — Н. К.), побормотали, ведьмы-то…»[2803], т. е., ложась перед полетом в постель, они, по всей вероятности, произносили какие-то заклинания. Обращает на себя внимание и тот факт, что сном, как повествуется в бывальщинах и поверьях, полет обычно и завершается: впорхнув обратно в трубу, ведьмы вновь ложатся спать[2804]. О необходимости сна перед полетом на шабаш свидетельствуют и многочисленные показания средневековых ведьм, данные ими на судебных процессах[2805].

В некоторых русских мифологических рассказах натирание волшебной мазью совершается после того, как ведьма уже встала, пробудившись от сна. По-видимому, здесь мы имеем дело с поздней трансформацией. Изначальная же коллизия сохранена в восточнославянской, и прежде всего в украинской, мифологии: собираясь лететь на шабаш, ведьмы кладут под себя тирлич или, ложась в постель, натираются мазью, состоящей из разных трав, взятых в определенных сочетаниях и пропорциях. О том, что такие представления изначальны, свидетельствует, в частности, «Демономания» Бодинуса, в XII главе которой утверждается: ведьма пользуется снадобьем перед сном, после чего ложится в постель и тотчас же засыпает, а наутро рассказывает о своем полете по воздуху[2806].

Травы, применяемые в этих целях ведьмами, занимают особое место в народных верованиях. В действительности же речь идет в основном о растениях, оказывающих наркотическое воздействие. Это белена черная (Hyoscyamus niger) — трава смерти, очень ядовита, вызывает нервное расстройство, возбуждает в сонном человеке ощущение полета по воздуху; дурман (Datura stramonium) — ядовитое растение, снотворное, одурманивающее, подобно опиуму, вызывает в сознании человека фантастические сцены шабаша, видения, галлюцинации; все предметы представляются увеличенными в своих размерах; борец синий (Aconitum napellum) — ядовитое растение; чемерица черная (Helleborus niger) — ее корень, растертый в порошок, используется в качестве фимиама при совершении магических действ; так называемая ведьмина трава (Cicaea lutcliana), название которой говорит само за себя; сонная одурь, белладонна (Atropa belladonna) — ядовитое растение, оказывает сонное воздействие, вызывает веселый и приятный бред; все предметы при ее употреблении кажутся увеличивающимися в своих размерах: лужа воспринимается как озеро, соломина — как бревно. Несомненно, использовались и другие травы, производящие на тело и мозг наркотическое опьянение, погружающие человека в глубокий сон и вызывающие у него различные грезы и сновидения[2807].

Состав мазей варьировался. Так, одна из мазей средневековых ведьм включала в себя пятиперстник, маслянистые выжимки семени дурмана, болиголова, цикуты, мака, ядовитого латука и волчьих ягод, а также кровь летучей мыши. Эффект от ее применения был приблизительно тот же. Один из ученых, Карл Кизеветтер, испытал на себе действие мазей ведьм: натирание этими снадобьями вызывало сны о быстром спиральном полете, возникало ощущение, будто его носило вихрем[2808].

Все эти растения, и прежде всего тирлич, согласно народным верованиям, стимулируют временное отделение души от тела, вследствие чего оказывается возможным сам акт перевоплощения, т. е. обретение душой новой оболочки, и в зависимости от последней — полет по воздуху. Этому же способствует состояние сна, в которое впадают ведьмы, прежде чем отправиться на шабаш. Ведь именно сон, а особенно летаргический, известный в народе как обмирание, стимулирует временное отделение души от тела (смерть же закрепляет это отделение). О подобном комплексе религиозно-мифологических представлений славян свидетельствует, в частности, Иоанн экзарх болгарский: «Тело свое хранит мертво, а летает орлом и ястребом, рыщет лютым зверем и вепрем диким, волком, летает змием…»[2809].

Что же касается непосредственно тирлича, то его сок ведьма использует и в других своих чарах. С помощью этой травы она способна не только усмирить гнев властей, но даже вызвать их расположение. Носящий же эту траву на шее вообще любим господами.

А между тем за использование чудесных трав, аналогичных тирличу, нередко приходилось расплачиваться жизнью. О подобном случае, едва не завершившемся трагически, сообщает в своей «Истории Российской…» В. Н. Татищев. Посетив в 1714 г. фельдмаршала графа Шереметева в Лубнах, он оказался свидетелем осуждения на смерть за чародейство одной женщины. Несчастная под пытками сама повинилась в том, что превращалась в сороку и дым. На самом же деле она, по утверждению В. Н. Татищева, ничего, кроме трав, и не знала. Однако, как нетрудно догадаться, именно это знание ведуньи-зелейницы и послужило поводом для обвинения ее в оборотничестве и чародействе.

В севернорусской (впрочем, как и во всей славянской, а также и германской, тюркской) традиции наиболее распространенной формой перевоплощения, добровольного и принудительного, является принятие волчьего облика: «вдруг идет из-за леска, что такое, глядите, волк, а вдруг бабка, а волка-то (курсив мой. — Н. К.) нет. Они спрашивали, а она говорит, не видала ничего»[2814]; «Тут у нас охвотник жил, удовец. И жонился на удове с сыном. И у самой ей глаз чёрный, а на сына и глядеть страшно. И кажну ночь сын из избы прочь. И уцуял охвотник, что стал кажну ночь волк коло их избы выть. <…> О полночь прибежал белый волк (курсив мой. — Н. К.), сел середь двора и почал выть»[2815].

Заметим, что мотив перевоплощения человека в волка и в русском фольклоре, и в древнерусской литературе является универсальным. Признаки подобного мифологического персонажа обнаруживаются, например, в былинном герое. Вспомним, что Вольга в числе премудростей, которыми ему «похотелося» овладеть, обретает способность «волком (курсив мой. — Н. К.) рыскать во чистых полях». Аналог этому персонажу обнаруживается и в поэме «Слово о полку Игореве». Здесь способность превращаться в волка приписывается и Всеславу (князю Полоцкому), и князю Игорю: «Скочи от них лютым зверем в плъночи из Бела-града <…>, скочи влъком до Немиги <…>, сам в ночь влъком рыскаше <…> великому Хръсови влъком (курсив мой. — Н. К.) путь прерыскаше»[2816]; «въвръжеся на бръз комонь и скочи с него босым влъком (курсив мой. — Н. К.), и потече к лугу Донца»[2817].

Характерно, что подневольные оборотни также чаще имеют вид волков. Из мифологических рассказов, относящихся к рассматриваемому циклу, наибольшее распространение получили бывальщины о превращении в волков всего свадебного поезда. Они основаны на «бродячем» сюжете, реализующемся во множестве вариантов, но не имеющем, как правило, достаточно определенных реалий: «Вот перебьют невесту, а бывшие сваты-то и рассердятся. Ну, вот поедут венчаться, а обратно нет никого, все в волков превратятся и спрыгнут с повозки. <…> все люди соскакивали и волками в лес убегут (курсив мой. — Н. К.)»[2818].

Мифологема превращения человека в волка столь устойчива, что слово волколак, или волкодлак (длака в старославянском, сербохорватском и словенском языках значит «шерсть», «руно»), т. е. человек, превратившийся в волка, приобрело расширительный смысл: это оборотень вообще. Точно так же в Европе ликантропами (от греч. lykos — волк, anthropos — человек) изначально назывались люди, принявшие облик волка, а позднее — и других зверей. Однако для наименования волколака, согласно разысканиям В. В. Иванова, В. Н. Топорова, в древности существовало и другое название, акцентирующее внимание на ведовстве как предпосылке к перевоплощению. В основе интересующего нас названия глагол vědati — «знать». Так, украинское вiщун некогда обозначало «волк-оборотень», древнечешское vedi — «волчицы-оборотни», словенское vedomci, vedunci — «волки-оборотни»[2819]. Иначе говоря, языковые данные также подтверждают, что в образе ликантропа слились воедино архаические представления о ведовстве и перевоплощении, связанные с культом волка.

Показательно, что колдун, принявший облик этого животного, в данной своей ипостаси сближается с лешим, чаще всего появляющимся в виде белого волка. Не случайно колдуну, и особенно пастуху, так же как и лешему или покровительствующему волкам Егорию Храброму, приписывается власть над этими зверями. Он может по своему усмотрению (мотивировки носят бытовой характер) напустить волков на стадо либо, наоборот, предотвратить их нападение. Пастух, по словам одного из крестьян, «делал с ними, что хотел»: «Раз пасу я с ним стадо, а волк подкрадывается к овцам. Пастух не унывает — смеется и говорит мне: „Смотри, что сейчас будет делать волк“. С этими словами он бросил палку, а волк с ожесточением ухватил ее зубами и, вместо овцы, потащил в лес»[2820].

Связь волка как почитаемого (изначально тотемного) животного, лешего, наиболее часто имеющего облик волка, волколака, колдуна, способного принять эту форму или наделить ею других, чрезвычайно устойчива при всей разрозненности и вариативности составляющих ее компонентов. В ней нельзя не усматривать некоторые проявления архетипа, имеющего тотемистические истоки.

Вместе с тем зафиксированы и мифологические рассказы о превращении человека в медведя: «У папы на глазах человек в медведя оборотился. В воды вошел человек, а вылез медведем, в лес ушел (курсив мой. — Н. К.)»[2821]. Или: «<…> когда-то и чей-то купец, отправляясь на ярмарку с большою суммою денег, побоялся ехать без товарищей, дорогой, чтобы не убили, превратился в медведя (курсив мой. — Н. К.) и побежал прямым путем чрез леса и болота»[2822]. Превращение в медведя, обычно фигурирующее в поздней традиции само по себе, некогда могло соотноситься с реинкарнацией в волка. Так, в древнерусской книге «Чаровник» способность перевоплощаться в медведя приписывается лишь тем людям, которые способны превращаться в волка. Не случайно в древней форме названия волкодлак, по мнению исследователей, отражены представления о сочетаемости перевоплощений в волка и медведя[2823]. Генетически такая двойственность реинкарнаций обусловлена специфическими общественными отношениями и верованиями, присущими родоплеменному строю, при котором, скажем, род медведя мог входить в состав фратрии волка.

Колдун способен сам превратиться в медведя либо превратить в него кого-либо другого. «Колдунья заколдует — и он оборотень. У водяного тож приворочено бывает. Больше в медведя оборачивает, особенно парней»[2824]. Мало того, колдун-пастух в силах превратить в медведя древесный сук, обмотав его мясом, и этот искусственно созданный зверь перепортит много скота, хотя, вследствие своего происхождения, он не употребит его в пищу[2825]. Согласно бывальщинам, в медведей обращаются и участники свадебного поезда: «был-де колдун, его на свадьбу не пригласили, так он свадьбу всю в медведей обернул (курсив мой. — Н. К.), они тут же все разбежалися»[2826]. Простые смертные превращаются в медведей и в этиологических рассказах, объясняющих происхождение животных данного вида. Так, в одном из них не колдун, а чудесное дерево (липа) оборачивает старика и старуху, захотевшую, чтобы их люди боялись, в медведей: «От них-то и пошли все медведи»[2827]. В легенде эту же функцию берут на себя святые: муж и жена захотели напугать проходивших через их деревню апостолов Петра и Павла. Надев на себя вывороченные шубы, они неожиданно выскочили из засады и заревели по-медвежьи. По слову апостолов, они с тех пор и стали медведями. Иная версия: медведь был раньше человеком, который превратился за свои прегрешения, по велению самого Господа, в хищного лесного зверя[2828].

Рис. 71. Медведь. Традиционная резная скульптура. С. Богородское Московской области. Резчик Бабаринов

Заметим, что русская мифологическая традиция, как правило, не останавливает внимания на самом процессе перевоплощения. Однако античная литература дает нам возможность узнать, как представляли себе носители данной традиции этот магический акт. Вспомним хотя бы эпизод, когда разгневанная Юнона превращает в медведицу свою невольную соперницу — нимфу Каллисто:

Начали руки ее вдруг черной щетиниться шерстью, Кисти скривились, персты изогнулись в звериные когти, Стали ногами служить; Юпитеру милое прежде, Обезобразилось вдруг лицо растянувшейся пастью. <…> и злой угрожающий голос, Ужаса полный, у ей из хриплой несется гортани. Прежний, однако же, дух остался в медведице новой. Овидий. Метаморфозы. 2. 478–481, 483–485. Перевод С. Шервинского

В русской мифологической традиции подобного рода оборотень соотносится с духами-«хозяевами», прежде всего с лешим и домовым, изредка предстающими в образе медведя, подчас с человечьей головой и ступней, т. е. в некоем «гибридном», зооантропоморфном облике. Но еще более древней является преемственная связь этого персонажа с мифическим предком-родоначальником, что, видимо, обнаруживается в святочном ряженье: символический брак с медведем-предком служит семантическим центром одной из обрядовых сценок, зафиксированных в северном Белозерье[2829].

Тот архетип, где мифологический персонаж имеет признаки и человека, и животного, синхронен с архетипом, в котором мифическое существо появляется попеременно то в зооморфном, то в антропоморфном виде. И тот и другой прообраз обнаруживается в искусстве позднего палеолита. Их формирование обусловлено процессом антропоморфизации облика тотемного предка-родоначальника[2830].

Согласно рассказам и поверьям, «знающие» люди могут перевоплощаться и в свинью: «У нас здесь превращалась одна, Афониха Самарина, она в свинью превращалась. Видели ее: за одним парнем бежала. Ниже той женщины девка жила. Парень проводил ее домой, идет по лужочку обратно. Свинья срёхала (курсив мой. — Н. К.) и за ём. С конца до сюда бежала»[2831]; «Вечером пошел в контору, за им свинья белая бежит. Остановился, она тожо. Мост перешел, оглянулся: женщина в белом платочке стоит»[2832]. Но, пожалуй, наибольшее распространение получила бывальщина, в которой мать, запрещавшая сыну идти на вечеринку и так и не добившаяся послушания, «овернулась свиньей и бегала, не хотела пустить»: «как пойдут, так в ноги им и бросается, так и бросается, не дает пройти»[2833]. Формирование подобного образа обусловлено совокупностью народных верований, связанных с этим животным. Соотнесенность свиньи с человеком, носящая мифологический характер, закодирована в поверьях, бытующих среди русского населения Сибири: беременную женщину с целью лечения поят водой, где «бродилась супороса свинья», а больного мужчину — водой, в которой «бродился боров» (курсив мой. — Н. К.)[2834]. Свинья служит эмблемой плодовитости, урожая и всяческого обилия. Не случайно у многих европейских народов, в том числе и у славянских (русских, болгар, сербов), она использовалась в качестве обязательного обрядового угощения. Поедание свиньи приурочивалось к Васильеву вечеру, которым завершался старый год, и к Васильеву дню, которым начинался новый год. О соблюдении этого обычая свидетельствуют поговорки: «Свинку да боровка — для Васильева вечерка»; «В Васильев день — свиную голову на стол»[2835]. Этим же зооморфным знаком маркирован зафиксированный в Сольвычегодском уезде Вологодской губернии обряд, согласно которому крестьяне в первый день года, рано утром, съезжаются на погост со всего прихода и каждый привозит свиную тушу или ее часть. Туши жертвуют причту, а головы кидают в общий котел и, сварив щи, съедают всем миром[2836]. Ритуальное поедание жертвенного животного служило актом приобщения определенного социума (семейно-родовой или сельской общины) к его магическим свойствам. Знаком приобщения к таковым служит и появление в числе других зооморфных масок (например, медведя, волка, козы) и личины свиньи, имеющее место в святочном ряженье, что уже совсем близко к идее перевоплощения.

Ведьмам и колдунам приписывается и элюрантропия, т. е. превращение в кота, кошку: «У нас соседи были, две снохи. <…> Одна высоокая была ростом, а друга низенькая. Одна, наверно, чё-то знала и другую выучила. Обои они колдуньи были. <…> Так они вот, эти снохи, они переделывались и кошками… Как-то отец встал ночью на двор, ночью, глянул в окно — зимою — они, две кошки, одна маленька кошечка, другая повыше — и они друг вот на друга вот так вот прыгают, толканчики делают, на дороге»[2837]; «Мачеха ее (девчонку. — Н. К.) не любила, хотела уничтожить. А она колдунья была. И стало девчонке восемнадцать лет. И ночью мачеха к ней кошкой пришла»[2838]. В данном случае обращает на себя внимание тот факт, что кошка появляется по достижении героиней совершеннолетия как одного из переходных моментов в жизненном цикле, которому некогда соответствовали инициации. Вспомним аналогичный эпизод в повести Н. В. Гоголя «Майская ночь, или Утопленница». И там мачеха-ведьма ночью приходит к падчерице в виде черной кошки, перевоплотившись в нее, по сути, на брачном ложе. Бросившись на шею бедной панночки, оборотень душит ее. Однако литературный образ не дает простора для его многозначного толкования.

Рис. 72. Карельская деревня зимой

Характерно, что в некоторых древних этнокультурных традициях (особенно в египетской) кошка изначально осмысляется как божество тотемного характера. Рудименты таких представлений сохраняются в русской сказочной традиции, где кошке принадлежит роль чудесного помощника, зооморфного покровителя, воспользовавшись советами которого, герой справляется с трудными задачами (см., например, сказку «Остров золота» из репертуара М. М. Коргуева). В русской мифологической прозе кошка — наиболее часто встречающаяся эманация домового и баенника. В данной своей ипостаси она играет роль медиатора, посредника между мирами, «тем» и «этим». В бывальщинах об оборотнях названное зооморфное существо — эмблема ведунов. Если колдунья способна превращаться в кошку, то и кошка, особенно черная, может перевоплотиться в колдунью: прожив на свете семь (вариант: двадцать) лет, она, по славянским и германским поверьям, становится ведьмой[2839]. В качестве оборотня это зооморфное существо отмечено чаще всего отрицательным знаком: его вредоносная сущность раскрывается в различных бытовых, а точнее, псевдобытовых коллизиях. Снижение этого образа происходит по мере дискредитации соотнесенного с ним мифического существа, будь то домовой или баенник, ведьма или колдунья. Соответственно в поздних бывальщинах кошка в различных ипостасях выступает как воплощение нечистой силы или как ее атрибут.

Превращение колдуньи или ведьмы в мышь в дошедшей до нас мифологической прозе не зафиксировано. Лишь в одной из сказок облик этого хтонического существа принимает нечистый (черт)[2840]. Впрочем, способность ведуньи превращать людей в данного грызуна выявляется даже в быличках, записанных в наши дни: «Вот эту женщину, старушку, люди считали какой-то колдуньей. Я сам был у нее в дому. Она обернет человека — одного в свеклу, понимаете, а другого — в мышь. Мышь приходит — и свеклу грызет. Пинжачок был у мальчика. И отгрызла этот пинжак и ногу — и нога в крови. <…> Это действительно, она колдунья была»[2841]. Представления о том, что ведьмы способны обратить людей в мышей, некогда носили в Европе массовый характер. Так, они были зафиксированы уже в известном «Молоте ведьм» (11. 252), принадлежащем перу инквизиторов Я. Шпренгера и Г. Крамера. Эта книга, изданная впервые в 1486 г. и выдержавшая десятки изданий, на протяжении нескольких столетий служила руководством для охоты на ведьм. В славянской же мифологии колдуны и ведьмы не столько превращают людей в мышей и крыс, сколько насылают этих грызунов в дома и на поля. В русских бывальщинах леший гонит стадо крыс. Однако в аналогичной роли выступает и Николай Чудотворец: он гонит огромное стадо мышей[2842]. Прямая или опосредованная соотнесенность того или иного мифологического персонажа с мышью изначально отнюдь не служила знаком снижения его образа. Не случайно, помимо ведьмы, колдуньи, лешего, с мышами связан сам святой угодник Николай Чудотворец. Античным аналогом ему в известном смысле может служить Аполлон, которого еще Гомер наделил эпитетом Сминфей (Smintheys), т. е. «мышиный» (Илиада. 1.39), и который, значит, сам был некогда мышью, пока не утратил изначальных признаков хтоничности[2843]. И лишь удерживающаяся в традиции соотнесенность мифологических персонажей с мышью, в том числе и в виде оборотничества, выдает их происхождение. Во всяком случае, в фольклорной прозе мышь становится атрибутом всевозможных ведунов, эмблемой причастности их к хтоническим силам, эманацией их души, равно как и чудесным помощником героя (преимущественно в сказке).

Колдуны, ведьмы могут принять и облик собаки. Как явствует из мифологических рассказов, такое превращение часто случается совершенно внезапно: только что видели человека, имеющего некие характерные признаки (например, старика, «много такого» знавшего; бывавшего на свадьбах дружкой; недавнего арестанта со страшным волчьим взглядом, сверкающим из-под бровей), а спустя краткое мгновение (иногда через секунду) вместо этого человека видят похожую на него собаку. Либо наоборот, вместо собаки, отмеченной особенностями, имеющими знаковый характер (белая; серая, что волк), возникает человек, слывущий колдуном. В других мифологических рассказах, основанных на «бродячем» сюжете, мать, приняв облик собаки, равно как и свиньи, пытается воспрепятствовать свиданию сына с не полюбившейся ей девушкой[2844]. Менее распространены бывальщины, где в собаку (или кошку) превращается ведьма, вышедшая на промысел: в этом облике она незаметно подбирается к чужим коровам, сосет или доит их; отливает у целовальника из бочки «водочки», «сколько ей захочется»[2845]. В сказках способность героя перевоплощаться в собаку служит одним из проявлений искусства оборотничества — «хитрой науки» и находится в цепи многих других превращений, которым обучился герой у мифического старика. Вместе с тем колдуны и ведьмы могут насильственно превратить в собак беззащитных перед ними простых смертных. В бывальщинах зловредная жена оборачивает мужа в это домашнее животное. Мотив реинкарнации обнаруживается в этиологических рассказах, где содержится объяснение, каким образом произошел данный вид животных, что послужило ему началом: согласно одному из них, собака прежде была человеком, но за свою прожорливость была превращена во пса[2846].

Формирование мотива перевоплощения в собаку также обусловливается определенной совокупностью мифологических представлений и народных верований, где собака в известном смысле приравнивается к волку. Однако эти персонажи, отождествляясь, как правило, противопоставляются. Например, собака — устойчивый атрибут лешего, и все же основной его эманацией является волк. То же наблюдается и в сказке: герой превращается в собаку, тогда как его антагонист — в волка. В подобном состязании перевоплощенцев медведю противостоит лев, лебедю — сокол, ершу — щука и т. д.[2847] Собака осмысляется в мифологических рассказах и поверьях как медиатор, посредник между мирами. Особая роль в этом отводится собаке-четырехглазке, т. е. с белыми пятнами над глазами, и собаке-«первышу», т. е. с первого помета: они видят бесплотных духов.

Ведьмы и колдуны реинкарнируются и в лошадь (коня, кобылу): «Молодежь гуляет вечером, а там одна старуха (она, видно, много знала…), то она чушкой сделатся, за имя гонится, то лошадью сделатся, за имя бегат»[2848]. В сказке легко перевоплощается в лошадь герой, прошедший у мифического старика (предка, колдуна, «знающего» человека, мудреца) «хитрую науку» и научившийся оборотничеству. И в бывальщинах, и в сказках имеет место и принудительное перевоплощение человека в лошадь: ведьма скачет верхом на парне, обращенном в этот зооморфный персонаж, пока они не меняются ролями, о чем в полном соответствии с мифологической традицией пишет Н. В. Гоголь в повести «Вий». Ср. с аналогичной бывальщиной, где солдат, живущий на постое у ведьмы, по ночам служит для нее конем: «Только мне снятца страшные сны: будто бы каждую ночь хто-то на мне езьдит; а утром, когда я пробужусь, не могу пошевелить ни е´дным па´льцом»[2849]. Воспользовавшись советом «фельфебеля», солдат диаметральным образом меняет ситуацию: «Каких-нибудь через полчаса подходит к солдату хозяйка-старуха с уздой в руке. Солдат соскочил, выхватил у ёй узду, стопал и сказал: „Не ты на мне едёшь — я на тебе!“. Вдрук перед ним очутилась страшная вороная кобылица. Солдат сел на нее и поехал. В одну ночь побывал в Москве и в Петербурге»[2850]. В сказке в лошадей превращаются, находясь на том свете у нечистого, всевозможные опойцы, удавленники, утопленники — одним словом, умершие неестественной смертью. Все это как будто влечет за собой дискредитацию отмеченного данным зооморфным знаком персонажа. Однако при этом не следует забывать определившуюся в народных верованиях и поддержанную фольклором роль лошади как священного животного, посредника между мирами, чудесного помощника героя. С ее помощью выбирают место для поселения, используют в качестве строительной жертвы, дающей плоть и душу возводимой постройке и «прорастающей» в ее декоре. Этот образ, многократно повторяясь, присутствует в интерьере крестьянской избы, в предметах домашнего обихода, вырисовывается в орнаментике вышивки. Наконец, он узнаваем в ряду личин, составляющих святочное ряженье[2851], которое в известном смысле является имитацией все того же оборотничества.

Рис. 73. Пряничные доски. Заонежье

Превращение ведьм и колдунов в корову или быка (беантропия) должно бы было относиться к числу наиболее существенных их перевоплощений, обусловленных самой природой данных персонажей. Ведь даже в человеческом облике они отчасти сохраняют былые зооморфные признаки. Так, ведьмы зачастую хвостаты, причем, по некоторым сведениям, у них хвосты коровьи; колдуны же рогаты[2852]. Ведьмам отнюдь не случайно приписывают различные манипуляции с молоком и молочными продуктами. Как следует из мифологических рассказов, они доят или отнимают молоко у чужих коров, крадут молоко, масло, сыр. К праздничному столу они готовят молочные кушанья. «Коровье молоко, смешанное с утреннею росою, есть необходимость и, вместе с тем, венец их праздничного стола», — замечает Н. Ф. Сумцов[2853]. Из молока, хранящегося в кувшинах в глубоко вырытой яме, в земле, ведьмы, по гуцульским поверьям, приготовляют магический сыр и некую таинственную мазь. Их устойчивыми атрибутами являются доенки, которые ведьмы держат на голове или в руках (если остаются в облике бабы), или в зубах (если перевоплощаются в собаку). И даже магическим предметом, посредством которого можно увидеть ведьму, служит, согласно украинским поверьям, особым образом освященный сыр[2854]: его эквивалент — молоко (продукт выделения коровы), осмысляемое как одно из средоточий жизненной силы, или души. Прежняя соотнесенность искушенных в эзотерическом знании людей с коровой, имеющая еще индоевропейские корни, обнаруживается, в частности, в особом статусе пастуха, который предстает едва ли не в роли жреца при почитаемом животном[2855] (показательно, что в древности славяне, по-видимому, не забивали коров на мясо[2856]). И тем не менее следы былой соотнесенности человека и коровы, реализующиеся в оборотничестве, в дошедшей до нас мифологической традиции по сути уже утрачены. Их можно обнаружить лишь в сказке, где, к примеру, чудесная супруга, дочь «чуда лесного», «оввернула» («обворотила») своего мужа коровой, а себя — старушкой, доящей эту корову[2857]. Подобному сказочному мотиву некогда, несомненно, предшествовал собственно мифологический аналог. Вспомним в этой связи хотя бы античные мифы, где Юпитер в облике быка похитил, влюбившись, дочь финикийского царя Агенора Европу (сюжет использован В. А. Серовым в картине «Похищение Европы»):

<…> Покинув скипетр тяжелый, Вот сам отец и правитель богов <…> Вдруг обличье быка принимает и, в стадо вмешавшись, Звучно мычит и по нежной траве гуляет, красуясь, Цвет его — белый, что снег <…>. Шея вся в мышцах тугих; от плеч свисает подгрудок; Малы крутые рога; но поспорил бы ты, что рукою Точены, блещут они ясней самоцветов чистейших. Вовсе не грозно чело; и взор его глаз не ужасен; Мирным выглядит бык. Овидий. Метаморфозы. 2. 847–848, 850–858

Зевс же превратил в белоснежную телку свою возлюбленную Ио, юную дочь аргосского царя Инаха, опасаясь ревности Геры, названной Гомером «волоокой» (Гомер. Илиада. 1. 568): этот эпитет напоминает об изначальной зооморфной (коровьей) природе олимпийской богини.

Согласно некоторым бывальщинам, возможно и перевоплощение ведуньи в козу. Такой способностью, к примеру, якобы обладала «одна бабка», о которой люди говорили, что встреча с ней на дороге сулит невезение: «Сказывают, Долганиха шла с коромыслом и встретила девку. Девка грит, что Долганиха пропала, и вдруг — коза. Коза за девкой-то побежала, спугала ее. Та бежать, забежала за калитку и захлопнула. А коза уже на другой стороне стоит. Закричала девка, люди выбежали — и коза пропала (курсив мой. — Н. К.)»[2858]. Как мы помним, в козленка обратила ведьма Иванушку, братца Аленушки. Этот зооморфный знак также имеет противоречивую семантику в мифологической прозе. С одной стороны, маска козы (впрочем, как и лошади или быка) служит эмблемой плодовитости и в этом качестве используется и в святочном ряженье, и в обрядовом шествии[2859]. С другой стороны, нельзя не заметить и некоторых козлиных признаков (рога, копыта) во внешности черта. Вот почему воспринимаемая со временем негативно козлиная маска первоначально имела диаметрально противоположное освещение.

В редких случаях обладающие искусством оборотничества персонажи перевоплощаются в лягушек, жаб. Классическим примером такого перевоплощения служит сказка «Царевна-лягушка», о героине которой, превращенной и превращающейся, шла молва: «она не лягуша, а кака-нибудь хитра [чародейка]»[2860]. В мифологической же прозе аналогичный персонаж маркирован отрицательным знаком. В одной из севернорусских бывальщин живущая в деревне Дуня, принимая облик жабы, появляется в чужой избе из устья русской печки, у шестка, и как результат — у хозяйки «теряется» (оседает, не поднимается) тесто[2861]. В других бывальщинах ведьма в облике лягушки (варианты: кошки, собаки) незаметно проникает в хлев и высасывает у чужих коров молоко. Мифологические представления об этой разновидности оборотней поддерживаются бытующими в традиции этиологическими рассказами, согласно которым все лягушки — это обращенные люди. Христианизированный вариант: «Лягушка была человеком; но, будучи заклята угодниками Божиими, превратилась в тварь»[2862].

Противоречиво осмысление лягушки и в народных верованиях. В славянской традиции лягушка — одна из эманаций домашнего духа, банника, водяного. Она родственна змее и другим «гадам». Одновременно лягушке присуща женская символика. Первую увиденную весной лягушку у гуцулов называют «панной». А посещение дома в большие праздники (на Рождество, Новый год, Пасху, Благовещение) именно женщиной, причем первой, предвещает появление здесь множества лягушек. Выявлена связь лягушки с дождем и засухой, любовной магией и порчей, ее причастность к рождению и смерти людей. В соответствии с анимистическими верованиями лягушки осмыслялись как души детей, похороненных некрещеными, или люди, утонувшие во время всемирного потопа[2863].

Излюбленной инкарнацией ведуна является и перевоплощение в змею (-я). Распространен сюжет: один мужик перевозит в лодке подобранного в открытом озере змея; спустя какое-то время незнакомец неизвестно за что угощает его в трактире; выяснилось, что незнакомец и был тем змеем, которого перевез заонежанин. В змею перевоплощается и старая «колдовка», согласившаяся передать одной из многих «девок» тайны своего ведовства: «<…> гадюка заползает. Стала вокруг ее шеи обвиваться. Ну, девка-то та не выдержала и давай кричать. Гадюка-то и уползла быстренько. Только уползла она, а тут эта старуха входит. Говорит ей: „Дура ты, девонька, это я была (курсив мой. — Н. К.)“, — и выгнала ее»[2864]. Эквивалентом колдунье-оборотню может служить, к примеру, дух-«хозяин» бани, представший также в облике рептилии и также готовый передать через поцелуй и слюну всю полноту тайных знаний[2865]. Подобный персонаж является производным от образа тотемного предка: именно от него в мифологических рассказах, равно как и в сказках, обретает герой эзотерические знания и магические способности.

Рис. 74. Водоноска. Традиционная вятская (дымковская) глиняная игрушка

Заметим попутно, что в одном из памятников новгородской литературы XVII в., в сказании «О истории еже о начале Руския земли…», волшебник Волхов, сын князя Словена, превращался в такое экзотическое для северных широт водное пресмыкающееся, как «лютый зверь кокродил»: преградив в реке Волхов путь, он пожирал или потоплял людей.

Иногда, как следует из бывальщин, ведьма или колдунья претерпевает множество перевоплощений: «Эта ведьма ходила каждую ночь. Первой линией шла кошкой, а второй линией шла собакой, а третьей линией шла свиньей (курсив мой. — Н. К.). Никто не мог ее поймать, а замечали многие»[2866].

Подобный ряд перевоплощений может включать в себя и звериные, и птичьи метаморфозы. Напомним, к примеру, что в «Слове о полку Игореве» князь Игорь скакнул сперва горностаем в тростники, сел белым гоголем на воду, соскочил с борзого коня серым волком и, наконец, полетел соколом под облаками. Соответственно и возвращение к изначальному облику происходит в обратной последовательности. Обычно ведьма или колдунья меняет облик по своему усмотрению, но подчас и по воле более могущественного чародея, превращаясь, например, вначале в свинью, потом в телушку, потом в жеребенка. Такого рода цепь последовательных перевоплощений генетически восходит, на наш взгляд, к множественному, или классификационному, тотемизму, хотя конкретное наполнение выработанной в традиции модели может быть достаточно свободным, особенно в поздней мифологической, а тем более, в сказочной прозе, где ряд животных, появляющихся вследствие перевоплощения героя, противостоит соответствующему ряду зооморфных ипостасей антагониста. Сказанное относится и к единичным перевоплощениям. Не исключены случаи, когда выработанная данной этнокультурной или локальной традицией модель может наполняться содержанием, напрямую не связанным с устоявшимися в данной местности верованиями и обрядами.

Орнитоморфные признаки

В некоторых локальных традициях ведьмой считается та женщина, которая обладает способностью обратиться в птицу, преимущественно в сороку[2867]. Устойчивая соотнесенность ведьмы с сорокой проявляется, в частности, в общем для них названии «вещица»[2868]. На почве подобных представлений сложился зафиксированный в Заонежье сюжет, согласно которому один старик, схватив сороку за хвост, обнаружил в своих руках бабью сорочку, тогда как сама ведьма в облике птицы благополучно улетела[2869]. Более распространены мифологические рассказы, повествующие о том, как в сорок превращаются ведьмы, улетающие через печную трубу на шабаш и возвращающиеся таким же способом домой. Бывальщины о перевоплощении ведьмы в сороку смыкаются с этиологическими рассказами о происхождении этой птицы: «В стародавние годы обернулась некая ведьма сорокою, да так навсегда и осталась птицею; с тех пор и явились на белом свете сороки»[2870]. Мотив подобного оборотничества проникает даже в предания и исторические песни, где он связан с именем Марины Мнишек: названная волшебница, чтобы избавиться от грозящей ей опасности, превращается в сороку и улетает в окно[2871]. Как символ борьбы христианства с язычеством прочитывается характерный для легенд мотив изгнания (проклятия) ведьм-сорок тем или иным святым (например, московским митрополитом Алексием). Объяснение этого поступка обычно носит псевдобытовую окраску: сороки прокляты за то, что у одного благочестивого старца унесли с окна последний кусок сыра, которым он питался, или же похитили частицу святого причастия[2872]. В преданиях проклятие в адрес сорок-ведьм произносится царем Иваном Грозным, вследствие чего «ни одна сорока никогда не долетает до Москвы ближе шестидесяти верст в округе»[2873]. Факт распространения слухов о подобном оборотничестве отмечают и историки. Так, виновницей пожара в Москве, случившегося летом 1547 г., в народе считали Анну Глинскую (бабушку Ивана Грозного), которая будто бы, оборачиваясь птицей, летала по городу и кропила дома кровью из сердец мертвецов, от чего якобы и произошел пожар[2874]. Рассказы же о принудительном перевоплощении людей в сорок встречаются чрезвычайно редко. Нам известен лишь один из них: речь идет о свадебном поезде, превратившемся, по воле колдуна, в сорок (в других вариантах этого «бродячего» сюжета — в волков, собак, медведей).

Рис. 75. Сорока. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Идея реинкарнации, реализующаяся не только в вербальном, но и в декоративно-прикладном искусстве, находит свое выражение, в частности, в обрядовом переодевании (уподоблении). Так, былые орнитоморфные очертания одного из женских уборов — сороки — реконструируются на основе названия самого убора и составляющих его частей: «сарока» включает в себя «челышко», «макушку», «ушки» (или «чубочки»), «крылья», «хвост»[2875]. В качестве некоего средоточия тотемистической сущности индивида такой головной убор служил знаком преднамеренной имитации перевоплощения.

В народных верованиях отношение к сороке также двоякое. С одной стороны, это птица вещая: скачет ли она у порога избы или стрекочет на дворе либо на домовой кровле — скоро будут гости. В какую сторону она махнет хвостом — оттуда их и дожидайся. Приносит на своем хвосте разные вести. Но, с другой стороны, как это следует по понятной причине именно из легенд, сорока создана из собственной слюны сатаной (демоном). Уже самим этим фактом она низведена в разряд прислужников нечистой силы. Согласно же чешским поверьям, сорока и есть сам нечистый[2876]. Несомненно, в том же смысле, что и все былые языческие божества или атрибуты.

Эманацией ведьмы или колдуна может быть и ворон, что отражено в областных русских говорах. Так, словом «каркун» обозначается и ворон, и завистливый человек, способный сглазить, «изурочить»; словом «карга» называют и ворону, и злую бабу или ведьму[2877]. Ворона в мифопоэтическом контексте эквивалентна сороке. О семантическом тождестве обоих орнитоморфных образов свидетельствует, к примеру, известная детская потешка, в которой закодирован некий архаичный смысл: «Сорока-ворона кашу варила…». Связь с ведьмами и колдунами иных птиц, также называемых в народе «вешщими»: сов, филинов, кукушек — отражена в мифологии и языке гораздо в меньшей степени. Перевоплощение же ведуньи в лебедя в быличках и бывальщинах уже не встречается. Дело в том, что образ лебедя сохранил в народных верованиях свой изначальный сакральный смысл, тогда как образ ведуна (-ьи) подвергся в поздней традиции дискредитации, что привело к несопоставимости их в мифологической прозе. Другое дело в былинах и сказках: здесь прежняя, дохристианская соотнесенность этих персонажей сохранилась в нерасчленимом единстве, благодаря устойчивости эпических формул и формульных выражений. Вот былинные образы ведуний, перевоплотившихся в лебедушек, либо лебедушек, обернувшихся красными девушками:

Этая белая лебедушка Поднималась от синя моря На своих на крыльях лебединыих, Садилась она на черлен корабль, Обвернулась красной девицей (курсив мой. — Н. К.)[2878].

Или:

Эты белые лебедушки Проязычили языком человеческим: «<…> Не две белые мы есть-то не лебеди, Есть-то мы две девушки две красныих, Две прекрасныих Настасьи Митриевичны» (курсив мой. — Н. К.)[2879].

Аналоги сохранены и сказкой: «Хочу, чтоб явилась передо мной Лебедь-птица, красная девица, сквозь перьев бы тело виднелось, сквозь тело бы кости казались, сквозь костей бы в примету было, как из косточки в косточку мозг переливается, словно жемчуг пересыпается»[2880]. Такое описание внешности ведуньи-оборотня напоминает нам древнее изображение, выполненное в «рентгеновском стиле» (сквозь перья виднеется тело, сквозь тело — кости, сквозь кости — мозг). В таком стиле обычно изображалась душа самого тотемного предка[2881].

Отсутствует в быличках и бывальщинах и перевоплощение чародеев в голубей, поскольку эта птица маркирована в народных верованиях исключительно положительным знаком: с ней устойчиво ассоциируются представления о душе, духе (даже Святом Духе) как проявлениях неких высших потенций, божественной энергии, нетленной сущности, тогда как сам ведун-оборотень отмечен (и особенно в поздней традиции) преимущественно отрицательным знаком. Однако в сказке, где оборотень нередко выступает все еще как обладатель (восприемник) тайных знаний («мудрости»), не подвергаясь дискредитации, подобная разновидность перевоплощений встречается часто. Так, в одной из сказок дети, по колена в серебре, по грудь в золоте, с месяцем во лбу и звездами по бокам, были превращены в голубей. Они имеют знаки божественного происхождения: соотнесены с благородными, имеющими магическую силу металлами, равно как и с самим космосом. «Голубиную» символику взяла на вооружение и древнерусская литература применительно к персонажам, отличающимся святостью и благочестием. Не случайно Иван Филиппов, один из идеалов старообрядчества, восклицает: «О кто даст ми ныне криле голубине и полещу, и почию се удалихся, бегая, да водворюся в пустыни, чая Бога, спасающего мя от малодушия и зелной мирособлазнительной бури»[2882].

Орнитоморфные персонажи, некогда осмысляемые как метаморфозы, эманации колдунов и ведьм, со временем трансформируются в их атрибуты, маркируя изначальную сущность своих владельцев. Вот почему в фольклорной прозе ведун изображается в сопровождении стаи сорок, воронов, сов, летучих мышей, равно как и в окружении других зооморфных персонажей. От былой соотнесенности некоторых птиц с колдунами и ведьмами в традиции остаются лишь приметы: стрекочущая сорока — это ведьма, которая может испортить или даже выкрасть из утробы ребенка, и потому беременной женщине нельзя выходить к ней[2883]; кукушка ведает временем рождения, брака и смерти: девушки спрашивают у нее, скоро ли будут сосватаны и как долго проживут в браке; замужние женщины — сколько будет у них детей; заслышав впервые весенней порой кукушку, обращаются к ней с вопросом, сколько лет остается жить на белом свете[2884].

Рис. 76. Церковь и колокольня в селе Ошевенске. Каргополье.

Ножницы в виде цапли

Оборотни в виде рыб фигурируют преимущественно в сказках, и прежде всего в эпизоде состязания в колдовском искусстве учителя и ученика. Такого рода реинкарнация имеет место и в былине, где Вольга, овладев искусством перевоплощения, обретает способность «щукой-рыбою ходить в глубоких морях». И все же в мифологической традиции удерживается поверье: рыбы, которые «по воде стоят», т. е. держатся не так, как обычные, и есть оборотни, на которых действует заговорное «слово»[2885]. Известен также рассказ о купце, который «ходил (в реке) налимом». Там, где он обнаруживал большое скопление рыбы, и «делали промысел». А между тем в античной мифологии мотив превращения человека в рыбу, стершийся в русской традиции, был весьма распространен:

<…> И первым Медон плавники получает Черные; плоским он стал, и хребет у него изгибаться Начал. Овидий. Метаморфозы. 3. 671–673

Или:

<…> и упал, как обрубок, В воду моряк: у него появился и хвост серповидный. Там же. 680–681 Фитоморфные признаки

Уже в XVIII в., основываясь на бытующих в то время мифологических рассказах и поверьях, М. Чулков писал: «Ведьмы, уверяют простаки и обманщики, будто есть такие люди, а особливо старухи, кои <…> оборачиваются во всяких зверей и птиц, а особливо в волков, свиней, сорок и копны сена (курсив мой. — Н. К.)»[2886]. Аналогичные представления фиксирует М. Забылин: «Про них (ведьм и колдуний. — Н. К.) говорят также, что они иногда превращаются в копны сена (курсив мой. — Н. К.)»[2887]. Подобная копна — воплощение трав, обладающих магическими свойствами, оболочка мифического существа. Такой персонаж появляется чаще всего в бывальщинах, повествующих о святочных гаданиях. Его соотнесенность с ведьмой выявляется при анализе украинских мифологических рассказов. Вот один из примеров: рекруты встречают движущуюся копну сена; по совету «знающего» унтера, они выдергивают из копны «по жменьке сенца» — вместо копны предстает белая лошадь; ее ведут к кузнецу; тот подковывает лошадь; наутро выясняется, что подковали женщину[2888]. Посредством выдергивания из копны «по жменьке сенца» разрушается растительная (травяная) оболочка ведьмы.

Кроме того, представления о перевоплощении людей в травы и цветы (например, в иван-да-марью) получили свое преломление в этиологических рассказах, повествующих о происхождении тех или иных растений, о чем подробнее см. в главе «Ведуны-зелейники».

Мотив реинкарнации людей в деревья, травы, цветы и возвращения их к изначальному облику находит себе соответствие в сказке: «„Полети, соколок, да´лече-дале´че в чистое поле, овернись, соколок, в чистоем поле в семьдесят семь травин и все в одну траву…“ <…>. Нашли траву, вырвали, принесли царю. Царь <…> выбрал траву, бросил через лево плечо, стал прикрасной молодеч (курсив мой. — Н. К.)»[2889]. В другой сказке вместо цветка, перерванного пополам и брошенного через плечо царем-волшебником, возникает сказочный герой Иван Гогарин. Наряду с этим в сказке фигурируют деревья-оборотни; цветок, в который временно обернулась девушка; чудесное растение, появляющееся на могиле убитого: изготовленная из него дудочка повествует, помимо воли играющего, о преступлении, совершенном по отношению к тому, кто перевоплотился в чудесное растение, и пр. По одному из вариантов, разрезав дудочку, сделанную из растущего у дороги цветка и поющую-говорящую голосом девушки, люди обнаруживают сидящую в ней живую девушку.

Аналогичный мотив зафиксирован и в лирической песне: молодая жена с малыми детушками в отсутствие мужа была обращена в березоньку; возвращаясь «с ученьица», добрый молодец «дивуется» неизвестно откуда взявшемуся здесь деревцу; он рубит березоньку острой саблей: первый раз ударил — кровь брызнула, во второй раз — она «слезно сплакала», в третий — «слово молвила»:

Что ведь я-то березонька — молода твоя жена, Что на мне-то прутьице — наши детоньки[2890].

Подобные мотивы по силе своего выражения не уступают известному мифу о превращении в нарцисс прекрасного юноши:

Не было тела нигде. Но вместо тела шафранный Ими найден был цветок с белоснежными вкруг лепестками. Овидий. Метаморфозы. 3. 309–310 Магические предметы как эманации оборотней

Основываясь на рассказах, которые в свое время ему удалось услышать, В. И. Даль пишет, что ведьма не только «перекидывается» в собаку, волка, свинью, сороку и даже в копну сена, но и подкатывается иногда под ноги клубком[2891]. Эту же способность выявляет и Н. Ф. Сумцов, оперируя преимущественно западноевропейскими материалами[2892]. Общую картину перевоплощения ведунов в магические предметы дополняет П. Ефименко: их эманацией мог быть не только клубок, но и игла (добавим: с ниткой) или колесо[2893] (заметим, что в плане семантики ему эквивалентно кольцо). Однако как воплощения колдунов и ведьм эти магические предметы в дошедшей до нас мифологической традиции, по сути, уже не фигурируют. Даже в сказке они трансформировались в атрибуты ведунов (Бабы-Яги, стародревней старухи, колдуньи, мудрой жены-оборотня, предстающей вначале в облике голубки или горлицы, рыбы-плотички и пр.: они дают клубок сказочному герою, и тот с его помощью находит свою дорогу-судьбу). Близкое значение имеют в фольклоре и кольцо, колесо, т. е. круг, также осмысляемый мифологическим сознанием как знак-символ предопределения, о чем нам уже доводилось писать[2894].

Рис. 77. Курная изба с резной дымницей. Деревня Халуй. Каргополье

Мотив перевоплощения в клубок, иглу, колесо (кольцо) сохранился в полной мере в украинской мифологической прозе, что позволяет реконструировать сохранившиеся лишь в рудиментах аналогичные мотивы русских бывальщин. Именно в названной этнокультурной традиции клубок проявляет себя в качестве оборотня. Согласно одному из мифологических рассказов, клубок, в который превратилась неизвестно откуда взявшаяся большая белая свинья, катится за бегущим в испуге мужиком до самых ворот его дома[2895]. В другой бывальщине из клубка, по которому человек ударяет осиновой палкой, «так и брызнула кровь»[2896]. Но, пожалуй, наибольшее распространение получили мифологические рассказы о превращении клубка в женщину: в этот чудесный предмет обратилась ведьма; клубок удается схватить; знахарь относит его к себе домой и прибивает к стене гвоздем; наутро видят там прибитую за губу женщину[2897]. Или же клубок втыкают на кол и вешают на воротах, наутро находят на этом месте посаженную на кол женщину[2898]. Иные версии данного «бродячего» сюжета: поднятая на дороге и воткнутая в стену игла с ниткой утром оказывается ведьмой с продетой в уши ниткой[2899]; колесо, которое катилось за солдатом, схватили, а затем прибили на конюшне к поперечной балке; утром видят: висит не колесо, а ведьма, изогнутая в кольцо[2900]. Впрочем, ведьма, принявшая облик чудесного предмета, не всегда изображается пострадавшей вследствие своего перевоплощения: «Шел человек ночью домой, слышит: катится колесо да прямо на него. Не успел он отскочить в сторону, как оно налетело, сшибло его с ног, перекатилось через него и покатилось дальше»[2901]. Эквивалентом колеса в мифологических рассказах в определенном контексте оказывается бочка: «Несколько лет тому назад будто бы видели ночью бочку, которая прокатилась через все село и тоже скрылась: „всё это ведьмы-оборотни“»[2902].

Мы здесь не останавливаемся на вопросе о перевоплощении ведьмы (колдуньи) из одного человеческого облика в другой: например, из прекрасной девушки в безобразную старуху и наоборот. Сюжет, использованный Н. В. Гоголем в повести «Вий», в русской мифологической прозе представляет собой довольно редкое явление. Чаще встречается подмена одного персонажа другим.

Зооантропоморфные признаки

Несмотря на новую оболочку, которую принимает оборотень, под ней скрываются, а иногда даже как будто просвечивают или отчасти проступают прежние, изначальные формы. В различных локальных и этнокультурных традициях распространены мифологические рассказы, основанные на «бродячем» сюжете и повествующие о том, как под шкурой убитого волка или медведя вместо звериной туши оказывается человек: «Медведя убили, шкуру сняли — точно женщина: груди и руки, точно женщина»[2903]. Весьма характерно, что в других вариантах под шкурами убитых зверей обнаруживают людей в одежде: например, бабу в сарафане[2904] или мужика, одетого в жилет и брюки и даже имеющего при себе несколько тысяч денег[2905]. Вот как об этом говорит одна из рассказчиц: «Я слыхала — волков убьют, кожу сдёрут — а женщина в юбке и сарафане, а мужчина — в штанах и жилетке. А убьют волка…»[2906]. Но чаще под шкурами зверей обнаруживают основных действующих лиц свадьбы: на охотничьей облаве убили трех волков; когда сняли с них шкуры, то под первой нашли жениха, под второй — невесту в ее венчальном уборе, а под третьей — музыканта со скрипкой[2907]. Ср. с аналогичным белорусским мифологическим рассказом: под шкурой убитого волка находят жениха в полном наряде и с обручальным кольцом, а под шкурой волчицы — невесту в щегольской разноцветной свадебной одежде[2908]. Иная версия: о былом облике оборотня напоминает лишь обнаруженная под шкурой зверя человеческая одежда: «убьют волка, а там платье подо низом шёлковое»[2909]. Варианты: богатый кафтан, синий суконный халат, красная рубаха, подпоясанная кушаком либо, наоборот, вовсе не подпоясанная, и т. п. или остатки головного убора: «Рассказывали люди, что мужик ходил в лес, волка убил одного. А под мышкой, под кожей, бисер нашел. А этот бисер был на голове у невесты. Вот в этого волка и превратилась невеста, оборотень этот волк был»[2910]. Во многих мифологических рассказах «внутренняя форма» обозначается сквозь шкуру оборотня: в местах, не зарастающих шерстью, просвечивает человеческая одежда или даже кое-где торчат ее лоскутки, виднеется обувь, проступает белой полосой полотенце, некогда повязанное через плечо у дружки. А у старика, поймавшего за хвост сороку-ведьму, остается в руках женская сорочка, тогда как самой сороке удается вырваться и улететь. При оборотнях подчас обнаруживают даже орудия труда: «Говоря, много медведей убивали, на которых ремень да топор в натопорне надеты. Это всё перевертыши-то ране были»[2911].

И, наоборот, уже у вернувшегося к изначальному, человеческому облику оборотня сохраняются некие зооморфные признаки: «У нас старик был, у него остался клочок волчьей шерсти для памяти»[2912]. У других бывших волколаков сохраняется до самой смерти клочок серенькой шерсти против сердца или же волчья шерсть под пазухами, на груди и даже под языком, а у одного жениха уцелел волчий хвост, который случайно не попал под тулуп, наброшенный на оборотня ведьмой с целью возвращения его к прежнему облику. Заметим, что рудименты перевоплощенца можно обнаружить даже у христианских святых. Так, в виде зооантропоморфного существа — псеглавца — изображается в легендах, равно как и в православной иконографической традиции, мученик Христофор. Согласно легенде, он был родом из страны кинокефалов (людей-собак) и обрел человеческий облик, приняв крещение. В других источниках псеглавость Христофора объясняется чудом, которое Бог совершил по его молитве, дабы сделать свою проповедь убедительной для язычников. Согласно иной версии, он испросил себе собачью голову, дабы не прельщать своей красотой поселянок[2913].

Антропоморфные признаки оборотня проявляются и в его человеческом сознании: оно не утрачивается и под звериной шкурой. Не случайно добровольный оборотень способен проделать необходимые манипуляции, чтобы возвратить себе былой облик. А ведьма в виде свиньи может и плакать (голосить), и смеяться (хохотать), и говорить (кричать): «Хитер ты, но я хитрее тебя, — теперь ты от меня нигде не спрячешься»[2914]. В другой бывальщине большая черная собака, когда на нее замахнулась, чтобы защитить себя, одна старуха, шедшая ночью по деревне, неожиданно сказала: «Пусть идет своей дорогой — и ее не тронут»[2915]. В аналогичном украинском мифологическом рассказе свинья-оборотень не только заговорила человеческим голосом с крестьянином, вознамерившимся отрезать ей ухо, но и, что бывает чрезвычайно редко, даже назвала себя: «Куманек, будь так ласков, пусти меня, я тебе завтра выкуп дам, четверть водки. Я — Настасья, жена Михайлы Здражевского, и никогда не буду шутить с тобою»[2916].

Подневольный оборотень также сохраняет полное человеческое сознание: «Однажды пристала на дороге к извощикам черная собака — такая умная, что всем на диво: что ни скажут ей — все понимает, только говорить не умеет. „Уж не оборотень ли это?“ — подумали извощики и показали собаку знахарю. Тот сейчас узнал, что собака — не простая»[2917]. Впрочем, на этот счет у рассказчиков есть и иное мнение: «Когда она (колдунья. — Н. К.) уже отделала нас, уже стали мы людьми, думаю: „А где я в это время был?“ Ничего не помню. Так она ошарашила, что человек без всякого сознания»[2918]. В других случаях «память приходит» к оборотню лишь на какое-то время. Иные замечали, что подневольные оборотни смотрят на человека жалобно, с мольбой о помощи. Из их глаз струятся в три ручья слезы.

Об изначальной человеческой сущности такого перевоплощенца напоминают и повадки: он умывается, проводя мордой по росистой траве, по привычке к пахоте разгребает в весеннюю пору землю. Будучи волколаком, он не нападает на человека, не трогает скот. Ведь поевшему пищу диких зверей уже не вернуться к человеческому образу жизни (ср.: вкусившему еду мертвых не возвратиться в мир живых): «Знал видь, что как сырое мясо съист, навсегда волком останется»[2919]. Вот почему оборотень ходит либо совсем голодным, либо старается подобрать куски и крошки хлеба, оставленные пастухами или жнецами, либо ворует у них сумки с хлебом, похищает съестное из погребов, либо пользуется подаянием сердобольных крестьян, особенно своих домашних: «<…> и положили на то место, где он ночью лежал, ломтик хлеба. Утром посмотрели, а ломтя нет: он съеден. На следующую ночь положили больше хлеба, и это он съел. Так его они (домашние) и кормили»[2920]. В другой бывальщине охотник делится съестными припасами с зашедшим в лесную избушку медведем: он дает оборотню на ужин и на завтрак по полрыбника и по полмякушки хлеба. Уходя из «фатерки», медведь поклонился «полеснику» низко[2921]. Если же волколаку доведется есть мясо, то, по некоторым мифологическим рассказам, только жареное: «Разорвет овецецку, да поглядит, где пастухи картошку пекли, да на тех вугольях мяско и сжарит»[2922]. В других же мифологических рассказах оборотень, подружившись с настоящим волком или будучи принятым спустя определенный срок (чаще через три года) в волчью стаю, ходит с ними на добычу, нападает на теленка или на барашка и ест сырым свежее мясо, пренебрегая, в отличие от настоящих зверей, падалью. И лишь в редких бывальщинах образ жизни волколака адекватен волчьему: оборотень нападает на путников и домашний скот и даже пожирает падаль. Но чаще, пожалуй, он скитается в лесу один, стараясь держаться подветренной по отношению к настоящим волкам стороны, чтобы те не напали на него: «<…> а на ветер ляжешь — сейчас учуют человечину и разорвут. Они (волки. — Н. К.) много так наших (оборотней. — Н. К.) разорвали»[2923].

Но столь же опасно для волколака и приближение к человеческому жилью. И все-таки, томимый тоской по родным, он, пренебрегая угрозой для жизни, появляется под окнами своего дома, наблюдая за текущей в нем повседневной жизнью. Подневольный оборотень не может поведать людям о постигшей его беде: вместо слов у него вырывается лишь волчий вой. А самостоятельно вернуться к человеческому облику он не в состоянии. В этот момент залают собаки — и кто-нибудь выйдет на улицу, закричит, заулюлюкает… Единственным средством защиты для такого оборотня служат лишь магические слова заговора, в равной степени спасающие его и от людей, и от зверей: «Месяц, месяц-золотые рожки! Расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя, человека и гада, чтобы они серого волка не брали, и теплой бы с него шкуры не драли. Слово мое крепко, крепче сна и силы богатырской»[2924]. Не принадлежа к миру людей по облику, а к зверям — по человеческому сознанию и отчасти образу жизни, оборотни оказываются как бы между мирами, ни там ни сям, что выражено и словами цитируемого заговора: «А в лес волк не заходит, а в дом волк не забродит». Он между бытием и небытием. Рудименты такого состояния сохраняются даже у вернувшегося к изначальному облику оборотня. Хотя он и выглядит уже человеком, но долгое время остается диким, сумрачным, с трудом привыкает к человеческой речи — одним словом, оказывается «поврежденным». По словам одного из крестьян, лет пять тому назад ему повстречался в лесу, на дороге, страшный-престрашный человек с «покосившимися» глазами. Удивленный рассказчик спросил его: «Отчего ты, человече, такой поврежденный?». На что тот отвечал: «Да, брат, будешь „поврежденный“, когда несколько лет побегаешь волком». — «Да разве ты был вовкулаком?». Спутники зашли в ближайший кабачок, и бывший оборотень поведал о своем злоключении[2925].

Вместе с тем, по рассказам, бывают случаи, когда человек, внешне как будто бы никак не изменившийся, вдруг начинает «чиликать сорокой» либо «вопит кукушкою и зайцем кликает», что осмысляется в народе как разновидность порчи. Факт такого, мы бы сказали, частичного перевоплощения засвидетельствован в 1628 г. документально[2926]. Позднее об аналогичном случае упоминает в своей «Поденной записке…», датируя его 22 июля 1785 г., Г. Р. Державин: «Потом на Вологде был испорчен и лаял собакою и другими голосами животных кричал…».

Рис. 78. Крыльцо крестьянского дома. Село Лядины. Каргополье

Таким образом, зоо-, орнито-, фито-, зооантропоморфные личины и маски, которые принимает оборотень, равно как и его предметные эманации, были некогда знаком приобщения индивида к божественному либо священному животному, почитаемому в той или иной локальной традиции. По мере развенчания связанных с ними языческих божеств и их служителей (волхвов-жрецов) они стали осмысляться как знак-символ нечистой силы или ее атрибутов.

Представления о локусах, где наиболее часто свершаются реинкарнации, по сути уже стерлись в дошедшей до нас мифологической традиции. И современные рассказчики, как правило, не акцентируют внимания на том месте, где произошло перевоплощение. Может даже сложиться впечатление, что это случается где угодно. Тем не менее и здесь в какой-то мере выявляются свои закономерности. Так, и в прозаическом, и в песенном фольклоре известен сюжет, согласно которому похороненный именно на перекрестке дорог может возродиться к новой жизни и в новом же воплощении. Не случайно сказочная героиня, погребенная на раздорожье, превращается в чудесный цветок, который при определенных обстоятельствах перевоплощается в девушку[2927]. В одном из мифологических рассказов оборотень буквально в течение каких-то мгновений превращается несколько раз на глазах перепуганного насмерть прохожего то в одно, то в другое существо, а затем исчезает на ровном месте, на перекрестке[2928]. Особый характер подобной локализации выявляется из украинских бывальщин, сохранивших данный мотив в его архаическом виде: как только передние колеса повозки, на которой ехали из церкви после венца новобрачные, коснулись перекрестка, молодой князь и молодая княгиня на глазах у оцепеневшего свадебного поезда внезапно превращаются в волков и убегают в лес[2929]. Эквивалентом перекрестка, где некогда было принято хоронить умерших (позднее — «заложных» покойников), о чем мы уже писали[2930], служит могила у дороги. Именно оттуда показывается большущий серый волк, в которого обратился старший брат, обладающий искусством перевоплощения[2931].

Рис. 79. Старинный дом с «въездом» в деревне Клещейла. Южная Карелия

Оборотничество локализуется и на стыке освоенного (культурного) и стихийного (природного) пространства, «этого» и иного, потустороннего мира, к которому мифологическим сознанием были отнесены река и лес, осмысляемые как границы между мирами: «В воды (курсив мой. — Н. К.) вошел человек, а вылез медведем»[2932]; «<…> вдруг идет из-за леска (курсив мой. — Н. К.), что такое, глядите, волк, а вдруг бабка, а волка-то нет»[2933]; «Едет свадьба у самого леса, вдруг вместо лошадей — волки, и в лес (курсив мой. — Н. К.)»[2934] и т. д. Эквивалентом лесу является гора: двенадцатилетняя девочка, пройдя поселок, доходит до горы; в этот момент за ней бежит оборотень в виде свиньи; стоило ей, однако, спуститься и оглянуться, как выяснилось, что «никого нету»[2935].

В плане мифологической семантики эквивалентной перекрестку, могиле у дороги, равно как и воде, лесу, горе, является баня. Сюда слетаются (подчас в виде воронов) ведьмы. Это их излюбленное место перевоплощений. Именно в данном локусе один парень оказывается насильственно превращенным в коня — и ведьма ездит на нем до самого утра: «Она (богатая девка. — Н. К.) его из бани (курсив мой. — Н. К.) плеткой ударила: „Был молодец, стань жеребец!“ Села и поехала»[2936]. Здесь же совершается и обратное перевоплощение — возвращение парня к изначальному облику. При этом персонажи как бы меняются ролями. Превращением ведьмы в лошадь открывается ряд последующих метаморфоз: она оборачивается мышью, крысой, еще чем-то, веретеном и, наконец, девицей[2937]. В бане же происходят и подмены, в которые подчас трансформировались перевоплощения: вместо реинкарнации антропоморфного персонажа в зооморфный мы теперь имеем оборотничество одного антропоморфного персонажа в другой: «Через год родила Елена сына, пошла мачеха в баню с падчерицей, вместо нее из бани (курсив мой. — Н. К.) послала с младенцем свою младшую дочь, а Елену превратила в оленя и спустила в чистое поле»[2938]. Как видим, в данном случае подмене сопутствует и само перевоплощение. В бане же совершается реинкарнация некоего предмета, осмысляемого как эманация мифического существа (например, голика), в некое подобие человека (в обменыша). Как мы уже говорили, из мифологических рассказов и поверий баня предстает как некое вместилище, средоточие душ (так сказать, своего рода тотемический центр), откуда эти души, принимая то или иное воплощение, появляются и куда они по прошествии определенного периода возвращаются[2939]. В этом качестве баня сродни перекрестку, образ которого имеет аналогичную семантику[2940]. Изредка оборотничество совершается в подполье, на пороге, у печи, о чем речь пойдет ниже.

Время перевоплощений

Излюбленным временем для всевозможных перевоплощений является ночь, о чем в свое время поведал автор «Слова о полку Игореве», сообщивший как о достоверном факте, что князь Всеслав «в ночь влъком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур (курсив мой. — Н. К.) Тмутороканя»[2941]. Мифологические рассказы, дошедшие до наших дней, также характеризуют ночь как время реинкарнаций. В самом деле, если судить по бывальщинам, которые мы выше рассматривали, то именно с вечера до утра, до пения петухов, ездит ведьма верхом на парне, обращенном ею в коня; после вечеринки преследует парня до самого дома неизвестно откуда взявшаяся свинья; волчий вой оборотня раздается всю ночь у самого дома и т. д. Соответственно и возвращение к прежнему облику происходит лишь утром. Только тогда, как мы помним, выясняется, что подкованная лошадь, пораненная свинья, посаженный на гвоздь клубок оказывается пострадавшей из-за своего ведовства женщиной, в то время как всю ночь она сохраняет ту форму, которую добровольно приняла. «Не случайно, что ночь вообще, а Рождественская, Крещенская (но не Пасхальная) или Ивана Купалы — время, когда особенно возможны явления низших духов, оборотней, ведьм и колдунов», — отмечает Ю. Миролюбов[2942].

Перевоплощение, согласно мифологическим рассказам и поверьям, действительно чаще всего приурочивается к Святкам, ко времени от Рождества до Крещения или Богоявления. Так, например, именно на Святках колдунья, известная тем, что однажды во время свадьбы «скрала месяц», оборачивается свиньей «да за девками пыляет»[2943]. Характерно, что аналогичные представления некогда были зафиксированы у греков: оборотни, особенно со дня Рождества Христова до Богоявления, «шляются» повсюду, пугая людей. Они исчезают только после водоосвящения[2944]. Появление именно в это время ряженых, на наш взгляд, можно считать в известном смысле метафорой перевоплощения. Такая соотнесенность оборотничества со Святками отнюдь не случайна и имеет дохристианские корни. Заметим в связи с этим, что у болгар время от Рождества до Крещения называется «волчьими праздниками», а декабрь именуется у славян «влченец» — «волчий месяц». Подобные названия свидетельствуют о том, что в древности в это сакральное время совершались некие действа, связанные с перевоплощением, причем именно в волка, и носящие, несомненно, тотемический характер. Однако выработанная в традиции модель под воздействием тех или иных местных верований могла наполняться и новым содержанием.

Рис. 80. Святочные маски (РЭМ). Прорисовка (по А. Ивлевой)

Как период наиболее интенсивных перевоплощений характеризуются в мифологических рассказах и поверьях также летние Святки или день Ивана Купалы. В них повествуется об опасности, исходящей в данный период от оборотней, и о мерах предосторожности, предпринимаемых для защиты от них людей и домашнего скота, в том числе и об используемых оберегах. «В купальскую ночь ведьмы и вовкулаки бывают особенно страшны для коров», — резюмирует на основе находящихся в его распоряжении материалов А. Н. Афанасьев[2945]. Как мы уже говорили, Купала изначально был общинно-родовым праздником, знаменовавшимся браками и принятием в род и носившим, судя по всему, некоторые тотемистические признаки.

Интенсивность происходящих реинкарнаций обусловлена «переходным» временем, каким считаются прежде всего дни зимнего и летнего солнцеворота, ознаменованные Святками, зимними и летними. Прежде чем воспринять христианскую атрибутику и символику, связанную с именами Христа и Иоанна Крестителя, эти праздники, несомненно, имели соответствующий языческий смысл. Иногда временем перевоплощения колдунов и ведьм в различных домашних животных: телят, собак, кошек, высасывающих у коров молоко, — называют Юрьев день как знак перехода от зимы к весне[2946]. Таким же по семантике может оказаться и любой другой день (особенно день весеннего равноденствия), промежуточный между зимой и весной: «Раз иду я на работу весной, снегу мало, конец марта <…>. Оглянулась я: свинья бежит за мной»[2947]. Перевоплощение возможно и в «прощеное» воскресенье на Масленицу, когда провожали зиму и встречали весну и когда, по обычаю, зять ездил к теще на блины. Не этот ли праздник как подходящий для перевоплощения имелся в виду в бывальщине: «Зятя теща больно не любила: приехал тот с женой к ним на празник, она его волком и оборотила. Оборотила волком (курсив мой. — Н. К.) и пустила в чисто поле»[2948].

Переход из одного состояния в другое, локализованный в макрокосме, адекватен переходу, совершающемуся в микрокосме, будь это определенная общность либо индивид, относящийся к этой общности.

Сроки перевоплощения

Оборотни, перевоплощающиеся по своей воле, свободны и в определении срока, по истечении которого они возвращаются к своему человеческому облику. Так, например, векшица, только что бежавшая за мужчиной, приняв облик свиньи, внезапно превращается в женщину, стоило только ему перейти мост и оглянуться[2949], т. е. преодолеть пространство, определяемое словосочетанием «ни там ни сям». И все же чаще добровольные оборотни остаются в своем новом воплощении всю ночь. Иначе обстоит дело с оборотнями подневольными. Колдун превращает человека в животное, растение, предмет на определенный срок или даже навсегда. Продолжительность реинкарнации может выражаться в сакральных числах: 3, 7, 9, 12; допустимо их умножение: например, 18 или сложение: например, 10. Единицей измерения срока оборотничества служит день, неделя, месяц, год. Так, в одной из бывальщин волколак бегает таковым в течение девяти дней[2950]. Или другой пример: «<…> и сделан я быў медведем, и ходиў я три году»[2951]. Периодичность перевоплощения также может быть различной. Чаще всего оно происходит каждую ночь[2952] (это относится в основном к оборотням добровольным). В одной старинной французской повести, относящейся к XIII в., повествуется о рыцаре, который каждую неделю уходил от своей молодой жены, раздевался донага, пряча снятое платье, и превращался в волка[2953]. А в древнейшем упоминании об оборотнях, содержащемся в сочинении Геродота, превращение в волков некоего племени, названного неврами (по мнению некоторых ученых, это предки славян, жившие в верховьях Днестра и Южного Буга, в бассейне Припяти, в VI–V вв. до н. э.), совершается единожды в году (Геродот. История. Кн. IV. Гл. 105). О такой же периодичности перевоплощения сообщает древнегреческий миф, повествующий о жрецах храма Зевса-Ликаоса, находящегося в городе Ликаполисе, в царствование аркадского царя Ликаона, превращенного самим Зевсом в волка и носящего имя, которое и обозначает «волк». С именем царя-волка, образ которого, несомненно, имеет тотемические истоки, соотнесены наименования города и храма. Как отзвук именно тотемического культа следует характеризовать содержащееся в мифе утверждение, будто один из жрецов этого храма ежегодно превращался на десять лет в настоящего волка, в память чего жрецы облачались на время жертвоприношения в волчьи шкуры[2954]. Перевоплощение, имитацией которого служило облачение, являлось элементом некогда существовавшего здесь культа.

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, реинкарнации подвергался один человек либо определенный микроколлектив, представляющий ту или иную устойчивую общность. Например, обращены в волков на семь лет были человек двенадцать поезжан: «Без этого числа редко случается свадьба»[2955]. Или же оборотнем суждено быть каждому члену семейно-родовой общины: «<…> и в семье всей твоей все вы осмьнадцать лет будете зверями бегать»[2956]. Перевоплощению подвержены и члены этнически маркированного микроколлектива. По сообщению Геродота, каждый из невров, признаваемых скифами и эллинами за колдунов, «ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик» (Геродот. История. Кн. IV. Гл. 105). Причем скифы и эллины, поведавшие об этом Геродоту, клятвенно заверяли его в правдивости своего рассказа. Комментируя это сообщение, исследователи усматривают в подобном оборотничестве факт коллективного переодевания в волчьи шкуры и маски, предпринимаемого участниками обряда в связи с культом тотемного животного, каковым у невров был именно волк[2957]. Ср. с соответствующим переодеванием у горских народов Кавказа: участники обряда надевают конусообразные маски, изготовленные из телячьих, коровьих, овечьих шкур мехом наружу, с прорезями для глаз, носа и рта. Костюм волка также включает в себя вывернутую мехом наружу шубу, подпоясанную ремнями, традиционную вязаную обувь и перчатки[2958]. Именно такое переодевание и осмыслялось мифологическим сознанием как перевоплощение.

Реинкарнируется и каждый из служителей религиозного культа, имеющего явные тотемистические признаки: речь идет об упомянутых жрецах храма Зевса-Ликаоса. Не случайно культ волка-оборотня отмечен в районе аркадской горы Ликеона, что значит гора Волчья[2959]. Таким образом, до нас дошли отдаленные отголоски древних обрядов тотемистического характера, совершаемых ежегодно и, что в данном случае особенно существенно, связанных с перевоплощениями (точнее, с их имитацией) на определенный срок.

Реинкарнация и жизненный цикл

Условием перевоплощения персонажа часто служит достижение им определенного этапа в жизненном цикле. Классическое определение такой взаимосвязи дано в стихах «Махабхараты»:

Мы были всегда — я и ты, и, всем людям Подобно, вовеки и впредь мы пребудем. Как в теле, что нам в сей юдоли досталось, Сменяются детство, и зрелость, и старость (курсив мой. — Н. К.), Сменяются наши тела, и смущенья Не ведает мудрый в ином воплощенье.

При этом, согласно мифологическому осмыслению жизненного цикла, он не заканчивается со смертью, наоборот, он как раз с нее и начинается, вновь и вновь репрезентируясь в вечности. «Смерть в сознании первобытного общества является рождающим началом <…>. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в новое», — отмечает О. М. Фрейденберг[2960]. Нам уже доводилось писать, что рождение, осмысляемое как переход из одного мира в другой, связано с иным воплощением, иной формой жизни. Причем импульс, заданный первоначально тотемистическим мировосприятием, так или иначе дает о себе знать во всей последующей традиции[2961].

В русской мифологической прозе представления о том, что одной из предпосылок перевоплощения служит рождение, сохранились лишь в рудиментарном и трансформированном виде. Существует, в частности, поверье, в соответствии с которым оборотня принимают за душу младенца, умершего некрещеным. Переосмыслением языческих верований обусловлено формирование мотива реинкарнации или подмены новорожденных. Причем повитуха, ведьма и Баба-Яга оказываются функционально тождественными. Так, например, повитуха, которая на самом деле была Бабой-Ягой, обращает трех чудесных младенцев-царевичей в волчат[2962]. Дальнейшей трансформацией мотива перевоплощения, не выходящей, однако, за пределы сформировавшейся в традиции модели, следует считать мотив подмены новорожденных, к примеру, щенками и котятами[2963]. Эта мифологическая коллизия тонко уловлена и в полном соответствии с фольклорной традицией интерпретирована А. С. Пушкиным: «Родила царица в ночь не то сына, не то дочь, не мышонка, не лягушку, а неведому зверюшку…»

Эквивалентом перевоплощению, осмысляемому как смерть-рождение, служит превращение того или иного персонажа в «материал» для первотворения, с которым в мифах, этиологических рассказах, преданиях, сказках связано «начало» определенной разновидности животных, растений либо предметов материальной культуры. Например, о происхождении медведей в этиологическом рассказе повествуется как о перевоплощении: «„Ладно, иди, — говорит липа, — будут вас люди бояться“. Старик пошел домой, да на пороге споткнулся, упал и стал медведем. А старуха увидела его, испугалась, тоже упала и сделалась медведицей. От них-то и пошли все медведи (курсив мой. — Н. К.)»[2964]. В данном случае персонажи, прежде чем превратиться в зверей, переживают в буквальном смысле «пороговое» состояние между миром людей и миром предков, человеческим естеством и тотемной сущностью. Аналогичный лиминальный период проходит и невеста, обращенная на своей свадьбе в кукушку и давшая начало определенного вида растению. Несчастная носится за суженым, перевоплощенным тогда же в волка. И там, где она, пролетая, роняет слезы, вырастает трава, известная под названием «кукушечьи слезы»[2965]. В основе этого этиологического рассказа двойная реинкарнация: невеста — кукушка — слезы — трава. В украинской мифологической прозе сходный сюжет уже христианизирован: кукушка и дятел, которые раньше были людьми, сделались птицами по Божьему слову[2966]. Так или иначе, но подобные произведения обычно подпадают под действие одной универсальной выработанной мифологическим сознанием формулы: оставшийся в живых «ни в кого не превратился»[2967].

Рис. 81. Кузнецы. Традиционная деревянная резная игрушка. Село Богородское Московской области. Резчик И. Ф. Чушкин

Перевоплощение персонажа может быть обусловлено и инициациями, которые также относятся к числу переходных обрядов, отмеченных, по В. Тэрнеру, тремя фазами: откреплением, промежуточным, «лиминальным», периодом и восстановлением[2968]. Ведь в соответствии с древними представлениями посвящаемый во время инициаций переживал временную смерть, идентифицируя себя в процессе обряда со своим тотемным предком и возрождаясь в новом качестве. По словам С. А. Токарева, «в посвятительную церемонию входит обрядовая имитация смерти и воскресения»[2969]. Отсюда ведут начало многочисленные сюжеты о временном пребывании людей, принадлежащих подчас одной семейно-родовой общине, в состоянии оборотней, а затем о возвращении их к человеческому облику и соответствующей форме жизни. Как утверждает В. Г. Балушок, в мифологических рассказах о волколаках нашли отражение древние инициации. В них прослеживается ритуальное перерождение посвящаемых прежде всего в волков, а у некоторых славянских племен — в медведей[2970]. Кстати, перевоплощение, обусловленное инициациями, нашло широкое преломление в семантике татуировки, орнаментики одежды, очертаний головного убора, равно как и в семантике хореографического искусства.

В соответствии с древнейшими представлениями так же, как с рождением и особенно с инициациями, соотнесен со смертью и брак. Подобное единство осмысления проявляется, в частности, в отождествлении женитьбы, свадьбы со смертью. Классический пример обнаруживается уже в «Слове о полку Игореве»: «ту кровавого вина не доста, ту пир докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую»[2971]. Античный аналог этому мы находим в гомеровском эпосе: «Смерть, Антиной, а не брак (курсив мой. — Н. К.) вожделенный ты встретишь, обидчик». Впоследствии, осмысляемое уже как поэтический троп, это отождествление получит широкое распространение в народной лирике.

Поскольку представления о смерти и свадьбе по своей семантике аналогичны, это влечет за собой сходство в их проявлениях, в реализации заложенных в них потенций. Бракосочетание, женитьба, свадьба также являются предпосылкой для перевоплощения. Трансформацией связанных с очередным переходным обрядом представлений можно считать бывальщины, повествующие о том, как жених, невеста, поезжане были «испорчены» и обращены в животных: «И еще портили: поехали к венцу, и сделали (колдуны) весь поезд волкам. У нас старик был, у него остался клочок волчьей шерсти для памяти. Рассказывал, как жили они»[2972]; «Заколдовала она (зловредная соседка. — Н. К.) свадьбу в волчью стаю, штук тридцать-сорок волков. Мороз был сорок градусов»[2973]; «На Двине оборотни есть, а у нас нет. Знаюшшый человек обворотит свадьбу в воукоф и волки бегут»[2974]; «Один парень женился. Молодых испортили. Обернули ее медведицей. Пошла она в лес»[2975]. Этот сюжет, распространенный повсеместно, известен во множестве вариантов. И повсюду его рассказывают со всяческими заверениями в реальности. Упомянут, к примеру, что дело было прошлой зимой. И назовут селение, находящееся за столько-то верст. И даже не забудут имени и фамилии крестьянина, на свадьбе которого случилась «порча». Перечтут по пальцам гостей, бывших на свадьбе и превращенных в волков. Однако стоит приехать по указанному адресу, и вы услышите, что свадьба такого-то действительно была, но происшествие случилось не на его свадьбе и не здесь, а в том селе, откуда взята его сноха. В том селе подтвердят достоверность самого рассказа и опять-таки направят желающего докопаться до истины по очередному адресу. И так до бесконечности. Мало того, найдутся очевидцы, якобы повстречавшие мужика с волком, который, по его заверениям, и есть жених-оборотень. Когда же озадаченные спросили мужика, почему он не вернет бедолаге его прежнего человечьего облика, тот поразил их таким ответом: «Сделай его человеком, придется кормить, а до дому еще далеко, волком же добежит и без корму»[2976].

Рис. 82. Наши рассказчики

Оборачивают в животных новобрачную чету, поезжан (свадебный поезд), гостей, всю свадьбу, в том числе «сватий, тысяцких, бояр» и дружку — основных организаторов свадебного действа. Их превращают преимущественно в волков, реже — в медведей, собак, сорок, воронов. И даже сами колдуны, насылающие «порчу», могут обращаться, как это следует из мифологических рассказов, в медведей или змей. Маркирование преимущественно «волчьей» символикой едва ли не всех персонажей свадебного обряда заслуживает особого внимания. Показательно, что подобная символика могла распространяться лишь на одну из сторон, участвующих в свадьбе: «волком» называют или дружину жениха, или всю невестину родню на свадьбе у жениха; в причитаниях «волками серыми» невеста называет братьев жениха, а в песнях родня жениха именует невесту «волчицей». Волк, ищущий себе добычу, символизирует жениха, добывающего невесту[2977]. И даже само слово «волк» в среднерусских диалектах употребляется в значении «шафер со стороны жениха»[2978]. Совершенно очевидно, что этим зооморфным знаком-символом могут быть отмечены и жених, и братья жениха, и шафер со стороны жениха, и, наконец, вся дружина жениха либо невеста, равно как и вся ее родня. Такая соотнесенность «волчьей» эмблемы с идеей перевоплощения, причем чаще всего коллективного, отнюдь не случайна. Она обусловлена совокупностью взаимосвязанных, переплетающихся между собой верований. На наш взгляд, представления о перевоплощении, которое обусловлено браком, генетически восходят к дуально-экзогамным отношениям: принадлежа поначалу к одной фратрии и переходя вследствие брака в другую, женщина определенный период все еще считается приверженной прежнему культу и лишь позднее становится в известной мере причастной к верованиям, соотнесенным с иным тотемом. Не случайно, например, в одном из мифологических рассказов коми невестка, увидев, что ее свекор время от времени обращается в медведя, сама перевоплощается в медведицу[2979]. А в одном из саамских мифов-преданий о Мяндаш-пырре (Олене-человеке), которого считает своим тотемным предком одна из локальных групп саамов — жители Теплого Наволока, женщина, вышедшая замуж за оленя, превращается в олениху, чтобы последовать за ним[2980]. Обусловленный тотемистическими представлениями, мотив перевоплощения участников свадебного действа основывается в своих истоках на вере в возможность реинкарнаций в процессе исполнения переходных обрядов.

Этими же верованиями обусловлено формирование мифологических рассказов о перевоплощении на брачном ложе. Так, в одной из среднерусских бывальщин молодого жениха подменили на свадьбе старым, вследствие чего молодая, сбежав с брачного ложа, «скинулась козой»[2981].

Вместе с тем важнейшей предпосылкой к перевоплощению служит смерть (ее трансформацией, метафорической заменой следует считать смертельную опасность). Причем подразумевается смерть не только физическая, но и обрядовая: ее переживает, скажем, юноша, проходящий инициации, либо невеста в обряде свадебной бани, либо колдун, воспринимающий эзотерическое знание, и т. д. Мифологические рассказы и поверья о том, что колдуны по истечении жизни становятся оборотнями, превращаясь в волков, собак, свиней, сорок и пр., или что их души появляются в виде оборотней, распространены повсеместно: «За рекой у нас колдунья жила. Умирала очень долго, три дня мучилась. Сорока по коньку бегала все три дня. Муж оторвал конек и сбросил сверху. Сорока перестала бегать, и старуха умерла. Она вылетела из окна сорокой (курсив мой. — Н. К.)»[2982]. В одной из бывальщин колдунья в течение сорока дней после своей смерти периодически появлялась в виде оборотня: «Так, пока не минул сорокоуст, она кажный вечер приходила и то на вышке пляску подымет, то кошкой покажется (курсив мой. — Н. К.)»[2983]. В другой бывальщине ведьма спустя года три после своей смерти являлась к соседу в облике черной кошки и таскала его за волосы. Наиболее часто покойный колдун становится оборотнем в том случае, если он заключил договор с нечистой силой, чертом, дьяволом (напомним, что в них нередко трансформировались былые языческие божества) на известное число лет, но умер, по предопределению судьбы, ранее установленного срока. Вот он и доживает оставшиеся годы в качестве оборотня, находясь между мирами, ни там ни сям. Ходит оборотнем и умерший колдун, который никому не передал своего тайного знания. По рассказам, он обычно перевоплощается в свинью и чинит людям всякие пакости[2984]. Претерпевают реинкарнацию в момент смерти и ведьмы. Вот как об этом повествуется в одном из преданий. Царь Иван Грозный, порешив раз и навсегда покончить с безбожием на Руси, велел немедленно выслать в Москву всех ведьм и переметчиц. По приказу царя, их собирают на площади, обкладывая со всех сторон соломой. Но ведьм это явно не устрашает. Стоя в кучке, они лишь переглядываются и улыбаются: «Охватило полымя ведьм — и они подняли визг, крик и мяуканье; поднялся густой черный столб дыма и полетели из него сороки, одна за другою — видимо-невидимо… Значит, все ведьмы-переметчицы обернулись в сорок и улетели (курсив мой. — Н. К.) и обманули царя в глаза»[2985]. Однако изначально перевоплощение обладателя эзотерического знания отнюдь не маркировалось отрицательным знаком. Не случайно сам египетский бог Осирис (Озирис) по своей смерти реинкарнируется в быка (в дальнейшем ему был посвящен бык). В результате культ Осириса в эллинистический период сливается с культом священного быка Аписа[2986].

Рис. 83. Вышневолоцкая вышивка (по В. В. Стасову)

Простые люди также после смерти могут оказаться оборотнями. По поверью, это происходит в том случае, если через покойника в то время, когда он лежит на столе, перебежит кошка, собака или курица. Смертью может быть обусловлена и цепь последовательных перевоплощений. Так, в восточнославянской мифологии реализуется представление, что умерший поочередно превращается в насекомое (чаще в муравья), в птицу, зверя, рыбу и, только пройдя все эти этапы, вновь возрождается человеком[2987]. Аналог этому содержится в удмуртских мифах: Кылдысин (божество) появляется перед людьми в виде красной белки; застреленная охотниками белка обращается в рябчика; застреленный рябчик — в тетерева, а застреленный тетерев — в окуня, который уплывает[2988]. Очередной вариант зафиксирован у вятских марийцев: человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превратиться в рыбу[2989].

Позднейшая трансформация этих верований осуществляется в направлении преодоления признаков, обусловленных тотемистическим сознанием. Примером такого преодоления при сохранении элементов, уходящих своими корнями в анимизм, можно считать представления относительно рождения человека: оно осмысляется как переход из «того» мира в «этот» и как возвращение одного из умерших родственников[2990].

Само собой разумеется, что такой перерожденец имеет исключительно человеческие признаки. И все же в восприятии смерти как предпосылки к рождению в новом качестве, а рождения как перевоплощения умершего нельзя не усматривать признаков той архаической модели, которая ранее включала в себя и тотемистические элементы, без чего формирование мифов о метаморфозах было бы просто невозможным.