Принято считать, что стилистика изучает средства речевой выразительности в аспекте функционирования языка. Тем самым все характеристики «функции» приписывают стилистике как дисциплине, единственно и изучающей функциональный аспект языковой системы. Предлагаются и другие, более широкие определения стилистики, но они не годятся, поскольку всю проблематику художественных форм речи еще более втягивают в границы стилистики.

В историческом аспекте положение сходное, но при отсутствии достаточно разработанных материалов здесь всё видится нагляднее. История литературного языка изучает становление и развитие нормы, которая преобразуется путем последовательного осознания системы языка и ее развития (предмет изучения исторической грамматики в широком смысле). В таком случае можно было бы полагать, что историческая стилистика изучает средства речевой выразительности, в совокупности организующие стиль (стили). Но это было бы неточно, поскольку на самом деле стилистика в исторической перспективе изучает не функционирование (что тоже является задачей истории литературного языка), а становление и развитие стилистических средств языка — всегда на фоне нейтральной нормы и в связи с развитием системы языка.

Стилистика — не «маленький уголок» в историческом материале и проблеме в целом, а просто новый поворот проблемы, всё в той же исторической проекции, но с изменением точки зрения: не соотношение «система — стиль — норма» (как в истории языка), не норма как стабилизированные противоположности стиля — на фоне системы (как в истории литературного языка), а стиль как результат развития системы на фоне нейтральной нормы.

Сложность исторического изучения стилистики в том, что на некоторых этапах развития стилистические варианты приходили не из системы языка, а навязывались извне — через образцовые, обычно переводные тексты. Хотя такие навязанные стилевые ресурсы в момент, пока система не «наработала» еще собственных, и были в известной степени общеславянскими чертами (архаическими или в данное время неактуальными), тем не менее они приходили извне, обслуживая параллельный ряд изобразительных словесных средств: иные принципы переносов (тропы), новые текстообразующие элементы, словообразовательные модели, не свойственные живой речи, и т.д. Сложности в уяснении соотношения между «своим» и «чужим» на конкретных этапах развития стиля ощущаются постоянно; так, метафора древнерусского текста в XII и в XVI вв. — и генетически и по существу совершенно разные метафоры, потому что обслуживают исторически разные системы стилей.

Сложность и в том, что норма чем далее от нас во времени, тем все неопределенней по очертаниям. «Широкое понятие средневековой нормативности» смущает умы многих историков языка. Чем шире норма и чем доступнее в качестве возможного нормативного варианта любой архаизм — тем уже возможности стиля. Стиля в нашем понимании нет в раннем средневековье еще и потому, что не существует индивидуальной творческой потенции: стилем является штамп, который по традиции неизменен. Варьируются всего лишь семантические нюансы содержания текста, но это не вызывает варьирования форм, которые как раз и выступают в качестве индивидуально-авторских (сравнивая тексты Илариона и Кирилла Туровского, легко обнаружим расхождения такого рода).

Таким образом, содержание понятия «стиль» постоянно изменяется, и задача исторической стилистики — качественные преобразования стилей изучить, определить и описать.

В средние века стилистика текста определялась не личным отношением к тексту, а общественной, культурной, государственной необходимостью. Чем дальше в глубь веков, тем больше: не личность организует текстовые особенности, а общество навязывает личности традиционный трафарет. Движение в развитии стиля напоминает воронку: по направлению к нашему времени все больше сгущается индивидуально-личностное, навязывающее себя обществу, и снижаются уровень и степень влияния традиционного трафарета (речь, разумеется, идет о творческой работе с текстом).

В проблемах стилистики, особенно исторической, много неясного.

С точки зрения языкового знака стилистика должна заниматься коннотациями, но любое вторичное в слове или в высказывании осталось бы непонятным, не находись за коннотациями основного значения, соединяющего понятие с реальной действительностью. Получается, что исследование возникновения коннотаций как неслучайных «co-значений» есть задача исторической стилистики. Коннотации определимы лишь в общекультурном контексте, который актуализирует «созначения» эмоционально-эстетического плана, а ведь и текст — категория историческая. И в этом отношении исторической стилистике есть что сказать.

Любая многозначная единица языка может стать стилистическим средством, но в древнерусском языке как раз очень мало многозначных в современном понимании слов. Это в лучшем случае архаический синкретизм семантики, актуализирующий то или иное «созначение» в определенном сочетании. «Созначения» рассыпаны в контекстах, их следует собрать — и только после этого станет ясной эстетическая ценность языковой единицы в целом. Если усомниться в стилистической функции многозначной единицы (как раз она могла использоваться в самых разных жанрах литературы и, следовательно, представлять собою своего рода стилистическое распределение в текстах), то семантический синкретизм древнерусского слова становится интересным объектом исследования: ведь именно из него исторически развиваются и многозначность современного слова (со стороны семантики), и синонимия (со стороны формы).[1] И синонимии в древнерусском языке нет, и эмоционально-экспрессивных средств достаточно мало (например, частицы в многочисленных своих формах — более позднее приобретение), и разного рода эффекты стиля древнерусские писатели не стремились создавать, если не считать нескольких расхожих фигур, которыми вооружили их переводные риторики. Отношение к тропам в древнерусской литературе также своеобразное (преобладает метонимия, метафоры нет, символ раскрывается в перифразах, эпитеты в начальной стадии разработки, зато глагольные формы варьируют в широких пределах), так что и в этом направлении мало что можно найти для изучения традиционных объектов стилистики. По-видимому, имея все это в виду, и заявил в свое время Шарль Балли, что «стилистика... не может быть наукой исторической»,[2] — точка зрения синхрониста, не постигающего, что кроме количественного разнообразия в языке могут быть и качественные преобразования, которые в корне изменяют и самый объект, и исследовательские принципы какой-то науки.

О качественных преобразованиях в стилевом ряду языка и толкует историческая стилистика.

Непонимание этого порождает двусмысленные оценки текущей научной литературы. Если исследователь, занимаясь историей литературного языка, не ограничивается выявлением форм языка с точки зрения их структуры и происхождения, но распространяет свое внимание и на изменяющуюся семантику таких форм, на функционирование вариантов в средневековом литературном языке — говорят, что он изучает не историю литературного языка, а историческую стилистику. Стоит сказать, например, что в каком- то тексте встречаются полногласные (русские) и неполногласные (славянские) формы, — это история литературного языка; если же определяешь семантическую дифференциацию подобных форм, обнаруживая при этом, что и неполногласные формы оказываются объективно «русскими» (как наполненные семантически), рискуешь получить обвинение в неисторичности, поскольку такая постановка вопроса вводит в ересь стилистическую: стилистика по определению не может быть исторической. Стоит указать, что в тексте встречается варьирование форм типа ветр / ветер или огнь / огонь, и это будет факт истории литературного языка, но наблюдение семантических расхождений между такими формами опять-таки внушает подозрение в склонности к стилистике. Может быть, потому мы и не имеем до сих пор научной истории русского литературного языка (особенно в отношении к древнейшим его периодам), что не проработали материал с точки зрения стилистики, которая, конечно же, является динамической частью истории литературного языка.

Все это заставляет с особым вниманием отнестись к исторической стилистике, в данном случае — русского языка, и хотя бы предварительно обрисовать предмет описания и объект исследования, основные единицы исторической стилистики и стоящие перед нею задачи.

Теоретические работы по современной стилистике нам мало полезны. Их трудно назвать теорией. Например, в духе времени толкуют о парадигмах и синтагмах стилистических единиц, либо производя подмену понятий (для М. В. Панова, например, синонимический ряд глаза — очи — гляделки — стилистическая парадигма, или норма языка, т. е. система), либо отклоняясь в сторону идеалистических представлений: поскольку стилистические единицы по природе своей не системны в отношении друг к другу, они и не могут строиться в парадигмы; под парадигмой в таком случае понимают не системные отношения единиц по общему (системному) признаку, а систему знаний о предмете. Возникают внутренние противоречия следующего типа: с одной стороны, «потенциальные стилистические средства проявляют себя в конкретном коммуникативном задании» (т.е. в синтагме, а не в парадигме!), с другой же — утверждается «речевая система»[3]. Смешением понятий о языке и речи, о стиле и функции и т.д. удваивается мир объектов, причем содержательная суть понятий типа «стиль» переносится на уровень признака («стилистическая функция», «стилистическая норма», «стилистическая синтагма» и т.д.), возникает своего рода «символическое языкознание», подобное знанию эпохи средневековья.

Исходным понятием исторической стилистики должно быть следующее: стиль — исторически образовавшееся усложнение системы языка на основе функционально оправданного использования вне- нормативных вариантов (в средневековом языке — «архаичных», отработанных системой, в современном — «вульгарных», только что возникших в языке; язык культуры в поисках выразительных средств ориентирован на прошлое — в прошлом, и на будущее — в настоящем). Исходя из этого, в принципе стилистика и возможна только как историческая научная дисциплина, ибо «стиль — понятие историческое»[4]. В таком случае упрощается аппарат науки, снимаются все схоластические споры о понятиях и терминах.

Не станем обсуждать и классификации стилей, их типов и видов. Весь спектр стилей, возможный на любом этапе развития литературного языка, всегда укладывался в трехчастную схему, отражающую различные сферы общения, но вытекающую из принципиальных установок самой системы языка, а именно: логичность — образность — эмоциональность как три компонента языкового знака в процессе развития языковой культуры дифференцируются, последовательно актуализируясь на уровне сначала текста, затем жанра, теперь — стиля. В современной классификации: научный — художественный — бытовой с промежуточными между ними (официально-деловой и публицистический). Таковы стили современного литературного русского языка, тогда как ситуации, последовательно складывавшиеся в истории этого языка, надлежит еще выявить и описать. При этом, однако, сомнительная для многих принадлежность «делового языка» к числу древнерусских литературных сфер, естественно, оказывается формой существования литературного языка, тем более что именно благодаря ему в XVII в. расширялась «зона литературности» — развитием нового литературного языка по характерным для него признакам: точность, логичность, стандартность, «модальность волеизъявления» и т.д. — полное совпадение с «научным стилем» нашего времени. Для лиц, почему- либо забывших предысторию родного литературного языка, следует, видимо, напомнить основные этапы развития культурного языка средневековья. Первые священные тексты были записаны в переводе с греческого, составив в основной массе результат переводческих усилий Константина, Мефодия и их учеников (Западная Болгария, Паннония); последовавшие затем переводы святоотческой и житийной литературы были сделаны в Западной Болгарии, в совершенно новых исторических условиях и в другой диалектной среде; оригинальные тексты и компиляции составлялись уже на новой основе; светские, нарративные, иногда сугубо деловые тексты переводились в основном уже у восточных славян и опять-таки под сильнейшим напором местной диалектной среды. Таким образом, уже на заре «литературности» литературный язык оказался разведенным в своих вариантах по разным в коммуникативном отношении текстам, каждый с различием по языку (условным, конечно) и по жанру. С самого начала трехчастность функционально-жанрово-стилевых рядов осознавалась и сохранялась в традиционных для средневековой литературы формулах; она и поддерживалась различием в социальном статусе каждой группы переводов-источников- образцов, скрыто развивая в своих границах и различия в стиле (соответственно: высокий, средний и низкий). Межжанровые столкновения были маловероятны, но все новации соединялись именно в текстах «среднего жанра», в котором работали выдающиеся художники слова эпохи средневековья, — повествовательного «жития».

При этом постоянно приходится соблюдать дистанцию между определениями современной науки и пониманием «стилей» в древней Руси. До XVII в. действовала средневековая традиция: интерес к сходному, стремление уподобить одно другому, чтобы познать новое глубже. Современному исследователю интересны различия, различительные признаки или, как мы видели, «парадигмы». Поляризация разных совокупностей одностилевых элементов также характерна для нашего времени, в средние века отношение к стилю было иным и различие не воспринималось столь остро, чтобы в результате можно было достичь абстракции «стилистические уровни языка». Таким образом, на основе топики сходств не только происходило постепенное накопление стилистических ресурсов языка и изменение стилеобразующих факторов, изменялись и коммуникативные задачи, стоявшие перед специальным «языком культуры». Изменение «стиля жизни» (Д. С. Лихачев) приводило к преобразованию стиля языка.

Поворотным в отношении к современному пониманию стилей стало совмещение в сознании двух прежде самостоятельных признаков слова: его происхождения и семантической дифференциации.

Стиль создается на контрастах, которые постоянно организуются в оригинальных текстах, как это можно видеть и на взаимоотношении между прямым и переносным значениями слова в зависимости от жанра-стиля:

Первая «стилевая» противоположность, возникавшая в средневековых текстах, есть противоположность между устаревающим архаизмом (который закреплялся за конфессиональным жанром) и «всеми остальными» стилистическими ресурсами. В норме обычна метонимия,[5] в архаизующихся контекстах возникает контекстная метафора. Синоним приходит из другого стилистического ряда, поскольку в процессе длительного бытования традиционного текста составляющие его слова подверглись семантической «деформации», покрылись своего рода «семантическими трещинами» и воспринимаются не столь однозначно, как в момент создания или перевода этих текстов.

Таким образом, синонимы — исторически факт стилистического варьирования, а стиль можно понимать как удвоенное по различительным признакам и вариантное в отношении к общему языку образование. Семантический перенос поначалу исполняет вовсе не «украшающие изложение» функции, хотя и осуществляется при столкновении в одном тексте «разностильных» форм общего значения (типа длань — ладонь — лапа и др.), в процессе которого усреднение семантики происходит по нейтральному среднему члену (ладонь). Самое общее выражение — это первоначально слово родового значения в отношении к видовым (частным по смыслу); например, ладонь в отношении к длань или лапа с более широким содержанием понятия (не только собственно ладонь, но и вся кисть руки) и, следовательно, более узким по объему. Последовательное развитие семантических рядов такого рода в их логической зависимости (например, гипероним как своего рода абстрактное обозначение более частных значений, родо-видовые соотношения приведенного типа и т. д.) и приводит к развитию переносных значений в слове: лапа и длань на основе метонимических переносов понимаются как ‘рука’ в целом, изменяется внутренняя форма слова (его этимологический «образ»), логическое закрепляется в образном как результат предшествующих изменений и гарантия сохранения вновь достигнутого в языке уровня абстракции[6].

Итак, стилистический эффект синонимического ряда возникает в результате утраты прежде важных семантических отношений; стиль — отработанный материал интеллектуальных потребностей речи, зафиксированных в формах языка.

Первоначальная направленность словесного ряда всякий раз на логически ориентированный процесс мышления определяет вторичность собственно стилистических форм; стиль — всегда следствие состоявшихся изменений по линии «язык — мышление». Цель коммуникативного задания состоит в подравнивании близкозначных слов разного происхождения под нормативный вариант, самый «логичный» по содержанию (т. е. по признакам понятия). Историческая стилистика должна тщательно описать, какие синонимические ряды, представленные в текстах, не организовались в семантические блоки, т. е. при соотнесении друг с другом слова не сужали и не расширяли своих значений в момент подведения к ключевому слову ряда по известным признакам, почему в результате совмещения некоторые из них стали вариантами, а то и дублетами ключевого слова, так и не выйдя на уровень синонима; каковы средневековые представления о логике порождения синонимического ряда (если исходить из действовавших тогда установок на иерархические последовательности в самых разных процессах, служивших для выявления и номинации вновь открытых признаков)[7].

По вопросу о принципах исторической стилистики в нашем распоряжении остается классическая работа В. В. Виноградова[8]. По мнению этого ученого, в исследовательской процедуре следует выделять три «стилистики»: стилистику языковых единиц, стилистику текста (речи) и стилистику художественной речи, — чтобы вплотную подойти к действующей сегодня «функциональной стилистике» (система стилей в отношении друг к другу в их целом), которую В. В. Виноградов еще не выделяет.

Принципы отбора словесных средств в процессе анализа каждого текста устанавливаются такие: 1) символика— система авторских символов и способы их эстетического преобразования (эвфония, ритм, формулы, цитаты, «потенциальные слова» и т.д.) и 2) композиция (или синтактика) — принципы расположения слов, их организация в синтагме, их единство, принципы организации текста и т.д. Рассмотрим обе проблемы как основные в нашем случае. Иллюстрации приводятся в кратком виде, но отсылки помогут полнее раскрыть излагаемые положения.

Историческая стилистика изучает слово, постигая текст, историческая лексикология, наоборот, изучает текст, исследуя слово. Предмет и объект зеркальным образом меняются местами в зависимости от того, что́ является источником и материалом как данное, а что, напротив, становится целью исследования, что следует определить, открыть, истолковать.

Для исторической лексикологии важны семантические характеристики изменяющегося в контекстах слова — это объект ее исследования. Материалом ее становится древнерусский текст, например, написанный Зиновием Отенским. Мы выясняем, что этот текст, созданный в XVI в., отражает тот уровень развития слова, когда зелие значило ‘овощи’, а овощи — ‘фрукты’, заимствованного же слова фрукты еще не было; когда сок — ‘жидкость’, а варение — ‘вареная пища (супы и щи)’, и только для мясного или рыбного отвара существует самостоятельное слово уха. По прилагательным, сопровождающим нужные нам слова-существительные, мы можем определить дополнительные признаки соответствующих понятий, выраженных именем; в данном тексте — различные характеристики испеченных «хлебов» или разновидности «ухи». По соотношению русских и заимствованных слов мы установим степень включенности тех или иных понятий или реалий в культурную среду изучаемого исторического отрезка. Например, по формальным признакам слов типа корка, гвозди, постила сможем определить недавнее (к моменту создания текста) заимствование слов и понятий о корице, гвоздике и пастиле и т.д. К этому можно добавить словообразовательные и близкие к ним языковые процессы, тоже отраженные в тексте. Тексты могут чередоваться и заменяться один другим, мы подбираем их в зависимости от целей и задач исследования, они — переменная в нашем поиске, тогда как слово — задача и цель, постоянно определяющие такой поиск. В результате исследования происходит постепенная объективация нужного нам словесного ряда, из совокупности исследовательских операций мы строим свой объект.

Совсем иное в исторической стилистике. Здесь переменной является не текст, а слово (также и со стороны его формы, например грамматической). В отличие от исторической стилистики, которая идет от целого к части, в таком исследовании движение мысли обратное: от частей к качественно новому для их совокупности целому (контексту данного текста). Нужно тщательно изучить текст Зиновия Отенского, чтобы дать ему стилистическую характеристику и определить задачу — художественную или познавательную, которую автор перед собою ставил.

В результате мы определим, что на общем фоне церковнославянской языковой стихии возникают и стилистически новые для высокого слога особенности, которые выступают в качестве маркированных единиц текста. Вторжение со стороны стилистически инородной языковой массы проявляется как раз только на уровне лексики (словообразование, заимствование, архаизм или неологизм и т. д.). Конечно, в содержание обеих указанных дисциплин входят и другие, относящиеся к тексту и слову единицы и их соотношение (например, особенности в построении тропов и употреблении топосов), однако слово и текст совместно создают самое главное, опорное для исторической стилистики и исторической лексикологии звено изучения предмета и моделирования объекта. При этом предмет материализован и заранее известен, тогда как объект познается в результате исследования.

Парадокс в том, что от средневековья не дошло никаких следов индивидуально-авторской рефлексии относительно стиля и слова, но мы знаем, почему так случилось.

В научной традиции средневековья и вплоть до XVII в. слово — синкретически воспринимаемое единство звучания и написания, формы и значения, термина и стиля. Это Логос, т.е. триединство формы, смысла и вещи, которое конкретизируется, раскрываясь, только в конкретном тексте. Образ — понятие — знак воплощены в слове одновременно, и для символизирующего средневекового сознания такое их единство нерушимо: одно познается через другое, более истинное или наиболее наглядное. Термина нет в современном понимании, и, следовательно, смысл термина и значение слова также не различаются. Можно сказать и наоборот: каждое имя было термином, а это значит, что средневековая наука в качестве объекта познания признавала значение имени, а не смысл термина. Как это понимать в отношении к нашему сюжету?

Современные философы[9] подчеркивают, что в смысле термина фиксируется не предмет («вещь») реальности (это функция значения имени, т.е. слова), а лишь отдельные свойства или конкретное свойство объективной действительности. Это позволяет понять сущность средневекового способа познания. Оно чрезмерно укрупняет объект исследования, стремясь увидеть «вещь» целиком, но вместе с тем в отторжении от массы сходных вещей, т.е. механистично. Устрожение форм научного познания происходило в связи с терминологизацией объекта исследования (в научных концепциях XVIII в.). Сам объект, говорят нам философы, никогда не проявляет свои свойства полностью и все сразу, эти свойства проявляются постепенно, в процессе познания. Так наряду с предметным полем изучения — «вещами» в их взаимных отношениях — возникает объект исследования, т.е. свойства, качества и отношения предметного мира, зафиксированные в терминах. Объект оказывается реконструкцией предмета, возникающей по мере «объективирования» предметного мира в человеческом сознании. Сам язык препятствовал средневековому сознанию дифференцировать слово и термин, т.е. различать предмет и объект изучения.

Другой сложности мы также уже коснулись. Текст является и объектом исследования исторической стилистики, и — ввиду неразработанности исторической лексикологии — ее предметом. Путанице способствует и многозначность термина «текст»: текст как законченное целое (произведение) и текст как ближайшее окружение интересующего нас слова или формы (контекст). Применительно к древнерусскому периоду нам приходится прибегать к понятию «контекст» и включать его в предмет исторической стилистики. Семантика и образность каждого отдельного слова не существовали в эпоху средневековья сами по себе, всегда определяясь ближайшим контекстом, традиционной формулой-речением, в составе которого находится слово. Слово не автономно, оно проявляет себя в контексте; только на уровне сочетания-формулы возможна конкретизация смысла, и только в формуле слово проявляет одно из своих значений. Красна девица и сродные выражения — вовсе не эпитет, а контекстная конкретизация понятия, поскольку понятие могло быть представлено лишь в образе: «красавица». На материале древнерусского текста одновременно изучая и значение слова, и его стилистический ранг, мы по-разному отнесемся к контексту в исследовании каждого из этих компонентов, но только в контексте объективно представлены все вариации интересующего нас слова как бесконечный ряд стилистических переходов от самого возвышенного к наиболее низкому. Именно средневековые представления об иерархии как основном классифицирующем принципе препятствовали осознанию и созданию четкой системы стилей; к тому же средневековых филологов интересовали не различия, а подобия. Теория стилей была известна из переводных риторик, однако практически множественность контекстно обусловленных «стилевых» вариаций не сгущалась еще в отвлеченные различия по «стилям».

Средневековая научная рефлексия не выделяла стилистику как самостоятельную дисциплину; с научными дисциплинами вообще дело обстояло непросто, поскольку, например, риторика включала в себя всё — от этики до красноречия, стилистические фигуры и синтаксические правила построения речи. Нужно признать, что разбиение предметного поля средневековой науки было иным, чем в наши дни. Синкретизм предмета, еще не расчлененного научным анализом на дифференцирующие компоненты-признаки, не нашел воплощения и в терминах, поскольку и язык не давал еще готовых средств для выражения подобной специализации научного знания. Язык как самостоятельный объект научного изучения также не существует в полном объеме.

Все это, разумеется, затрудняет работу в области исторической стилистики: объект изучения постоянно усложняется начиная с того момента, который доступен нашему изучению, — с XI в.

Да, скажет противник самобытности древнерусской художественной культуры, эти тексты дошли до нас от XI в., но как бы ни были они просты по языковой форме, все же составлены они по образцам византийского красноречия и только перелицованы на славянский лад, их переводят с греческого и пользуются расхожими моделями; ничего нового и оригинального в таких текстах нет.

Историческая стилистика — и именно она — начисто отметает сомнения подобных скептиков.

Общий тип древнерусских текстов домонгольского периода отчасти заимствован — из традиций византийской книжности, прежде всего сочинений отцов церкви. Странным было бы, если бы внешне церковные писатели не подражали высоким образцам красноречия в ту эпоху, когда была авторитетна (обладала престижем «достоинства») именно цитата-«образец». Это тип ораторского воздействия на слушателя: слово, поучение, увещевание. Однако, углубляясь в изучение предмета — слова в близком контексте, мы сталкиваемся с удивительной особенностью этих ранних текстов. Историческая стилистика позволяет выделить группы формул, свойственных традиционным текстам, и отграничить их от цитат, которые в обязательном порядке следовало приводить, поскольку на их основе строилась композиция произведения. Судя по краткости текстов-цитат (7 слов ±2), по их повторяемости у разных авторов (существовал набор излюбленных цитат, особенно из Псалтыри), по их связи с наиболее важными частями Писания, по некоторым случайным вариациям слов в таких цитатах, можно полагать, что приводились они по памяти, в обычной речи бытовали подобно современным идиомам (и впоследствии стали таковыми: «камень преткновения», «краеугольный камень», «во главу угла» и многие другие). «Влияние» церковнославянского языка на древнерусский, о котором иногда говорят, происходило именно через такие сочетания, становившиеся устойчивыми. Переосмысление в значениях исконных славянских слов, развитие переносных значений, поэтическое осмысление их в контексте также происходили под давлением широкоизвестных образных выражений, в которых афористически были сформулированы основные нравственные принципы христианской этики и вероучения. Тем не менее основной частью древнерусского текста оставались сочетания славянских слов, и судить об этом можно, сравнивая внешне сходные «Слова» различных авторов. Например, сравнение «Слова о законе и благодати» Илариона и «Слов» Кирилла Туровского показывает, что исходные для литературного языка «квазисинонимы» жизнь, житие, животъ в их лексико-семантическом распределении изменялись от XI к XII в., но авторская самостоятельность каждого из писателей диктовала им прямо противоположные распределения по смыслу только что соединенных в общем тексте слов[10].

Объектом исследования исторической стилистики становятся и различные принципы создания текста, текстообразующие (переменные) элементы, семантические принципы развития слова.

Историческая стилистика изучает начальные, связанные с собственно языковыми переносами, этапы развития образности в слове.

Последовательность развертывания коннотаций (т.е. внепонятийных сем) в слове определяется интеллектуальными потребностями данной культуры. Специфика средневековья заключается в том, что формы познания в языковых средствах еще не дифференцировали понятийное и образное и образное подавляет понятийно-логическое. Семантический и формальный синкретизм языковых единиц соответствует «синтетическому», а не аналитическому мышлению. Долго сохраняется неизбежность, даже обреченность интеллектуального развития только через образные, т. е. художественные, формы, доступные пониманию всех членов общества. Материалом и проводником новых идей является язык. Рассмотрим некоторые примеры.

Символизирующее сознание средневековья[11] в качестве основной единицы знания имеет символ. Неизвестное постигается уподоблением известному, и процесс познания оказывается бесконечным, будучи разбит на множество мельчайших переходов от менее известного к более известному, от непонятного признака к понятному и т.д. Средневековый символ становится инструментом познания, и очень удачно сказал о нем А. Сеше: «Символ — это не знак, выбранный произвольно с целью передачи уже существующей идеи, а лингвистическое условие, необходимое для психологической процедуры формирования вербальной идеи»[12] (разрядка моя. — В. К.), — «символ как развернутый знак»,[13] а еще точнее — «знамя», которое служит оправданием идеи, ее замещая[14].

Таков именно символ в древнем тексте. Слово-символ включает в себя все возможные (в принципе) значения, поскольку в данной системе слово, по существу, синкретично. В нем нет конкретных значений, равных значениям слова в современном языке (который вооружен словарями), «значения» актуализируются каждый раз в отдельном контексте в данной формуле-клише. Соотнесенное с сакрально высоким понятием, оно с самого начала является уже самым общим, родовым по отношению к столь же возможным — и бесчисленным — видовым понятиям-образам. Пример — любое общее слово Писания или народной поэтики, например солнце или Бог. Подобные слова — свернутый миф, вынесенный из прошлого. Принципиальная возможность последующего совмещения христианской символики с народно-языческой объясняется как раз совпадением в характере ее воплощения и сходством в наборе символов. Этого не следует забывать, когда мы говорим о «наложении» христианской культуры на славянскую языческую. Редупликации типа «солнце — свет» и «радость и веселье», помимо того, что они раскрывают причинно-следственные связи в выражаемых «понятиях», стали возможными только при таком совмещении: для язычника «солнце», а для христианина «свет»; в таком же отношении «радость» (личное чувство, выраженное высоким словом книжного происхождения) и «веселье» (коллективное переживание радости, выраженное разговорным словом) и т.д., — все это примеры «наложения» гетерогенных символов в результате компоновки новой синтетической модели мира. С точки зрения теории познания, языка и художественного образа, представляемых этим синтезом, христианство вовсе не «победило» язычество и его художественную культуру — оно обогатило ее.

Однако длительность существования символа не способствует его утверждению в последующих поколениях людей или в другой культуре. Символ следует раскрыть для непосвященных. Это можно сделать в подробном рассказе («сказъ» и есть раскрытие «тайны», истолкование символа: рассказати — раскрыть) или посредством обычных для языка переносных значений слова.

По существу, вся древнерусская литература в ее книжном варианте представляет собою раскрытие библейской символики средствами славянского языка — начиная от Илариона и кончая Аввакумом в XVII в. Задача исторической стилистики — проследить, как изменяются словесные формы в этом процессе, каким образом расшифровывается чужеродная культура, перенесенная в новую интеллектуальную среду, и с помощью каких художественных средств адаптируется.

Иларион в «Слове о законе и благодати» работает еще на уровне символа. Столкновением символов, извлеченных из Писания, он строит нужную ему концепцию о противоположности ветхого «закона» и новой «благодати» (философский смысл этой противоположности, как всякого символа, обладает глубинными возможностями). У него уже встречается простейший прием расшифровки непонятного славянину символа — перифраза, но окончательно этот способ распространится в XII в., например, у Кирилла Туровского, ср.: «Ратай слова, словесная уньца к духовному ярьму приводяще и крестьное рало в мысльнехъ браздахъ погружающе...» Выделенные разрядкой слова-имена являются символическим описанием обряда крещения (пастырь — пастух — апостол) и заимствованы из греческого оригинала. Определениями и формой род. падежа Кирилл уточняет смысл символа, «переводя» его на язык образа (родительный качества — дань византийской традиции, на которой Кирилл не удерживается, переходя на более свойственный славянскому языку способ выражения признака — прилагательное); глагольные основы в причастных формах служат текстообразующими элементами (понятны из более широкого контекста). Извлечение из ключевого имени-символа неких случайных признаков, обозначенных именем прилагательным, составляет уже индивидуально-авторский компонент текста; признаки не существуют реально, они приписываются данному символу и только в конкретном тексте могут быть представлены. Однако способ раскрытия символа найден, им станут пользоваться и в дальнейшем, все ближе подходя к открытию типичных, а затем и существенных признаков имени. И тогда символ станет, наконец, осознанным термином.

Сопряжение родового слова («гиперонима» в современном понимании) с уточняющим видовым соотносит высказывание с денотатом и проясняет образный смысл выражения. Создаются условия для закрепления подобного рода новонайденных признаков стилистических рядов. По существу перед нами параллелизм, хорошо известный и народной поэтике (поэтому он и понятен славянину в таком виде). Внешнее сопоставление в грамматически соподчиненной форме (ратай слова) служит для выявления контекстно важного признака. Полный репертуар подобных древнерусских перифраз, собранных по всем источникам, мог бы отразить и логические типы возможных сопряжений слов, и границы возможных в тот или иной период логических соотношений по родо-видовому признаку.

Однако во всех таких соединениях сочинительного (радость и веселье) или подчинительного (ратай слова) характера не выявлен общий признак, о нем можно только догадываться. Это уподобление, но не сравнение. Сравнение с выделением найденного признака в русских текстах появляется в конце XIV в., например, в сочинениях Епифания Премудрого, который широко пользуется метафорическим сравнением, различным образом выраженным грамматически. Ключевые слова-символы подвергаются словесной обработке с целью выявить типичный признак как семантическую доминанту символа, перевести художественный символ в плоскость языкового факта. Здесь, во-первых, используются библейские метафоры, которые становятся основой сравнения; это процесс, известный всем европейским языкам, впитавшим в себя христианскую символику[15]. В результате у Епифания, например, дрѣво предстает как ‘жизнь’ («яко древо плодовито... наполнено разумомъ»); посредством определения он ищет наиболее точный признак слова-символа: звѣрь — дивий, лютый и т.д. в символическом обозначении «дьявола» (из Псалтыри) — врагъ.

Извлечение из слова-символа его типичных и постоянных признаков, т.е. метафоризация, отныне последовательно материализуется в прилагательном, и это также не случайно[16]. Восходящее по происхождению к синкретичному имени, полное прилагательное окончательно как грамматическая категория формируется незадолго перед XIV в. и как самостоятельная категория речемысли уже в состоянии оказывается исполнить основную свою функцию — выявлять типичный признак слова-символа. До тех пор выражения типа красна дѣвица того же рода, что и простые редупликации типа человек-зверь или стыд и срам, но выделение форм красна, красная в качестве самостоятельных позволяет уже построить семантическую перспективу словесного сочетания, так что формула красная девица, с одной стороны, по-прежнему содержит уточняющий признак (красивая девушка — в отличие от любой другой), а с другой — уже и образ, поскольку логическая перспектива высказывания вне словесного образа пока еще невозможна. Также и у Кирилла в XII в. словесная уньца еще не метафорический признак, а истолкование зависимым именем (прилагаемым к символу).

Классификация постоянных эпитетов, отмеченных в произведениях фольклора, наглядно показывает, каковы исходные потенции древнерусского слова в отношении к постоянному признаку слова- символа, какие из признаков отмечаются и фиксируются прилагательным прежде всего. Набор эпитетов[17] ограничен самыми абстрактными признаками, их логическая соотнесенность с определяемым словом постоянна и устойчива. Нет сравнения со случайным (т.е. видовым) признаком, потому что символ по определению является обозначением самого общего смысла, таковы же при нем должны быть и характеристики. Уровень абстрактности в представлении средневекового человека восстанавливается по такому перечню довольно четко: это метонимические в своей основе определители, выросшие из древних тавтологических сочетаний типа белый свет, красно солнышко.

Однако накопление постоянных эпитетов со временем дало толчок свободной сочетаемости имен с любым случайным признаком, выраженным в прилагательном. Эпитет стал важным средством постепенного выявления самых разных признаков для последующей проверки их в опыте и в соотнесении с реальностью. Украшающего, т.е. узко «художественного», эпитета древнерусская литература не знает (как и устное народное творчество).

Так, эпитет у Епифания Премудрого — это последовательное нагнетание близкозначных определений при одном имени (но иногда и имена при этом варьируют в своей неоднозначности), поскольку сознательно ставится задача: выявить наиболее достойный и точный признак, выражающий сущность символа (имени) в характеристике Сергия Радонежского:

Како да таковый святый старецъ, пречюдный и предобрый... Како тихое и чюдное и добродѣтелное житие его... Житие его чистое и тихое и богоугодное...

и т. д.

Традиционное сочетание чюдо-диво или дивится-чюдитися в тексте Епифания как бы расколото пространством текста, переводом описываемого в слова другой части речи (здесь — в прилагательное, обозначающее признак), выделением из постоянного признака (=постоянный эпитет) чюдный вторичных, видовых по соотнесенности с ним признаков (святый, добрый и др.), т.е. происходит построение определений на базе постоянного эпитета, который в результате утрачивает свой отвлеченный смысл. Поскольку каждая «связка поляризации сем» в контексте Епифания всегда трехчастна (это общая особенность поэтики Епифания), первым стоит определение святый (высшая степень качества этого рода в христианской символике), и тогда все последующие в трехчастном построении уже не могут быть стилистически «ниже», чем святый, и происходит усиление с помощью префикса: пречюдный, предобрый. В каждой из последующих триад (возникающих по мере развития темы на фоне прочих тем) заменяется один из приведенных эпитетов, а два остающихся связывают новый рефрен с предшествующими; но одновременно с тем последнее определение в каждой триаде еще раз усиливается сложением (добродѣтелное, богоугодное).

Говоря о создании церкви, Епифаний описывает ее качества также общими словами, которые не вышли за уровень эпитета, но в сводном перечне исходных «парных сочетаний» создается уже описание определениями:

…юже сотвори высоку и хорошу, юже устрои красну и добру, юже изнаряди чюдну и дивну...

В сущности, именно этот способ выявления ведущего признака и называют по старинке «плетением словес», имея в виду форму текста и опуская его смысл. В действительности же перед нами вынужденный обстоятельствами поиск устойчивого определения и жизненно важного термина; и то и другое скрыто еще в неопределенной массе символа. В частности, после такой необходимой работы привычными стали терминологические сочетания типа святой отец, доброе дело, чистое житие и др. (терминологический характер их подтверждается и инверсией: определение перед определяемым именем).

Увеличение адъективных словосочетаний создает модель порождения терминов и образных выражений: серый волк — эпитет вследствие эмоционально представленного типичного признака (другой масти волка нет); серая лошадь — термин (логическое определение) на основе внешне важного определения; серый человек — образное (переносный смысл) выражение, свойственное новому времени.

Таким образом, мы рассматриваем последовательность смещения значений «в направлении к эпитету»: символ растолковывается уподоблением в перифразе, раскрывается сравнением в метафорическом сравнении, и наконец, текст полностью освобождается от символа в различных проявлениях эпитета-определения. Чем ближе такой эпитет к художественному украшению, тем меньше он относится к проблематике исторической стилистики, становясь предметом поэтики. Но в действительности только лишь «украшающего» нет ни одного определения — и как только троп теряет связи с собственно языковым процессом, он перестает быть предметом исследования стилистики. Придуманный, авторский эпитет — тенденция развития образности «на излете», собственно штамп художественной образности. Модель создана языком, и историческая стилистика изучает становление сменяющих друг друга моделей образного развития словесных значений, но частичные, частные проявления этой модели уже неинтересны.

Точно так же исторической стилистике важно установить последовательность и способы образования метонимических и метафорических значений, возникающих в тексте. Точно так же и здесь сталкиваемся прежде всего с определенными этапами развития понятия, выраженного в слове.

Обнаружено, что русская эпическая культура, как и вообще оригинальная древнерусская литература в целом, широко использует метонимию, почти не прибегая к метафоре (если не считать заимствованных в результате перевода и пока не раскрытых посредством перифразы метафорических сочетаний)[18]. Основные отличия метафоры от метонимии известны.

Комбинирование смысла слов на основе соединения или разделения (части и целого, рода и вида, смежных позиций и т.д.), т.е. синтагматический процесс в речи, дает метонимию, отбор значений на основе сходства или контраста, т.е. парадигматическое соотношение признаков в контексте, дает метафору. Если метонимия в смещениях смысла затрагивает объем понятия (сколько денотатов можно указать с помощью выражающего его имени) и приводит к сужению смысла, то метафора, наоборот, связана с расширением смысла, поскольку в переносном значении затрагивает содержание понятия (сколько признаков включает в себя понятие о денотате). По этой причине метафорическое слово узнается по контексту, а метонимический перенос системен: например, каждое слово, обозначающее вместилище, в принципе может обозначать и наполняющих его особей, ср. дом, гнездо, аудитория и т.д.

Метонимия ближе к символу, чем метафора, поскольку метонимия — знак, заменяющий опущенное («все флаги в гости будут к нам» = иноземные корабли), а у метафоры устранена не только зависимость двух членов сравнения (как у метонимии), но и сама двучленность (ср.: «горит восток зарею новой»). Но всякую метафору можно развить в сравнение, восстановив второй член («горит восток, как пожар»), а метонимию — нет (флаги — кораблей). Вот почему совершенно прав Б. А. Ларин: «Того, что когда-то называли поэтичностью (древнерусских текстов. — В. К.), а мы теперь назовем метонимической символикой языка, в пространной редакции (Правды Русской. — В. К.) меньше, чем в краткой»[19]. Так, выражение «даться на ключ» — пример символики, а не литературный образ, это древняя черта языка, характерная для конкретного мышления: поскольку в языке нет терминов отвлеченного характера, суть дела выражается «предметно», т. е. следует привязать к поясу хозяйский ключ и служить «дому»[20]. Когда синкретизм формулы, понятия и ритуала (действия) со временем распадается, возникает символ с ключевым словом (ключ) и требуются средства для истолкования символа. Возникает некая образность выражения, но, как правило, метонимического характера.

Относительно образности древнерусского текста — вопрос особый. В древности такой образности могло и не быть в слове, которое с течением времени изменило свои значения, так что в традиционной формуле, сохраняющей исконное значение ключевого слова, создается видимость переносного значения. Примеров обратной метафоризации довольно много в древнерусских текстах, которые мы воспринимаем как «образные», но которые в момент их сложения образными не были. «Живописными» выражениями почитали историки литературы такие, например, «метафоры»: «имѣниемъ кипяше», «память его с шюмомъ погыбе», «враномъ играющимъ» и др. Прямое значение слова сохраняется в архаических выражениях, т.е. кипети — быть в избытке, в излишестве; с шумомъ — с отголоском, с молвой (собственно — с эхом); играти — издавать звук (если здесь не искажение текста: «и грающимъ»).

В древнем тексте сквозной развернутый символ мог стать текстообразующим элементом (как в «Слове о законе и благодати» символика «закона» и «благодати»); метонимия же, которая призвана развить символ, такой функции не имеет. В современных художественных текстах, напротив, метафора может стать текстообразующей единицей (развернутая метафора).

В древнерусской поэтической системе метафора первоначально не играла особой роли как способ создания оригинального образа, поскольку (как показано на развитии эпитета) характер языка не готов был к выражению признаков отвлеченно от определяемой вещи.

В символических сопоставлениях важно отождествление (подобие), а не сравнение, на основе которого развивается метафора (в Слове о полку Игореве герои отождествляются с природным миром, а не сравниваются с его силами). Для осознания метафоры необходимо четко разграничивать абстрактное и конкретное, чего древнерусские языковые формы еще не могли предоставить; уровень абстрактности представлен в древнерусском языке отвлеченными признаками типа «белый свет». Наконец, для восприятия и конструирования метафоры необходимо уже сознательное разграничение одушевленного и неодушевленного, а в русском языке категория одушевленности сформировалась к XV в. Те же самые условия формирования метафорического мышления свойственны всей европейской культуре эпохи средневековья[21].

Последовательные этапы специализации признака в исходном символе, данные в образных формах (перифраза — эпитет — сравнение — метафора), явным образом пересекаются с развитием понятия, содержание которого также является определенным набором признаков. Метафорический эпитет через сравнение также порождает метафору, ср. жемчужные зубы — зубы как жемчуг — жемчуг (т.е. зубы)[22].

Метафора вообще многообразнее метонимических переносов именно потому, что метафоры связаны с изменчивостью признака. Иерархия метафор выстраивается не только благодаря отмеченной здесь тенденции к совпадению с эпитетом, но и по существу: простые, развернутые, сложные и полные метафоры. Историческая стилистика, исследуя текстовые формулы, должна определить, нет ли исторической преемственности и последовательности их возникновения, какие признаки в то или иное время предпочтительны как основа сравнения, какие из них допустимы в сравнении, а какие находятся под запретом в данной культуре, какова, наконец, базовая метафора данной языковой культуры.

Важное отличие метафоры от метонимии и переориентация с формулы-штампа, обслуживающего символ, на «живой» троп обусловили развитие мыслительной деятельности средневекового человека: метонимия распространяет уже известное на все новые и новые объекты, не увеличивая при этом суммы знания о них (ср. «дом» — с постепенным увеличением числа объектов, которые можно именовать этим словом в связи с опорными его признаками). Наоборот, метафора фиксирует открытие нового признака, поиск нового в неведомом, следовательно, и развитие семантики слова. Становится возможной индивидуально-авторская позиция в выборе слов для принципиально новых сочетаний из них, индивидуальный стиль — и литература нового времени. «Слишком рассудочная метонимия» не без пользы существовала в древнерусском тексте. Только посредством метонимических переносов оказался возможным и осуществился процесс сопряжения неизвестных славянам культурных коннотаций в момент восприятия богатой византийской культуры, метафора привела бы к разрушению образных потенций славянского слова. Как соотносятся между собой типы и способы образования переносных значений слова — на этот вопрос также должна ответить историческая стилистика.

Итак, устремление от символа к эпитету и от символа к метафоре — два пути в развитии тропов, так или иначе связанных с семантическим обогащением слова и открытием текстообразующих элементов. Первый путь — это способ перехода от значения к образу, второй — от образа к значению[23]; это разный ход к одному и тому же: к познанию нового и фиксации его в слове. «Когда современный человек, — говорит А. А. Потебня, — пользуется поэтическим образом лишь как средством для нового и нового построения и преобразования мысли, то он этим обязан в известной степени своей способности к научному мышлению, то есть способности к анализу и критике»,[24] в средние же века подобной возможности осмысления не существовало, следовало еще развить такую способность мысли, только подходя к современному нам восприятию образа как стоящего над простым следованием логически организованной мысли. Однако для всех случаев справедливо, что «поэтичность есть образность в слове»,[25] а именно исследование подобной образности и является задачей исторической стилистики.

Современные представления о языковом знаке, о его происхождении, функции и смысле ставят перед лингвистами несколько новых проблем, прежде не обсуждавшихся. Часто, употребляя одни и те же термины, мы не можем сговориться по существу, поскольку индивидуальные представления о предмете дискуссий не сведены в приемлемые для всех (или многих) понятия и определения.

По-видимому, не всех удовлетворит и решение, предложенное здесь историком языка, однако на строго логическом уровне понятие семантического синкретизма пока трудно определить и обосновать. Синкретизм, понимаемый как «нерасчлененность», свойствен мифологическому сознанию, представляющему «вещь» как целостность со всеми ее атрибутами и функциями, включая также и «имя» вещи. Поэтому аналитическая процедура определения вида через род, присущая научному познанию, тут мало чему поможет. Кроме того, элементы мифологического сознания свойственны и современному бытовому сознанию, а философы говорят даже о «мировоззренческом синкретизме», восходящем к «двоеверию» средневековой русской культуры[26].

В действительности же компонентов духовной культуры всегда было больше двух, даже в отношении к языческой (поскольку имелись не только собственно славянские, но и вынесенные из античных источников элементы того же «язычества»). Однако как диалектическая противопоставленность противоположным образом маркированных духовных сил именно язычество и христианство стали двумя релевантными полюсами мифологического сознания древней Руси — с присущей им синкретической мыслительной традицией. Устойчивый дуализм славянского сознания определяется подобным его раздвоением, однако формы выражения такого сознания в языке долго сохраняли свой семантический синкретизм.

Это был, безусловно, семантический синкретизм, поскольку каждый языковой знак («слово») одновременно и воплощен в соответствующей контексту форме (выполняет известную функцию, определяясь данным действием) и связан с конкретной ситуацией речи. Причина семантической нерасчлененности слова-символа-реакции заключается в форме существования словесного знака — и устно-речевой традиции; это система, во-первых, чисто «слуховая» (не зрительная, как в формах письменной речи) и, во-вторых, привязанная к диалогу. Содержательная сторона подобного синкретизма определяется характером древнерусского «слова» — тем, что совершенно справедливо называли Логосом. Дело синхрониста определить остатки такого восприятия слова как «знак знака» (развернутый знак, т.е. символ) в современном обыденном сознании. Тут могут оказаться полезными такие факты, как проявления энантиосемии или постоянная устремленность языковой системы к образованию гиперонимов путем устранения гипонимов естественной речи (именно так из формул естественного языка и сгущаются формы языка литературного).

Имплицитно в любом слове современного языка, особенно у глаголов или прилагательных, мы находим реакцию на энантиосемию. В действительности на протяжении длительного времени синонимы русского языка зеркальным образом переменили свои значения, так что взаимно изменились значения слов типа твердый — крепкий, ясный — быстрый, легкий — пустой и многие другие, которые со временем либо вступили в гиперонимо-гипонимические отношения, либо уточнили свои значения, калькируя заимствованные термины. Ср., с одной стороны, противопоставления любопытный (объект) — любознательный (субъект), которые разрушаются путем обобщения прилагательного любопытный (любопытная мысль, любопытный ученый — одинаково и как субъект, и как объект наблюдения); с другой же стороны, синкретизм прилагательных типа страшный (‘устрашенный’ и ‘пугающий’ одновременно) дифференцируется посредством включения производных (страшный — страшливый). На основе развития переносных значений исходный синкретизм порождает конкретные контекстные смыслы слов — в системном столкновении собственных слов или под давлением альтернативной культуры (синонимы могут стать антонимами и наоборот).

В каждой данной культуре, по-видимому, всегда существует конечный список семантических синкрет, которые и составляют семантическое ядро этой культуры, например, в соотношении порядков «субъект — объект», «внутреннее — внешнее», «часть — целое», «субстанция — признак» и пр., т.е. обычно на метонимической основе, поскольку именно объем понятия в сознании скорее всего сопрягается с денотатом. В отличие от поэтически обусловленных движений семантики (например, метафорических) метонимические являются собственно языковыми, внутренними признаками системы языка. Не боясь упреков в преувеличении, можно сказать, что метонимическая цельность современного слова является таким же остатком древнего его синкретизма, как и энантиосемия, и тенденция к гиперонимизации.

Таким образом, синкретизм языкового знака — естественное его свойство, поскольку языковой знак любого уровня — это символ, который требует интерпретации. «Единое комплексное значение» древнерусского слова подчеркивают все специалисты по исторической лексикологии начиная с Б. А. Ларина[27]. Исторически происходила постоянная перемаркировка языковых форм с целью эксплицировать и фиксировать в слове ту или иную сторону знака- символа. Оставаясь одним и тем же, он постоянно изменяет свой смысл, под давлением ли контекста (семантическая компрессия) или в связи с изменением семантики смежных словесных знаков. Текст создает для знака контекст, а референт — его подтекст. Возникает постоянное натяжение слова-знака между синтагмой (текстом) и парадигмой (системой). Символ одновременно отзывается и на изменения в культуре, и на категориальные преобразования в языке. Понять формально-логически этот процесс невозможно, поскольку здесь никогда не возникает тождество по формуле А=А; диалектические противоречия между языком и речью «снимают» с семантики символа только те смысловые оттенки, которые оказываются релевантными в данный момент развития системы, и «смысл» синкреты материализуется в «значении» слова.

Таким образом, вторая причина существования семантического синкретизма состоит в отношении этого символа к его референту, независимо от того, каким образом подобную относительность объяснять (субъективно как отражение познания или как существующую объективно); возможны несколько объяснений, которые и выставлены в разное время: это отношение отвечает слитности чувственных восприятий с помощью одних и тех же слов (как полагал А. Н. Веселовский) или «единство предметной основы различных качеств» определяет синкретизм значений в определении-эпитете[28].

Все это отражено и в терминах, основанных, правда, на внутренней форме различных языков: греч. συν-χρητισμός ‘соединение’, ‘объединение’, лат. con-cretus ‘густой, уплотненный’, т.е. реально представленный. Синкрета проявляется только в конкретном контексте, из суммы смысла эксплицируя точное значение. С семиотической точки зрения синкретизм предполагает эквиполентное отношение синкрет, поскольку все символы данной культуры равноценны, и только конкретное, контекстное значение может вступать в строгие привативные оппозиции по заданному дифференциальному признаку. Следовательно, выстраивая очередную «систему», структуралист отражает схемы, свойственные познающему субъекту. Прежде чем дать определение синкреты, приведем два примера.

В средние века воплощение синкреты — это только имя в собственном контексте. Представление о таком имени дает любой древнерусский текст; ср. первые слова одного из поучений Иоанна Златоуста по тексту «Измарагда» (сб. XIV в.):

Непосредственным поводом для написания статьи стал выход в свет сборника «Логический анализ языка: культурные концепты»[40]. Материалы и суждения авторов сборника так или иначе соотносятся с работой над «Словарем русской ментальности», которая ведется сейчас в С.-Петербургском университете; обсудить возникающие в ее ходе сложные проблемы представляется настоятельно необходимым.

Много вопросов возникает и при чтении книги. Прежде всего неясно, почему речь заходит о «логическом» анализе языка. Логика ведь не интересуется понятиями о конкретных вещах или явлениях, ей нужны понятия, суждения и умозаключения вообще и в связи с «общечеловеческими» принципами мышления. Совершенно иное находим в статьях сборника. Здесь, скорее, исследуются ментальные характеристики конкретных понятий национальной речемысли, отраженные в слове и в образцовых текстах. Аналогичными исследованиями в рамках когнитивной лингвистики сегодня заняты многие лингвисты, и объединяющим все подобные работы принципом является именно установка на исследование национальной ментальности в слове — объекте изучения, а не метод или способ, какими такое исследование ведется, логический или какой иной. Напротив, именно логически ориентированный подход к теме часто подводит исследователя, поскольку поверхностно позитивистское отношение к материалу мешает увидеть глубинные тенденции семантических изменений языка.

Позитивизм эмпиричен — это главный его недостаток, а не всякий объект можно потрогать руками. Ошибок на этом пути совершено множество. Если, например, из «Русского семантического словаря»[41] извлечь материал по особенно любезному авторам нашего сборника концепту «истина», окажется, что на 112 слов, включенных в дескриптор на основе словарных контекстов, отмечается 21 семантический множитель (= дифференциальный признак — ДП), четко распределенные по четырем основным группам: 1) субъективное «понимание» (основы понима-, позна-, зна-), 2) субъективное «утверждение» (утвер-, провер-, опыт-, наук-, сужд-), 3) субъективное же представление о «соответствии» истинному (соотв-, отраж-, прак-, житей-, правд-) и 4) объективное, но тоже с точки зрения наблюдателя, соответствие «действительности» (действит-, сущ-, объект-, правил-, точн-, настоящ-, несомнен-), кроме собственно истин-, в котором нейтрализуются все указанные признаки и «множители». Ясно, что нам предлагается не характеристика самой «истины» как концепта и даже не значение слова истина, а весьма поверхностное описание одновременно и того и другого с точки зрения «информации» об истине как явления плана «пользы» — важного компонента в процессе коммуникации. Коммуникативный принцип исчисления концептов определяется исходным материалом: готовыми клише информации; никакого познания или нового знания такие характеристики не дают и, следовательно, не исчерпывают признаков самой истины. В словаре не представлены противопоставленные истине концепты и параллельные ей, не учитываются коннотации слов и не вводятся поправки к тем случайным контекстам, на основе которых описываются «психоглоссы русофона».

Верно, что присутствие «логического» в анализе языковых форм выражения концептов необходимо, но имеет смысл только как «философское», причем и анализ языковых фактов, и само философствование следовало бы понимать в духе русской философии, т.е. как экспликацию в философском тексте содержательных структур речемысли. Философия и есть в известном смысле раскрытие национальной ментальности, представленной в структурах родного языка. Философское в таком случае предстает не как прием или метод, т.е. как узкологическое, но как материал для воссоздания ментальных характеристик русского сознания в слове. Еще в начале XX в. русское языкознание и русская философия сошлись для совместных исследований в этом направлении: о концепте в 20-е годы одновременно говорили и Л. В. Щерба, и С. А. Аскольдов (Алексеев)[42]. Тогда же образовалось устойчивое расхождение между петербургскими и московскими учеными о сущности подобного исследования. Одинаково опираясь на идею «внутренней формы» А. А. Потебни, москвичи подчеркивали важность «формы», а их оппоненты — «внутреннего»; достаточно сравнить высказывания о концепте Г. Г. Шпета[43] и того же С. А. Аскольдова. Расхождения между школами обозначились по сферам преимущественного внимания: к семантике системы («значение формы») в ее функции и динамике (петербургская школа со свойственным ей некоторым преувеличением роли семантики) или, соответственно, к языковой форме в лингвистической модели («значимая форма»), статически представленной как стиль (московская школа с присущим ей игнорированием семантики). Выбор одной из составляющих в антиномиях «семантика — форма», «функция — стиль», «статика — динамика», «система — модель» определялся исторически и был важен на известном этапе разработки философски ориентированной проблемы языка; однако сегодня, когда наметились попытки продуктивного синтеза этих двух направлений, странно для историка науки видеть научный подход к проблеме только в рамках собственной школы[44].

Ценность сборника в том, что его статьи помогают определить расхождения между научными направлениями и в отношении к обсуждаемой теме.

В изучении концептуального поля языковой системы для авторов характерна ориентация на западноевропейскую традицию, от Спинозы до Бергсона и т.п.; имеются переклички со структуралистами, с аллюзиями на темы Ролана Барта и т. д. Случайные отсылки к П. Флоренскому и В. Розанову, а также странное препарирование идей Вл. Соловьева положения не меняют: предпринимая изучение русской ментальности, в качестве философского обеспечения своей работы исследователи используют чужеродные результаты, вследствие чего и возникает убеждение вроде того, что «слова-концепты народной культуры, как и большинство культурных слов”, вряд ли могут получить четкую дефиницию»[45]. Московские коллеги по-прежнему системе предпочитают модель, которая в их представлении может быть только реконструкцией «общечеловеческих», т.е. логических, ценностей.

В своей реконструкции они исходят из конкретных значений слов, представленных в изученных ими контекстах (по словарям и картотекам), но среди таковых много оказывается синтаксических и семантических ка́лек; вот с их-то помощью и создается «когнитивная карта слова». Подход к слову и концепту как к «эргону» (знание в полученной информации), а не как к «энергии» (сознанию в речемыслительном акте) выдает застарелое пристрастие к статике форм в ущерб развитию значений в исторически изменяющихся формах. Подобные реконструкции неисторичны и поэтому не могут нести национальной окраски. На русских словах конструируется нерусская ментальность (ср., например, перевернутое до «наоборот» представление о соотношениях между «порой» и «временем», «человеком» и «личностью», в известном смысле также между «правдой» и «истиной»).

Наконец, сама реконструкция часто носит случайный характер, не являясь системно ориентированной. Изучены контекстные значения слов, а не их значимость в семантических системах: «свободы» в связи с «волей», «радости» не в отношении к «удовольствию» (западноевропейская ментальность), а в отношении к «веселью» и т. п. Изучаются не парадигматические отношения по существенным семантическим признакам, а синтагматические связи словоформ, обычно синонимичных друг другу, и притом вне национальной традиции словоупотребления, только литературные тексты. Похоже, что форма по-прежнему кажется более важной, чем семантика, которая в данном случае является все-таки объектом изучения.

Таким образом, то, что прежде являлось методологической установкой московской филологической школы, в наше время обернулось погрешностями методических приемов в определенной сфере научного исследования; таков предел, егоже не преидеши, который мистически (ментально?) влияет на результаты новейших исследований.

Между тем семантические экспликации, содержащиеся в работах русских философов (а не простые отсылки к ним), интуитивно чутких к содержательному смыслу слова, в подобной работе обойти невозможно. Н. Д. Арутюнова, кажется, это сознает. В ее лингвистических квалификациях истины[46] неявным образом присутствует классификация П. Флоренского[47]. На уровне «трех священных языков» и славянского исторически безупречно П. Флоренский раскрыл национальное своеобразие в представлении «истины»: непосредственно личное отношение по содержанию (славянская «истина» как преимущественно онтологический концепт: абсолютная реальность живой истины — «то, что дышит») или по форме (греч. αλήϑεια— преимущественно гносеологический концепт как ценность «личного памятования») — в их совместном отличии от концептов, понимаемых лишь опосредованно, через общество либо по содержанию (еврейск. эмет — преимущественно теократический концепт, выражающий надежность слова и/или общения), либо по форме (лат. veritas — концепт, скорее, юридической силы: справедливость понимается как правота истца).

Сопоставляя с этой четкой системной дифференциацией данные «Русского семантического словаря», находим, что этот словарь на самом деле отражает «семантические множители» греческой и еврейской ментальности не потому, конечно, что в римской или в славянской ментальности нет гносеологически-теократического компонента (они присутствуют во всех ментальностях, в этом все дело: слишком продолжительны были взаимные влияния культур), а по той причине, что для этого словаря только они и имеют силу, являясь ключевыми, выделены как основные, определяющие русский менталитет. Классификация же Н.Д. Арутюновой, хотя и исходит из реконструкции П. Флоренского, как бы намеренно размывает национальные признаки ментальности в сторону традиционных признаков еврейской и латинской традиции восприятия «истины». В таком случае, конечно, получится, что «связь истины с религиозным сознанием очевидна» (с. 24) или что «религиозная Истина и рациональная истина различны по природе. Различен и способ их познания» (с. 25), — в чем опять-таки заметно разложение признаков концепта по тем же национальным компонентам («истинное противостоит недолжному, а не ложному», см. с. 23 и др.). Ср. это с окончательным утверждением о том, что «представления об истине — религиозное и эпистемическое», а это также возвращает нас к эллинистическим воззрениям на сущность данного концепта. Национально-славянское Арутюнова, похоже видит только в «правде», но и этот концепт оказывается связанным с языком права. Нам напоминают о знаменитом противопоставлении правды- истины и правды-справедливости (со ссылкой на Н. Бердяева, хотя это — выражение Н. К. Михайловского), которое обсуждалось почти всеми русскими философами, добавившими сюда аналитические пары: правда-мощь, правда-сила, правда-камень (краеугольный) и т.п. Учитывая подобные детализации признаков «русской правды», можно было бы и дальше дифференцировать славянскую синкрету с помощью уже эксплицированных философским сознанием подобных признаков. Нам важно отметить, что в обсуждаемой книге схемы неявно строятся на скрываемых от читателя философских экспликациях, но наполняются некритически выбранными контекстами. В действительности же «правда» вовсе не есть своего рода «отражение» «истины»; для русской ментальности она важнее холодной и рассудочной «истины». Нам кажется, что и вообще привативные оппозиции, на основе которых строится изложение, не всегда годятся для такой работы. Мало того, что они обычно эквиполентны: «подлинный — мнимый», «вечное — временное» и т.п., они еще и малоинформативны. Слова-концепты скорее уясняются только последовательностью градуальных оппозиций, одна за другою снимающих с синкреты «правда» органически присущие ей ДП. Таких признаков много, но авторы сборника отмечают лишь те, которые нашли выражение в определенной форме; в частности, намечено различие между «правдой» и «правильностью», между «истиной» и «истинностью» и т. п. Разграничение онтологических и гносеологических характеристик происходило с помощью словообразовательных моделей, возникающих довольно поздно; экспликация «гносеологического» во вторичных производных сама по себе факт удивительный!

Учитывая все сказанное, было бы полезно для начала провести предварительное описание всего наличного материала, установив относительную ценность слов, содержащих ментальные характеристики. В первом приближении, говоря пока лишь о традиционно узком понимании концепта (как объема понятия) и учитывая различие между референтом R (предметом: что́ значит его значение) и денотатом D (предметным значением в слове: что означает — смысл), устанавливаем, что теоретически возможны четыре сочетания из двух ДП:

Из четырех возможных манифестаций концептуального значения образ и понятие получают толкование в словарях, поскольку имеют предметное значение, тогда как символ и концепт требуют особых словарей, которых пока нет. Смысл символа в процессе все большего отторжения от исходного значения слова вообще не связан с семантикой самого слова, а неоформленная ментальность концепта мыслимым своим содержанием может быть представлена одинаково актуализированным и референтом, и денотатом, т.е. опосредованно.

Исторически каждое ключевое слово национального языка проходит путь семантического развития от туманного «нечто» (как С. Аскольдов назвал концепт) к культурному символу, со все усложняющейся специализацией ДП и с одновременным преобразованием содержания понятия, сигнификатов семы и пр. Например, «вода» или «рука» входят в любой из четырех «семантических квадратов», но с различным содержанием. Концептуальное значение исходно может быть связано с этимоном слова (= результат предыдущих культурных движений смысла, дошедший до нас). В таком случае «вода», реализованное в слове вода, — это ‘бьющая (потоком)’ с исходным концептом-этимоном (0), затем это ‘водная поверхность или пространство, покрытое водою’ (воплощение образа — 1), с последующим семантическим сжатием в понятие ‘прозрачная бесцветная жидкость’ или ‘химическое соединение водорода и кислорода’ (2) с выделением символического значения «печаль пустоты» (3) или как окончательное представление собственно концепта — знак содержательно животворной сущности (4). «Рука» в слове рука — ‘собирающая/хватающая’ (исходный концепт — 0), данная как орудие деятельности и труда с возможными образно-переносными значениями (которые вообще и организуют всякий образ — 1) и, наконец, законченное понятийное ‘одна из двух верхних конечностей человека от плеча до конца пальцев’ (2), как символ власти (3) и понятый как знак владения/владычества (собственно новый концепт — 4).

Обогащение смыслом начинается в первой форме — в образе (русалка — это форма вне системы, сконструированная по случайным признакам реального плана), оформляется в понятии (женщина — это уже форма в системе, созданной по сущностным признакам различения) и отливается в символе (богиня — здесь качества, которые сами по себе создают систему, на основе которой и выявляется в конце концов концепт современной культуры: он эксплицируется, а не актуализируется, как образ, и не выявляется, подобно понятию).

По мере развития семантики слова, приращения его смысла образное значение начинает соотноситься с символическим, а понятие — с концептом, поскольку в отношении к R и D они попарно находятся в дополнительном распределении. Это накладывает ограничения на квалификацию соответственно образа и символа или понятия и концепта: теперь их можно легко смешивать друг с другом. Последнее связано даже с происхождением терминов. Conceptus — это суждение, понятие, даже представление (о предмете), а conceptum — зародыш, зерно (смысла, в нашем случае). В русской форме эти слова — омофоны. Вполне возможно, что и установка на «логический» анализ концептов определяется подобным же неразличением терминов.

Но связь понятия и концепта имеет и сущностное оправдание. Оба они, каждое по-разному, являются семантическим стержнем системы и «держат» всю парадигму отношений. Если слово в своем семантическом развитии «не прошло второй квадрат», т.е. не стало выражать понятия в узком смысле слова, то образное его наполнение, каким бы оригинальным и ярким оно ни было, не крепится ни к какому четко структурированному смыслу и распадается по самым различным «co-значениям», соединенным до времени только исходным концептом-этимоном (0); однако и этимон получает все более общий смысл из-за отсутствия фиксированного в понятии содержания и объема. Например, в отличие от «русалки», «кикимора» — это: домосед, нелюдим (человек, все время сидящий дома за работой); тихий и скромный трудяга; беспокойный, неуживчивый; непоседа, юркий и проворный человек; хитрый и настойчивый при всей своей невзрачной наружности; худощавый, т.е. и в этом отношении чем-то увечный; чучело, пугало; лихорадка; летучая мышь и т.п.[48] В основе всего этого — рассыпанного от времени — ряда лежит неустойчивый исходный образ, связанный с ночным кошмаром (при котором привидится все что угодно, в том числе и изучающему концепты). Таким образом, понятие оказывается восполнением исходного концепта на новом и, очевидно, на более высоком уровне развития речемыслительной деятельности. Понятие оформляет разведенные по традиционным текстам-формулам образы, тем самым и организуя средства для нового уровня познания.

Общепринятое суждение гласит, что вся русская философия есть философия образа, а не понятия (не логических систем); сами философы не отрицали этого, добавляя, что — и философия символа также. Последнее означает, что в своих поисках русские философы просто преодолели понятийный уровень, уравняв при этом образ с символом, так что понятие как момент развития смыслового содержания словесного знака не интересует их среди тех вечных проблем, которые подлежат философской разработке. Смысл понятия они понимают так, что понятие омертвляет вещь, вещь исчезает из «жизни», поскольку она уже понята, т.е. схвачена мыслью и перенесена в сферу пустых логических операций над минимальным числом выделенных признаков, которые к тому же постоянно могут меняться, тогда как в символе они постоянны.

Минимум точно установленных сознанием признаков различения увеличивает объем (предметное значение) и, создавая термин, являющийся пределом развития семантики слова на гиперонимическом уровне, грозит остановить дальнейшее насыщение слова смыслом. «Схвачено» то, что вышло за пределы чувственного, всегда конкретного переживания в образе и фиксируется как момент снятия предметного значения в его развитии — обогащение референтом. Но только отчуждаясь от образа как от предшествующего этапа (= формы) развертывания смысла, понятие и осознается как самостоятельная ценность в содержательном объеме словесного знака, ответно эксплицируя и дифференциальные признаки самого образа. Понятие отрицает образ, но символ, в свою очередь, отрицает понятие, и вновь — в пользу образа, представляя символ как знак знака. Семантический синкретизм концепта в образе оформляется, а в понятии анализируется, в символе представая уже как единство «мысли-чувства», и потому может замещать и понятие, и образ; символ — понятийный образ, или образное понятие. Всегда заметен только пройденный путь: как понятие выявляет образ в его законченных границах, так и символ делает понятным понятие, а все они вместе, т.е. образ, понятие и символ, позволяют опосредованно и по различным признакам, сохраняющим исходное свое содержание, в конце концов осознать и концепт, который, согласно своим признакам (не отражает ни референта, ни денотата), есть то, что его нет — конечно, не содержательно, а в форме. Только в системе соответствий ключевых признаков данной культуры, шифрованной в слове, лишь парадигматически можно воссоздать концепт, объективируя его по следу (треку) его движения в преобразования форм, через образ, понятие, символ. Культурный концепт в современном его виде (т.е. 4, а не 0) создан исторически путем мысленного наведения на резкость понятийного объема (денотат через понятие) и содержания (сигнификат через образ и символ).

Итак, концепт — исходная точка семантического наполнения слова (0) и одновременно — конечный предел развития (4), тогда как понятие — исторически момент снятия с накопленных сознанием образов сущностной характеристики, которая немедленно «с-брасывается» (συμβάλλω) в символы, в свою очередь служащие для соединения, связи между миром природным (образы) и миром культурным (понятия) — σύμ-βολον. Символ как «идейная образность», как образ, прошедший через понятие и сосредоточенный на типичных признаках культуры, как знак знака находится в центре внимания русской философской мысли. Для нее традиционно важны концы и начала, а вовсе не промежуточные точки развития, в том числе и развития мысли, приращения смыслов в слове и т.п. То, что явилось началом, в результате развития смыслов слова как знака культуры, становится и его концом — обогащением этимона до концепта современной культуры. Концепт потому и становится реальностью национальной речемысли, образно данной в слове, что существует реально, так же, как существуют язык, фонема, морфема и прочие выявленные наукой «ноумены» плана содержания, жизненно необходимые всякой культуре. Концепт есть то, что не подлежит изменениям в семантике словесного знака, что напротив, диктует говорящим на данном языке, определяя их выбор, направляет мысль, создавая потенциальные возможности языка-речи. Этот вывод ставит перед нами ряд актуальных задач при исследовании концептуального поля русского сознания.

Отрицательные характеристики по «отсутствию денотата и референта» напоминают, во-первых, апофатический способ истолкования осознанной сущности — концепта. Апофатический способ объяснения бытия Божьего, при котором определение дается через серию отрицательных характеристик, есть не что иное, как попытка свести распространенные в средние века градуальные оппозиции к привативным путем последовательного предъявления признаков различения (ДП), причем чем выше ранг «существа», тем больше таких признаков и тем чаще оно определяется отрицательными признаками, т.е. предстает как немаркированный член оппозиции (ни по данному частному признаку, ни вообще по какому-нибудь признаку). Отсюда в нашей традиции и устойчивый интерес к проблеме концепта, отрицательно отмеченного по всем различительным признакам (ДП). Сама по себе отрицательность всех в принципе возможных признаков различения — на уровне явления — выступает в апофатическом богословии гарантом благости и одновременно реальности этого объекта. На секуляризованном уровне то же следует принять и в отношении к концепту. Это проблема Логоса, прямым образом соотносимая с интуитивно осознаваемой «софийностью» русской философии и ориентацией на семантику русской лингвистики. Второе следствие не менее важно. Если концепт в узком смысле, как концептус, соотносится с объемом понятия, то наряду с определением ДП концепта и параллельно этому следует воссоздать последовательность усложнения содержания понятия (признак — качество — отношение и т.п.), т.е. совместимость в едином блоке признаков словесного знака не только подобие, но и образ концепта как концептума (отражение мира по образу и подобию одновременно). Задача ответственная и важная, но как раз ее и не решает «логическая лингвистика», поскольку она находится в плену логики и ее определений, сводит проблему концепта только к объему понятия; это и снижает объяснительную силу подобного подхода к проблеме концепта.

Третье следствие неожиданного свойства. Если верна обозначенная линия приращения смыслов в слове, то, следовательно, и древние мифы, отложившиеся некогда в каких-то символах, также представляют собою всего лишь остатки законченного в свое время цикла движения смыслов через образ и понятие, причем понятия, являясь случайными формами организации образного пространства слова и только «на время», потому и не сохранились до нашего времени, что в конечном счете отлились в символах своей культуры, тем самым давая начало новому витку развития словесных смыслов. По-видимому, и от нашего времени останутся только законченные символы, тогда как всякое отработанное конкретное понятие — наиболее хрупкое порождение формы познания в слове — исчезнет. Из этого следует, что во все времена существовал этап понятийного мышления, и всякие разговоры о «дологическом мышлении» являются измышлениями.

Важно также подчеркнуть неслучайность терминов, выбранных для именования последовательных этапов в процессе приращения смыслов слова. Они значимы уже по своему первосмыслу. Заметим и грамматические признаки: образ — чего? символ — чего? но понятие — о чем? Концепт вообще не сопровождается никаким вопросом, ибо он — точка отсчета и завершение процесса на новом витке семантического развития живого в языке. Концепт — резервуар смысла, который организуется в системе отношений множественных форм и значений: «закругленные объемы» Г. Шпета, «принципиальное значение» А. Лосева, «туманное нечто» С. Аскольдова, «вневременное содержание» С. Франка и пр., включая сюда и целую серию описательных выражений, представленных в «Логическом анализе языка» («конвенциональные ментальные образы» и т.п.). Все они метафорически выражают «внутреннюю форму» А. Потебни, представляя собою попытки открыть и тем самым объяснить неясное содержание концепта. Сам концепт не имеет формы, ибо он и есть «внутренняя форма»; поэтому в рамках формальной школы так трудно отказываться от попыток заменить концепт его вторичными продуктами, прежде всего — образом, но также и логически определенным (и потому удобным для наблюдений) понятием. Концептум есть тот самый «зародыш» божественного Логоса, архетип мысли, который не задан, а дан, но постоянно изменяет свои грамматические и содержательные формы, прежде всего — образные. Образ — концепт, уже «врезанный» в первичную форму (этимологическое значение термина «образ»[49]), получивший предварительную форму воплощения, ставший явлением и давший первое приближение к основному значению, своего рода семантическая синкрета,[50] которая либо развернет затем серию семантических специализированных значений в словообразовательных вариантах, либо путем накопления значений преобразуется в качественно новую содержательную форму — в понятие. Понятие — «схваченное», это не концептум, а концептус; слово на время становится термином, т.е., в соответствии с этимологией слова «термин», границей, по которой проходит точность обозначения в массе расплывчатых синкретичных образных признаков. Символ, в отличие от концепта, не дан, а задан, он сам по себе референт, создающий известную иллюзию удвоения сущностей. Он создает культурную среду с возвращением в национальные формы сознания, но обогащенного рациональностью содержания. Разрушение символов национальной культуры, уже не способных подпитывать концепты национальной же речемысли, — вот опасный предел развития слова.

До этого момента все ясно. Движение смысла от «зародыша»- концептума через образ-подобие и концептус-понятие к символу идет круговым вращением у́солонь, «против солнца», сопровождаясь сопротивлением среды, материала, антипатий, враждебности со стороны других культур, понятий и языков. Творчество нового вообще возможно только в борении с косностью традиции и обыденности, тем более это относится к содержательным преобразованиям Логоса. Без такого сопротивления среды приращение смыслов останавливается, прекращается, сам процесс омертвляется, культура выдыхается, как старое вино в забытых подвалах. Сопротивление необходимо, чтобы было на что опереться, от чего оттолкнуться, с чем сразиться, оживляя застоявшуюся кровь. Но правда и в том, что в конечном счете необходимо преодолеть все возникшие препятствия и добиться победы, т.е. сохранить национальные формы речемысли. Если слово-знамя (т.е. образное слово) не останется пустым словом-знаком на уровне термина, обслуживающего понятие, оно непременно должно вернуться к слову-имени, к исходной точке движения, т.е. подтвердить свое национальное своеобразие в имени собственном[51], доказывая тем самым, что и в новых условиях существования данный язык способен не только исполнять функцию передатчика известной уже информации, но также и остаться средством творческого постижения нового. В современных условиях именно эта проблема становится социально важной, поскольку появилось множество способов разрушить национальное своеобразие глубинных языковых систем[52].

Можно догадываться, что и развитие самого языка, прежде всего — литературного, и осмысление этого процесса способствовали постепенному усложнению рефлексии о слове как концепте речемысли. Это также особая тема истории языка, к ней необходимо обратиться как к источнику достоверных сведений о развитии процесса, источнику, способному дать информацию изнутри самого процесса: последовательность восприятия слова как имени — знамени — знака, а также постоянное развитие философской мысли (аристотелевский реализм в переводах и компиляциях Иоанна экзарха — неоплатонические идеи в переводах Дионисия Ареопагита — обоснование роли словесного символа в философии Григория Сковороды). Невозможно представить, как это обычно говорят, что средневековая культура — культура символа, а современная нам — культура понятия (следовательно — и термина). Во все времена были и «понятия», и «символы», и нет науки, пользующейся словесными средствами языка, которая не учитывала бы все три уровня манифестации концепта. Нет, дело в другом.

Дело в несовпадении различных уровней постижения знака в его отношении к разным сферам бытия и развития. Этические, например, концепты достигли уровня понятия и даже символа, а онтологические пребывают еще в образной ипостаси. Ипостась — не рамка, не контейнер, не обличие — это сущность в ее максимально отвлеченном от частных признаков виде. А сущности могут пребывать совместно и в одно время, подобно тому, как в словарной статье одновременно даются словарное значение (= понятие) и многочисленные образные значения. Отсутствие теоретических разработок приводит к возможному смешению всех указанных ипостасей слова, а пренебрежение исторической перспективой семантического развития слова усложняет решение чисто практических задач словарной работы.

Итак, в каждый данный момент важна культурная установка на определенную ипостась слова, и в этом смысле средневековая культура вовсе не символична по преимуществу. Как и всякая культура, основанная на языке, она вербальна, хотя для нее и характерна особая внимательность к потенциям слова, поскольку именно в средние века в словесном знаке прорабатывались сначала признаки денотата (метонимические переносы уточняют объемы понятий), а затем и сигнификата (в метафорических переносах уточняются и вырабатываются признаки содержания понятий) с исторически очень важным моментом совмещения денотатов и сигнификатов[53].

Как ясно из предыдущих тезисов, сам факт сознательного выделения и расчленения образа, понятия и символа в одном и том же словесном знаке как форме их совместного проявления предстает перед исследователем как конечный результат развития исходного концепта, как глобальное смещение перспективы коллективного «co-знания». В своей совокупности все такие содержательные формы и создают типичные формы и способы познания на основе уже сложившихся форм речемысли. Культурная среда развивается так же, как и природная. Законы ее постижения необходимо устанавливать, исходя из сущностных характеристик самого объекта, не навязывая ему чужеродных схем. «Истинный предмет наших рассуждений — внутренняя жизнь, а не лингвистика», — писал П. А. Флоренский[54].

Да, не лингвистика, но — языкознание. Язык в этом случае предстает как единственная реальность, которая сопровождает и оформляет развитие смысла от начала и до конца. Поскольку концепт — та грань, где концы и начала сходятся, аналитически очень трудно бывает разграничить исходную точку движения и конечный результат развития; такие точки накладываются друг на друга, создавая новые качества, в которых — залог продвижения вперед. В том числе и для языкознания. Все преходяще, но слово живет; именно слово отправилось в путь, чтобы в формах речи и текста вернуться к себе самому.

1. Определение ментальности затруднительно по причине слабой разработанности самой проблемы. Как обычно бывает, новый термин вызывает смутные представления и субъективно осознаваемые образы, которые сразу же становятся символом для определенной точки зрения или научной школы и только со временем могут получить характер понятия, которое требует логического определения. Понятое определение становится заключительным моментом развития научного представления, адекватного соответствующей сущности вполне осязаемого явления.

В настоящее время до этого состояния еще очень далеко. Ученые, обращающие внимание на ментальность, обычно сторонятся уже наработанных предшествующей наукой объемов понятия и особенностей его содержания. Они представляют дело так, словно именно они впервые ставят проблему и решают ее — в угодном им направлении. Например, они забывают о В. фон Гумбольдте, а у нас — о А. А. Потебне, и забывают, главным образом, потому, что полностью исключают из рассмотрения ментальности проблему языка.

Так, М. Барг толкует ментальность как «совокупность символов, необходимо формирующихся в рамках каждой данной культурно-исторической эпохи и закрепляющихся в сознании людей... путем повторения»; это одни и те же ключевые, т.е. онтологического характера, представления, которые образуют ядро господствующей идеологии, порождают повседневные представления («мыслительные стереотипы»)[55]. По мнению А. Гуревича, «ментальность — уровень индивидуального и общественного сознания... магма жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений, которая опирается на глубинные зоны, присущие данному обществу и культурной традиции... не какие-то вполне осознанные и более или менее четко формулируемые идеи и принципы, а то конкретное наполнение, которое в них вкладывается — не „план выражения”, а „план содержания”, не абстрактные догмы, а „социальную историю идей”»[56]. «Mentalite означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, — продолжает М. Рожанский, — логического и эмоционального, т.е. глубинный и поэтому труднофиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций. Mentalite связано с самыми основаниями социальной жизни и в то же время своеобразно исторически и социально, имеет свою историю»[57]. С этой точки зрения и понятие «менталитет» взято взаймы на Западе, представляет собою моду и скоро отомрет. Такие авторы понимают ментальность как психофизическую социальную силу, почти брутально сосредоточенную в социальном организме народа, русскую ментальность они обычно и описывают фактически одними отрицательными характеристиками как «человеческую стихию» или «переживание стихии как сущности русской души» в «архетипе произвола»[58].

Такова обычная для научной публицистики «актуальность» положений, лишний раз доказывающая, что продуктивное понятие ментальности стремятся приспособить к сиюминутным потребностям политической борьбы с «Памятью» (Гуревич), со «сталинизмом» (Рожанский), с мессианизмом «русской идеи» и т.п. Биологическая сфера коллективного подсознания с выходом в социальное пространство действующей идеологии — причем определенно классового характера (М. Барг) — вот что такое ментальность с точки зрения таких исследователей загадочной русской души. В конечном счете, ментальность в подобных определениях полностью сливается с ее пониманием как «функционально порождающими (прегнантными) структурами и до-предикатным, предпонятийным мышлением»[59] на уровне инстинкта — чистый образ в строгих покоях желтого дома.

Между тем ментальные «архетипы» складываются исторически, идеал ментальности — не сиюминутная идея социального наполнения. Трудно судить о чужой ментальности, не укореняясь, например, в духовном пространстве его языка. Складывается впечатление, что громче всех о ментальности говорят люди, утратившие — при незнании своего языка — национальную идентичность. Ментальность — это миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях. Язык воплощает в себе и национальный характер, и национальную идею, и национальные идеалы, которые в законченном их виде могут быть представлены в традиционных символах данной культуры. В русской традиции столь широкое понимание ментальности имело свой термин: духовность.

Однако было бы ошибочным ментальность сводить только к совокупности устойчивых символов данной культуры. Словесный знак скрывает за собою самые разные оттенки выражения мысли (в смысле mens, mentis), и не только символы, но также образы, понятия, мифы и т. п.

2. Таким образом, мы устанавливаем основную единицу ментальности — концепт данной культуры, который в границах словесного знака и языка в целом предстает (как явление) в своих содержательных формах — как образ, как понятие и как символ. В этом случае под концептом понимаем не conceptus (условно переводится термином «понятие»), a conceptum ‘зародыш; зернышко’, из которого произрастают все эти содержательные формы его воплощения.

Описание словарного материала по концептам национального менталитета является принципиально новой формой толкования слов: если воспользоваться терминологией Аристотеля, слово выступает материалом (материей) концепта наряду с содержательной ее формой в виде образа, понятия и символа (см. в настоящем сборнике: «Концепт культуры: образ — понятие — символ»).

Исходя из известных характеристик словесного знака, можно определить основные признаки этих форм.

Различные компоненты семантической структуры слова в аналитическом их распределении по признакам проявляются в зависимости от цели исследования по-разному. Денотативный аспект значения, т.е. собственно значение, предстает как отношение смысла к предметному миру вещей; прагматический — как употребление слова (его назначение); коннотативный — как отражающий «национальный колорит» (его созначение) и т.п. В принципе, только последний компонент становится целью ментального описания.

Из различных типов значения слова: свободного номинативного, синтагматически связанного, окказионального или потенциального — в ментальном описании концептов важно последнее, как выражающее семантическую доминанту языкового знака, способную эксплицироваться и в необычных контекстных окружениях.

Из различных функций слова как знака: номинативной (знак обозначает), коммуникативной (знак как средство общения), прагматической (как средство воздействия), сигнификативной (как обобщающий знак, как знак знака, т.е. символ) — для наших целей наиболее важной является последняя, поскольку именно сигнификативная функция значения связана с актуализацией национальных концептов в слове.

Таким образом, основная задача ментального описания — выявление и формулирование семантической доминанты, не изменяющейся с течением времени, как основного признака в содержании выраженного словесным знаком концепта. Концепт выражает co-значения «национального колорита», т.е. все принципиально возможные значения в символико-смысловой функции языка как средства мышления и общения.

Из основного определения следует, что концепт образуется и функционирует в силовом поле между значением слова и смыслом понятия, где значение слова — отношение словесного знака к содержанию понятия, его сигнификат, а смысл понятия — отношение объема понятия к референту. Определение концепта устанавливается на основе общерусских семантических корреляций, т.е. не ограничивается только литературным контекстом и тем более не создается на основе словарных дефиниций. Концепт как сущностный признак словесного знака грамматически может быть представлен (главным образом) в виде имени, выражающего обобщенный признак.

Язык как форма деятельности предполагает постоянное возобновление концепта во всех его содержательных формах; исторически и системно это инвариант всех возможных его «значений», данный как отношение смысла слова к вещи. Функциональные свойства концепта суть: постоянство существования, т.е. развитие семантики слова с развертыванием внутренней формы слова до логического предела (символ или миф) в границах данной культуры; художественная образность, т.е. сохранение постоянной связи с производными по однозначному корню, в результате чего сохраняется семантический синкретизм значений корня как семантический инвариант всей словообразовательной модели, продолжается встроенность в систему идеальных компонентов данной культуры (показано А. А. Потебней на истории слова верста), общеобязательность для всех сознающих свою принадлежность к данной культуре, поскольку проявление концептов культуры в народном менталитете и составляет обыденное сознание среднего человека этой культуры.

3. Исходным моментом экспликации концепта в словесной форме является образное представление («первоначальное представление», в терминологии В. В. Виноградова); отсюда столь важной кажется интуиция философа и поэта, способного осознать и выразить адекватное концепту представление. В истории культуры роль национальной философии и поэзии весьма велика и никогда не будет неважной. Преследование национальных по идентичности восприятия философов или поэтов есть покушение на генную память народа и безусловно должно рассматриваться как одна из страшных форм геноцида. Обсуждения заслуживает вопрос о подделках («русскоязычная поэзия», суррогат «русской философии» в русскоязычной упаковке и пр.).

Принимая во внимание особенности русского философствования (это философия образа, а не философия понятия): логика как форма знания, эстетика как форма познания, этика как форма самопознания, — можно определиться в традиционных для русской науки в типичных для русской ментальности образах (представлениях) и в обычных для русской культуры языковых символах, совместно отражающих ключевые категории национальной речемысли. Экспликация таких категорий в художественные образы и в философские интуиции основана на языковом сознании носителей данной культуры и представляет собой обширный материал для воссоздания глубинных структур русского менталитета.

4. Сузив свою тему до конкретного примера, возьмем в качестве такового концепты [честь] и [совесть], попробуем моделировать небольшой фрагмент русского мыслительного пространства в той мере, в какой он представлен в языке, и в той степени, в какой он определен (на основе того же языка) русской философской рефлексией: «Познание есть именование» (С. Булгаков).

Нет, совсем не случайно с начала XIX в. русские писатели говорили (и с болью вопияли!) о кающемся дворянине с его «уязвленной совестью» и о разночинце с его «смущенной честью»[60]. Честь и совесть оказывались разведенными по социальным полюсам, определявшим границы различных этик. На переломе эпох обычно и происходит переоценка ценностей, тогда в силу вступает диалектически ясное противоречие: личная совесть или корпоративная честь осилит возникшее затруднение жизни? «Идея чести не всегда и не везде покрывала и покрывает всякого человека», как и «идея совести не брала и не берет под свою защиту всего человека и тем более всякого человека», — заметил в начале века либеральный публицист, разбирая очерки Глеба Успенского[61]. Именно Успенский первый употребил ставшие крылатыми выражения больная совесть — «чувство собственной виновности, не уравновешенное сознанием правоты», и болезнь чести — «дело чести, не уравновешенное обобщающей работой совести». Чувство — и дело, сознание — и работа, виновность — и совесть. Долг чести и правда совести находятся в постоянном конфликте друг с другом, и линия фронта проходит через каждое человеческое сердце.

Неопределенность и размытость в осознании концепта присущи художнику слова, на основе языкового знака и языковой категории построяющему образ, поскольку типичные признаки содержания понятия еще ускользают от его внимания и он не может их выразить в чеканных определениях понятия. «Схватить» понятие, поять его в его целостности по сущностным признакам — задача философа, а использовать полученное знание практически в виде готового символа, выявленного на основе идеальных признаков подобия, — обязанность идеолога (в широком смысле — от партийного до церковного, в любой ипостаси жреческой касты). Изучение ментальности в языке позволяет углубить семантическую перспективу слова вплоть до категориальной его сущности.

Вот как понимает признаки чести писатель, вообще тонко чувствующий национальную русскую ментальность: «Странное дело! Этих четырех качеств — чести, простоты, свободы и силы нет в народе — а в языке они есть. Значит, будут и в народе» (Тургенев); сомнения в наличии «чести» в русском народе выражали многие писатели, ср., например, реплику Ремизова: «Но нешто много таких... для кого есть честь?»

Действительно, понятие о чести для русского человека устойчиво сохраняет исконное представление (образ) о части, и притом части мирской; это не душа, но тело, однородная масса которого распределяется между достойными своей «чести». Часть- честь слишком заземлена. Являясь у-часть-ю, она не решает проблемы судьбы, не возносится в область высокого духа, именно поэтому «рыцарская честь и заменилась бухгалтерской честностью» (Герцен). Это известно давно, и уже первый наш философ — Г. Сковорода — в XVIII в. заявляет, что «цена и честь есть то же».

Русская ментальность — противник жесткой модели, и потому в ее парадигме всегда присутствует возможность выбора: между радостью и коллективным весельем, между собственной правдой и абсолютной истиной, между личным горем и народной бедой... Точно так же обстоит дело и с честью: каждый человек кроме принадлежности к корпоративной чести владеет еще и личной совестью. Возможность выбора, перед которым стоит каждый, определяет степени его свободы, и когда говорят, что «свобода слишком неудобна для стихийного русского человека» (для него предпочтительна воля), по-видимому, просто имеют в виду, что свобода выбора ограничена для русского человека его совестью, которая — в нормальных обстоятельствах — не хочет, не может, не должна расширяться до необъятности чести, поскольку честью можно торговать, а совестью — нет, поскольку честью можно оправдать гораздо больше дурных поступков, вплоть до преступлений, а муки совести до этого не допустят. Другое дело, что исторические обстоятельства жизни сулили народу иную судьбу и участь: «... в России не свободна только русская совесть...» (Вл. Соловьев).

Таким образом, при наличии только корпоративно-цеховой чести русская идея целостности как идеала гармонии и лада остается невосполненной. Устремленность к высоким формам бытия — к сущему, а не к его явлению, — в их внутренней цельности и рождает идею совести. Чистая совесть важнее чести, ибо лишь совесть знаменует «цельность духа и цельное ощущение действительности» (В. Муравьев), «испытание ценности лично через себя» (Н. Лосский). Совесть через Бога единит всех людей, опосредованное такое единение и порождает ощущение (не осознание, но чувство) соборности, на которой крепится и этика (личная мораль), и политика (мораль социальная, по определению С. Булгакова). Честь связана с ответственностью и представляет собою ratio экономики, а совесть — с этикой, что предстает как стихия долга, воплощенная в Логосе (С. Булгаков). «Совесть есть глубина личности, где человек соприкасается с Богом. Коллективная совесть есть метафорическое выражение. Человеческое сознание перерождается, когда им овладевает идолопоклонство» такого рода (Вл. Соловьев).

Однако честность «не есть убеждение. Честность есть нравственная привычка» (Л. Толстой), которая внушается извне; может быть, поэтому «честность — западноевропейский идеал, русский идеал — святость» (Н. Бердяев). Честность — вообще начало мирское, честность не может стать идеалом, поскольку, являясь средством, не может быть целью. «Русский человек может быть святым, но не может быть честным» (К. Леонтьев), а в сопоставлении признаков, по которым святость и честь противопоставлены друг другу русским сознанием, русские философы выделяют соответственно крайности страсти в их противоположности «нравственной середине» («буржуазная добродетель» — К. Леонтьев), совестливость в исполнении обязанностей — «трудолюбивой сознательности», «отношение к другим» — самолюбивому эгоизму, внутреннюю свободу совести — «партийному рабству», бескорыстие и цельность духа — «вексельной честности» повязанного обязательствами западного человека: «работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права» (Н. Михайловский).

Но вот что «удивительно: история вся развертывается в два, собственно, ряда людей — истинных зиждителей всего ее узора: юродивых и полководцев. Вы поражены, вы спрашиваете: где же законодатели, дипломаты, политики? где, наконец, князья, цари? сословия, народ? Они идут, но не ведут» (Розанов). Ведут святые и герои, подвижники, свершившие подвиг.

«Героическое начало — жестокое начало» (Н. Бердяев), и подвиг совершает — личность: демократически избранное или наследственное «местничество не признавало подвигов» (Ключевский), поскольку личный подвиг необходимо свершить, а зачем это делать, если у тебя есть деньги, знакомства или кулаки? «Жить своим умом и своим нравственным подвигом... отстаивать себя собственными внутренними силами» (Вл. Соловьев) не под силу сильному, неподвластно властному, потому что — не герой. Героизм вообще не «упорство силы», но совершение невозможного «по велению Божьему». Невозможная нынче вещь, несбыточная мечта. Побеждает «воззрение лакеев, для которых не существует героев не потому, что они не герои, а потому, что сами они лакеи», — эти слова Гегеля кажутся бессмертными. Ведь и вообще, даже «при социализме лакей не устраним, но только очень старательно прикрыт» (Розанов). Когда иностранец в XIX в. (Кюстин) утверждает, что «русские любят возводить своих героев в сонм святых», он явно чего-то не понимает, не делает разницы между светским героем и духовным святым, между вожаком и вождем, между честью и совестью. Этого не понимала и революционная наша интеллигенция, активно ломавшая многие корни русской ментальности. Отрицая личный подвиг и личную ответственность на основе совести и заменяя ее сознательностью «класса», такая интеллигенция каждый раз поднималась в напряженные моменты русской истории, в качестве героя представляя несчастненького и жалкого неудачника, как говорил М. Горький; воистину, в такой литературе «герои — не удаются у нас». Иван Грозный — герой в народном сознании, но интеллигентская литература всегда представляет его злодеем.

Иногда говорят об «исходной, подлинной честности», с помощью которой русским «еще предстоит воспитать в себе национальный духовный характер» (И. Ильин), но и такая честность воспринимается как «живая воля к совершенству», когда цель важнее условий и причин; более того, это и не просто совесть, но «живая совесть как творческая энергия... энергия любви и воли, направленной на будущее и формирующей духовное достоинство личности — т.е. чувство предстояния, чувство задания и призванности и чувство ответственности» — «зовущая и укоряющая совесть» (И. Ильин).

5. В этом движении мысли рождается другая, производная от указанной противоположности этическая ценность: идея порождает идеал, и идеалом, образцом чести признается не герой, удостоенный чести, но святой как учитель совести. Варианты восприятия такой противоположности различны, вот один из них: «Гений и талант — дары священные, от Бога данные, значение их религиозное... Творчество гения — подвиг, в нем есть свой аскетизм, своя святость» (Н. Бердяев) — явная попытка и героизм свести к святости как основной ценности для русского сознания.

Не Димитрий-герой победил на поле Куликовом, но Сергий Радонежский, святой. Таков этот «демонизм национальной гордости („чести”)», ставшей «высшим критерием жизни, даже выше любви» (С. Булгаков).

Из общих признаков, выявленных философами, «совесть есть знание добра» (И. Ильин), поскольку святость доблестна, т. е. связана с тем же корнем *dob-, что и слово добро. Как благодать совесть противопоставлена закону чести, представляя собою «центральную силу, созидающую личность» (Шелгунов). «Конечно, совесть есть более чем требование, она есть факт» (Вл. Соловьев), поскольку внутренним напряжением воли постигает не истину, но ищет правду. Личная совесть важнее и сильнее корпоративной чести, как и совесть выше сознательности: только совесть диктует «безусловно должное» (Е. Трубецкой). Русская ментальность чужда представлению о совести как глубинно-бессознательной силе, от которой притом сокрыто сущее; это не личная творческая сила сродни интуиции, обслуживающей индивидуума (как полагают западные ученые), и тем менее она есть «рабская трусость перед мнением других» (Шопенгауэр), поскольку именно на цельности общей правды совесть и основана.

Святость же есть символ совести, «путь к свету» (С. Франк), «внутренний путь духа» в душевном труде совести (Вл. Соловьев): «можно быть честным, мало быть добрым, нужно быть чистым, нужно быть святым» (Н. Страхов), хотя это движение к святости и оборачивается выходом за пределы человеческого, это — «уже не человеческое состояние» (Н. Бердяев), почему и является в лике святости со всеми присущими христианству предубеждениями (к науке, к разуму, к земному, к жизни вообще). «Святое есть непорочное; святое есть полная правда; святое — оно всегда прямо. Я не умею иначе выразить, как сказав, что святое есть настоящее» (Розанов), и сам «народ свят отраженною святостью другого высшего, что уже не есть этнографическая масса, а вечные абсолюты, над всеми народами стоящие; вечные звезды в истории. Ну... это совесть, это Бог» (Розанов). Кроме того, и святость — это гениальность особого рода: «Гении творили, но недостаточно были; святые были, но недостаточно творили» (Н. Бердяев). Святому всегда противопоставляется герой (С. Булгаков), который также свят, но свят вспышкой подвига, а не упорной самодисциплиной аскезы, покаянием и вечным служением идеалу. Возводя героя и гения в святые, поклоняясь ему, русское сознание продлевает мгновенье их подвига в вечность, подвиг превращая в подвижничество. Идеал святого воплощается во множестве подобных и становится бессмертным. Герой разрывает и разъединяет, святой — собирает и единит; герой всегда в единственном числе, святой создает соборность. Святой воплощает совесть, герой воплощает честь.

Обе ипостаси важны, хотя и отражают различные принципы «образца» этичного поведения и действия. Материальность героической чести, проявленной как часть всеобщего, противопоставлена духовности святой совести, проявленной как всеобщность части. Мирская ипостась совести есть честь; духовная ипостась чести есть совесть. Русские философы призывали к гармоничному сочетанию чести и совести: «Русский человек должен выйти из того состояния, когда он может быть святым, но не может быть честным. Святость навеки останется у русского народа, как его достояние, но он должен обогатиться новыми ценностями» (Н. Бердяев). Современные моралисты «прямо провозглашают, что русский народный идеал требует личной святости, а не общественной справедливости. Личная святость тут, конечно, только для отвода глаз, а все дело в том, чтобы как-нибудь отделаться от общественной справедливости» (Вл. Соловьев). Еще и потому «русский народ оказался банкротом», что «у него оказалось слабо развитым чувство чести. Но не народная масса в том виновата, вина лежит глубже» (Франк). Вина в неразработанности концепта, за что отвечает интеллигенция. Однако если святость не наследуется, как не наследуется и гениальность (Н. Бердяев), значит концепт развивается?

Действительно, рассматривая историческое развитие концепта (см. в настоящем сборнике: «Древнерусский святой»), мы неизбежно приходим к выводу, что его содержательные формы развиваются, что свидетельствует о мужании мысли и углублении чувства русского человека. Сегодня, возможно, вопрос стоит именно так: как это «в наши кошмарные дни», когда «совесть издохла» (М. Горький), достичь гармонии чести и совести, избегая стыда и срама? Быть может, синтезом с «третьей ипостасью»? Ведь кроме святости лика и совести личности есть у человека и третья идеальная ипостась — его лицо, его социальный уровень, ранг, его положение в этом мире. Лицо возвышается его достоинством (Вл. Соловьев), т.е. буквально со-стоянием: положением, собственно ценою, какую можно дать за физическое по природе лицо в его социальной ипостаси. Всякое достоинство чего-то стоит, особенно в форме самоуважения, которое в мещанской среде Запада «сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства» (К. Леонтьев). Но «нет ничего более противного русскому духу, чем эта поза, эта крикливость, эта риторика» (Г. Федотов) самоуважения, перерождающегося в самодовольство.

Таково соотношение между честью-достоинством и совестью- святостью. Являясь идеалом, святость подпитывает совесть, готовя каждую личность к подвигу. И не сиюминутный интерес, не эта выгода, не служенье чинам и лицам, но высокая духовная сила, завещанная предками. Забыть об этом — значит забыть о будущем.

6. Между тем, забыть легко. Забывается то, что не прошло через горнило ментальности. Один пример покажет, о чем речь.

А. Д. Александров склонен совместить в одном представлении честь и совесть: «...наряду с совестью как главной моральной силой можно указать еще честь, выражающую соответствие некоторому стандарту. Но можно отнести честь к совести»[62]. С одной стороны — честь как норма совести (закон, а не благодать), с другой — полное их совпадение в сознании современного философа. Перечисляя признаки личности (которую формирует именно категория совести), академик указывает на все характерные черты чести («руководящие принципы иерархии ценностей»), как бы окутанной сознанием стыда: «Внутренняя моральная сила, направляющая действия человека и судящая его, — совесть; принадлежа самому субъекту, она выступает в нем как бы извне (т.е. теперь уже не как стыд, но как срам. — В. К.), в качестве судящей и понуждающей силы. А понуждение совести переводится в действие волей человека»[63].

Тут необходимо обратиться к языковым и текстовым примерам, чтобы показать внутреннюю противоречивость изложенной точки зрения. Личный стыд и общественное осуждение (срам, срамить), соединенные как идеальный образ-концепт в народной формуле стыд и срам, в исторической перспективе семантического развития был снят заимствованным из Апостольских посланий Павла представлением о «совести»[64], отличающейся от «сознания» западноевропейской модификации этого греческого термина (conscientia). Западноевропейской сознательности соответствует русская совесть — со всеми вытекающими отсюда особенностями национальной ментальности; об этом не раз говорил и Вл. Соловьев. Сознательность ближе к чести, резко отличаясь от совестливости духовно высокого человека. Честь всегда остается на уровне того, что можно сосчитать и вычислить, что можно распределить между другими, подчиняя их тем самым себе (честь и слава). Не прибегая к дальнейшим сопоставлениям лингвистического характера как хорошо известным и на уровне словообразовательном, и на уровне фразеологическом, вернемся к толкованию, данному А. Д. Александровым. Это толкование, смешивая стыд с совестью и совесть подменяя честью, исключает всякое подобие духовного компонента святости в понимании совести.

7. Итак, основания для означенной подмены все же имеются. Философ не виноват, что жизнь предъявляет ему свой счет. Подмена объясняется вторжением в эквиполентную оппозицию честь : совесть третьего лишнего: социалистическая сознательность как раз и была объявлена искомым синтезом личной совести (= языческому стыду) и коллективной чести (= соборному сраму). Сознательность в этом случае есть «умение, способность правильно понимать окружающее, определяющие поведение человека, его отношение к действительности; чувство долга, ответственности» (БАС, т. 14, с. 163). В выделенных нами словах определения, приведенного в академическом словаре, выражены все признаки нового «чувства отношения к миру» как способности или умения — диалектическая связь идеи (понятия: как понимать) одновременно и с реальностью вещного мира (окружающее как объект, действительность в действии), и с выражением его в языке, в способности дать ответ, в ответственности. Слово сознательность известно с середины XIX в. (1847), а сознание — с начала того же века; понятие о сознании восходит к новой кальке с того же греческого слова, что и славянское совесть, через посредство латинского con-scientia = со-зна-ние, связанное с рассудочными представлениями католического мира, с западноевропейским ratio.

Таким образом, сознательность есть о-со-знание наряду с сознанием совести и знанием чести. Сознательность есть чисто номиналистическое представление о новом синтезе совести и чести (на фоне «первого синтеза» — стыда и срама), представление, возможное только в общественной среде (в коллективе, а не в соборности), исповедующей в качестве исходной точки всякой рефлексии материализм как отражение вещного мира. Понятие о сознательности заканчивает формирование важного фрагмента народной этики в полном соответствии с присущей нашему сознанию трехмерной корреляцией по признакам физическое — социальное — духовное: сознательность — честь — совесть, т. е. в другом измерении, данном как образец (парадигма) живот — житие — жизнь или, как мы уже видели, лицо — личина — лик. Совесть достоверна в идее, честь — в слове, сознательность — в деле. Здесь есть из чего выбирать, и выбор становится оправданием жизни для каждой личности: действительно полноценная жизнь, житье-бытье или просто животное прозябание.

8. В обществе, о котором мечтают все люди, в обществе действительно равных, действительно свободных, действительно честных по благодати, а не по закону, в таком обществе господствует личная совесть. Если этого нет, если участь своя и «своих» важнее общего блага и каждая часть общества хлопочет о собственной выгоде, там, разумеется, забывают о совести, там ее попросту нет, там процветает цеховая честь. Так понимает это русская мысль в рефлексии философов и русское чувство в сердце каждого; мысль и чувство, живущие между земным и небесным, между тленным и духовным, между бытом и бытием. Согласовать видимые эти противоположности в собственной душе — и значит осознать сущность русской ментальности.

«Но мы ждем, когда, наконец, перебирая полученный от предков инвентарь, примеряя на свои плечи царские и дворянские мундиры, новые люди наткнутся на этот побочный продукт старой роскоши — русскую совесть. А наткнувшись, задумаются: не удовлетворяла ли эта, столь основательно забытая ими, „гнилая” совесть какой-либо чрезвычайно важной социальной и национальной потребности?» Этими словами Г. Федотова и закончим наше размышление, поскольку вопрос обращен ко всем нам.

Язык представляет собой саморегулирующуюся систему с тенденцией к постоянной перестройке семантических отношений в наличных формальных единицах. Все время происходит своеобразное «перетекание» значений от одного слова к другому, порождение новых словообразовательных единиц, вбирающих в себя частные значения прежде многозначных слов, но самое главное — в соответствии с основными тенденциями данного языка происходят постоянные перенесения значений наличных слов, что вызывается непрекращающимся процессом общения во все новых и новых социальных и культурных условиях. Без преувеличения можно сказать, что и сегодня русский язык, используясь как язык межнационального общения, получил качественно новое состояние, стал совершенно «другим» русским языком, чем он был, например, полвека назад.

Постоянное повышение семантической емкости языковых знаков в результате подобных социолингвистических перестроек грозит нарушить коммуникативные возможности языка обилием лингвистических фактов, которые приходится изучать в процессе и научного, и практического овладения языком. В этом смысле реальная противоположность, существующая между двумя функциями языка — дискурсивной (т.е. речемыслительной, связанной с процессом коммуникации, общения) и кумулятивной (т.е. «накопительной», связанной с отражением в языке процессов познания), достигает предела, а фактическая избыточность лингвистической информации превышает возможности оперативной памяти человека[65]. Многочисленные «значения» одного слова, иногда реально и не засвидетельствованные, но потенциально возможные, представленные редкими случаями употребления в тексте, буквально переполняют словари, с которыми приходится работать. В подобной ситуации особенно трудно справиться с языком иностранцу, который тонет в море частных или переносных значений одного слова.

Вместе с тем было бы жаль лишиться этого обилия «значений», как их понимают наши современники (наши предки понимали их совсем иначе, а для потомков они станут предметом чисто исторического изучения), — ведь именно эти значения способны отразить длительный процесс познания, его этапы и те затруднения, с которыми сталкивался язык в своем стремлении адекватно отразить творческие потенции человеческого коллектива[66]. Возникает задача определить тот предел семантического варьирования, за которым кончается коммуникативная целесообразность и начинается изощренная тонкость лингвистического анализа. Действительно, довольно легко частные «значения» слова свести к инвариантному, основному, от которого и следует отталкиваться в речевом общении и в процессе изучения языка.

Изучение языка прежде всего требует четкого осознания тех динамических тенденций, которые определяют возможности семантической перестройки; тех пределов, до которых возможно развертывание семантического содержания грамматической формы или слова; тех семантических доминант, которые составляют, как правило, общекультурное ядро национальной «речемысли» в ее отличии от подобных доминант в других языках. Назовем семантической доминантой (СД) основной признак (сему) в значении слова, который является инвариантным по отношению ко всем остальным признакам, постоянен во времени и устойчив под давлением контекста. Как правило, это исходное значение конкретного слова посредством переносов и разных степеней отвлечения признака постепенно формирует все новые, соответствующие данному общекультурному фону, значения. Ясно, что подобное изучение, прежде чем его результаты станут материалом преподавания, возможно лишь в исторической перспективе и в связи с историей народа, говорящего на этом языке длительное время. Типологические результаты тут могут быть получены только на путях исторического описания. И в этом смысле сами языковые факты, а не только созданные на этом языке тексты, становятся источником изучения национального сознания, характера и этических норм поведения. Узкометодическая направленность такого рода исследований оборачивается общетеоретической важностью типов познания.

Ограничимся здесь рассмотрением нескольких слов основного фонда, обозначающих части тела (соматическая лексика, наиболее древняя и практически уже давно получившая чисто номинативное значение, лишенное различных коннотативных оттенков). Формально, по-видимому, эти слова не изменялись в русском языке в течение столетий, так что сравнением их значений можно обнаружить черты сходства/различия в развертывании СД эквивалентных слов различных языков.

Так, СД слова голова является в русском языковом сознании представление о «верхнем» и «главном». В соответствии с этим в течение времени общее обогащение культурного контекста в некоторых литературных и бытовых текстах приводит к возникновению новых значений исходного слова. Сравнение, например, с современными западноевропейскими языками показывает, что для них в последовательном развитии СД эквивалентного русскому слова оказывается важным представление не только о верхнем, но и о переднем, не только о вершине, но и о напоре, давлении и т. д. (ср. англ. а head).

В толковых словарях русского языка обычно представлены следующие значения слова голова: 1) ‘голова’; 2) ‘особа, лицо (личность)’ — метонимический перенос основного значения, целое по части; 3) ‘ум, разум’ (иногда в толкованиях конкретизируется содержание признака: ‘воображение, память’ и т.д.), т. е. умственные способности определяются как функция головы — перенос основного значения по функции, что ближе к метафорическим значениям; 4) ‘нрав’, т.е. нравственные качества, вытекающие из предшествующего значения, так что возникает новый метафорический перенос, который, кстати сказать, не отражается в других языках, в том числе и в ряде славянских; 5) ‘начальник, руководитель’, с метонимическим переносом; 6) ‘верх, вершина’ (например, голова горы — метафора по сходству); 7) ‘начало’ — в русском языке обычно начало реки, следовательно, и в данном случае голова, которая определяет все последующие свойства и функции явления (в Словаре Я. К. Грота столетней давности на основе цитат из С. Аксакова фиксируется значение ‘верх, передняя часть чего-то’ — тот же самый смысл, определяющий начало, источник чего-то); 8) ‘главная часть вещи’ или 9) ‘круглой формы вещь’ — это уже совершенно новые значения, связанные и с общим переносом по функции (голова человека — головка вещи) и с каким-то конкретным характером сходства (круглое, сконцентрированное в массе, особого местоположения по отношению к целому предмету и т.д.); внешним средством отсечения двух последних значений и стало новое слово, первоначально с уменьшительным значением, — головка.

Посмотрим, как соотносятся с этими значениями слова в других литературных славянских языках.

Два первых значения представлены и в польском, и в сербском языках (ограничимся ими), столь же обычно для этих языков и значение 5. Следовательно, метонимические переносы оказываются общими для родственных языков, они определялись и исходной семантикой слова golv-a, и общностью культурной традиции. Этимологические словари подтверждают этот вывод.

Остальные значения из числа представленных на русском материале для разных славянских языков оказываются вторичными, внутренне не связанными друг с другом. Например, ‘волосы на голове’ в русском языке (Я. К. Грот) как вторичное значение слова голова дано вообще контекстно («у него голова не в порядке») и потому в последующие словари не включалось. Значение 4 в польском и сербском отсутствует, а значение 8 находим только в сербском языке. Поздний характер значений 3 и 4 подтверждается древнерусскими и русскими диалектными материалами.

В русских говорах, взятых суммарно[67], кроме основного значения 1 определенно устанавливаем наличие значения 2: голова говорится о человеке, особенно при счете «по головам», ср. и устойчивые сочетания типа по головам пройти ‘снять головы, уничтожить’, с головы на голову ‘поголовно’. Также в русских говорах присутствует значение 5 — ‘глава семьи, хозяин’ и устойчивые сочетания типа валяй в мою голову ‘на мой страх, на мою ответственность’. Значение 6 в говорах представлено как основное для слова — ‘верхняя часть улья, дома, речного порога, возвышенной части острова’ и т.д., а также и ‘женская головная повязка’, которой в домашнем быту придавалось особое значение.

Значению 7 следует уделить особое внимание, поскольку оно также дает представление о начале: в говорах голова — это место, где начинается озеро Ильмень, где находится начало оврага, начало дерева (комель), начало саней (передок, облучок), исток реки или ручья. Устойчивое сочетание в первую голову ‘в самом начале’ как исток всякого начинания указывает на то же значение. Это не передняя часть, как можно было бы подумать на основании современных общеевропейских представлений о начале как помещенном впереди, а именно главная, исходная часть. Это значение слова совпадает со значением 8 — ‘главная часть вещи’ (например, головки у сапог). Какие бы производные от этого слова мы ни взяли, в современном говоре каждое из них в качестве основного представляет значение ‘верхний’ или ‘главный’: ср. слова голован, головач, головяшка, головец, головешка, головизна, головица, головинка, головище и многие другие. Говоры также сохраняют в устойчивых сочетаниях и значение, с которым мы еще не сталкивались, но которое было в древнерусском языке: перед головой, быть голове — значит ‘не к добру’, ‘к смерти’.

Действительно, уже в тексте «Правды Русской», сложенном в начале XI в., но отражающем, безусловно, языческую традицию, голова — ‘убитый’; отсюда и юридические термины головьникъ ‘убийца’ (так же и в современных говорах; ср. уголовник) и головщина ‘убийца; плата с головы’ (ср. уголовщина). По-видимому, это северославянское по происхождению значение: оно так или иначе отражено в старочешском hlava ‘убийство; штраф за убийство’, в старопольском glównik ‘убийца’, то же в кашубском и в украинском. Это значение не отмечено ни в каком церковно-книжном тексте, является исконно славянским. Значению голова ‘убитый, мертвец’ в церковнославянском противоположно значение ‘жизнь’. Голова ‘убитый’ связано метонимическим переносом со словом лобъ ‘череп’, т.е. ‘пустая, мертвая голова’. Такое значение отражено в мифологических представлениях славян, знакомых нам по мертвой голове сказок, или по Голове, с которой сразился Руслан; быти голове — быти лбу, т.е. мертвому. Судя по этимологии слова, первоначально слово голова — экспрессивное название шишки, опухоли, всякого нароста и находится в связи с представлениями о мертвой голове[68].

Столь древних значений слова нам не понадобится в нашей реконструкции.

В отличие от литературного языка диалекты дают еще один круг значений, связанных с представлением о верхе, — лучший сорт какого-нибудь товара (головка), что-то отборное, высококачественное, по определению В. И. Даля — «отборный товар напоказ, верхи»[69].

Теперь мы определенно все значения слова голова можем свести к двум основным СД — ‘главное’ и ‘верхнее’:

Внутренняя противоречивость первого (голова — живой человек и вместе с тем мертвец) гарантирует древность этого значения. Последовательность развития всех остальных значений легко восстанавливается в результате исторического анализа.

Прежде всего характерно разграничение мира человека (‘главное’) и вещного мира (‘верхнее’). По второй линии продолжается развитие семантики слова в русском народно-разговорном языке до такой степени, что и оценочная квалификация явления (а это обычно предел всякого семантического явления) сосредоточена в понятийном поле ‘верхнего’ и ‘не главного’.

По линии же ‘главное’ определение основного, источника происходит по признаку действующего, живого, способного к движению — это исток реки, начало озера, оврага, передняя часть саней, изголовье постели и т.д. За пределами этой семантической линии, за идеей живого значение не задерживается и выходит на новый уровень номинации: функционально важная часть вещи называется головкой. От головы до головки — такова амплитуда действия данной СД. ‘Главное’ непременно связано с живым, действующим; это не результат в виде вещи, а постоянный процесс.

В подобном развертывании СД не остается места для значений ‘ум’ или ‘нрав’. Чтобы определить источник появления этих значений, сравним два слова, одинаково распространенных в древнерусских текстах.

Первое — голова: ‘голова’ — ‘глава, вождь’ — ‘человек вообще’ (как единица при счете, т.е. часть целого) — ‘мертвец’ — ‘вершина (чего-нибудь)’. В литературных текстах XII в. встречаются уже знакомые нам по современному литературному языку значения ‘ум, разум’ (в Киевской летописи, 1187) и ‘совесть, душа’ (в новгородском Софийском временнике). Происхождение этих значений целиком книжное, поэтому они то возникают, то надолго исчезают в фиксациях текста, они не откладываются на органической СД.

Второе — глава: ‘голова’ — ‘глава, вождь’ — ‘глава, раздел, часть’ — ‘жизнь’. Русское и церковнославянское слова совпадают, как и ожидается, только в своем основном значении ‘голова’ и в значении ‘вождь, руководитель’. В остальном они не только не совпадают, но и выглядят диаметрально противоположными по значению. Впечатление такое, будто перед нами две разные традиции. Учитывая большое влияние греческих текстов на развитие старославянского языка, можно предположить, что и в данном случае семантика слова глава связана с семантическим давлением со стороны греческих текстов.

Греческий эквивалент κεφαλή по разным источникам представлял значения: 1) ‘голова’; 2) ‘глава, вождь’; 3) ‘жизнь’; 4) ‘лицо, человек, душа’ (каждый в отдельности); 5) ‘толстый конец чего-то, головка’; 6) ‘верхний край’; 7) ‘исток, верховье’; 8) ‘насыпь, вал’; 9) ‘головной убор’, а также несколько философских понятий, вытекающих из основного значения слова и употребленных известными авторами, например, ‘итог, завершение’ (Платон) или ‘главное, сущность’ (Аристотель). Максимальная отвлеченность от конкретного представления приводит к прямо противоположному значению: у Платона речь идет не о начале, источнике, а об итоге, результате. В этом устремлении к своей противоположности заключается основная тенденция греческой СД этого слова. Славянские же языки, и русский в том числе, всегда остаются в строгих рамках заданной амплитуды семантического варьирования. Это первое отличие русской СД от греческой (или какого-то другого языка).

Второе заключается в том, что сема ‘верхнее’ не развивалась в самостоятельную линию, отсекавшую предметность от живого (от действия). Др. рус. голова ‘деревенский староста’ и глава ‘заголовок в книге’ все-таки разные слова, потому что живое и неживое обязательно разделяется русским сознанием на две несводимые линии, ср. совпадение этих значений в греч. κεφαλή, из которого и возникло путем калькирования слово глава ‘заголовок’. Отчасти это связано и с большей отвлеченностью частных значений в греческом языке: ‘верх’ или ‘вал’ тут понимались достаточно широко как вершина (верхушка) в принципе любого предмета, без частных уточнений типа тех, которые до сих пор сопровождают употребление слова голова в русских говорах.

Значения 3 и 4 в греческом слове особенно интересны, потому что посредством церковнославянского глава они проникают и в семантическую структуру русского языка в виде значений ‘жизнь’, ‘душа’, ‘совесть’ и т.д. Впоследствии, оставаясь на периферии СД, они все же обусловили появление поэтических представлений о голове как вместилище разума, души или совести. Обоснование этой части реконструкции потребовало бы привлечения многих средневековых источников, для нас же сейчас главное — установить вторичный, книжный характер указанных значений слова голова. Отсюда их искусственность и, в конечном счете, малая употребительность.

Для русского литературного языка вообще характерно отстранение от многозначности слова; как только семантическое развертывание доминанты переходит границы данной (исходной) семы, образуется новое слово. Так, головня, головка, изголовье, голован, уголовник и др. — это образованные на общей СД новые слова. Столкновение русского и церковнославянского языков также не прошло бесследно, но и тут литературный язык «воспользовался» новой формой слова для выражения некоей совокупности значений: голова — ‘голова’, считать по головам, ну и голова, но глава государства, глава книги, главы соборов. Все остальные значения слова голова в литературном языке выступают в качестве второстепенных, производных, в известном смысле контекстных. Историческое развитие этих слов совершенно четко распределило их исходный семантический дуализм между ‘верхним’ (голова) и ‘главным’ (глава), между пространством (голова) и формой (головка) и т.д. В современном литературном языке положение таково, что семантика имени (= понятие) поддерживается и в своем развитии направляется семантикой производных лексем, ср. глава и главный, но голова и головной (т.е. верхний, направляющий), возглавить, но безголовость и т.д. Изучение русского языка, между прочим, относительно легко потому, что каждый новый фрагмент СД, давший некоторое отклонение в сторону, как бы отсекается каждый раз новым знаком, материализуется в самостоятельном слове, все более сужая «многозначность» исходной лексемы (которой, по-видимому, реально и не существовало).

Иначе складывалось, как мы уже видели на примере английского слова, положение в современных западноевропейских языках. Англ. а head имеет более двадцати значений, ср.: ‘голова’ — ‘глава’ — ‘ум (способности)’ — ‘головка (верхушка)’ — ‘крышка’ — ‘высшая точка’ — ‘кочан’ — ‘пена’ — ‘изголовье’ — ‘исток реки’ — ‘мыс’ — ‘нос судна’ — ‘рубрика (глава)’ — ‘ударная часть инструмента’ — ‘давление (напор)’ и т.д. Все значения русского эквивалента голова представлены в этом перечне, и, следовательно, общая семантическая цепь обоих слов, на первый взгляд, кажется эквивалентной полностью. На самом же деле здесь имеются расхождения из-за несовпадения СД в обоих языках. Употребление английского слова не распространяется на область нравственной жизни (‘нрав’, ‘совесть, душа’ и т.д.). Это особая сторона жизненного процесса, и обслуживается она другими лексемами. Зато в отличие от русского слова в английском кроме представления о ‘верхнем’ имеется и представление о ‘выдающемся вперед’, о ‘переднем’. Это уже другой принцип развития СД, и он требует самостоятельного изучения. Другое дело, что англоязычный студент, приступая к изучению русского языка, своеобразно (и неверно) будет воспринимать значение рус. голова на фоне англ. а head, и такую разницу ему необходимо сразу же указать.

По-видимому, отсутствие представления о ‘переднем’ в значениях русского слова голова определяется уже не только его СД, но и общей системой обозначений пространственных отношений в русском языке. Действительно, в этом значении употребительны (со всеми возможными переносными значениями) слова нос или лицо.

Рассмотрим кратко значения этих двух слов в современном русском литературном языке, комментируя их с исторической точки зрения.

Лицо — это прежде всего ‘передняя часть головы человека’, т.е. какая-то часть головы, и первоначально (в русских говорах и до сих пор) под передней частью головы понимали не лицо в целом, а наиболее выдающиеся ее части, например щеки. Нужно особо отметить, что чело (лоб) не входило в понятие ‘лицо’, потому что чело в этом смысле эквивалентно слову голова — верхняя, а не передняя часть. Лицо во втором значении обозначает наружную (переднюю) часть предмета, с этим связано и третье значение — ‘индивидуальный облик, отличительные черты’. В таком разбиении снова появляется необходимость разграничить живую (третье значение) и неживую (второе) природу, в обоих случаях обращается внимание на внешний вид, на что-то, что выделяет данную особь (или предмет) из общей суммы равнозначных. Метонимический перенос фиксирует особые приметы, переводя внимание наблюдателя с переднего на внешнее. Мы вообще говорим не о переднем (что само собой предполагается по основному значению слова), а о виде, образе рассматриваемого объекта. Впоследствии, после контактов с церковнославянским языком, в русском литературном языке для одного из значений стали использовать слово ликъ (ср. лицевая часть и личная часть). В древнерусском языке третье значение представлено целой серией заимствований из старославянского языка (полученных там путем переводов латинских и греческих текстов), ср. лицо — ‘маска, persona’ («трии же личеса и три собьства» в Изборнике 1073 г.), ‘цвет, краска’, которую накладывали на лицо, выделяя его из числа равноценных, «маркируя» его знаком, приметой лица; на этой основе и развивалось впоследствии значение ‘индивидуальный облик’, хотя и не без давления со стороны слова ликъ, которое означало совокупность, множество (однородных) лиц. Ликъ — это то, что соединяет индивидуальности в одно общее, нерасторжимое целое, делает лицо участником лика, — верный признак того, что в использующем подобные значения обществе еще нет представления об индивидуальной личности. Поэтому последнее значение слова лицо в современном литературном языке — ‘человек вообще, индивид’ — в древнерусском языке еще не представлено (но имеется юридический термин поличное ‘вещественное доказательство преступления’, ср. тексты Правды Русской).

Таким образом, русская СД развивалась как ‘переднее’, ‘(внешний) вид’, как примета индивидуальности. В устойчивых старинных сочетаниях от лица, съ лица и др. передается идея отталкивания от внешнего предела — это граница, а не движение вперед.

Обращаясь к возможным источникам (латинским и греческим) семантического влияния на слово, мы сразу же обнаружим полное совпадение первых двух значений: и греч. πρόσωπον, и лат. facies в качестве основного имеют значение ‘лицо’ и ‘наружность, обличье, внешний вид’. Этот метонимический перенос по части характерен для любого индоевропейского языка и легко соотносится с древнейшими представлениями индоевропейцев о лице. Лат. facies ‘красивый вид, красота’ или греч. πρόσωπον ‘маска, личина’, а также ‘действующее лицо’ (в трагедии) соотносится с церковнославянскими значениями слова лицо (‘маска, краса’ и т.д.), однако, как мы уже видели, в дальнейшем развитие пошло по линии указаний на вид вообще, а не на красоту как примету внешнего вида. Внешняя красота, да еще искусственная, никогда не понималась славянами как собственно красота, так что никаких воздействий со стороны церковнославянского посредника античной традиции русское слово не испытало. Но и другие значения греч. πρόσωπον не оказали воздействия на славянскую СД, как ни велико было давление с этой влиятельной стороны. Лицевая часть головы птиц и животных не стала обозначаться словом лицо, как в греческом (для этого всегда использовалось слово чело), и т.д. Более того, метафорический перенос ‘(внешний) вид’ — ‘поверхность’, характерный для латинского и греческого языков, никак не отражен в современном русском языке — в отличие от европейской традиции, ср. англ. a face ‘лицо’ — ‘внешний вид, фасад’ — ‘поверхность’ (например, циферблата у часов).

Отсутствие метафорического переноса — характерная особенность русского слова, дополнительно подтверждающая, что развитие СД слова прекратилось достаточно давно, может быть, в связи с тем, что само это слово (в отличие от слова голова) воспринималось как высокое, книжное. Действительно, в русских говорах ему часто соответствует другое слово, например скулы, щеки и т. д. Сравнение СД этого слова в сербском и польском еще раз подтверждает, что семантическое развитие славянского слова лицо определялось церковно-книжной традицией. В сербском, литературная традиция которого параллельна русской, общие значения слова совпадают со значениями в русском литературном языке. В польском языке, не попавшем под влияние древнего церковнославянского, отмечается ближайшее совпадение с развитием СД в русских говорах и вообще в разговорном языке. Указанной выше последовательности значений в польском нет, и каждое значение, которое мы воспринимаем как определенный этап в развитии СД, представлено отдельной лексемой, ср. osoba ‘лицо’, oblicze ‘облик, вид’, twarz ‘отдельный человек’, przednia strona ‘лицевая сторона’ (но грамматический термин лицо совпадает со словом osoba). Слово lice в польском языке является книжным, поэтическим, эта форма мн. числа, по существу, передает значения (устаревшие) ‘лицо, ланиты’ (т.е. щеки), ‘облик, облицовка’; в форме ед. числа lісо и ‘лицо, лицевая сторона’, и вместе с тем ‘вещественное доказательство’ (устаревшее значение), что подтверждает исходное значение этого слова как родственного восточнославянскому поличное. Развитие СД определяется общностью культуры, в том числе и развитием литературной традиции. В какой-то момент общеславянское развитие СД слова лицо в польском было пресечено новыми фактами, и само слово «рассыпалось» вместе со всеми своими потенциальными возможностями.

Теперь, чтобы не множить примеры, рассмотрим еще одно слово, связанное с тем же представлением о выдающемся вперед, — нос. Чрезвычайная стилистическая выразительность исключает его из активного семантического развития, последнее характерно только для стилистически нейтральных слов. Тем не менее кое-какие наблюдения можно сделать и в этом случае.

Греч. ρίς лат. nasus — ‘нос’ и ‘обоняние, чутье’, может быть и ‘нюх’, потому что латинское слово иногда выступает в значении ‘остроумие, насмешливость’. Даже передняя часть корабля называется особым словом (в греч. πρωρα, т.е. собственно ‘начало чего- то’). Никаких переносных значений в греческих и латинских словах не отмечается; то же в старославянском и древнерусском языках. В современном русском литературном языке это — ‘орган обоняния’ — ‘клюв птицы’ — ‘передняя часть (лодки, судна)’ — (разг.) носик ‘о выступающей передней части какого-нибудь предмета’ — ‘мыс’. Англ. a nose добавляет сюда ‘носик, горлышко, рыльце’ и т.д. (ср. рус. носик), ‘передняя часть мелкого предмета’ (ср. рус. носок) и др. Таким образом, в русском языке нос — только выдающаяся вперед часть лица, развитие СД слова пресечено не слабыми потенциями самой доминанты и не давлением системы эквивалентных слов (что легко доказать сопоставлением с другими словами данного ряда), но его отмеченностью как стилистической категории лексики.

Возвратимся теперь к основным словам нашего перечня и попытаемся определить ведущие направления в развертывании их СД. Оказывается, что голова — верхняя и, следовательно, главная часть чего-то, а лицо — передняя и, следовательно, внешняя часть чего-то.

Поскольку эти два слова постоянно взаимодействуют друг с другом на всех этапах развития понятий, они как бы отталкиваются друг от друга, предопределяя тем самым границы активного семантического варьирования. В русском языке невозможно развитие значения ‘передний’ у слова голова, потому что в этом случае мы вступили бы в пределы другой СД. По той же причине главная и внешняя стороны явлений, предметов или лиц никогда не совпадают в русском сознании и, говоря, например, о внешней стороне дела, русский всегда будет допытываться о содержании главного, о сути этого дела. Так было всегда, и всегда это определялось границами двух СД. Ср. приведенную выше цитату из Изборника 1073 г. — тысячелетней давности фиксацию подобного различия: личеса, т.е. внешние маски, противопоставлены собьствам, т.е. внутренней сути. Если что-то имеется налицо — оно предстоит своим внешним проявлением, не больше. От лица, перед лицом, лицом к лицу, в его лице, на одно лицо, не взирая на лица, товар лицом и т.д. — во всех этих случаях подразумевается внешняя граница чего- то в первый момент предъявляемого — как внешний признак, но не внутреннее свойство.

Таким образом, опуская подобные тонкости восприятия словоречи, невозможно понять изучаемый язык. Объяснение исходной СД следует искать в общей системе семантических противопоставлений современных литературных языков, а также и в общекультурном контексте, который кристаллизует указанные выше расхождения. Разумеется, невозможно до бесконечности углублять временную перспективу развития СД, потому что в конечном счете, на самом пределе возможной реконструкции, возникнут мифологические представления данной национальной традиции, которые сегодня могут показаться устаревшим балластом, хотя, тем не менее, именно они внутренне организуют общую для языка систему СД. Проявляется это особенно четко на архаической лексике: англичанин небольшие пространства измеряет ногою (foot), а русский — всегда рукой, посредством осязания (пядь, вершок, сажень). Но даже там, где подобные ограничения не лежат на поверхности, направление национального предпочтения всегда легко установить в результате исторического анализа. Например, как в нашем случае: легко заметить постепенную субстантивацию древних предлогов, ограничивавших пространственное распределение предмета, — под, зад, перед стали именами существительными, материализовавшими в конкретных понятиях завершенность данных границ — нижней, задней и передней; предлог на не субстантивировался, потому что и в других отношениях известно, что верхняя граница предметности не была закрытой, законченной, завершенной. Вот причина столь гибкого и разветвленного варьирования слова голова, но строгой замкнутости слова лицо.

Вывод, который определяется проведенным сравнением, связан с влиянием культурной традиции одного народа на другой. СД русского слова голова нередко повторяет семантическое развертывание греческого эквивалента; хорошо известно, что многие значения этого слова были перенесены на старославянское глава, а затем и на русское слово голова. Однако эти переносы были мотивированы собственно славянской СД, поэтому некоторые значения греческого слова не восприняты в русском. Вообще история слова голова заключает в себе постоянную борьбу двух семантических тенденций, которые отражают пересечение двух культур: языческое голова как ‘человек’ и христианское глава как ‘душа’. Для первого слова характерны и значения ‘убитый, мертвый (человек)’, для второго — всегда ‘действующий, одушевленный, руководящий (человек)’. Церковная традиция не преодолела славянскую, потому что общим представлением о ‘голове’ и осталась идея о замкнутом, предельном, не развивающемся верхнем и главном. СД, отражая общекультурные традиции, является наиболее устойчивым элементом значения. Это — концепт национальной культуры.

Интересной оказывается и последовательность в развитии переносных значений слова (также отражает последовательность в развитии человеческого мышления): метафорические и метонимические значения развиваются не одновременно и как бы откладываются СД в последовательном развитии ее значений. Важно также, что внешнее сходство не становится в центр внимания, соответствующие переносы оформляются новыми словами. Амплитуда семантических колебаний ограничена переносами сначала по функции, а затем и по смежности (никогда не развиваясь еще до отношений причинности) и притом для передачи внутренне существенных, категориальных свойств исходной модели (голова).

Таким образом, из ряда возможных объяснений в нашем случае следует предпочесть общность культуры, которая в системе развития вторичных значений определяет направление изменений, и общность системы, которая обусловливает вневременную стабильность СД, и общность исторических переживаний, которая вырабатывает центробежную для данного языка динамическую тенденцию развития. Осознание всей совокупности такого рода фактов на фоне общекультурного контекста, несомненно, повысит разрешающую силу в изучении семантической системы языка.

Postscriptum. Недавно дана философская квалификация нашего концепта — в рамках языка философии.[70] Посмотрим, чем такая интерпретация отличается от сделанной в рамках философии языка.

Иронически высказываясь о современном номинализме — научной лингвистике XIX—XX вв., без ее дифференцирования по школам, и утверждая ее полную бесполезность, прежде всего в истолковании ментальных действий в языке, сам автор, мало того что смешивает знак-лексему со «словом-логосом», высказывает и удивительные познания в этимологии. «Голова называется в разных языках горшком... Наше слово „голова” не имеет однозначно установленной этимологии, но состоит в загадочном звуковом, ритмическом и метрическом сходстве со словами короб, череп, греч. κύπελ- λον ‘сосуд’, лат. gubbelus тоже сосуд, средневерхненем. kubbel опять какой-то сосуд...» (с. 63 — следует рассуждение о черном юморе и нелогичности древнего сознания). Затем появляются собственные автора семантические сближения: «В самом деле, голова горшок вовсе не только по внешнему сходству, но прежде всего потому, что она варит»; переработка сырого — всегда связана с тем, что́ варит, вот и «котелок варит», ведь «в каком-то важном смысле вся культура стоит на превращении сырого в вареное», так что возможностей для появления «жареных фактов» сколько угодно; однако какой же именно горшок варит? — ясно, что тот, в котором подают пьянящие священные напитки (бокал, кубок... рюмочка). «Так в голове горшке, голове чаше просвечивает новый смысл: голова — священный сосуд или сосуд с пьянящим напитком, как и ум — то в человеке, что способно к экстазу, восторженному безумию» (с. 65). Философствование в духе Хайдеггера продолжается, «уводящие коридоры смысла мерещатся как в сновидении» (с. 65); вот и слово «человек» оказывается близким по смыслу к слову «голова», на том основании, что в древности счет людей «велся по головам». Так выстраивается ряд: человек — голова — черепок, не столько наблюдение над смыслом слов в их потаенной ментальности, сколько образы из «стихии сна» (с. 66). «Язык дерзко замахивается на раскрытие сути» (с. 67) — и это верно, однако эту суть надлежит усматривать в действительном смысле слов, в их историческом движении по текстам. Интуитивные озарения тоже несут профессиональный отпечаток «ментального действия».

Трудность иностранного языка особенно заметна в представлении синонимических различий. Синонимы воспринимаются либо как чрезмерное усложнение разговорного языка, либо как избыточная информация о реалиях (референтах), в которой якобы не нуждается иностранец, изучающий данный язык. Разумеется, на разных стадиях овладения чужим языком и отношение к его лексическому составу может быть различным, однако непременно наступает момент, когда основные сведения о языке получены, беглое владение им в бытовом общении освоено, а пассивное восприятие синонимов в беллетристике уже не удовлетворяет — не отражает свойственных художественному тексту глубины и движения образной системы языка. В таком случае необходимо серьезно приступить к изучению синонимии данного языка.

В отличие от многих других языков, русский язык чрезвычайно богат синонимическими рядами, что иногда трактуется как особая сила и как богатство языка (Л. В. Щерба); причины такого богатства хорошо известны. Так сложилось исторически, в результате столкновения самых разных по происхождению равнозначных (но не эквивалентных) лексем сначала в пределах одного жанра, а затем и в границах «общего» литературного языка, т.е. объясняется еще и стилистически. Историческая конкретность стилистического средства — главное в проблеме синонимии также и в преподавании иностранным учащимся. Только включение слова в точку пересечения трех координат — семантика (значение слова в контексте), стилистический ранг и историко-культурный комментарий — может способствовать наиболее эффективному и ускоренному обучению синонимическим рядам современного литературного языка.

Сложность изучения на эмпирическом уровне определяется, таким образом, тем, что в семантическом плане синонимия ближайшим образом выражает системные связи языка, в стилистическом — обязательно связана с конкретным контекстом (важны и правила сочетаемости), а в историческом — нуждается в полном отчуждении от контекста, что требует развернутого историко-культурного комментария. Внутренняя несводимость всех указанных компонентов усложняет практическую работу с синонимами.

Уже эта (весьма предварительная) постановка проблемы показывает, что исходным в методике подачи синонимии развитого литературного языка лежит внимание к слову в тексте, понятому в лингво-культурологическом аспекте.

С самого начала необходимо ограничиться рамками литературного языка (с разговорными вариантами, фиксированными в словарях), потому что включение просторечия или жаргонов (а также исторически маркированных лексем — архаизмов и т.д.) бесконечно расширило бы материальную базу этой проблемы.

Здесь предлагается ряд разнообразных приемов, которые позволят яснее понять саму проблему, а затем и перейти к обобщениям принципиального характера.

Для начала воспользуемся интернациональным рядом внешне подобных форм, так или иначе связанных с осмыслением мира и его объективных закономерностей: мировоззрение, миросозерцание, миропонимание, взгляды, воззрения. В современном русском литературном языке две последние формы неупотребительны, являются разговорными. По существу они вторичны в отношении к первым трем, сложным словам (семантическая компрессия посредством включения на основе устранения родовой для всех части— миро-). Слово мировоззрение сегодня признается основным для данного ряда, а миросозерцание и миропонимание встречаются в книжной речи.

Прежде всего возникает вопрос о причине нормативности именно слова мировоззрение. Простое сравнение современных словарей с указаниями Словаря Ушакова (1938) покажет, что полвека назад все слова этого ряда воспринимались только как книжные: мировоззрение, мироощущение, миросозерцание, миропонимание, тогда как слова мировосприятие вообще не было, как, очевидно, слишком архаичного уже для 30-х годов XX в. В современном употреблении также находится не менее десятка слов, аналитически дробящих свойственное современному человеку представление о мировоззрении: миропонимание, миросозерцание, мировидение, мироотношение, мировосприятие, миропостижение и т.п. (два последних с 1982 г.); имеется еще слово миропонятие, которое специалисты по гносеологии вообще признают свойственным современной философской литературе[71].

Итак, в современном употреблении множится количество частных значений общего значения ‘мировоззрение’ и одновременно происходит как бы устранение родовой для них всех части миро-. Тем не менее ключевое слово ряда все-таки сохраняется, и это — слово мировоззрение. Оно нормативно, стилистически нейтрально и уже не является узкокнижным — стало всеобщим достоянием всех говорящих на языке.

В публицистике часто употреблялось и слово миросозерцание — в словари оно попало только в 1866 г., а сменившее его слово мировоззрение — в словарь 1906 г. (после революции 1905 г.). Между этими датами происходит как бы отработка важного для революционной мысли понятия, связанная, между прочим, и с внутренним смыслом каждого из этих слов.

Какие сведения было бы полезно получить в дополнение к этой справке? Ведь трудно разграничить все тонкости современного словоупотребления, чтобы выделить необходимый минимум синонимов, который следует освоить иностранцу. По-видимому, только исторический комментарий позволит стилистически и содержательно разграничить все слова данного ряда и вместе с тем выдать ту необходимую информацию, которая и связана со страноведческим аспектом проблемы. Выясняется, что взаимное отношение всех указанных слов связано с социальными движениями в русском обществе последних двух веков.

Дворянская и буржуазная публицистика второй половины XIX в. различает личное миросозерцание и коллективное мировоззрение (например, класса или партии); множество удачных иллюстраций такой противоположности смысла найдем также у Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. В науке того времени материалистическое мировоззрение (в употреблении И. М. Сеченова или И. И. Мечникова) противопоставлено просто миросозерцанию или созерцанию как явлению личного порядка, которое может быть и ложным, и ошибочным. Уже народники миросозерцанию предпочитают мировоззрение, поскольку (и это очень важно!) только мировоззрение может быть действенным (это «миродействие», по выражению Н. Г. Михайловского, который вообще тонко чувствовал «внутреннюю форму» русских слов и умело вплетал соответствующие рассуждения в свои публицистические работы). Тем временем поэты и художники говорят обычно о мировосприятии, мироощущении, миропонимании, они воспринимают мир в настроениях и неопределенных ощущениях, не имеют ничего сознательно определенного в подобном восприятии.

В. И. Ленин по традиции также поначалу использует устоявшийся термин мировосприятие, который был к 1880-м годам философским термином, затем в его лексикон — и уже окончательно — приходит слово мировоззрение. Изучение ленинских трудов показывает, как постепенно переходили руководители революционной рабочей партии к новой терминологии.

Чтобы определеннее понять смысл происходивших со сменой слов изменений в культуре и политике, сравним с ними слова других языков.

В европейских языках (ограничимся здесь только ими) используется аналитическое сочетание, которое выражает ставший интернациональным термин, ср.: англ. wold outlook, исп. concepcion del mundo, ит. concezione del mondo, фр. conception du monde. Все прочие оттенки смысла, какие бы ни возникли по мере развития языка, уже не могут быть внесены в семантику сочетания, поскольку, во-первых, исходное слово уже само по себе выражает представление, воззрение или даже мировоззрение (из романских языков и слово концепция); во-вторых, именно аналитизм конструкции препятствует осложнению смысла, так что «представление о мире» исчерпывает «внутреннюю форму» и не дает возможностей для множественности номинаций. Это — термин в законченном виде, в отличие от русских слов он предельно идиоматичен.

Иначе дело обстоит в немецком языке, в котором имеются два слова: Weltanschauung ‘мировоззрение’ и Weltauffassung ‘мировосприятие’; оба используются и для передачи русских миропонимание и миросозерцание. По-видимому, именно эти два немецких слова и стали основой для калькирования на русский язык двух вариантов, конкурировавших на всем протяжении XIX в. «Внутренняя форма» обоих образований достаточно выразительна, а различие между «наблюдать» и «схватывать» всегда осознается. В результате принимается философский немецкий термин, который становится основным и в русской терминологии.

Еще одна сторона вопроса касается вторых частей сложения — слов воззрение и восприятие. В русский язык они пришли из высокого стиля публичной речи, из литературного языка в древнейшей книжной форме: воз-зре-ние и вос-при-ятие. Это привело к тому, что все такие слова долго осознавались как книжные, в разговорную речь они поступили уже в наше время, когда вообще словообразовательных славянизмов стало больше, чем было в прошлом веке. Эту подробность калькирования также необходимо иметь в виду: калькирование высоких иностранных терминов постоянно велось (и сейчас ведется) на основе высоких книжных морфем. Понижение их стилистического ранга происходит в ходе внедрения нового слова в общественный быт, а эта сторона дела по необходимости здесь опускается.

Хорошо известно высказывание В. И. Ленина о том, что крестьянские бунты сменились стихийными стачками, которые в среде рабочих постепенно переросли в организованную борьбу пролетариата на основе политических забастовок. Так, В. И. Ленин в статье «О стачках» (1892) около 60 раз употребляет слово стачка и производные от него и только трижды — новое слово забастовка, причем при первом предъявлении поясняя его («забастовки (или стачки)»). В словари слово забастовка попало впервые в 1902 г., и уже как политический термин. В русской публицистике на рубеже веков четко различают «крестьянские бунты», «студенческие волнения (или возмущения)» и «стачки рабочих», а затем и «забастовки рабочих». Смена форм революционной борьбы вполне естественно отмечена и развитием терминологии: бунт — стачка — забастовка.

Русское слово стачка — от стакнуться ‘сговориться о чем-то для совместных действий’; забастовка тоже русское слово, но от ит. basta ‘довольно, хватит!’, ср. в англ. от combination к strike или в нем. от Ausstand к streik. Однако в отличие от русского стачка здесь имеется в виду не «сговор», а «сбор»; ср. с этим и другое «отношение» к стихийным формам борьбы в других национальных определениях, выраженных внутренней формой слова: фр. grève, ит. sciopero или исп. huelga с указанием обремененного или бездельничающего (прогуливающего) работника. Эти языки предлагают совершенно другой образ, не выражающий даже идеи активного сопротивления, не говоря уж о стилистической его маркировке как слова одобрительного. Естественно, что в политической терминологии постепенно «побеждает» (т.е. становится термином общего характера) английское слово strike — достаточно многозначное и потому открытое для развития переносных значений образование от глагола со значением ‘бить’ или ‘поражать’.

Есть еще одно затруднение, с которым часто сталкивается преподаватель. В любом литературном языке, быть может, как типологическая его закономерность существует неосознанная устремленность к слову родового значения, тогда как конкретные («видовые») проявления такого значения, содержащиеся в других словах, остаются в стороне. Это можно иллюстрировать на следующем примере.

Отрицательное качество кого-либо или чего-либо в русском языке выражается собирательными словами недостаток, изъян, порок, недочет, пробел, дефект, теперь еще и (разговорное) минус. Особенно близки в переносном значении друг к другу слова недочеты, недостатки и пробелы (они же обычно употребляются в форме мн. числа). Употребление «частных» по видовому значению слов всегда определяет высокий уровень знания языка, а также стоящие за ним культурные реалии, т.е. такие оттенки смысла, которые обогащают речь обертонами стиля. Древнейшее из трех слов — недостатки (‘нужда’ и ‘бедность’); с конца XVIII в. в торговом языке появляется слово недочеты, которое также вскоре получает переносное значение, сближающее его со словом недостатки; Карамзин тогда же ввел и слово пробелы (пропуски в тексте, совершенно книжное слово), также со временем получившее переносное значение, по которому оно совпало с двумя прочими. В просторечии существует множество синонимов (В. И. Даль отмечал неполадки и нехватки, а в Словаре Ушакова содержится даже слово недохватки), но в общем их назначение только в том, чтобы каждая новая экспрессивная форма своим появлением и затем исчезновением как бы поддерживала постоянство всех остальных книжных слов, которые стали нормой. Сфера экономики, торговли, книжной деятельности, породившая указанные слова, постепенно перестает осознаваться как источник происхождения слов. Поначалу четко осознается хотя бы функциональное различие: в XIX в. пробелы могли быть в образовании, в просвещении, в знании, недочеты — в хозяйстве, в практической деятельности, в промышленности, в характере человека, недостатки — в какой-нибудь программе, в плане предприятия, в организации чего-то. Поэтому и в современном употреблении, отчасти «снимаясь» с конкретности определенных словосочетаний, в границах которых эти слова существовали по крайней мере полтора века, недочеты — недостатки, понятые как ошибка; пробелы — недостатки, понятые как упущение, а сами по себе недостатки понимаются как погрешность. Во всей тонкости, ускользающей от поверхностного взгляда, смысл: ‘небольшое упущение’ — ‘большая ошибка’ — ‘серьезная погрешность’. Ясно, что в этой (национальной!) форме выражения кроме эмоционального отношения имеется и содержательное отличие от интернационального слова дефект. Дефект, по определению, может быть только у самой работы или в готовом продукте такой работы, но не у человека с его недостатками, изъянами и т.п.

Снова мы видим некую историческую последовательность в кристаллизации собственно «русского» представления о характере работы и самого работника (они дифференцированы словом, а не смешивают субъектно-объектные отношения, как в слове дефект).

Изучая русский язык, носитель западноевропейского языка может впасть в недоумение, поскольку для многих современных языков понятие о недочетах и недостатках совпадает в одном общем слове, противопоставляясь, правда, понятию о пробелах; ср. недостатки и недочеты — в англ. defect, фр. defaut, ит. difetto, исп. defecto, нем. Mangel или Fehler, но пробелы — фр. lacune, ит. lakuna, исп. laguna, англ. blank, нем. Lücke. В этом сопоставлении мы обнаруживаем и источник русских слов — дефект и лакуна. Проникновение безлично-родовых дефект и лакуна (они возможны как термины узкого назначения) в литературный язык может привести к стилистическому усреднению и функциональному ослаблению собственно русских слов в современном общении. Проблема культуры речи оказывается тесно связанной с проблемами стиля и усвоения русского языка иностранцами. История показывает, что чем шире круг говорящих на данном языке, тем чаще происходит упрощение языка путем подстановки видовых определений вместо родовых. Происходит укрупнение масштаба семантической сетки собственно русского языка, а за утратой речевых деталей — и уничтожение характерных для русского языка подробностей речевого мышления. Вот одна из причин, почему мы должны быть заинтересованы в передаче синонимических оттенков носителям других языков.

В любом языке существует значительный пласт экспрессивно окрашенной лексики, также важной в речевом общении; такие слова помогают оценивать поступающую информацию и одновременно передавать свое личное к ней отношение.

Например, «степени усиления» размера и высоты включают в себя множество определений типа огромный, громадный, гигантский, колоссальный, исполинский, грандиозный и т.п., но только два первых являются собственно русскими и по этой причине остаются стилистически нейтральными, соотносясь с исходной (в ряду усилений) формой большой. Огромно пространство и, следовательно, величина, громадны массы и, следовательно, объем — таково различие между ними.

Большой (еще раньше великий) заменяется словом огромный (в начале XIX в. революционные демократы и народники часто употребляли это слово). Громадный вошло в обиход из речи петербургских студентов в 60-х годах XIX в. Первоначально расхождение было не только стилистическим (каждое новое слово в этом ряду последовательно осуждалось пуристами), но и смысловым: громадный — усиление количества, а не качества, именно в таком значении и вошло это слово в обиход в революционно-демократической среде (начиная с народников). В академический словарь слово громадный попало только в 1895 г. «Внутренняя форма» обоих слов совпадает благодаря этимологическому родству (отсюда и народное смешение двух слов, контаминация по семантическому сходству: огромный и громадный = огромадный). Громада — ‘толпа, куча, неразделимое множество’; в некоторых славянских языках это слово использовано для обозначения сельскохозяйственной общины.

Иначе в современных западноевропейских языках. Связь с «большим» как исходной степенью величины здесь не осознается, причем во всех языках понятие о «большом» передается одним и тем же корнем: англ. great, ит. и исп. grande, фр. grand, нем. gross. Но точно так же не различаются и громадный, огромный (как и в русских народных говорах), потому что при переводе этих русских литературных слов используются одни и те же лексемы. Эти лексемы, во-первых, интернациональны (потому что в большинстве восходят к латинским корням) и, во-вторых, содержат в себе образ не «нерасторжимой массы», а просто внешне чего-то грандиозного, выходящего за пределы нормы, ср. англ. huge, enormous ‘ненормальный’ (из представления об ужасном), immense ‘неизмеримый’; фр. énorme, immense (что совпадает с английским, но также и colossal от латинского именования грандиозной статуи, колосса); ит. enorme, immenso (но для обозначения громадного как высшей степени величины используется и вторичное по образованию colossale, gigantisco, mastodontico); исп. enorme, colosal; нем. riesig (от обозначения великана), gewaltig (от Gewalt ‘сила’ — тоже внешняя характеристика объекта), ungeheur (от обозначения чудовища) и общераспространенные, ставшие интернациональными enorm, colossal. При истолковании русского синонимического ряда необходимо понять различия между «национальной формой» огромного и громадного и всех остальных, заимствованных из европейских языков и пока еще не очень популярных определений; последние утрачивают «образ» и воспринимаются как родовые. Собственно огромный и громадный пока по-прежнему сохраняют и стилистическую свою маркировку как слова разговорные. Сама «точка отсчета» в словарных определениях постоянно меняется: в Словаре Ушакова (1935) основным словом показано еще огромный (относительно громадный сказано: «то же, что огромный»); в Словаре Ожегова последних изданий, наоборот, сказано, что огромный — «то же, что громадный». Неясно, в какой степени эти перемаркировки связаны с личным пристрастием лексикографа, а в какой — с объективными изменениями в стилистических характеристиках этих определений; но что они несомненно взаимозависимы по принципу «тандема» — это несомненно. Несомненно и то, что семантическая доминанта слов явно указывает на идею «монолитности», а не внешне поразительную, небывалую, ненормальной величины. В подобных различиях и следует искать приемы синонимов для иностранца.

Чем древнее словесный образ, который сложился в семантике синонимического ряда, тем он устойчивее, потому что уже воспринимается неосознанно, а все новые синонимы просто «надстраиваются» над ним. Расшифровать же «исходный образ», с течением времени образовавший семантическую доминанту целого ряда (на этом основании строится и семантическая корреляция), изучающему язык совершенно необходимо, иначе утрачивается представление о стилистической или культурной специфике каждого из синонимов.

Так, в ряду обаятельный, очаровательный, обворожительный, пленительный, привлекательный первые три являются собственно русскими и все основаны на образе обаяния (от баяти ‘колдовать’), очарования (чары деяти — тоже ‘колдовать’) или просто ворожбы, т.е. на представлении колдовства, которое якобы таинственным образом исходит от объекта поклонения и все покоряет неотразимо.

Тот же образ обнаруживаем и в некоторых западноевропейских языках, которые имеют хорошо известные определения, достаточно четко сохраняющие семантическую связь с производящим, ср. ит. affascinante как единственный эквивалент для всех трех русских слов и ammaliante — для двух последних (очаровательный, обворожительный) — от основы со значением ‘околдовать, заворожить, опутать чарами’; исп. encantador и hechicero также связаны с колдовством и волшебником; фр. charmant или описательное plein de charme для обаятельный и очаровательный от основы с тем же значением (восходит к лат. carmen ‘песня’); англ, fascinating (для всех русских слов), charming (для двух первых) повторяют романские корни, но для русского слова обворожительный часто употребляется еще и английское слово bewitching, которое также указывает на связь с колдовством и ведьмой (witch), при этом всегда связано с характеристикой человека; нем. bezaubernd также связано с опасным воздействием чар колдуна (zaubern ‘колдовать’) и обычно употребляется для перевода всех трех русских определений, хотя полным синонимом им является и bezückend ‘поразительный’, для слова обворожительный еще и entzückend ‘восхитительный’.

Последнее расхождение важно. Все западноевропейские языки обязательно отграничивают третье русское слово — обворожительный — специальной лексикой, которая уже редко оказывается связанной с исходным образом данного синонимического ряда, ср. исп. maravilloso ‘восхитительный’, ит. attraente ‘привлекательный’, фр. ravissánt и délicieux — ‘восхитительный’, как и нем. entzückend, то же самое впечатление выражает, уже не прибегая к древнему образу колдуна или баяна (колдовство словом), а простым подчеркиванием при-емлемости. Русское привлекательный — калька с этого общеевропейского образца, как и пленительный (известны в дворянской литературе с конца XVIII в.).

Таким образом, появление подобных калек есть своего рода «прерыв традиции», однако и новые слова пока укладываются в синонимический ряд общим для них всех отношением к притягательной силе объекта (хотя и понятой уже «со стороны самого объекта» ). Развитие переносного значения и у исконно русских слов (хотя и с книжным, литературного происхождения комплексом -тельн-) происходило достаточно поздно и, видимо, не без влияния со стороны западноевропейских эквивалентов. В XVIII в. известен очаровательный кавалер, в начале XIX в. появился и кавалер обворожительный, и только в пушкинские времена (распространяясь чуть позже) — еще и обаятельный. На этом простом примере легко видеть, насколько тесно переносные значения слов, описывающих новую городскую культуру, зависят от воздействия со стороны чужих языков, которые выработали соответствующий принцип семантической номинации несколько раньше. Тем не менее соотношение двух «образов», накладывающихся друг на друга, — колдовство и личная притягательность — прослеживается все-таки достаточно ясно, чтобы пренебрегать ими и при толковании слова в словаре, и при обучении ему, и даже при переводе с одного языка на другой. При этом высшая степень качества — обворожительный — связывается уже с характеристикой личной неотразимости, и потому все западноевропейские языки переводят это слово словами со значением ‘привлекательный’. На том же уровне происходит и развитие русского образа: от слова обворожительный (единственно русского слова, на что указывает полногласный корень; все прочие — искусственные образования книжной речи) к пленительный и привлекательный. «Прерыв традиции» связан с какой-то общекультурной установкой на объективацию качества и придание ему индивидуальных черт личности. Таково, действительно, современное представление о привлекательном для других. Восполнение синонимического ряда, продолжаясь на старой национальной форме, мало-помалу приводит к современным семантическим характеристикам, и всегда важно подобное направление речемысли выявить и описать.

Если мы вообще хотим осознанного владения русским языком, нам придется проделать сложную работу по истолкованию самобытности и оригинальности русской речемысли. Это необходимо сделать хотя бы потому, что именно настороженным отношением ко всякому возможному интернационализму во всех рассмотренных случаях объясняются специфически пуристские оценки новых слов. Проблема диалектически превращается в свою противоположность: теперь важно не просто понять семантическую систему русского языка для наиболее целесообразных форм его преподавания, но и вообще осознать тенденции развития всех взаимно влияющих друг на друга языков, которые сегодня уже не могут не заимствовать интернациональной лексики, тем самым незаметно «искривляя» национальный образ данных синонимических рядов.

Несводимость семантики разноязычных слов (эквивалентов) особенно ясно видна на словах многозначных, и основное затруднение в этом случае вызывает соотнесенность переносных значений слов. Скажем, в ряду порядочный, приличный, пристойный представление о «довольно большом», «довольно хорошем» и просто «честном» хорошо выявляется, и особенно в контексте, поскольку распределение значений этих слов синтагматически связано. В других же языках подобный метонимический перенос обслуживается самостоятельными лексемами (например, в указанной последовательности значений для русского слова порядочный в англ. considerable — rather good — decent, honest, respectable). Сопоставляя значения слов, предлагаемых для перевода русских приличный и пристойный, мы обнаруживаем частичное пересечение значений. Так, в англ, respectable — и ‘порядочный’, и ‘приличный’, a decent и proper — и ‘приличный’, и ‘пристойный’ (т.е. неплохой). В немецком для всех трех русских слов годится anständing (приличный в смысле ‘принятый’), а для двух последних — и schicklich (в том же смысле). В испанском все три русских слова совпадают в decente и отчасти различаются как honesto — conveniente — decoroso (т.е. как ‘честный’ — соответствующее и ‘красивый’); во фр. honnête и décent (или любимое выражение аристократов прошлого века — come il faut); в ит. onesto — discreto-decente и decoroso в той же последовательности «образов».

Так в основе западноевропейских слов, передающих переносные значения русских слов (в отношении к человеку), фактически используется соответствующий латинский корень: decens ‘приличный, пристойный’ от deceo ‘быть к лицу’ и proprius ‘собственный, лично принадлежащий’. В русском и немецком возможны кальки, поскольку эти языки прямому заимствованию предпочитают калькирование. Однако есть и различие, которое заключается в том, что определения пристойный (нем. anständig) и приличный (лат. decens) появляются в литературном русском языке довольно поздно, а исконным является (и имеет наибольшее число значений) русское порядочный, т.е. в своем особом отношении из ряда не выделяющийся. Национальное представление о приличном отличается от заимствованного путем калькирования в XIX в.: не то, что тебе «к лицу», не твоя особенность, выделяющая лично тебя, и не огляд на модный образец, а точное следование принятым нормам поведения (кто соблюдает порядок и «находится в порядке»). До середины прошлого века именно порядочный и было основным словом синонимического ряда (фактически вступало во все сочетания слов, ныне распределенных между тремя синонимами), хотя с 20-х годов XIX в. известны уже и оба других синонима. На многих исторических примерах можно было бы показать, каким образом семантика заимствований (путем калькирования) накладывается на значения исходного русского слова (порядочный), при этом не заменяя его и нисколько не отменяя, а только перерабатывая его функциональные и стилистические границы употребления, так что именно русское слово и оставалось всегда основой всех изменяющихся (и перераспределяющихся) в данном синонимическом ряду значений. Но и исходное (остается и основным) значение всех трех прилагательных еще довольно четко нами осознается: порядочный — ‘достаточно большой’, приличный — ‘достаточно хороший’, пристойный — ‘достаточно уместный’ — все это различные характеристики дозволенного. Общее для них — понятие о достаточном, принятом правилами, которые обязательны для всех.

Представление о пустом — «пустяке» — в русской культурной традиции издавна строится на образе сора, мусора или щепы, остающейся от работы с деревом. Это — ненужность: вздор из съдоръ) так же и дрянь — отбросы от «дранья дерева», чепуха — от чепа (мелкая щепа), дребедень от дребезг и т.д. Еще М. В. Ломоносов слова вздор и чепуха употребляет в их номинативном значении ‘мусор, ненужные отходы’, но с 20-х годов XIX в. возникли и переносные значения этих слов: вздор — у Пушкина, чепуха — у Тургенева и т.д. Тогда же появились и заимствованные: галиматья в студенческом жаргоне (из французского слова со значением ‘неразбериха’), белиберда из тюркских языков, чушь из нем.

Stuss, ерунда (искаженное произношение латинского герундии) из семинарского языка, откуда поступила еще ахинея, и др. Интересно при этом, что и в заимствовании основное внимание обращалось на ненужность как различительный признак всякой чепухи. Внимательное изучение каждого из этих слов способно приоткрыть завесу над самыми разными источниками, так или иначе влиявшими на развитие русской культуры и русской речемысли.

В западноевропейских языках в данном случае обычно соотнесение с образом глупца — как источника неразберихи и ерунды. Внимание обращено на интеллектуальную сферу отношений: «глупость», а не практическая «ненужность». Ср. фр. absurdités, ит. sciocchezza, scemenza, sproposito и особенно assurdita, исп. absurdo, англ. absurdity, восходящие к лат. ab-surdus (бес-смысленный). Исп. tonterias и disparate, фр. bêtise тоже связаны с «дураком». Латинская традиция обозначения ерунды по интеллектуальной непригодности распространяется и на кальки, ср. нем. Unsinn ‘бессмыслица’ для рус. вздор и Blödsinn ‘слабоумие’ для рус. чепуха; ср. и англ. nonsense. Как и вообще при переводе с одного языка на другой, во всех этих случаях нет буквальной соотнесенности по характеру выражения: то, что для русского — всего лишь «мусор», для западноевропейца — тягостное слабоумие. Во всех языках словесный образ настолько жив, что еще и в наши дни оказывает свое воздействие на восприятие. Столкновение культур особенно хорошо видно на таких случаях, а именно их намеренно избегают составители первоначальных руководств по иностранному языку. Пожалуй, только в английском, в той мере, в какой он свободен от влияния латинской традиции, можно найти ближайшую параллель к русским формам: rot и rubbisch — ‘мусор’ и ‘хлам’, слова, развившие и переносные значения, подобные русским вздор и чепуха.

При изучении русского языка всегда возникает необходимость соотнести пары глагольных основ, исторически связанных либо семантически, либо стилистически, либо грамматически. И здесь точно так же совершенно неожиданно оказывается, что европейские традиции обозначений отчасти совпадают с русской, отчасти противоречат ей. Можно сказать, что наметившаяся было (в разговорной речи) тенденция к совпадению слов типа стать — встать под влиянием западноевропейских языков приостановила этот процесс в прошлом веке, и такова норма литературного языка, которая сформировалась в тех условиях.

Так, в русской разговорной речи все чаще происходит смешение глаголов стать — встать, положить — класть, занимать — одолжить, одеть — надеть и др. с обобщением грамматически наиболее простой формы стать, ложить, занять, одеть. Как бы строго пуристы ни боролись за чистоту русской речи, этот процесс продолжается уже более века с переменным успехом, и конечный его результат пока неизвестен. Ситуация, однако, складывается таким образом, что, став мировым языком, русский язык вынужден подчиниться и тем общекультурным тенденциям в развитии языков, которые оказывают свое воздействие и на данный фрагмент системы. Что же это за тенденции? Они опять-таки прояснятся в сравнении с другими языками.

Стать и встать различаются в большинстве языков: англ. stand — stand up (также get up, rise и др.), нем. steigen, stehen и др. — aufsteigen, entstehen и др. (в том числе и описательные формы); исп. ponerse — subir, montar, ит. mettersi — alzarsi, фр. se mettre — se lever и т.д. Описательные ‘занять место’ как эквивалент глагола стать развивается во всех языках, в том числе и в русском (по аналогии с нем. Platz nehmen, фр. se plaser и т.п.), а уже одно это делает излишним противоположность в значениях ‘подняться’ — встать и ‘занять место’ — стать; возникает тенденция к уравниванию и смешению форм.

Одеть и надеть также различаются, ср. нем. anziehen — aufsetzen и др., англ. dress — put on, set on, исп. vestir (и poner) — poner, ит. vestire — mettere и др., фр. vêtir — mettre и др. Различаются и глаголы одолжить и занять, ср. нем. ausleihen, ausborgen — leihen, borgen, англ. borrow — lend (есть и архаические варианты), исп. pedir — prestar, ит. prendere — (im)prestare, фр. emprunter — prêter и др. Таково то «давление культуры», которое и в русском языке сохраняет противопоставление семантически важных единиц при отсутствии грамматических и стилистических оснований для их различения в самой русской речи.

В примерах типа приведенных преподаватель русского языка всегда сможет найти точку отсчета для характеристики национальной культурной традиции и номинации средствами языка. Но при этом следует помнить, что отсутствие лексемы вовсе не доказывает отсутствие соответствующего представления в данной языковой культуре: оно, именно благодаря своеобразию национальной формы выражения, может передаваться описательно (ср. рус. дать взаймы — взять взаймы) или особенностями устной речи (ср. рус. ложи́ть и ло́жить, что, надо согласиться, все еще является вульгарным и не может быть рекомендовано даже для разговорной речи). Кстати сказать, в паре класть — положить глаголы эти не противопоставлены ни в одном европейском языке, ср. совпадение их во фр. mettre, poner, placer, ит. mettere, нем. legen, исп. poner, англ. put down, lay down и др. Единственно, что пока еще сохраняет противопоставление глаголов класть — положить, — это чисто грамматическое (и чисто славянское) противопоставление по глагольному виду, которое, конечно же, можно передать и средствами родного языка (например, в нем. legen — hinlegen), но в таком случае это будет передача русской грамматической оппозиции, которая ничего не добавляет к характеристике семантической и стилистической. Отсюда, между прочим, проистекают и все сложности с употреблением русского ложить: помимо всего прочего и в отличие от трех других глагольных пар, здесь «давление интернациональной культуры» не поддерживает сохранения пары русских глаголов; по этой, видимо, причине здесь и происходит наиболее энергичное вытеснение их вульгарным ло́жить.

Таковы только отдельные примеры, число которых опытный преподаватель может всегда увеличить, объясняя своим ученикам, что существует длительная традиция взаимного влияния современных европейских языков (об общей «средиземноморской культуре» в основе их современного развития говорил еще А. А. Потебня), а это является важной базой в овладении совпадающими по языкам особенностями конкретного языка. Но в центре внимания всегда должно быть национальное отличие данного языка от всех остальных, отличие, которое и должно быть освоено в процессе обучения. Это национальное составляет ключевой аспект современных литературных языков, поскольку всегда знаменует различительные особенности языка в отношении ко всем прочим. Своеобразие специально синонимии состоит в том, что «семантическая доминанта», на основе которой строится такой синонимический ряд, всегда восходит к какому-то специфически народному «образу» — представлению, которое создавалось в течение столетий и постоянно развивалось, отражая развитие национальной культуры[72].

*См. также: Колесов В. В. 1) Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 194-209; 2) Домъ и дворъ в древнерусских текстах ХІ-ХVІ веков // Лексические группы в русском языке ХІ-ХVIII вв. М., 1991. С. 55-82; 3) Исторические основания многозначности слова и лингвистические средства ее устранения // Русское семантическое словообразование. Ижевск, 1984. С. 18-28.

Изучение славянских переводов Священного писания получило теперь большое развитие, в том числе и в связи с новыми переводами. Необходимо оценить характер старых переводов и степень их участия в развитии различных форм национального литературного языка.

1. Начнем с уточнения основных терминов.

В соответствии с традицией классической русской филологии славянорусским называю развивающийся в средние века литературный язык восточных славян, который, отталкиваясь от текстов Писания и на основе народных наречий, постоянно обновляя форму и смысл слов и конструкций, создавал собственные систему — и норму. Церковнославянским называю нормированный, главным образом в письменной форме, язык служебных церковных текстов, т.е. языковое воплощение не широко культурной информации, а только информации, связанной с культом. Старославянский — язык, отраженный в канонических церковных текстах самых древних славянских переводов, от которых сохранилось не более двух десятков списков. К этому языку восходят современные версии церковнославянских языков, в том числе и русский церковнославянский язык. О старославянском, как и об общеславянском (праславянском), языке в своем сообщении я не говорю. «Славянорусское» как форма воплощения и «церковнославянское» как содержательная (семантическая) часть культурных текстов эпохи средневековья можно понимать и шире, в культурологическом смысле: как живую народную и канонически церковную стихии, постоянно питавшие друг друга и сохранявшие тем самым «живое слово Евангелия» как Слово-Логос. Без их диалектического взаимопроникновения церковнославянский выродился бы в пустую форму, а народный славянорусский — в низкий стиль вульгарно-бытового характера.

Недоразумение может возникнуть в связи с тем, что мы не уточняем границы между церковнославянским переводом Писания и современным синодальным его переводом. Говоря о церковнославянском, я подчеркиваю известную архаичность его языковой формы; говоря о русском синодальном переводе, показываю некоторую упрощенность (одноплановость) его перевода, который в наиболее ответственных местах текста утрачивает символическую напряженность и обедняется в отношении идиоматики с традиционной для нее образной силой; сакральный характер самого текста нейтрализуется в стилистически сниженной форме. Говоря о том, что новый перевод на современный язык вряд ли требуется сегодня, имею в виду синодальный, который как раз и существует как современный, широко используясь в некоторых конфессиях; опыт его создания показывает, насколько трудно перевести на современный язык сложившуюся в другой культуре сложную образно-символическую систему. Говоря о необходимости развивать тысячелетнюю традицию «самораскрытия» заложенных в первоначальных переводах образов, символов и идей, имею в виду церковнославянский перевод, который только один и может служить основанием для дальнейшего совершенствования славянского (русского) перевода: не греческий и не синодальный, который (для своего времени!) уже до конца развил заложенные в церковнославянском переводе «образы», иногда буквально раскрыв их парафразой или с помощью распространителей.

Возвращение к традиции, ориентация на тексты типа Геннадиевской библии было бы наилучшим решением вопроса. Непременное изучение всех списков Писания, дошедших до нас начиная с XI в., считаю бессмысленно позитивистским начинанием. Только в церковнославянском тексте (не языке — но тексте) традиция развития языка еще не закончилась в том смысле, в каком говорит об этом А. А. Потебня: «Только в силу того, что содержание слова способно расти, Слово может быть средством понимать другого» — это слово-символ, т.е. идеальный знак, а поскольку вообще «мысль направлена словом» (Потебня), становится ясной мировоззренческая функция синкреты-символа.

Говоря же собственно (и узко) о лингвистической стороне дела, т.е. оценивая церковнославянский как «высокий стиль» современного русского словаря, имею в виду именно русский перевод Писания, поскольку язык его (понимаемый как система и как код) совпадает с системой современного русского языка, а в лексическом отношении они находятся в дополнительном распределении, восполняя друг друга (говоря условно) как высокий и средний стиль; специалисту ясно, что на лексическом уровне, и особенно по словообразовательным моделям и по фразеологии, русский перевод Писания тоже соотносится с русским языком (еще сто лет назад говорили о «русском и церковнославянском словаре» как общей сумме русского лексикона). Более того, естественное развитие современного русского языка показывает его зависимость от норм того самого церковнославянского, который мы столь легкомысленно сочли окончательно засохшей ветвью славянского языка: почти все важнейшие термины науки, вновь возникающие кальки, слова отвлеченного значения и т.п. составлены по принципам этого языка и с участием характерных для него морфем, а грецизированные синтаксические конструкции заменяются латинизированными. Именно поэтому язык науки и становится сегодня своего рода заменой церковнославянскому по сакрализованной своей функции.

2. На сравнении некоторых фрагментов из 10-й главы Евангелия от Матфея, представляющих типичные образцы этого текста, по разным переводам и редакциям и в сопоставлении с параллельными чтениями по тем же рукописям (на фоне их греческого оригинала) я хотел бы поставить несколько общих проблем, связанных с соотношением между древнерусским литературным языком и церковнославянским языком русского извода, вплоть до стабилизации последнего в законченном виде (современного церковнославянского).

Выбор для наблюдения именно евангельских текстов объясняется несколькими причинами, в том числе и связанными с языком: большинство выражений этого текста стали идиомами русской речи; ср. из числа представленных в 10-й главе:

1) «нет ничего сокровенного, что не стало бы явным»,

2) «отрясите прах с ваших ног»,

3) «будьте мудры как змеи и кротки как голуби»,

4) «ибо трудящийся достоин пропитания»,

5) «ученик не выше учителя»,

6) «мир дому сему» и пр.

Вообще говоря, подобных идиом (библеизмов) в нынешнем словаре насчитывается около 800, они по-прежнему влияют на наше сознание, создавая подтекст современной культуры. Если же добавить сюда краткие выражения типа «образ жизни», «под солнцем», «тихая жизнь», «еле жив» и сотни других, это влияние — особенно евангельского текста — окажется более значительным, чем мы можем себе представить (не говоря уже о сотнях парафраз на евангельские темы). Правда, многие из них в бытовом отношении искажены и часто связываются не с теми местами Писания, в которых они на самом деле находятся; ср., например, «страха ради иудейска» (Ио. XIX, 38) или «довлеет дневи злоба его» (Мтф. VI, 34).

Конечно, всегда существовало упрощение евангельских выражений, и даже классическая русская литература отразила это. Например, в одном из рассказов Ив. Бунина — понимание неграмотным крестьянином строки из 93-го псалма: «востань судии земли» (в славянорус. судяй, в церковнослав. судья по происхождению — архаическая форма имени — судии). Однако до искажений типа современных газетных дело никогда не доходило; ср. «гласность вопиющего в пустыне» (причем и «пустыня» понимается буквально). Не состоит ли и «перевод» на современный язык именно в подобном разрушении смысло-образа старинных выражений-идиом?

Сопоставление текста по Остромирову евангелию 1057 г., Мстиславову евангелию ок. 1117 г., Чудовскому Новому завету ок. 1355 г., Геннадиевской библии 1499 г. и Острожской библии 1581 г. показывает, что некоторые из приведенных идиом в законченной словесной форме сложились уже довольно рано, хотя и они по-своему впоследствии были связаны с основными изменениями древнеславянской грамматики. Вот два примера.

3. Выражение «мир дому сему» сложилось давно и во всех списках, редакциях, переводах и пр. всегда подается именно в этом виде: Мир дому сему (Мтф. X, 12 и Лк. X, 5). Между тем это новая форма имени: в дат. падеже ед. числа — форма домови. Высокий стилистический и семантический статус имени приводит к употреблению именно такой формы в Евангелии — дому. Возможно, под влиянием подобных евангельских текстов и происходило закрепление новых грамматических форм во всех аналогичных случаях — первоначально как формальное разграничение одинаково возможных, т.е. вариативных, форм славянского языка; высокий стиль профетической речи противопоставляется профанным речениям.

С чем это могло быть связано? Не забудем, что перед нами идиома — или ставшее на славянской почве идиомой афористическое высказывание. Тут важно каждое слово, выбор одного из них предопределяет поиск остальных. Например, в греч. ειρήνη τω οίκω τούτω местоименная форма τούτω, являясь формой дат. падежа, соотносится одновременно и с τουτο ‘потому, поэтому; с одной стороны — с другой стороны’, и с указательным местоимением ουτος; получается как бы игра слов, перекличка смыслов, переданная и в славянском переводе неожиданной формой с грамматическим значением определенности:

Такую сложную, таинственно шифрованную мысль с экспликацией противопоставления сложно было передать на славянский язык, единственный способ — формально обозначить противопоставление в существительном, изоморфном местоимению, что и проведено: дому — сему (не домови сему). Ср. то же в форме вин. падежа ед. числа (Мтф. Х, 34): принести мир на землю — в современном переводе; въврьщи мира... положити мира — Мстисл. ев. XII в.; въложити мира... въложити мира — Чуд. Нов. зав. 1355 г.; въложити миръ (bis)... — Острож. библ. 1581 г.; при греч. βαλειν ειρήνην επι την γην. Повторение текста в Лк. XII, 51 не изменяет этой славянской формы и даже сохраняет ее неизменной: яко мира придохъ дати на землю — Мстисл. ев. XII в., Чуд. Нов. зав. 1355 г. и Острож. библ. 1581 г. при греч. ότι ειρήνην παρεγενόμην δουναι εν τη γη.

Характер сочетания (управление падежной формы глаголом) дает возможность по-разному толковать славянскую форму имени, но различие в греческих конструкциях славянский перевод во внимание не принял. Он использовал наличные формы славянских слов для передачи все той же степени определенности, какая оказалась необходимой в переложении греческого текста со свойственными для него тонкостями в изображении оттенков действия. Ограничиваюсь общим указанием на древность в дублировании формы дат. падежа ед. числа дому — домови, не вдаваясь в объяснения происхождения и функционирования этих форм в древнерусском и старославянском. Это сложный вопрос. Отвергаю мнение о том, что уже в индоевропейском праязыке данное существительное относилось к типу склонения на *-о; скорее всего (как полагает, например, О. Н. Трубачев), оно одновременно входило в разные типы склонения в зависимости от значения; ср. и в древнейших старославянских текстах только для формы дат. падежа: домови в наречном значении (домой), дому — в значении адресата (сюда относится и обсуждаемое выражение «мир дому сему»). Для славянского исключено отношение слова к типу склонения на *-о; его принадлежность к склонению на *-й показывает структура древнейших производных (домъкъ, домовьнъ и пр.), а также акцентные характеристики. Исключение вообще касается только формы дат. падежа ед. числа — все прочие формы старого типа склонения на *-й хорошо представлены в парадигме. Семантические или стилистические причины раздвоения формы имеют сложный характер, что подтверждается и смежными примерами на других именах типа склонений на *-й. Так, существительное сынъ, как можно видеть на старославянских текстах, употребляется в форме сыноу в конструкциях с греческой формой вин. падежа (τον υιον — Ио. XII, 34; Мрк. VIII, 31), а сынови — в конструкциях с греческой формой дат. падежа (τω υιω — Ио. V, 22). Разумеется, в устойчивом сочетании слов, да еще в окружении аналогичных форм склонения, довольно рано возникло и закрепилось выравнивание типа: «Слава Оцу и Сноу и Дхоу Стомоу» — под титлами. Подобное варьирование форм не редкость в древнейшем переводе Писания. В конце концов, и «довлеет дневи злоба его» относится к этому ряду, поскольку закономерно сакрализованная форма дневи заменяет обыденные дьни или дьню.

Такие же примеры можно было бы привести и в отношении формы мира вместо миръ и пр., указанных в тексте. Ограничусь замечанием, что зависимость от греческой конструкции в первоначальных переводах требовала вариантности славянских форм, особенно форм имени, и наличие подобных форм способствовало адекватному переводу самого текста. Именно в подобной вариантности и лежит исходное звено литературности языка, поскольку вообще константный признак литературного языка — наличие вариантов. Это же явилось и причиной развития грамматической системы славянского языка, в котором стали наблюдаться сближения именных форм по прежде замкнутым и автономным классам склонения.

4. Другой пример: «врази чловеку домашьнии его» (Мтф. Х, 36). Здесь также находим произносительно-грамматический архаизм, врази, но не только его. Уже в первоначальном переводе содержалось и некоторое упрощение смысла речений, объясняемое однозначностью древнеславянского слова; ср. слово враг как ‘противник’, хотя внутренний образ слав. *vorg- ‘беда, нужда’ не передало в тексте амбивалентность (в известный момент и энантиосемичность) греческого слова εχϑρός — имеется в виду взаимность отвращения у врагов (внушающий ненависть и ненавидящий враг может быть только в отношении к своему собственному врагу, в противном случае это чисто внешние супостат, противник); не передано в точности и специально евангельское значение греческого слова οικιακός (как ‘домочадец’), значение переносное, поскольку основное значение прилагательного связано с обозначением всего, что есть в доме, — в том числе и мебель, и «осля». В последующем в таких сочетаниях также происходили свои изменения, но уже в границах самого славянского перевода: без воздействия со стороны греческого оригинала гиперонимизация славянского перевода усиливалась в связи с общим изменением значений у коренных славянских слов.

5. Первоначальные переводы конкретны и передают прямое значение греческого слова, особенно если текст переводился после Кирилла и Мефодия. Например, Мтф. X, 9-10: «не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои» — отсутствует в Остромировом евангелии, а в Мстиславовом евангелии не все комплектующие части его представлены, и сразу заметно, что греч. υπόδημα переведено конкретно (и точно) как онуща, т.е. ‘подошва с ремнями’, в Чудовском Новом завете и Острожской библии — как сапоги (второе значение греческого слова, но понятое уже под пером не монаха, а светского человека); ср. еще χιτών как срачица (‘нательная рубашка’, т.е. сорочка); заимствование сандалия (но не хитон) появляется значительно позже, в современном же переводе представлен предел гиперонимизации с устранением конкретных подробностей: «ни одежд, ни обуви».

Таково же соотношение между значениями греческого слова и славянскими его эквивалентами — но только в определенном контексте. Ср.: греч. μη πήραν ‘(ни) сумы, котомки’ в разных местах Евангелия передается различным образом: ни мѣха (Мтф.) — ни мѣшьця (Мрк.) — искаж. греч. ни спиры (Лк.) — грецизм в ОБ ни пиры, но здесь же (в Лк.) ни влагалища (тоже попытка создать гипероним), — а в современном варианте является общим словом для любого евангельского текста с этой идиомой: ни сумы. В качестве гиперонима после длившихся несколько столетий поисков нужного слова избрано народное славянское, а не искусственные слова типа влагалище и не собирательные типа мошны (Мрк. VI, 8 в Чуд.). Таким образом, гиперонимизация тоже идет путем повышения семантического объема у славянского слова. Церковнославянский «смысл» сопрягается со словесным русским «образом». Сума — это не сумка, не сумочка и пр., а слово общего смысла, обладающее широким спектром переносных значений, которые подкреплены параллельными евангельскими идиомами народной речи (от сумы до тюрьмы и пр.). В дорогу не следует брать даже нищенской сумы — вот смысл высказывания.

Таково же соотношение между греч. κονιορτός ‘(поднятая) пыль’ или ‘облако пыли’ и последовательно сменявшимися с течением времени словами славянских переводов: прахъ (переносное значение ‘пыль’) и персть в Чудовском Новом завете (последнее как попытка освежить внутренний образ, передать переносное значение греческого слова!) с окончательным сохранением все же первоначального прахъ — слова высокого стиля, в форме с неполногласием; это гипероним с возможным развертыванием смысла и самые разные значения; ср. совр. «Отрясите прах с ваших ног!».

Последовательное для всех средневековых редакций текста выражение ни жезла в современном переводе заменяется на другое: ни посоха — с уточнением внутренней формы, поскольку гиперонимизация затронула и смысловые связи слова жезл. Разумеется, в дорогу лучше брать посох, а не державный или властный жезл. В греч. ράβδος оба эти значения представлены, как и множество других, не актуализированных в славянском переводе многозначного слова значений. Во всех подобных случаях в славянском переводе передается не основное значение греческого слова, а значение контекстное, связанное с конкретным, данным выражением. Таким образом, характер перевода с самого начала запрограммирован на усвоение всего сочетания целиком, на идиоматичность, которая не может быть разрушена без утраты образности текста.

Греческий текст φρόνιμοι ως οι οφεις και ακέραιοι ως αι περιστεραί в древнеславянском переводе передан как «будѣте мудри яко змия и цѣли яко голубие» (Мтф. X, 16). Впоследствии только в сознательно редактированном переводе Чудовского Нового завета произведено уточнение формой смыслени (на место мудри), т.е. ‘благоразумны, рассудительны’. Зато форма мудри остается (как гипероним) и в переводе Римл. XVI, 19, поскольку соответствует греческому оригиналу (σοφούς).

Гиперонимичное мудри сохраняется и во всех последующих переводах и редакциях текста.

Иначе обстоит дело с другим прилагательным в этом выражении. Греч. ακέραιας ‘беспримесный; чистый; нетронутый; неповрежденный; свежий’ и специально в новозаветном тексте как ‘непорочный’. Определение первоначального перевода не могло сохраниться из-за изменившегося смысла слова, основным значением стало иное — ‘цельный (полный, единый)’, а не ‘непорочный’. Отсюда замена прилагательного цѣли прилагательным просты. Современные значения и этого прилагательного не соответствуют текстовому смыслу; ср. ‘незамысловатый; заурядный; простодушный; глупый’ и пр. Отсюда попытки других переводов (в частности, и словом непорочны), однако наибольшая общность значения сохраняет как гипероним все же слово просты(е). Свойственные слову коннотации вполне допускают его употребление в этом контексте.

Многообразны исконные варианты и у глаголов: не притяжѣте — ни стяжите — не въземлѣте и пр. В современном переводе во всех случаях, где возможно данное сочетание, встречается однообразное «не берите!» (тогда как в греческом тексте употреблены разные глаголы: μη κτήσεσϑε ‘не приобретайте’, или μη δεν αίοετε ‘не хватайте’, в переносном значении ‘не приобретайте’): «Достоинъ бо дѣлатель пища своея есть» (уже в греческом много вариантов: τροφή ‘пища, еда’ и μισϑός ‘жалованье, мзда’ из ‘вознаграждение’, но только в тексте Нового завета представлено и значение ‘возмездие’). В Мстиславовом евангелии и в Чудовском переводе (Мтф. — пища и Лк. — мзды) еще соответствует греческому оригиналу, но в Острожской Библии они уже обобщают выражение словом мзды (как более соответствующим смыслу). В современном переводе греческие соответствия даны с помощью разных слов, но одинаково отвлеченно — как «пропитание» и «награда» (мзда).

6. Итак, суть семантического развития славянского текста состояла в самораскрытии потенциально содержавшихся в нем символических смыслов. Основные результаты этого процесса — процесса самораскрытия идеи и воплощения ее в адекватном идее языке — можно было бы обобщить следующим образом.

7. Содержание текста постепенно вело к выражению его посредством слов самого общего значения — гиперонимизации — главным образом, у существительных. Примеры показаны, но вот еще один.

1 Посл. Ио. V, 19: «а миръ весь в лукавствѣ лежить» точно соответствует значению греческого слова πονηρά ‘дурные поступки, порочные действия, злодеяния’, ср. современный перевод, прошедший несколько этапов переработки с последовательным обобщением ключевого слова: «а весь мир во зле лежит» (значение глагола сохранило смысл греческого: ‘пребывает’; образность сохраняется за счет глагольной формы, как и везде в Писании, — причина, почему в церковнославянском языке вообще столь устойчивы архаические формы глагола!). В зависимости от понимания греческого слова можно либо смириться с тем, что так уж установлено («во зле»), или утверждать, что «все зло мира», в конечном счете, зависит от нас самих («в лукавстве»).

8. Сам священный текст порождает семантический ряд, необходимо требующий новых словарных единиц, — отсюда активные словообразовательные процессы, навязанные языку образцовым текстом и притом не обязательно непосредственно от греческого оригинала. Роль и значение грецизмов вообще сильно преувеличены: боговдохновенная истина постигается славянами посредством развивающихся форм родного языка.

Наиболее выразительные примеры калькирования идеологически важных ключевых слов христианской культуры хорошо известны; ср. такие из них, как совесть (съвѣсть при греч. συνειδός), милосердие (милосьрдие при лат. misericordia) и пр. На протяжении долгого времени происходило осмысление соответствующих текстов, состоялось последовательное «снятие» все более обогащающих славянское сознание созначений слова-термина. В первом случае это последовательный ряд значений от простого ‘(совместное) знание’ через ‘известие’, ‘сознание’ и пр. к современному представлению о ‘совести’ (сформировалось только к XVII в.). Во втором случае семантическое развитие слова происходило в соотношении с другими словами семантической парадигмы, воплощенной в сакральном тексте (такими как бескорыстие, сострадание и многие другие), что также лишь на заключительном этапе семантического движения славянской кальки в конкретном контексте (это условие обязательно) дало заключенную по смыслу словарную единицу (= понятие). На примерах хорошо видна исходная заданность смысла: слово-лексема в определенном контекстном окружении путем развития заложенных в тексте смыслов развивается до Слова- Логоса. Слово, ставшее Логосом, и является содержательной стороной того текста, который сегодня предлагают переводить заново. Совершить это будет трудно, поскольку, как видно на сотнях ключевых слов, и сам язык в своей семантической силе порожден этим текстом, вышел из него и теперь составляет конструктивную форму его существования во времени.

9. Необходимость понять текст и представить его как символико-художественный, а не рационально-прагматический («логос», а не «рацио»), постоянно требовала обращения к живым словесным образам народной речи (национального языка). Другими словами, родной язык совершенствовал образный строй текста, и тем активнее, чем скорее вырабатывался современный вариант церковнославянского языка (с ориентацией его на письменную форму): глубоко продуманная орфография, которая помогает понимать текст и воспроизводить его вслух. Отсюда и естественный путь развития нормативности как системы: от письма как идеальной нормы к произнесению как варианту нормы. Нужно отдавать себе отчет в том, что без сложившейся в течение веков нормативности церковнославянского языка мы не смогли бы так быстро нормализовать и национальный литературный язык.

Что касается соответствия оригиналу, тут важное значение получило у нас не прямое заимствование (это вклад современной — другой — культуры, связанной с рациональностью, а не духовностью в воплощении информации), а калькирование — объемом от слова до целой фразы. В результате этого и под влиянием авторитетного текста в русском языке у ключевых слов культуры развивались переносные значения, которые как бы «снимались» с важного для данной культуры текста. Не забудем, что и в самом греческом тексте Писания коренные греческие слова получили несколько иное значение, чем это было свойственно классическому греческому; уже и на показанных примерах мы видим, что узконовозаветными являются значения слов συνειδός — совесть (ап. Павла), οικιακός — домочадец, κάρφος — сучок (а не балка), μισϑός — возмездие, μαχαιρά — (‘меч’, а не ‘жертвенный нож’), ‘раскол’ и пр. для διαμερισμός и т. п.

Это еще больше связывает семантику слов с определенным сакральным контекстом; то же положение оказывается не в одном славянском переводе, но и в греческом оригинале Писания.

10. Практический вопрос заключается в следующем. Сто́ит ли переводить на современный русский язык Писание? Это спорно по многим причинам. Требование понятности и для самого неискушенного читателя столь же утилитарно, сколь и прагматично; оно нацелено на сиюминутный интерес поспешного считывания информации, от чего обсуждаемый текст всегда отвращался. Современный русский литературный язык в его словарной части таков, что не может без ущерба для смысла передать — не значения отдельных сочетаний, но заветного смысла Писания. В самом деле, основная масса лексики — бытовая — здесь не годится, поскольку принижала бы многократно символический смысл высказанного. Не пригодятся и противопоставленные бытовой лексике заимствования нового времени, поскольку они получили четкое терминологическое значение в рамках другой (рацио) традиции. Что остается? Остаются все те же слова церковнославянского происхождения или созданные по их модели «славянизмы», которые восходят к обработанным редакциям того же самого Писания и «сняты» с этих текстов. Выйти за пределы этой традиции вряд ли удастся, ведь в противном случае возникнет нежелательная неопрятность в использовании разностильных слов и выражений (что мы и видим на первых опытах подобной обработки текста).

Но самое главное заключается в том, что на современный русский язык в его условно литературной (нормативной) норме нельзя перевести Писание, поскольку оно уже переведено на русский язык, представлено в его «высоком стиле». Можно сделать переложение, пересказ, разной степени точности парафразы, т.е. и на современном уровне цивилизации упрощенно изложить канву повествования и описательно представить основные реалии, лица, диалоги и пр. Это не перевод, а парафраза со всеми присущими последней недостатками (или достоинствами — вопрос спорный). В таком случае честнее исходить из греческого оригинала и составлять совершенно новую систему образно-языковых средств, в корне исключающих связь с традицией истолкования текста в русской истории и культуре. «Истина, — сказал Вл. Соловьев, — принадлежность идеального мира, а не материального», в материальном мире царствует не Истина, а Факт. Истина движется не в понятиях рацио, но в образах Логоса, а его невозможно передать аналитически в цепочке умело подобранных слов. «Духовный опыт выразим лишь в символах, а не в понятиях» (Н. Бердяев) — и это тоже верно. Создать новый перевод — значит сотворить новую систему символов, разорвав все связи с традицией и культурой. Националистические устремления всех современных славян иметь написанное на народной «мове» Евангелие разрывает первородство славян и рушит их взаимные связи. К тому же, как известно, высокая степень идиоматичности, особенно евангельского текста, препятствует аналитическому дроблению на слова; все же традиционные идиомы действительно закреплены в нашем сознании и действуют без новых переводов, которые по этой причине и будут восприниматься как неадекватные, поскольку «образ Слова» уже существует в подсознании носителей языка. Если я скажу: «Космос пребывает в злости» вместо «весь мир во зле лежит» («весь мир в лукавстве лежит»), я вызову активное неприятие и своего перевода, и Слова в целом.

11. В своих покушениях на живую традицию Слова мы не должны быть радикалами в духе времени — разрушить, чтобы создать. На пепелище трудно строить. Да и не уйти нам никуда от того, что взаимное проникновение форм естественного языка и семантики сакрального текста зашло далеко и создало новое качество — новый язык (который уже нам не нравится!). Не в нашей власти разорвать эту связь, благословенную свыше. Не случайно же вся история славянского слова в Слове подводила и уже подвела к созданию терминов самого общего, абстрактного и высокого смысла — гиперонимов литературной речи.

В современных условиях гипероним — семантическая синкрета, а со стороны формы — слово высокого стиля. Совокупность гиперонимов составляет систему языка: жезл, одежда, имение и пр. — бытие без конкретности быта. Гиперонимы вполне адекватно отражают смысл Писания. Но значение их гораздо больше. Они постоянно порождают все новые семантические комплексы, включаемые в нашу культуру, и как таковые продолжают исполнять дело, заложенное в них первоучителями славянскими. Прервать естественный процесс обогащения речи языком Писания было бы опрометчиво.

Взаимоотношения священного текста в славянорусском его варианте (высокий стиль нашей речи) и народного языка (как стиля обиходного) были продуктивными, активными и развивающими друг друга. Только совместно они создали и сохраняют нашу духовную культуру, потому что кроме экономистов русской душе всегда хотелось еще и пророков.

Последние слова — это парафраза дневниковой записи Михаила Пришвина, сделанной им в конце 1920-х годов: «Мы ждали пророков, а пришли экономисты». Насколько эта мысль актуальна во все времена — судить не мне. Однако, мечтая о пророках и призывая их приход, мы обязаны сохранить им язык, достойный их речей.

Лексика первоначальных славянских переводов, и особенно лексические особенности текстов, переведенных Иоанном экзархом, давно являлись предметом изучения славистов[120]. Изучены языковые отличия Иоанна экзарха от языка первоначальных переводов, влияние местной (восточноболгарской) лексики на формирование лексикона первого литературного языка славян; различные лексические дублеты, которые возникали на основе постоянного обогащения литературного языка местной лексикой; устойчивые словосочетания и особенности словообразования, которые выделяют этого мастера переводов в ряду других переводчиков; стилистические особенности его переводов и сама техника перевода с опорой на семантические и грамматические особенности языка перевода (а не калькирование языка оригинала); лексические и семантические неологизмы переводов X в. и их дальнейшее внедрение в лексикон славянского литературного языка и т.д.

Внешняя сторона дела описана обстоятельно и вполне исчерпывающе (даже статистически по текстам, хотя и не для всех слов). В частности, указаны лексические и грамматические соответствия славянского перевода греческому оригиналу (там, где это возможно), правила стилистического варьирования эквивалентных слов, слова и словообразовательные модели, особенно любимые Иоанном и выдающие его личное отношение к возможным вариантам и дублетам; отмечено особое отношение Иоанна к характеру перевода, особенно к технике перевода (сокращение или перестановки оригинального текста, комментарии и добавления, особенности цитации, которые, в частности, заставляют внимательно относиться к словоупотреблению в цитатах из первоначального перевода, и т.д.), т.е. творческое его отношение к составляемому заново славянскому тексту.

Все эти положительные результаты многолетних исследований могут оказаться полезными в дальнейшей работе над текстами Иоанна экзарха, которые впоследствии, несколько десятилетий спустя, стали каноном и образцом для складывавшегося в Киеве древнерусского варианта литературного языка[121]. Исходное положение, необходимое для подобной работы, кажется доказанным и заключается в следующем: Иоанн экзарх не следовал слепо языковым особенностям первоначальных переводов Кирилла и Мефодия на славянский язык, необходимость разработки философской терминологии на базе славянских слов толкала его к непрекращавшейся работе над словом, к созданию эквивалентной греческой системе отвлеченных номинаций, не выходя за пределы наличных лексических средств, не злоупотребляя калькированием или прямым заимствованием. В таких условиях единственным средством становилась семантическая деривация.

В качестве примера рассмотрим две понятийные группы, совершенно необходимые для передачи основных философско- богословских представлений, — «жизнь» и «время». Сравниваются два основных текста — Богословие (Иоанна Дамаскина) и Шестоднев (Василия Кесарийского) — в переводе Иоанна экзарха[122]. Другие тексты, связанные с именем Иоанна, приводятся в сопоставлениях[123]. Следует напомнить, что оба перевода безусловно принадлежат Иоанну, на это указывает совпадение максимального числа авторских (индивидуальных) особенностей текста. Расхождения касаются либо частных особенностей списка (в указанном издании Богословие напечатано по древнейшему русскому списку, а Шестоднев — по сербскому списку 1263 г.), либо характера самого текста: съвѣсть необходима в Богословии, но не встречается в Шестодневе, зато гривна, баня, пълсть и др. необходимы лишь для содержания Шестоднева, а не Богословия. Наиболее показательны служебные слова обоих текстов, поскольку они довольно частотны и вместе с тем не увязываются непосредственно с содержанием. В этом отношении Шестоднев выделяется широким использованием предлога цѣща, наречий оунѣ и выну, инъ в значении «другой» (а не «один», как в некоторых случаях в Богословии, свидетельствуя об архаичности текста) и т.д. Внимательное изучение текстов показывает, что еще разительнее они различаются на содержательном уровне, потому что оба перевода по-разному относятся к истолкованию общефилософских понятий и категорий.

Невозможно преувеличить значение Изборника 1073 г. в истории культуры и языка древнерусской эпохи. Древнерусский читатель, редактор и автор в памятниках, подобных ему, получил образец литературного языка с разработанной терминологией естественно-философского характера; он столкнулся с проблемой стилистического варьирования в тексте, которая по самому характеру текста была неизвестна составителям деловых и бытовых памятников Древней Руси; он осознал разницу между простым, констатирующим сочетанием слов и изощренной синтаксической конструкцией, которая позволяет передать тончайшие оттенки мысли и ход рассуждения автора. Теперь можно определенно говорить, что восточноболгарское влияние на древнерусскую книжную культуру привело и к созданию нового литературно-художественного стиля, который постепенно вытеснил распространенное до того весьма деловитое и стилистически однопланное повествование. Как типичный образец восточноболгарского (симеоновского) варианта славянского литературного языка, Изборник 1073 г. оказывается удачным источником в изучении процесса взаимодействия старославянского литературного и русского разговорного языков, процесса, который много позже привел к возникновению современного русского литературного языка.

Уже в списках текстов Изборника 1073 г. появлялись отличия, указывающие на отношение древнерусского читателя к литературному языку того времени, неприятие им некоторых особенностей этого нового литературного языка. Сравнивая, например, текст «Анастасиевых ответов» в составе Изборника 1073 г. и Изборника 1076 г., обнаружим, что аористным формам русский переписчик последнего, диакон Иоанн, предпочитает перфектные оуготовалъ ѥсть и сбавилъ (Изб. 1076, 120) вместо оуготова и отъкры (Изб. 1073, 80)[129], «высоким» литературным суффиксам — более привычные русские с тем же значением (сътвори и слоужениѥ — 1073, 79 — събори и слоужьбы — 1076, 118). Иоанн заменяет некоторые слова, непривычные для древнерусского читателя в данном значении или использованные в слишком высоком стилистическом варианте. Так, вьсѧ бо видомаѩ малогодьна соут (1073, 80) оказалось непонятным древнерусскому читателю и переписчику, поскольку малогодьна имеет несвойственное данному тексту значение пригодности, а страдательное причастие видомаѩ употреблено в непривычной форме. Поэтому Иоанн видоизменяет текст: видимага скороврѣменьно ‘все видимое преходяще’, придавая ему именно временно́е значение, в том числе и использованием наречия скоро вместо неопределенного в своей многозначности мало. Аналогичный случай: «Христианъ во ѥ истовый домъ Христосовъ, дѣлы бл҃гыми и оучении добровѣрьными състоѩсѧ» (1073, 63, т.е. ευσεβων συνιστάμενος, что соответствовало бы: «благочестивыми совместно осознавая»; у Иоанна вместо этого находим доброчьстивыми свьтѧсѧ (1076, 114 об.). Ясно, что сохранение слова добро стилистически диктуется тем, что только что, словом раньше, использован его вариант благо, повторение этого слова было бы излишним; вместе с тем и образование с вѣрьнъ для древнерусского читателя должно быть однозначно связано с христианскою верою и в сочетании со словом добро оказывается несовместимым по значению; неожиданно точно Иоанн заменяет вторую часть сложного слова более привычным для него в этом сочетании чьстивъ. Именно неожиданно, так как данное исправление в общем не связано с греческим оригиналом (которого под рукой редактора, очевидно, и не было), ср. свьтѧсѧ вместо състогасѧ, что не соответствует ни оригиналу, ни смыслу текста.

Некоторые слова, использованные в текстах Изборника 1073 г., просто непонятны Иоанну, и он не находит им замены. Возникают ошибки, затрудняющие и современного издателя текста: «Да тѣмъ подоба вьсеѫ силоѫ без блазна хранитисѧ чистомъ отъ нечистыихъ дѣлъ» (1073, 63, ασφαλώς τηρείς ῾εαυτους ‘безошибочно беречься’), выделенное слово Иоанн передает как безгазна (1076, 115), и издатели помещают его в словарь в качестве самостоятельного наречия,[130] хотя в славянском переводе это фактически именное сочетание: без (съ)блазна.

По-видимому, кроме придания большей точности переписываемому тексту, кроме своеобразного лексического «осознания» действительно сложных по смыслу отрывков перевода Иоанн добивался еще и определенных стилистических целей. Он, где мог, последовательно заглушал высокий слог перевода, приближая его к обычной деловой манере древнерусского книжника. В конечном счете, и смысл текста только выгадал. Покажем это на следующем примере: «Таче оуже въ себѣ бо҃у покланѧѥтьсѧ и слоужить видѧ свои храмъ тѣлесьныи трѣбьникъ б҃жии соушть» (1073, 81, в оригинале: ῾ορων αυτου τόν ναόν τόν του σώματος θυσιαστήριον θεου ῾υπάρχοντα). Переводчик, делая перевод, и не мог иначе перевести ναός — ‘храм, жилище (богов)’; более того, он перевел буквально, передавая смысл оригинала: «видя в храме своего тела божий алтарь». Иоанн сконцентрировал эту высокопарную фразу в сжатом тексте: «Самъ себе чьтеть видѧ плъть свою жилиште б҃жиѥ соуште» (1076, 120-120 об.) — «сам себя почитает, считая свою плоть жилищем бога». Видно, насколько понятнее и точнее эта редакция текста по сравнению с первоначальным громоздким переводом. Кроме того, текст оказывается стилистически немаркированным (не связан с высоким слогом). Лексические замены также любопытны в стилистическом отношении: храмъ → жилиште, тѣло → плъть, покланѧетьсѧ и слоужить → чьтеть.

Кстати говоря, и воздействие восточнославянского переписчика на текст самого Изборника 1073 г. также нельзя устранять полностью. Некоторые очень ходкие вспомогательные слова, характерные для восточноболгарских переводов, как бы в виде редких исключений, вдруг заменяются необычными для стилистической атмосферы Изборника 1073 г., но впоследствии очень важными именно для древнерусского языка лексическими вариантами. Укажем только те, которые в первой половине Изборника 1073 г. отмечены по одному разу: при обычном для перевода греч. τήν αρχήν — испьрва однажды употреблено изначала (24), при обычном зѣло для перевода греч. μεγάλα однажды использовано вельми (96), при обычном тъчьѫ для греч. μόνον однажды находим тъкмо (96), при обычном лѣпо ѥсть для греч. δει использовано также и трѣбѣ (125). Эти редкие прорывы необычных для него вариантов можно было бы считать случайными заменами, принадлежащими древнерусскому переписчику рукописи, — настолько они характерны как раз для древнерусских текстов (переводных и оригинальных, ср. в Изборнике 1076 г. вельми, тъкъмо, трѣбѣ) и столь непонятна их редкость среди сотен употреблений слов зѣло, тъчьѫ, испьрва, лѣпо ѥсть в восточноболгарском переводе.

Таким образом, даже беглый обзор проблем, возникающих при изучении языка Изборника 1073 г. (стилистические, грамматические, лексические и другие расхождения в списках, которые все более увеличиваются в списках поздних), показывает, сколь важно всестороннее изучение данного памятника в лингвистическом отношении и каким плодотворным оно может стать. В рамках данной статьи ограничимся только несколькими примерами употребления дублетных слов, чтобы на возможно более широких и полных сопоставлениях с лексическими данными древнерусских текстов (XI- XII вв.) предварительно уяснить тот существенный вклад, который сразу же при появлении первых текстов восточноболгарского происхождения внесла в формирование древнерусского литературного языка литературная традиция Изборника 1073 г. и связанных с ним памятников. Ниже это показано на лексической разработке дублетов благо — добро, тѣло — плъть, образъ — видъ. Важно было бы также показать широту взаимодействия древнерусской и заимствованной литературной лексики, действительное обилие лексических вариантов, возникших из столкновения двух близких славянских языков — древнерусского и восточноболгарского, однако это невозможно сделать в кратком изложении. Здесь нас интересует принцип работы древнерусских писателей и переводчиков; важно «изнутри» понять направленность их действий, впоследствии столь же важных по результатам.

В древнеславянских переводах греч. καλός передается словом добръ, χρηστός — словом благъ, αγαθός — то добръ, то благъ; исключения из таких соответствий довольно редки и хорошо описаны в литературе вопроса[131]. В известном смысле такая эквивалентность отражает систему значений указанных греческих слов, и, следовательно, на славянской почве сама система может оказаться привитой из греческих источников. Греч. ευ в составе сложных слов в своем основном значении вообще неопределенно, в славянских переводах оно давало наибольшее число колебаний между благо и добро. Общее значение ευ — ‘хорошо, полностью, справедливо’ — допускало подобные колебания и, по-видимому, зависело от второго члена сочетания. Другое дело, что впоследствии представители разных литературных школ стали предпочитать тот или другой вариант (подобно тому, как в ранних переводах Апостола предпочитали сложения с благо-, а в поздних его редакциях, с XIII в. — добро-), и именно такое предпочтение одного из двух вариантов становится отличительной особенностью литературной школы в ее противопоставлении к другим школам. Так, сравнивая древнерусский перевод Пчелы с его среднеболгарской обработкой, в первом случае найдем предпочтение сложениям с добро- (также и в сочетаниях типа добро творити), а во втором — с благо- (и благодѣѩти). Наконец, греч. αρετή ‘доблесть’, ‘великолепие’, ‘мощь’, ‘величие’, ‘добродетель’, благодаря своей многозначности, на славянской почве оказывается столь же неопределенным при переводе: благость, благодать или доброта, добродѣтель.

Что же касается Изборника 1073 г., то в нем αγαθός обычно передается словом благъ и всегда относится к характеристике Бога, ангела, духа; лишь четыре раза этому греческому слову в переводе соответствует славянское слово добро (11, 68, 136, 140) и притом всегда применительно к характеристике человека; χρηστός передается словом благъ, καλός — добръ (и всегда соотносится с представлением мирского, человеческого, противопоставленного небесному); αρετή — доброта (дважды доброта и на месте греч. το κάλλος) в значении ‘добродетель’; наречие передается только словом добрѣ при греч. καλως (ср. недобрѣ при греч. κακως — 95). Греч. ευ в Изборнике 1073 г. дает дополнительное распределение между добро- и благо-: благочьстиѥ и благовѣстиѥ (оба по нескольку раз) не только для ευσέβεια ‘благочестие, благоговение’ (108, 178 и др.), но и для ϋεοσέβεια ‘богопочитание’, ‘благочестивость’ (63), что недвусмысленно указывает на ту же функциональную (а в тексте и на стилистическую) связь блага с Богом. Зато все прочие весьма многочисленные сложения с ευ последовательно и очень часто передаются в сочетании с добро-, ср. такие сложные слова, как доброчадиѥ, доброискоусьнъ, добролѣпаѩ, доброоуханиѥ, доброродьство и др. (всегда в отношении к мирскому, к человеку). Таким образом, точное соответствие греческому оригиналу, которое мы находим в первоначальных славянских переводах, здесь перекрывается другой, уже собственно славянской системой стилистического (основанного на функциональном) распределения дублетных слов. Благ- закрепляется за выражением духовного, небесного, божественного, добр- — за выражением земного, вещественного, человеческого проявления жизни. Столь же четко эта оппозиция представлена, например, в Шестодневе Иоанна экзарха и в других текстах восточноболгарского происхождения. Такова в новых переводах новая литературная традиция, которую получил вместе с восточноболгарскими текстами древнерусский книжник. На какой же языковой субстрат легла эта оппозиция, уже стряхнувшая с себя вериги буквального соответствия греческому? Как соотнеслась она с исходными древнерусскими отношениями?

В Повести временных лет (ПВЛ) обнаруживаем интересную подробность: за почти последовательным разграничением благ- (81 раз) и добр- (46 раз) и их производных в указанном вы­ше функционально-стилистическом смысле проглядывает первоначальное, собственно древнерусское распределение, которое было безразличным к стилистической дифференциации этих слов. В самых ранних легендах, попавших в ПВЛ, в рассказах об Ольге и о Святославе мы встречаем оба исключения из ставшего устойчивым противопоставления слов добръ—благъ как земного небесному. (Ольга искала) «доброѣ м҃дрсти бжиѧ» (по Лавр. лет. 1377 г., л. 18) с доброѣ на месте ожидаемого в этом тексте благыѧ; ср. еще прямую речь Святослава, заявившего: «ѩко то есть середа в земли моеи, ѩко ту всѧ благаѧ сходѧсѧ: от грекъ злато, паволоки, вина и овощеве разноличные, ищехъ же из Урогъ сребро и комони, из Руси же скора и воскъ, медъ и челѧдь» (Лавр. лет., л. 20 об.) — в соответствии со смыслом речи следовало бы употребить слово добро, которое уже в то время получило и значение ‘имущество, богатство’. Даже в наречном употреблении, в котором добрѣ окончательно вытеснило слово благо почти во всех древнерусских текстах, дошедших до нас (так, в переводе Пчелы, где добро и благо употреблены безразлично, как равноправные, стилистически не дифференцированные варианты, встречается только наречие добрѣ), даже в таком случае иногда мы находим форму болозѣ (ср. XII снов Шахаиши, Поучение некоего Христолюбца и т.д.), не бологомъ ‘не к добру’ (Слово о полку Игореве) и т.д. Знаменательно во всех таких случаях предпочтение восточнославянской полногласной формы (вместо блазѣ, что точно указывало бы на заимствование из церковнославянского языка) — тем самым слово болого самой своей формой, не характерной для церковнославянского языка, сохранялось в границах «низкого» слога, оставалось «русизмом», хотя уже и ограничивало свою функцию только наречной, сохраняясь в древнерусском литературном языке как лексикализованный вариант русского происхождения.

Предпочтение же корня добр- характерно для всех светских древнерусских текстов. В Хождении игумена Даниила 21 раз употреблено это слово, и только в начале его повествования, там, где автор намеренно архаизирует и возвышает свой слог, находим сочетания «во всякомъ дѣлѣ блазѣ, о святѣмъ градѣ Иерусалимѣ и земли тои блазѣи». Сто лет спустя в своем Хождении Добрыня Ядрейкович также использует лишь корень добр-, сохраняя благ- в некоторых сложных словах. В поучениях и словах русского происхождения также обычны только добр-, добрѣ: у Серапиона Владимирского, в Вопрошании Кирика, в ранних текстах древнерусских житий (Ольги, Варлаама Хутынского, Леонтия Ростовского). У Владимира Мономаха в его Поучении 26 раз использован корень добр- и только один раз, в традиционной молитве, благ-. Предпочтение варианту добро- распространяется и на сложения типа добродѣтель, добронравие (житие Ольги), которые вытесняют слова благодѣтель, благонравие, постепенно связывая с ними другое значение (сохранившееся до настоящего времени). Возможные отклонения от употребления одного только слова добръ и его производных обязательно связаны с необходимыми для текста противопоставлениями небесного — земному; ср. в житии Мстислава: «бл҃годаримъ бѣ от б҃га за добродѣтель жития его» (св. Владимира).

Вариантность добр- — благ- появляется в тех текстах, авторы которых обращаются не к простой чади, а к искушенному в литературных образцах читателю или слушателю, — в Слове некоего Христолюбца, в Уставе Владимира и т.д. Особенно четко такое противопоставление проведено у таких мастеров, как Иларион, Феодосий Печерский, Кирилл Туровский. У Илариона благый — Бог, угодник, их дела и помыслы, добрый же — муж, князь, их дела; в соответствии с основной идеей Слова о законе и благодати такое противопоставление проведено последовательно, оно определяется не только стилистически, но и сюжетно. В Поучениях Феодосия Печерского распределение то же (17 раз добр-, 15 раз благ-), у Кирилла Туровского также (36 раз добр-, 29 раз благ-), хотя у последнего отражается уже и собственно семантическое (не стилистическое только) расхождение в значениях между этими словами. Добр- у Кирилла в некоторых контекстах получает значение ‘крепкий, добротный’, истинно земной. На определенную связь с книжной традицией указывают Сказание и Чтение о Борисе и Глебе, где благ- — добр- противопоставлены как вечный — преходящему, и (в соответствии с содержанием этих произведений) первое преобладает: в Сказании корень благ- употреблен 50 раз, а добр- всего 11 раз (см. в Усп. сб. ХІІ-ХІІІ вв., л. 8б-26а).

В переводных светских памятниках никакого стилистического разграничения наших слов нет, хотя отношение переводчиков к ним различное. В Александрии и «Истории иудейской войны» Иосифа Флавия одинаково распространены и благ-, и добр- (при этом очень устойчиво употребление наречия добрѣ и некоторых фразеологизмов типа добро и зло) с безразличным смешением их буквально в одном и том же сочетании или контексте, ср. добровазньство и благовазненъ, добровонными и благовонье. Такой же материал представляют переводы Хроники Георгия Амартола, «Разуми краткосрочни» Менандра Мудрого, Жития Василия Нового и другие большие по объему переводные тексты, в работе над которыми, есть основания полагать, принимали участие и южнославянские, и древнерусские книжники. В переводах же собственно древнерусских, и притом не самых ранних, таких как XII снов Шахаиши, Сказание об Индейском царстве, Повесть об Акире Премудром, Девгениево деяние, даже Физиолог и Книга Есфирь, использованы только добръ, добро, добрѣ (хотя в сложных словах и сохраняются еще сочетания с благо-: в Повести об Акире 9 раз, в Книге Есфирь — ни разу, в остальных — по одному разу, что может быть связано с последующими переписками текста). В таком расхождении между двумя типами переводов кроется разница между двумя вариантами древнерусского литературного языка, хотя по существу оба варианта, в конечном счете, и основаны на разговорном древнерусском языке.

Сопоставления показывают, что древнерусский язык с неизвестным нам первоначальным распределением корней добр — благ- в высоком литературном варианте воспринял восточноболгарское стилистическое разграничение этих слов, отражающее разные аспекты жизни, основанное на дуализме христианских представлений о добре и зле (Иларион, Феодосий, Кирилл, некоторые официальные церковные тексты того же времени). В другом, также литературном, варианте указанное противопоставление в целом сохранялось, хотя в некоторых ходовых сочетаниях оно могло и нейтрализоваться (сюда относятся некоторые переводные тексты, в которых смещение данной стилистической градации могло определяться самим оригиналом). В большинстве же русских оригинальных и переводных текстов намечается безусловное преобладание добр- за счет благ-, унификация добр- для большинства значений и тем самым все большее отстранение от благ-; в частности, добр- все шире впитывало в себя значения слова благо (болого), которое в церковнославянской огласовке стало приметой высокого слова и тем самым вышло за пределы среднего стиля речи.

Рассмотренный пример показывает, что, независимо от конечного результата, влияние восточноболгарской редакции оказалось весьма существенным на всех уровнях древнерусского языка. Это влияние заключалось в том, что первоначальная дублетность добр- — благ-, возникшая в результате столкновения двух типов литературного языка, была разложена — сначала на вариантность в пределах конкретного текста (с известными функциональными и стилистическими градациями), а затем переросла в синонимию, навсегда сохраненную русским литературным языком. Восточноболгарские тексты системой своих отношений сыграли роль катализатора, приведшего к расслоению, а впоследствии, под влиянием восточнославянского субстрата, и к изменению значений этих слов.

Иная судьба оказалась у вариантов тѣло — плътъ. В Изборнике 1073 г. они часто употребляются в значении: плътъ — σαρξ, тѣло — σώμα. Исключения единичны, см.: «въ д҃ши оубо прѣзорьство... но плъти же всеѣдьство» (и то и другое — грех, 151), τό σώμα, хотя тут же в аналогичном сочетании, в противопоставлении к душе, του σώματος правильно переводится как тѣлеси (1073, 152). Плоть и душа — материал тела, но поскольку плоть, в отличие от души, также материальна, то отсюда происходит частое смешение — не тела и плоти, но их качеств, переданных не существительным, а прилагательным: тѣлесьнаго и плътськааго, ср. плътъно, плътъныи для передачи греч. σωμάτων, σώματος (8, 30, 33, 182, 152), т.е. «телесный», а в одном случае также ѥстьствомь тѣлесьныимь — τη φύσει της σαρκός (26). Таким образом, данные исключения принадлежат собственно славянскому переводу (или переписчикам), в греческом оригинале σώματος — σαρκός противопоставлены и как качества.

Общее представление о взаимоотношении тела и плоти оказывается по текстам Изборника 1073 г. следующим: душа у тела, но не у плоти (59), душа последней — кровь (127); душа солнечного тела — свет (36), потому что как человек, так и солнце имеют тела (33); Адам создан в плоти (60), но душа ему внушена словом — разумом (λόγος), в результате чего и после чего возникло тело (36); тело — это одушевленная плоть, тело противопоставлено духу (18), а плоть — действию (30); душа — составная часть тела, дух, противопоставленный плоти, душа воплощена в теле (31), ибо душа стремится к телу в том случае, если обладает плотскими желаниями (33). То же реальное взаимоотношение между плотью и телом представлено в Шестодневе Иоанна экзарха. Он говорит о плътънѣи немощи (а не о телесной) и всегда подчеркивает, что каждое существо и предмет имеют материальное тело (луна и солнце — тоже тела), однако слово плътъ употреблено только в отношении к человеку. Это характерно вообще для всех древнейших славянских переводов: σαρξ — плътъ, σώμα — тѣло (только в виде редчайших исключений также и плътъ), но для слова тѣло находится масса других греческих эквивалентов (῾ηλικία, εικών, ειδωλον, στήλη и др., что вызывает естественное дублирование и в славянском переводе: икона — образъ — тѣло — стълпъ — троунъ)[132], а плъть — всегда только σαρξ. Тѣло как вместилище может получить и более широкое значение: например, в переводе Вопросов и ответов Сильвестра и Антония тѣло эквивалентно слову капище в передаче греч. ανδρίας[133]. Смешение слов тѣло и плъть в этих ранних текстах вообще не заметно; только поздние хорватские миссалы, написанные глаголицей, дают смешение слов тѣло (cavo) и плъть (σαρξ)[134], имея в виду, конечно, не тело, а плоть, ср. тѣло пертолене (carnem praeputii = плъть конечьноую τήν σάρκα της ακροβουστίας). Две редакции Откровения Мефодия Патарского различаются, между прочим, тем, что в одной из них σαρξ переведено обоими словами (и тѣло, и плъть), а в другой — только словом плъть, что безусловно первично; говорим о этом потому, что одна из редакций является явно русской.

Что же касается определенно древнерусских памятников, то в них мы находим следующее распределение интересующих нас слов. У Феодосия Печерского плъть противопоставлена духу (так, чистый духъ — это аггелы бесплотныа), тѣло же может быть и без души, но тогда оно мертво («зане же мертвыимъ тѣломъ слоужите, акы мертва г҃а мнѧще») и потому противопоставлено духу («да просвѣтитсѧ Х҃и въ д҃ши нашеи и въ тѣлѣ нашемъ»). В других древнерусских поучениях отражается столь же двойственное понимание тела: «Б҃гъ вложилъ есть всѧкое похотѣние ч҃лвку д҃хвнымъ и тѣлеснымъ дѣломъ» (например, есть, пить, спать), — говорит проповедник Моисей, и из этого древнерусского отрывка ясно, что дух и тело не конкурируют в отправлении физических надобностей. Неизвестный по имени другой древнерусский проповедник в Поучении на пост специально оговаривает, что «воюетъ бо, рече, присно плоть на д҃шю», — и это прямым образом соответствует христианской идее антагонизма между душой и плотью, но — не телом. В Поучении XII в., приписываемом белгородскому епископу, особо отмечается сопоставимость плоти с духом, а тела — с кровью: «ѧко не пребудеть д҃хъ мои въ ч҃лвцѣхъ сихъ, зане плоть суть гдѣ во суть д҃хъ во пьѧницахъ, пьѧница (же) всь плоть есть» (и потому никакого духа в нем не пребудет), но: «въ праздники б҃жии наслажатисѧ тѣла и крови Х҃вы» (надлежит). У Клариона дух, душа противопоставлены телу, а плоть неоднократно описана как вместилище, жилище, одежда духа; все пороки связаны не с телом, а с плотью, именно она становится в центр христианской антитезы и в литературном языке оказывается маркированным членом противопоставления двух слов — тѣло и плъть.

Игумен Даниил слово тѣло (очень часто) использует для обозначения мощей (только однажды, по-видимому, под рукой позднего переписчика, появляется и само слово мощи) — это мертвые тела Христа, Богородицы, святых, внешнее их подобие, форма без души. То же значение и в древнейших русских житиях, которые совершенно избегают употребления слова плъть. В ПВЛ 44 раза встречается слово тѣло и только 10 раз — плоть, плотской (всегда в характерных церковных контекстах). В Поучении Владимира Мономаха 4 раза встречается слово тѣло и только однажды (в форме прилагательного: плотьскыѧ и дшевныѧ) — плоть. У Добрыни Ядрейковича столь же обычно (20 раз), как и у игумена Даниила, тот или иной святой «въ тѣлѣ лежить», причем относительно апостола Иакова сказано, что «глава его в ракѣ сребрѧнѣ, а тѣло его лежит внѣ града» — важное указание на то, что слово тѣло в начале XIII в. уже имело современное значение, «в тѣлѣ лежитъ» не обязательно какой-то один святой, «свѧтые Флоръ и Лавръ въ тѣлѣ лежатъ» — единственное исключение для дв. числа, тогда как во мн. числе Добрыня использует уже слово мощи (три раза в сочетании «и иныхъ свѧтыхъ мощи лежать»). Дважды Добрыня употребил и слово плотъ, чтобы сказать, что «былъ Христосъ возвышенъ плотию на земле» — это, несомненно, важное отличие плоти от тела, фиксирующее плоть не как оболочку души, а как субстанцию тела.

Древнерусские переводы дают более сложное представление о соотношении наших слов. «Дша бес плоти не зоветьсѧ ч҃лвкомъ», — заявляет Пчела одним из своих афоризмов; в греческом оригинале на этом месте стоит άνεω σώματος, и поэтому болгарский справщик текста заменяет: кромѣ тѣла, — что точнее соответствует оригиналу. Действительно, в другом месте той же Пчелы: «не тако огнь жьжеть тѣло (σώμα), ѩко же дшу рлзлоученье» (в болгарской редакции: тѣлеси естьство). Не плоть, а тело является внешним образом человека и формирует представление о человеке. В текстах Пчелы также отражается свойственное древнему мировоззрению внутренне скрытое противопоставление: плътъ — доуша = тѣло — доухъ. Плоть и душа комплектуют тело, тогда как дух представляет по отношению к телу автономное явление. Это ясно и из следующего афоризма, приведенного в древнерусском переводе Пчелы: «моудрости не тѣлесна есть видѣньѩ, но веществьна» (ου σωμάτων αλλα πραγμάτων), т.е. мудрость определяется не формой, а результатом какого-то действия. Для древнерусского переводчика Пандект Никона Черногорца все мирское, физическое, телесное объемлет в себе слово плътъ (весьма обычное в его словоупотреблении); очень часто болгарский редактор этого перевода (в XIII в.) заменяет слово плътныи, плотским словами тѣлесныи, вещныи, тем самым расширяя его значение и, может быть, более точно передавая греческий оригинал. Для самого же древнерусского переводчика плътъ и тѣло — не одно и то же, ср.: «аще въ ѩрость и злопомнѣнье в плъти не хощеши, оугодьѧ отиноудь да не имаши телесѣ» (ГПБ. Погод. 267, л. 262), в болгарской редакции любой список дает чтение: «...впасти не хощеши, пристрастие отнюдь не имеи к вещемъ». Ярость и злопамятство — плотские качества, тогда как тѣло — это вещь, т.е. осуществленная мысль, форма действия. «Ѩко наченьши д҃ховни нынѣ же телеснѣ сдѣваете сиѩ всѧ» (ГПБ. Погод. 267, л. 317) в болгарской редакции: «наченъше д҃хомъ, ныне плотью свершаете»; по-видимому, выявляется следующее соотношение: духовное противопоставлено телесному, душевное — плотскому. В других древнерусских переводах находим важное уточнение. В переводе Откровения Авраама: «оубо тѣло повиноулъ боудеть своей д҃ши и д҃шю дховна д҃ха — безоумью»; ум связан не с душой, а духом. В Житии Василия Нового часто «оумныи доухъ» противопоставлен «телу», именно духом, а не душою, можно мыслить, «нечто оуразоумѣти»; душа же совместно с плотью формирует тело, в состав которого, вместе с тем, входят кости, жилы, кровь и т.д. Вот почему дух вне тела и вот в чем его отличие от души. Здесь налицо противопоставление ψυχή ϑυμός’у и νόος’у древних греков[135]. Сложность в истолковании славянских текстов заключается в том, что на языческую «философию духа» наложены уже христианские понятия души, и все тексты, которыми мы вынуждены оперировать, имеют дело уже преимущественно с этой последней.

Итак, показания русских источников неоднородны; в переводах несомненна зависимость от греческих оригиналов, но в целом представления древнерусского книжника вполне согласуются со схемой, отраженной и в Изборнике 1073 г. Эта чисто христианская схема на лексическом уровне является литературной, поскольку в бытовых русских текстах (и даже в тех церковных, которые обращены к простой чади) предпочтительно слово тѣло, которое тем самым оказывается синкретичным в своих значениях. По-видимому, дуализм души и плоти в древнерусском языке лексически оставался невыраженным.

Благодаря своей давней многозначности, а также возможности широких эквивалентных связей с греческим языком особенно интересно употребление слова образъ. В Изборнике 1073 г. оно соответствует следующим греческим словам:

Слово о законе и благодати — настолько самобытный памятник древнерусской культуры, что даже историки обычно отделываются самыми общими словами, указывая политическое его значение для рождающейся государственности Древней Руси. Между тем из самого Слова можно извлечь множество сведений о характере и уровне древнерусской культуры первой половины XI в. И тогда окажется, что взрывчатая сила этого небольшого текста настолько значительна, что способна смести иные скороспелые теории об «отсталости» наших предков.

Слово снабжает нас сведениями не только о языке — литературном языке, который, являясь для средневековья ключевым элементом культуры, не охватывает все же всей культуры. Но так уж получилось, что только через язык, который мы понимаем и сегодня, можно осознать (как бы изнутри, из того времени) тревоги и боль древнерусского интеллигента. Попробуем это сделать, начиная с самых общих замечаний. Вообще, Слово — памятник поистине «бездонный», его открывать и открывать, как старинную икону открывают, покрытую патиной времени, которое приглушило краски и размыло рисунок.

Риторические приемы Слова заимствованы из византийских образцов. Сегодня ясно, что все заимствуемое извне в средние века неизбежно накладывалось на местные культурные традиции, опираясь на общие для обеих культур черты. В XI в. это была общность символов и сходство в языковых формах. Заимствованное активно усваивалось и перерабатывалось, становясь достоянием следующих поколений, которые уже и не задавались вопросом о том, «свое» или «чужое» преобладает в образцах их искусства. Идея равенства всех людей и народов как раз и стала основанием для всех последующих влияний, влияний взаимных, в развитии восточноевропейской культуры. Национальные традиции подчинялись религиозным нормам — положение, вполне естественное в то время; становясь безразличным к узкоместным особенностям культурной жизни, новый взгляд на всечеловеческое сотрудничество помогал заимствовать необходимые элементы чужой культуры, развивая собственную. Можно различить оттенки в кажущихся за давностью лет однозначными старинных словах и выражениях.

Литературный текст средневековья не был собственно авторским. Чем больше он повторял традиционные образцы, тем выше ценился, поскольку тем самым и он поднимался на уровень образцового, становился эталоном для других писателей. Слово Илариона на несколько веков стало таким образцом, и образцом высоким. Благодаря ему и родственным ему текстам древнерусский литературный язык долго сберегал удачно найденные Иларионом языковые формы (хотя они уже и устарели в разговорной речи после XI в.). Чтобы долго — веками — понимать этот текст-образец, следовало сохранять традицию языка, на котором текст составлен. Но этим не ограничивается значение Слова. Иларион создает традицию, столь важную для развития средневековой литературы: воплощать какой-то важный — социально или идеологически — признак в определенной исторической или мифической личности. В Слове государственность русская воплощена во Владимире, и, может быть, именно оттого все русские былины до сих пор воспевают Владимира Красно Солнышко как идеального правителя Русской земли. Впоследствии и с сыновьями Владимира (т.е. тоже при жизни Илариона) стали связывать важные для общества социальные признаки: верность долгу и старшинству, проявленные Борисом и Глебом, предательство и злодеяния Святополка Окаянного (поминаемого «яко второго Каина»). В битве на Калке, на Куликовом поле и позже видели русские воины в облаках поддерживающие их десницы Бориса и Глеба; презирали изменников и отступников, называя их именем Святополка.

Образцами становились многие выражения, употребленные в Слове.

Внимательный читатель сразу же замечает какую-то схожесть с начальными строфами Слова о полку Игореве. Но и церковные писатели зависели от Слова Илариона. Выдающийся автор XII в. Кирилл Туровский почти теми же словами начинает свою славу в четвертом своем Слове, Епифаний Премудрый в самом конце XIV в. возвращается к стилю Илариона, почти буквально повторяя их в описании построек, совершенных в его время.

Первый из наших писателей Иларион понял большие возможности, которые таились в эпитете, — и широко вводит в свое Слово прилагательные. Они еще противопоставлены народным формам выделения признака (красотою украси, въ лепоту одеша, но великааго кагана, стараго Игоря, славнааго Святослава), но уже восприняты и впоследствии стали вполне русским средством выделения признака — постоянным эпитетом народной поэзии. Совершенно народным средством поэтики является повторение близкозначных слов: великаа и дивнаа, учителя и наставника, а потом и совершенно разговорные типа радость и веселье.

Словом произведение Илариона назвали позднейшие читатели, на самом же деле «повесть си есть», а повесть обычно поведааху, предпочитая всему остальному пророчьскаа проповеданиа (слова самого Илариона). Это ‘проповедь-сообщение, предназначенное для сведения’: таковы значения слова повесть в то время. «Да разумеете иже чтять», — сказано в начале Слова. Оно не только сказано, его следует истолковать, а символы его речений использовать как образец.

Трудный вопрос — решить: влияние византийских риторик или народной поэзии преобладает в Слове Илариона? Принцип создания художественного текста совпадает в обоих случаях. Это можно видеть при сравнении с сохранившимися былинами. В былине событие описывается перечислением составляющих его действий, аналитически дробно, мелкими штрихами. В результате действие как бы происходит на глазах читателя. Вот Добрыня седлает коня — и последовательность операций, с этим связанных, позволяет нам увидеть, как это делает герой былины. Но то же самое и в образцовых произведениях Древней Руси. Сравним описание детства и юности двух исторических лиц — Владимира Святославича (у Илариона) и Феодосия Печерского (у Никона — по времени чуть позже):

Во втором случае речь идет о книжном научении. Труды (в старинном значении слова — как изнеможение), пост и молчание. У Владимира наука светская, основой ее является физическая и нравственная сила. В центре описания подбором слов и последовательностью выражения мысли Иларион подчеркивает государственные задачи, которые станут перед будущим великим князем. Возможно, в этом проявляется открытая полемика Илариона с содержанием традиционных житий. Выделенные слова показывают последовательные этапы возмужания князя: укрепевъ — т.е. утвердясь как лицо (окреп в детстве — «выжил»), възмужавъ крепостию и силою в юности — т.е. став физически сильным, Владимир созрел как личность (предсъпевая) в мужестве своем. Прямые и переносные значения слов сплетены в тугой узел смысла всего текста, а значения глаголов только подчеркивают степени «созревания»: укрепевъ — съвершаяся — предсъпевая...

Слово Илариона, как известно, стремится опровергнуть противоположные христианству ценности. Полемику со своими оппонентами он ведет умелым подбором образов, образцов и речений. Антииудейская направленность Слова — самая заметная его особенность. Только что разгромленной державе хазар Иларион противопоставляет не только веру (христианство — иудаизму), но и множество других, незаметных для современного читателя, тонких оппозиций. Вот термин каганъ. Он пришел как раз «из хазар», обозначает высшее государственное и одновременно церковное лицо — самодержца. Четыре раза Иларион употребляет этот титул в отношении к Владимиру и однажды — в записи — к сыну его Ярославу Мудрому (каганъ нашъ, каганъ нашеа земли) — и незаметно заменяет его калькой с греч. αυτοκράτορ ‘аутократор’: единодержецъ бывъ земли своей. Никто более в Древней Руси не именуется так — самодержцем земли русской. Исторические и государственные интересы середины XI в. требовали перенесения титула на великого князя, и в образцовом тексте это было исполнено.

Очень тонко дается обоснование канонизации Владимира, которое так и не было поддержано греческой церковью — именно за то, за что Иларион превозносит князя. Христианизация Руси воплощает кристаллизацию национального самосознания восточнославянских племен, и как раз это не нравится византийским иерархам.

«В виду осторожной прикровенности основных мыслей» Слова, как заметил историк М. Д. Приселков, ненавязчиво, но настойчиво Иларион проводит еще одну мысль, важную для его современников. Сравнивая сыновей Сарры и Агари — свободного и раба, о Владимире Иларион говорит: «сынъ, а не рабъ», ибо раб — не сын, не наследник. Это также кажется странным, поскольку летопись указывает, что Владимир был именно робичичь, т.е. сын рабыни, наложницы Святослава. Иларион не принял этой легенды, как ложной, и, произнося свою речь перед современниками, помнившими обстоятельства дела, намеренно подчеркнул это, отмечая благородное происхождение князя. Какая сила внушения нужна была автору, чтобы отважиться на подобное обобщение!

Текст составлен умело и со знанием дела. Нужно прекрасно владеть текстом Священного писания, чтобы столь ясно и последовательно выдержать основное направление мысли: победа Нового завета над прежним, Ветхим. Иларион знает все эти тексты, от книг Бытия, которыми открывается Ветхий завет, и до Апокалипсиса, которым завершается Новый завет. В такой же последовательности представлены они (цитаты из них) и у Илариона. Эпически строгий рассказ о Сарре и Агари, об их сыновьях начинает Слово, но во второй части он сменяется сжатым пересказом основных сюжетов Евангелия — в простых предложениях, без описательных моментов, без речей героев. Илариону важны лишь события, о которых речь, и тут уже нет символики, которая так заметна в рассказе о Сарре и Агари. Перед нами не поверхностное цитирование священных текстов, свойственное начетчику, а сознательная обработка этих текстов, призванных сжато представить общую картину истории духа, человечности и правды, пришедших на смену жестокому языческому закону.

На протяжении Слова постоянно чередуются, как бы сражаясь в единоборстве, полемически сталкиваясь, а на самом деле одинаково обосновывая мысль автора, тексты равнозначного содержания, взятые попеременно из Ветхого и Нового заветов. Пророчества Исайи (самый любимый в Древней Руси пророк) сменяются пророчествами Апокалипсиса, а молитвенные славословия Псалтыри — столь же возвышенными словами Евангелия. Спор (или «пря», прения) происходит на наших глазах, и мы принимаем в нем участие как слушатели (читатели). Иногда Иларион прибегает к помощи известных отцов церкви, заимствуя у них аргументы — но никогда не повторяя их ни по смыслу, ни дословно.

Источники Илариона во многом остаются неизвестными. Очень часто идеи и образы Ветхого завета он заимствует не из книг Писания (не все еще были переведены на славянский язык), а из выдержек, представленных в Палее или в Паремейнике. Цитируя Ветхий завет, он почти точно передает текст, но очень свободен в изложении Нового завета. Он цитирует его по памяти, поскольку хорошо знает (эта традиция воспроизводить важнейшие тексты по памяти сохранится долго, благодаря ей мы можем судить об изменении языка и сознания наших предков, благодаря этому же многие изречения из Евангелия стали русскими пословицами).

Иногда исследователи в сомнении останавливаются перед некоторыми изречениями, приведенными Иларионом, и отмечают: то или иное место неизвестно каноническим текстам, тот или иной образ пришел из апокрифов. Неразборчивость древнерусского книжника в отношении к рекомендованной литературе объясняется просто и бытует долго. Еще в XII в. пользовались апокрифами как достойными упоминания книгами. Не избранное, признанное «достойным» почитания, интересует древнерусского писателя. Ему не нужны цитаты или справочники утвержденных текстов, потому что мысли у него свои. Однако требование опираться на традиционный текст заставляет его подыскивать нужные иллюстрации, находя их там, где церковь видит один соблазн. Автора влечет к себе образ, идея, смысл, который, являясь вполне традиционным, может встретиться и в запретном апокрифе.

Так из сплетения устойчивых формул и образов, почерпнутых из различных источников, рождается единая по замыслу и стилю художественная форма Слова. Ее надлежит определить в основных ее особенностях. Уже в те давние времена смысл образа требовалось понимать — поскольку автор предлагает символическое истолкование событий; сегодня подобное истолкование недостаточно, истолкования требует уже и сам язык, изменившийся значительно.

Принято считать, что Слово Илариона составлено высоким стилем средневековой прозы, что язык его — книжный, «церковнославянский». Обманчивость высокого стиля создается исторической перспективой. То, что ныне архаизм, не всегда понятный, признак высокого стиля, все эти зело, токмо, иже и т.п. — вполне разговорные формы древнерусского языка. Слово Илариона — ораторское произведение, оно звучало, поэтому столь важны были особенности его произношения в древнерусских формах, а не в заимствованных формах книжного языка. Достаточно сложное по замыслу, и в форме и в значении своем Слово должно было восприниматься «с первого предъявления». Глубокие мысли не следовало прятать за изощренной формой. Разные приемы звукописи можно найти у Илариона, обычно это аллитерации — чередование близких по звучанию согласных. У него много синтаксических и интонационных совпадений, присущих произведениям ораторского искусства, — что тоже способ обратить внимание слушателя на основные места Слова. Древность текста подтверждается и тем, что в нем нет столь широко разработанной впоследствии системы словообразовательных гнезд — большого числа слов, произведенных от общего корня с помощью различных суффиксов. Понятие о мире еще не рассыпалось в дробности оттенков, уменьшительно-ласкательных, уничижительных, уточняющих и всяких иных, воспринимается этот мир крупно, четко, резко, хотя и не однозначно.

Но вот что поразительно: в Слове нет никаких искусственно созданных поэтических образов, литературных тропов, изысканно-надуманных метафор или эпитетов, которые мельчили бы сквозной образ Слова (сопоставление старого «закона» и новой человеческой «благодати»). В Слове нет не только художественных тропов, сложных и суффиксальных слов — столкновения разностильных слов, столь характерного для современной литературы, здесь также нет. Вот хотя бы вспомогательная лексика вроде часто встречающихся в Слове зело, токмо и т.п. — и эти слова стилистически однозначны, не сталкиваются с возможными в литературе того времени вельми, точию и т.д., которые значили то же самое, но чаще употреблялись как раз в переводных текстах, в книжной речи.

Иларион последовательно избегает вариантов, способных выразить какие-то оттенки значения. Положение Илариона трудное, поскольку в его распоряжении фактически нет еще синонимов. В Слове, например, встречается определение земьной — но в цитате из Апостола, земьскый, но в цитате из Псалтыри, сам же Иларион семь раз употребляет наиболее полную, фонетически выразительную форму земленый. Определение земленый и противопоставлено слову небесный (т.е. по значению равно слову земной), и использовано при обозначении земных владык, мудрецов и т.п. — т.е. там, где книжные тексты обычно употребляют слово земьскый. Все, что является земным, — на земле. Земленый. От плотьскы похоти или куща плътяная (образ, по традиции обозначающий утробу Богородицы) — из цитат, сам Иларион использует в нужном месте только определение плотьный (человеци плотьнии). Обозначая собрание людей — съвѣтъ использует только в цитатах, съборъ — и в цитатах и в авторской речи, но в устойчивом сочетании термине Никейский съборъ, когда же понадобилось собственное выражение, Иларион использует народное слово съмѣсъ (т.е. смешение, соединение).

Эту особенность Слова подчеркнем, ведь отсутствие синонимов определялось в то время не тем, что однозначных слов нет; они имеются, и мы убедились в этом. Не определение выражает еще основной смысл речи, частности и оттенки не в центре внимания автора, и оттого расцвечивает он свою речь расхожими выражениями и цитатами, со свойственными каждой из них словами. Если древнерусское произведение сравнивать с современным романом, сразу видно назначение цитат: это не просто аргумент в прениях, сплетение некогда сказанных выражений создает многоголосие текста, соответствуя речам героев в современном романе. Эту форму «самоубеждения» включением по видимости чужих речей использовал широко Достоевский. У каждого героя — своя речь, у каждого аргумента — свой набор символов-слов. В соответствии с установкой средневековой литературы основным словом речи является имя (имя существительное) — в нем и дается сокровенный символ.

На одном примере увидим, что Иларион действительно находится во власти традиционных формул речи. Впоследствии могли стать синонимами слова жизнь, житье, животъ. В Слове Илариона два первых употреблены только в устойчивых сочетаниях: «пучину житиа преплути» и «жизнь вечьная» (т.е. жизнь в раю). Исходная смысловая нерасчлененность слова животъ представлена и в цитатах, и в выражениях самого Илариона. Это разговорное слово Древней Руси, но оно же было и в самом древнем переводе Писания, выполненном Кириллом и Мефодием. Одновременно и разговорное, и литературно-книжное, хотя и представленное различным набором значений. Потому Иларион и говорит без смущения «въ животе своемъ» (т.е. при своей жизни), таково единственное (из трех) слово его бытовой речи. Слиянность слова с традиционной для него формулой — особенность всех древних текстов, Иларион в этом смысле является типичным писателем своего времени. Он прекрасно владеет текстом, тогда как отдельное слово с его конкретным значением находится вне его внимания. Да и термин «слово» обозначает цельность речи, а не отдельную лексему.

Все зависит от текста, из которого пришла формула, хотя из многих вариантов сам Иларион всегда предпочитает одно-единственное слово, слово родного языка: не плъть, а тело, не велий, а великъ, не знати, а только вѣдати. Впечатление такое, словно Иларион намеренно отстраняет стилистические тонкости в угоду смыслу речи. Выражение мысли однозначно, хотя на самом деле оно исполняет несколько важных функций. Оратор должен быть понят современниками и потому берет привычные слова разговорной речи — плотный, земленой, съмѣсь, тѣло, великъ, вѣдати и все остальные. Но с помощью этих привычных слов, соотнося их с общей своей мыслью, Иларион незаметно вводит в сознание сограждан новые тексты, с необыкновенными словами или непривычными значениями слов. Перед ним и задача стоит: дать «новым людям» (новопосвященным христианам) новые тексты с заключенными в них символами веры. Словесная плоть родного языка еще не включила в себя подобные архаизмы и заимствования, она противится тому, чтобы новые формы языка отторгли от каждодневной речи продуктивную ее часть. Подобно тому как языческое миросозерцание (легко прослеживаемое и в Слове Илариона) еще противится формальным заветам христианства, а национальное (родовое) чувство — агрессивному напору государственности, точно так же и неопределенность языкового выражения мысли отражает смятенность сознания, пробужденного к «новой жизни», но еще не охваченного ею.

Но что безусловно и в тексте, составленном Иларионом, чему он непроизвольно подчиняется — это диктат славянской речи-мысли, отлитой предками в родном слове. Координирующие сознание словесные пары семантически, может быть, архаичны, но достаточно четки, еще живут. Сравним его антонимы: ветхые противопоставлены новым, а старые — унымъ, т.е. не так, как в современном нам языке (старые — новые). Противопоставление десница — шуйца заметно у Илариона только в цитатах — переводах с греческого, тогда как сам он предлагает живое в его время противопоставление левица — шюйца. Несмотря на множество употреблений слова слава (и славити), эти речения относятся к Богу, и только к нему (наше: слава Богу!), а хвала (и похвала) — к князю; князь может быть славным, но это всегда лишь определение, которое в качестве награды дается тем же божеством. Слово — та же слава, но слава — выше. Знаменитая воинская формула имеет еще древнюю последовательность слов: слава и честь (сверху вниз, от высшего к низшему) и не относится еще к дружине. Как и всякий язычник, Иларион разграничивает в речи указание на род и пол, а пол отграничивает от возраста героев, и самостоятельными словами обязательно такое различие подчеркивает (например, юношѣ противопоставлены девам, а старци, в свою очередь, — юнотам). Равнодушный к стилистическим различиям, Иларион сугубо внимателен к выражению различий реальных.

Не только в словах, но и в произношении, в грамматических формах Иларион пользуется разговорными вариантами речи, даже имя князя дается в произношении не просто русском, но в самом древнем русском: Володимерь.

Впрочем, такие особенности Слова лежат на поверхности текста, их легко заметить. Гораздо сложнее изучить соотнесение древних слов друг с другом так, как свойственно это современной мысли: не по каждому сочетанию слов отдельно, а в общей их принадлежности одной парадигме, в системе. Тогда оказывается, что в разбросанных по тексту формулах-клише содержится много незаметной, на первый взгляд, информации об авторском замысле, намеренно закодированные сведения о том, что явным образом сегодня уже не понятно.

Однако тут, в отношении к имени, мы неожиданно сталкиваемся с новой странностью Слова Илариона. Многие термины, впоследствии связанные как раз с творением этого автора, самому Илариону еще не понятны, он весь во власти славянской традиции устного слова, для которой образ важнее однозначного термина.

В народной поэтике распространены, например, попарные соединения однозначных слов: радость-веселье, стыд-срам, честь- слава. Радость, стыд, честь — выражение личного переживания человека, то, что выделяет его из числа подобных. Наоборот, слова, выражающие веселье, срам, славу, — тоже переживание, но уже не личное, а совместное, в коллективе; действие или слово, которыми одобряется или порицается (или просто оценивается в ряду других) соответствующее переживание. Естественно, что в поисках общего слова, способного вместить в себя все оттенки понятия, появились термины типа радость-веселье или стыд-срам; в конкретности их смыслов рождается отвлеченность термина.

Известный толчок подобным соединениям слов в целях выделения наиболее отвлеченного смысла (стыд-срам значит ‘совесть’, радость-веселье значит ‘праздник’) дали некоторые переводные тексты, особенно псалтырные. Правда, в Псалтыри такие сочетания воспринимаются как стилистические, а не логические соединения. «Гоститва и пиръ великъ», например, для славянина одно и то же, никакого отвлеченного значения из соединения слов не возникает.

У Илариона, конечно же, нет термина отвлеченного смысла. Ему важен не термин в конечности понятия, а образ. Образ рождается в перечислении признаков, т.е. путем постоянного увеличения глаголов и прилагательных. Не радость-веселье или честь- слава, а «чтуть и славять», «радуйся и веселися», «хвалимъ и прославляемъ», «крепокъ и силенъ» и т.п. На фоне таких динамичных по представлению качеств сочетаний появляются, все еще не составляя отвлеченного термина, некоторые сочетания существительных: мужьство и храборъство, победы и крепости, учитель и наставник, распрѣ и которы, солъ и вестникъ, скрижаль и законъ, благодать и истина. И такие сочетания столь же неопределенны по общему для них смыслу. Они скорее продолжают традицию поэтическую, чем служат для выражения новых понятий, этических и эстетических. Столь распространенное позже сочетание чюдо-диво у Илариона размыто несоединимостью по грамматическим признакам: дивно чюдо. Таким образом, принцип сложения известен, но пользуются им в XI в. неумело. Несмотря на горячее желание точно и однозначно передать свою мысль, Иларион не стремится еще возвысить свою речь до максимально отвлеченного уровня. Его мысль конкретна, выражена лаконично, он пользуется простым словом обычной речи без риторических прикрас.

Однако, действительно, дальнейший путь развития смысловых возможностей слова указан верно. Быть может, неосознанно, приблизительно, случайно употребив сочетание солъ и вестникъ, Иларион не связывает сочетание близкозначных слов ни со стилем, ни с различием в значениях. Каждое из этих слов, в сущности, имеет собственное значение: посланный — это одно, информатор — совершенно иное. Соединяясь, два слова не дают никакого «приращения смысла», поскольку механическая их сумма не порождает нового качества (как в выражении стыд-срам, например). Однако кое-что оказывается и полезным. Соединением подобных слов Иларион рисует последовательность действий, обозначенных даже в инертном имени существительном: посланный — сообщил, сначала отправился, затем — сообщил и т.п.

А теперь оглядим все представленные уже особенности языка в творении Илариона, не пускаясь пока в пословную их расшифровку.

Произносительные формы «повести» — типично древнерусские, они приближены к разговорной речи XI в.

Смысловые отношения слов также вынесены из живой речи славян всюду, где Иларион высказывается «от себя», т.е. не цитирует, а создает свой текст.

Иларион намеренно игнорирует стилистические возможности речи, не пользуясь ими при создании «художественных образов». Даже всевозможными в его время синонимами он пренебрегает в авторской речи. Язык (и стиль) цитат существует параллельно с речью самого Илариона как свидетельство авторитетности соответствующим образом выраженной мысли. Слово и мысль едины, и данная мысль не может выражаться иначе. Отсутствует игра словами, а переносные значения слов как бы запрятаны в свои особые сочетания; как улитка в ракушке, слово невозможно без своего контекста.

Сочетания слов тоже отражают традиции устной речи, которая, не имея слов с абстрактным значением, вынуждена пользоваться простейшим синтаксическим средством — соединять их попарно (слава и честь).

Что же заимствованного, чужого, непривычного восточному славянину XI в. представлено в творении Илариона? Мы вглядываемся в самые истоки древнерусского литературного языка, он только еще складывается, с неясной своей судьбой. Литературный язык формируется подобно плодовому дереву: подвой и привой, и роль привоя исполняет переведенная с греческого языка цитата. С греческого — да, но переведена она на славянский язык. Источники будущего литературного языка соединяются пока еще чисто механически, неловко, временами просто грубо, но именно в грубости своей и цельно, и как-то возвышенно. Именно так поступали в XVIII в. Ломоносов и Державин, а в наше время — Маяковский.

Столкновение культур стояло за формами выражения их в слове. В первую очередь требовалось совместить смысловые противоположности этих культур, развить новое для славян понимание мира и человека в этом мире. Тут не до стиля, не до формы.

Даже в тех крайних случаях, когда влияние переводной цитаты оказывалось значительным, Иларион старался таким образом переставить слова в сочетании, чтобы приблизить выражение к живой речи. Очень ярок пример с определением в форме прилагательного или род. падежа имени существительного. Переведенное с греческого языка выражение имеет традиционную форму: «конець земля вся», т.е. конец всей земли; где возможно, Иларион заменяет это сочетание свойственным древнерусскому языку сочетанием «на все края земленыа». Он поступал таким образом довольно последовательно: «поклонники истинѣ» (в дат. падеже) становится у него «истиннии поклоници», «езеро закона» — «законъное езеро», «свеща закона» — «при свещти законней» и т.д. Конечно, в приведенных из книжных текстов цитатах он мог сохранить и кальки с греческих форм, т.е. использовать сочетание с именем существительным в род. или дат. падеже (падеже «принадлежности»), но всегда это делает, как бы давая слово другому человеку, авторитету церкви, который и высказывается возвышенным образом. «Источники воды», «светъ разума», «въ путех погыбели», «на путь заповедии» и др. могут звучать иначе: «водные источники», «разумный светъ», «погибельные пути», «заповедный путь». В современном языке встречаются и те и другие, но начальным пунктом их расхождения следует признать древнерусские тексты XI в. Творчество писателей помогало развести возникавшие грамматические варианты, с каждым из них связать конкретно одно какое-то значение. «Путь заповедей» и «заповедный путь» все-таки различаются, и мы прекрасно осознаем такое различие сегодня.

Переделывая устойчивые сочетания книжных текстов по формам русской речи, Иларион частично и усложняет смысл оборота: возникает своеобразная двузначность, некоторая размытость, неопределенность выражения. Ведь «истинный поклонник» — не только поклоняющийся истине, но и реальный, действительный поклонник. То же и с другими определениями. Законный, земной и остальные — все они становятся многозначными, насыщаются прямыми и переносными значениями, так что, благодаря их связи с устойчивыми оборотами речи, такие определения впоследствии оказались важными при создании оригинальных художественных текстов. Конечно, для Илариона важнее всего было при изложении мысли «перевести» книжный оборот на доступную его слушателям языковую форму. Следовательно, формально язык его Слова древнерусский, разговорный, народный, но по содержанию этот язык уже и богаче разговорного, значительней его. Он становится важной вехой в развитии литературного языка. Формы прилагательных к тому времени еще не совсем сложились как самостоятельная часть речи, нужно было подтолкнуть возникшие грамматические формы и определить дальнейшую их функцию — определения, обозначающего качество (в отличие, скажем, от кратких прилагательных, которые были издавна и обычно употреблялись как сказуемое; ср. дом бел). Последовательное насыщение новых форм значением, отчасти заимствованным в авторитетных текстах, способствовало образованию статуса этих форм и надолго обусловило книжный их характер (разговорная речь при указании на признак предпочитала по-прежнему форму глагола).

«Влить новое вино в старые мехи», к чему так стремился Иларион, значило, между прочим, и насытить неустоявшиеся еще грамматические формы содержательным смыслом, возвысив тем самым их до самостоятельной категории слов. Эту задачу и начал исполнять Иларион, первый из древнерусских художников слова приступивший к созданию литературной традиции национального языка. Кое-что из его начинаний впоследствии было усовершенствовано, отчасти изменилось, но общие принципы наложения воспринятых с переводами греческих текстов на формы славянского языка остались надолго — до XVII в.

В результате многократного переписывания текст Слова искажался. Каждая эпоха откладывала на средневековом произведении своего рода пыль — пыльцу своего времени. Не избежал этого и наш памятник.

Может быть, поэтому в тексте Слова так много неясного, неопределенного. Иногда это просто путаница, возникшая от незнания нами многих обстоятельств дела. Ведь средневековое произведение важно не само по себе и не языком своим, но общим отношением к ряду ему подобных («жанру» и к тем реальным обстоятельствам жизни, которые вызвали этот памятник). Важны условия, при каких он создавался, причины его создания, даже тот ритуал, который сопровождал чтение уже готового текста. У нас имеется по крайней мере один источник, способный помочь нам заглянуть поглубже в пугающую глубину значений Слова, понять его, — язык самого Слова.

В самом важном противопоставлении Слова — Ветхого завета Новой благодати содержится основной его смысл. Антитеза противопоставляет символы, что и определяет выбор художественных средств, с помощью которых можно было образно и ярко показать различие между Ветхим заветом и Новым заветом. Вот, кстати, и первая неясность. Ведь завет и закон, по-видимому, одно и то же — это ‘устав’, установление, которому обязаны следовать все. Запрет. Приставка за- — и вот граница обозначена, ее не преступишь, не став преступником. Но завет — изречен (Божьим словом), а закон — установлен (волей людей). В этом существенное различие, которое возвышает завет пред лицом закона. Нужно вернуться к завету, к заветной жизни, к тому, что столь же явно было бы освящено словом Бога, — тут и возникает желание благодати.

Однако Иларион говорит не о благодати, он говорит о благодѣти. Речь у него идет не о «даре», предназначенном избранным, а о чем-то ином. И то, о чем говорит Иларион, гораздо важнее благодати.

Некоторое представление о благодѣти дает нам известное место из слова о полку Игореве: «дружину твою, княже, птицъ крилы приоде». Корень в словах тот же, что и в родственных им: одети, одеяти, потом одежда, одежа, но также и дѣти — касаться, тронуть. Крылья птиц прикрывают дружину, но не только: они украшают ее, возвышают — осеняют. Та же, но иначе выраженная мысль о касании блага, осенения благом, что и в искусственном слове благо-дѣть. В древности имена типа дѣть, жить, вѣсть и подобные образовывались для передачи самых отвлеченных понятий с помощью неопределенного по смыслу распространителя. Это было самое простое средство, впоследствии растраченное языком в попытках составить более дробные, специальные именования для возникавших в сознании отвлеченных признаков. Разлитое в мире благо касается, т.е. осеняет каждого, кто несет в себе добродетель (вот слово, в котором сохранилось понятие о «дети»: добро-дѣтель). Одна буква (а в произношении — звук: не а, а ѣ) меняет отношение к идеологически важному понятию средневековой этики. Божество осеняет — да, но дарами оно не бросается.

И благодать, и благодѣть одинаково переводят греческое слово (χάρις). По смыслу это и красота, и прелесть, и слава, благосклонность, расположение, милость; благодеяние, одолжение, услуга; это и радость наслаждения, даже блаженство, но также почитание и уважение, кроме того — благодарность, признательность и только после всего награда или вознаграждение. Как благодать слово известно лишь по Евангелию и Апостолу, но зато в этих книгах встречается оно часто. Благодать — слово самого общего значения, которое, по существу, включает в себя все предыдущие значения, известные по классической греческой литературе. Абстрактная благодать заместила все проявления высших благ одним родовым и непременно отвлеченным по смыслу.

Итак, Иларион говорит о благодтѣти, которая осеняет русскую землю благодаря деяниям русских князей. Но этого мало. В Слове имеются и другие особенности, которые показывают неверное его прочтение нашими современниками.

Закону противопоставлена не одна благодѣтъ, а — благодѣть и истина. Самодостаточному и замкнутому в своей завершенности закону противопоставлены диалектически сплетенные и представленные единым термином благодѣть и истина: истина — благодатна, благодѣть — истинна.

В современном нашем сознании понятие о «правде-истине» сопряжено в нечто цельное. Иларион же понимает их в духе своего времени. Правда — внешняя форма проявления истины, истина связана с Богом (она — благодѣть), тогда как правда, противопоставленная кривде, употребляется в отношении к человеку (у Илариона — в отношении к Владимиру). Постоянное чередование парных сочетаний — тоже важная особенность стилистики Слова. Она в духе раннего средневековья, с тех времен осталась и в народной поэтике: стыд-срам, правда-истина, радость-веселье. В самом начале Слова парные сочетания еще обычны, они постоянно множатся на фоне общего противопоставления символов, олицетворенных в Сарре и Агари, законе и благодати. Интонация повествования задана, композиция строится по этой сквозной антитезе. Остается выразить ее конкретными словами. Но с того места, где начинается похвала Владимиру, парные сочетания вступают в чередования с троичным повторениями равнозначных слов; ср.: «и землю свою пасущу правдою, мужьством же и съмыслом». Внешним оправданием, объяснением такой перемене в правилах сочетаемости близкозначных слов является указание на необходимость «славитися святеи Троици». Народные по происхождению парные сочетания типа нищета и нагота, гладом и жажею, дивно и чюдно, муки и страсти сплетаются в причудливые триады, которые усложняют и украшают стиль Илариона. Рассмотрим некоторые слова и скрытые за ними понятия, постоянно помня, что Иларион стоит в начале традиции древнерусской литературности; он пользуется богатым опытом византийской литературы, но пишет свое произведение на родном языке. Ему приходится вслушиваться в дыхание каждого русского слова, чтобы точно и красочно описать тему.

На первом месте — слова земля и страна.

«И вся земля поклонится...», «яко царь всеи земли» и др. — это метонимия, понятная древнерусскому слушателю: люди всех стран и земель объединяются в христианстве. Метонимия традиционна, она вынесена из передовых книг, но временами Иларион считает нужным истолковать даже такие простейшие выражения. В Похвале Владимиру он разъясняет традиционный образ, рядом указывая и «землю», и населяющих ее людей: «помолимся о земли своей и о людяхъ», «къ живущимъ на земли человекомъ». В самостоятельных словах земля и люди предстают как равноценные, и Иларион последователен в таких обозначениях. Говоря о Киеве — уточняет: «предалъ люди твоя и градъ» — такое впечатление, будто в народной речи метонимия отсутствует, и совмещение переведенных фраз и привычных разговорных выражений помогает с помощью одного объяснить другое — новое.

Постепенно метонимия распространяется и на другие традиционные сочетания: «и узрять вси конци земля, и хвала твоя на концихъ земля, упование всѣмъ концемъ земли» — речь все о тех же людях, принимающих христианское учение, но слово земля выступает тут уже в новом значении, обозначая не государство даже, а собственно мир во всех его воплощениях, как бы усиливая уже сказанное о «земле». И эту метонимию верный себе Иларион, употребляя часто, мало-помалу расшифровывает, поясняя привычным славянину оборотом: всеми четырьми конци земля. Развернутое и слишком общее все конци земли уточняется: все четыре части свѣта.

Так постепенно метонимия становится привычной, она вложена в сознание слушателя и теперь, — обогащаясь еще больше, метафоризуется. Как и прежде, сначала в цитируемых из Писания формулах Иларион показывает, что вся земля, все конци земли жаждут света истины, он говорит о земле жаждущей. Обыгрывается стих из Псалтыри: «по всей же земли роса, по всей земли суша» и т.д. На самом деле, конечно, жаждут (да и то в переносном смысле) люди этой земли, но усвоенная выше метонимия уже перевела внимание слушателя с «людей» на «землю», пространственные характеристики образно передают мысль о распространении христианства. Земля жаждет — в современном сознании это метафора, но говорить о метафоре в отношении к тексту Илариона опасно. Во-первых, перед нами цитата из переводного текста, которым воспользовался автор; во-вторых, и сама метафора определенно связана с метонимией, уже нам известной. Всего точнее было бы такой образ назвать символом, вернее — метонимическим символом.

И вот теперь-то, уже в авторском тексте, Иларион отчасти снижает смысл символа, истолковывая его вполне реально: «и пусте бо и пресъхлъ земли нашей сущи, идольскому зною исушивъши ю (ее), вънезаапну потече источникъ евангельский, напаяя всю землю нашу». Сложная синтаксическая конструкция синкретично передает последовательность событий — здесь одновременно можно понимать самые разные связи: и поскольку, и когда, и так как, и потому что, и хотя. Все эти оттенки могли входить в вводящую фразу (которая кончается местоимением ю — ее). Иларион считает необходимым разъяснить слушателю книжный символ в понятной для него форме, хотя и использует при этом книжные параллели (учение — источник и т.д.). Благодаря Владимиру «вера по всеи земли простреся... и всю землю покрывъ (этот источник)». Неопределенному символу, заимствованному из греческого текста, Иларион в своем собственном тексте предпочитает символ солнца, света, тепла, как будто намеренно противопоставляя его книжному образу, связанному с водной стихией: солнцу светъ съниде на землю, солнечнеи теплоте землю съгревши, яко солнце помрачи и землею потрясе, так и Христова благодеть всю землю объять и слово евангельское землю нашу осия и пр. Поклонение солнцу все-таки ближе вчерашнему язычнику, чем «хляби небесные». Иларион не может выйти из круга символических образов, навязанных ему языческим бытом, знакомых его слушателям, привычных и близких им всем.

Земля противопоставлена небеси, и смысл авторского противопоставления опять-таки задан традиционной цитатой: «Богъ нашь на небеси и на земли» и др. Используя знакомую цитату, Иларион показывает, что новое значение слова земля никак не включает в себя понятия о населяющем его народе («людях»), более того, земля и население заведомо разъединены: «да познаемъ на земли путь твой и во всехъ языцехъ (т.е. народах) спасение твое». Ошибочно было бы думать, что это — новое — значение слово земля конкретно-однозначно. Нет, оно столь же синкретично, как и в предыдущем случае, поскольку речь идет не просто о земле — почве, но и о мире в целом. Даже в выражении поклонимся ему до землѣ присутствует такое слитное, неотторженное в крайностях своих обозначение и почвы, и мира.

Теперь взглянем на те формулы, которые употребляет Иларион в своем авторском тексте, не цитаты. Правда, и в этом случае многие выражения не принадлежат самому Илариону, они традиционны, однако Иларион переосмысляет их в соответствии со своим замыслом. Вся земля как устойчивое сочетание в цитатах заменяется типичным для славянина выражением наша земля или земля его (твоя и т. д.). В отношении к Владимиру такие выражения постоянны: кагана нашеа земли, столъ земли твоей, и землю свою пасущу правдою и др. Взаимообратимость слова земля конкретизируется в уточняющих местоимениях. Наша земля теперь — и есть «его земля» в прошлом. Владимир создал эту «землю», соединив государственные и духовные устремления. Таково наследство, оставленное им, — нам. «Он создал нас» — через «свет истины». Умелое переплетение местоимений станет заметнее при напоминании, что современная форма его в XI в. была еще формой указательного местоимения, и, следовательно, выражение земля его буквально значит ‘земля Того’. Его в известном смысле — и местоимение разного качества, и междометие, и частица, и определенный артикль иных языков — все вместе нерасторжимо, образно. Говоря «весь миръ», «вся земля», Иларион подчеркивает понятие о «всем мире», о вселенной, которая является достоянием Бога; уточняющим «его земля», «своя земля» — спускает нас на землю, говорит о Владимире, о славянах. Умело подобранными и разбросанными в тексте Слова местоимениями Иларион постоянно подчеркивает подобные противоположности. Он говорит о «благоверной земле греческой», но и сам живет не «въ невѣдоме земли», а в земле русской. Уточнение необходимо как напоминание о реальности, во всем остальном остается обобщенная неясность, неопределенность «его» и «нашего», небесного и земного, которые перетекают из одного в другое, становясь степенями высокой силы и достоинства.

Подтверждение этому можно увидеть и на употреблении слова, некоторым образом противопоставленного слову земля. Земля — своя, наша, его — это родина, что-то близкое, в том числе и «благоверная земля гречьская». Все, что вовне и извне, — страна. Та же земля, но чужая, не своя, не наша. В цитатах, которые приводит Иларион, противоположность земля — страна не так заметна, но для Илариона подобная противоположность важна, он пользуется народным представлением о чужедальной сторонушке. Земля единственна, слово же страна у Илариона никогда не употребляется в форме ед. числа, он говорит о странах. Земля имеет «коньци или края» — страны бесконечны, они окружают «землю»: «яже церкви дивна и славна всемъ округъниимъ странамъ, яко же ина не обрящется въ всемъ полунощи зимнемъ отъ въстока до запада». «Округние страны», оказывается, не включают в себя юга — Византии, — это не «поле враждебности».

Вот фраза, которая сразу содержит в себе все три нужных слова, и каждое из слов несет свой собственный смысл: «И единодержецъ бывъ земли своей, покоривъ подъ ся округъныя страны — овы миромъ, а непокоривыя мечемъ». Окружающие Русь страны Владимир покорил ради своей земли, и притом преимущественно — мирно. Так в обсуждение входит еще одно слово — миръ, с одной стороны, тишина, покой, а с другой — вселенная, весь свет.

По чередованию значений основных и переносных — новых — в этих словах также можно судить об авторском своеобразии Илариона как писателя. Его индивидуальность проявляется в отношении к набору значений исконных славянских слов в новом для них контексте.

Слово миръ во всех цитатах у Илариона представлено в значении ‘вселенная’: «сына своего в миръ послати», «спасти миръ», «шедъше въ весь миръ» и т.п., — так что оказывается, что и «Христосъ — животъ всему миру». Мир — вселенная, населенная людьми, ойкумена, которая нуждается в тишине и покое — в «мире». Такова вовсе не придуманная, поэтическая, а вполне реальная, вынесенная из языковых фактов метонимия, сходная с той, что встретилась нам в слове земля. Но стоит слову выступить в необычной грамматической форме (в форме мест. падежа), сразу же проявляется его основное значение, словно бы забытое в расхожих церковных формулах: «яко оправдание въ семь мире есть, а спасение въ будущимъ вѣцѣ». Место и время — мир и век — поданы нерасторжимо в единстве, в синкретической цельности, как создание Божье, уму недоступное. Когда же Иларион говорит «от себя», слово используется в ином значении. Для Илариона мир — прежде всего тишина, спокойствие, в своей «молитве» он добавляет: «да съхранить я(их) въ мирѣ», «въ мирѣ и въ съдравии». Более того, в противопоставлении Владимира Константину, узаконившему христианство как государственную религию, Иларион просто не осмеливается употребить слово миръ по отношению к своему князю: «Константин по всему миру своему раславьша, вѣру утвердиста, ты же... по всѣй земле своей поставивша утвердиста вѣру». Противопоставление сродни тому, в котором миру противопоставлен век. Некоторая небрежность в отношении к пространственно-временным ориентирам, но небрежность намеренная, художественный прием, подчеркивающий незначительность подобных различий перед лицом вечности. У Константина «свой миръ» — пространства с его населением, с их духовным предназначением, у Владимира — «своя земля», т.е. государство с его населением, с собственным предназначением, которое остается, несмотря на заимствование христианства. Собственно говоря, в обоих случаях метонимия как бы восчувствуется (но вполне сознается нами), на самом деле ее вполне могло и не быть, потому что пространственная характеристика кажется всеобщей, главной, это скрепа, соединяющая воедино все возможные значения слов миръ и земля. Они, может быть, и неравноценны в иерархическом соотношении, однако по смыслу данного текста оказываются совершенно сходными, потому что миръ — всегда и земля. Вся наша земля и весь наш мир — одно и то же. Если бы «весь миръ» Константина включал в себя и «землю» Владимира, последнему не пришлось бы повторять подвиг византийского императора — это ясно. Следовательно, и «весь миръ» столь же ограничен, как и «вся земля» Владимира.

Важнее другое, что также отмечено в примерах, приведенных выше. Важно, что миръ цитаты и миръ в представлении самого Илариона — это совершенно разные слова. Если Иларион и пользуется ими в разном значении, то только потому, что встречаются разные их значения в совершенно различных по традиции формулах текста. И такие формулы не сведены пока в общий литературный язык.

Совсем иначе распределяются значения слова свѣтъ. Собственно «от себя» Иларион не пользуется выражениями с этим словом. Все фразы с ним — из цитат, из книжных формул. В частности, в цитате из Ветхого завета говорится прямо: «о свѣтъ луны, светъ солнцю, дѣла ихъ темна... не възлюбиша свѣта, свѣтъ трисолнечьнаго божьства» и т.д. В Новом завете уже прямое уподобление божества солнцу-свету. Перенос указания на светлость как основную характеристику света. Переносное указание на светлость как основной признак божества, т.е. сравнение, обогащенное к тому же уточняющими словами: «и въсиа и въ насъ свѣтъ разума», речь об «истинном свѣтѣ», о том, что «судъ мои — свѣтъ странамъ, и изыдетъ яко свѣтъ спасение мое», — все это по-новому рисует и сам символ «света».

Однако понятие, выражаемое словом свѣтъ, остается слишком высоким, чтобы тут же можно было распространить его на земные существа и деяния. Для вчерашнего язычника это настолько ясно, что Иларион не осмеливается нарушить традицию. На протяжении всего XI в. традиция будет сохраняться, и даже о Божьих угодниках, Борисе и Глебе, современники Илариона станут говорить как о златозарных (т.е. «отсвечивающих»), по-прежнему приберегая для характеристики бога определение свѣтозарный (т.е. «светящий»).

Свет и мир, земля и страны населяют языци и народы. Язык — это и есть народ. В Слове 13 раз употребляется обычное выражение все языци — собирательное выражение, полностью равнозначное сочетаниям весь миръ или вся земля. Абсолютность границ — гипербола ораторского накала. Выражения Илариона пришли из Писания и в его Слове встречаются в цитатах. Иларион не может их править, да и не стремится делать это. Смысловой синкретизм выражений и в данном случае препятствует уточнению ведущего значения слова: народ — но в каком смысле? Не ясно.

Поэтому в своем собственном тексте Иларион пытается раскрыть значение слова одновременно с истолкованием всего традиционного выражения в целом. Он прибегает к тому же способу, что и всюду в своем Слове, — включает слово в новые сочетания, создавая новые «формулы текста». «И до нашего языка русского» (дважды) — речь идет о народе и об основном его признаке — языке. Рассказывая о язычестве славян, Иларион подчеркивает, что до принятия христианства «гугънахомъ языкы нашими, моляше идолы, а не Бога своего и Творца». Необходимо только принять христианство, «и ясень будетъ языкъ гугнивыхъ». И в данном случае последовательность разъясняющих друг друга значений слова представлена исходя из контекста: орган речи — сама речь — смысл речи — народ с его культурой (языческим гугнанием — гугнивые). «Гугнивый» с этого времени станет основной характеристикой не просто косноязычного, но связанного с ним слабомыслия и религиозной неустойчивости. Это определение войдет в книжную традицию русского средневековья как идеологический признак и термин.

Язык как орган речи, язык как речь... но этого недостаточно для раскрытия смысловых возможностей слова. Ведь Иларион говорит еще и о том, что христиане славят Троицу — а иудеи молчат, Христа славят — а иудеев клянут, даже больше: все остальные «языци приведены» — «иудеи отриновены». Язычники могут стать христианами, тогда как иудеи — нет. «И събысться о насъ, языцехъ, реченое» — еще одно значение слова, которое впоследствии стали передавать производным словом язычники. Такое значение основано на коренном значении слова языкъ — всегда свой, родной, и не только язык, но культура в целом и вся совокупность мировоззрения.

Так из обычных значений слова постепенно возникают все новые смыслы бесконечно глубоких понятий о самом важном признаке человека в обществе: его мировоззрения. Точно некая сила в глубинах народного сознания порождает постоянно, по мере надобности, все новые оттенки понятия о мире, углубляя перспективу и тщательно прорабатывая детали. Внутренние возможности славянского слова делали это вполне реальным. Однако, чтобы возможность стала действительностью, требовалась тщательная работа со словом текста, который мог бы стать образцовым. Такую работу и исполнил на заре нашей книжности Иларион, устремленный к «умному слову» в глубокой своей повести. За то и помнили его поколения русских книжников, за то и нам забывать его не годится.

Наряду со словами, обозначавшими цвет, в древнерусских текстах употребляются и слова со значениями ‘свет’. Как правило, свето- и цветообозначений нет в текстах делового содержания, они не встречаются даже в церковных поучениях на конкретную тему житейского характера. Нет таких слов в законодательных документах и хрониках — словом, там, где содержание текста не несет художественной нагрузки. В прагматических установках древнерусского книжника цветообозначения оказывались несущественным элементом содержания и потому не использовались.

Только в художественном тексте, оригинальном или переводном — безразлично, представлены слова со значением света и цвета, хотя и в очень скупой гамме; например, в Слове о полку Игореве и в переводных хрониках. Самым распространенным противопоставлением являлась характерная для древнерусских памятников оппозиция слов бѣлый — чьрный, синонимичных (по некоторым контекстам) паре более отвлеченного значения свѣтлый — тьмьный: в обоих случаях в корнях наблюдается противопоставление долгого ѣ сверхкраткому ь, что было важно в произношении, а семантически делало маркированным «светлое» поле оппозиции. Иногда довольно трудно определить реальное значение слов бѣлый — чьрный, поскольку в христианской символике это точный эквивалент более обычных в употреблении свѣтлый — тьмьный, однако внутренней своей формой они соотносятся и с языческим представлением о Белобоге и Чернобоге, ср. еще столь же показательное противопоставление бѣсъ — чьртъ. Взаимное натяжение двусторонней идеологической сферы — языческой и христианской — создает постоянное семантическое напряжение в каждом из этих слов, и развитие их значений определяется конфронтацией двух конфессиональных традиций.

В русских текстах XI в., посвященных Борису и Глебу[147], только семь раз встречаются слова, которым можно приписать значение цвета, а не света. Несмотря на различие жанров (от летописи до церковного песнопения), авторов, оригинальности или содержания текстов, авторской идеи или образной системы произведения восприятие жизненного подвига русских мучеников остается общим на протяжении ХІ-ХII вв., когда эти тексты складывались. Это восприятие словно задано определенной, схематически ориентированной идеей. Смысл произведения ни в одном случае не создается — он постоянно воссоздается по образцам. Основное противопоставление здесь обычное: свѣт- — тьма (свѣтл-: тьмьн-), оно представлено и производными словами типа свѣтильникъ, свѣщница, свѣтлость, свѣтло и др., тогда как противоположная сторона оппозиции не разработана столь многообразно, отмечается только слово тьмьница, но в другом значении (‘тюрьма’). Если к этому прибавить, что свѣт(л)- находится в постоянном смысловом пересечении со сходными по художественной функции словами, такими как святи, блистании, блистати, озаряти и т.п., то окажется, что поэтическое восприятие образов Бориса и Глеба и их действий подавит ослепительным блеском и сиянием света, полностью оправдывая художественную их характеристику: «о Борисѣ, как бѣ възъръмъ: тѣломъ бяше красьнъ... свѣтяся цесарьскы, вьсячьскы украшенъ, акы цвѣтъ, цвѣтый въ оуности своей» (51-52). Динамическое развертывание темы в Чтении о Борисе и Глебе построено по принципу отъ тьмы к свѣтоу (5), от тьмы на свѣтъ (15), и с этим связан выбор лексики, экономно сгруппированной вокруг центральных образов. Только Борис и Глеб «тако свѣтящеся, акы двѣ звѣздѣ свѣтлѣ посредѣ темныхъ» (5), все остальные персонажи драмы индифференты относительно света или воплощают собой тьму — безличная и безликая масса, неопределенный фон, пустота бездны.

Хотя в соответствии с замыслом описания действуют, совершают поступки и просто движутся в этом произведении как раз не Борис и Глеб, однако общая атмосфера света, в которую они оба погружены, служит своего рода противовесом действию отрицательных героев повествования, а тем самым, собственно, и становится действием Бориса и Глеба в сакральном плане. Свет, персонифицированный в них, — такой же динамический элемент композиции, как и физическое движение других действующих лиц. Свет — воплощенная благодать, ее физическое проявление, своего рода совокупность цветовой гаммы без распределения по цветовым оттенкам, которое возможно лишь в тварном мире.

По этой причине в образной структуре Чтения всякий синоним к слову свѣтъ выступает уже не в собственном только значении, он как бы вплетается в структурную доминанту, заданную обозначением света, воплощенную в свете. Так, дважды употребленное слово с корнем бѣл- воспринимается как синоним к словам с корнем свѣтъ-, а не как обычное обозначение ахроматического цвета: «и бѣста акы снѣгъ бѣлѣющася, лица же ею свѣтѣся акы ангелома» (17); сравнение со снегом касается одежд, как это представлено и в описании самих ангелов: «и се внезапоу възъѣхаша трие мужи на дворъ ея въ бѣлахъ ризахъ» (23). Из сравнений, представленных в Чтении, характерны также следующие: свѣтящяся акы молнии (14), свѣтяся акы солнце (21), солнецьныи луча сияюща (16). Из равнозначных контекстов выясняется, что свѣтитъ — значит сияетъ. Действительно, в Сказании о Борисе и Глебе, распространяя один фрагмент Чтения, Нестор скажет о своих героях: «Тако и си святая постави свѣтити в мирѣ премногыми чюдесы, сняти въ Руськои сторонѣ велицѣи» (48). Своего рода пространственное ограничение варианта сияти (лишь на Руси, а не во всем мире, ибо это — русские святые) совпадает с аналогичным ограничением в Чтении: светит солнце, сияют же — его лучи.

Ахроматично по цветовой гамме и Сказание о Борисе и Глебе. Здесь встречается эквивалент слову тьмьнъ — слово чьрнъ, но зато слов с корнем бѣл- нет вовсе, да и чьрница, чьрноризьци, в составе которых использован корень чьрн-, сами по себе на «цвет» не указывают, как и слово тьмьница в Чтении. В сложных и производных словах корень сохраняет свою однозначность. Но вот текст, который оказывается важным в понимании образной системы памятника: (тело святого) «ни бѣаше почьрнѣло, якоже обычай имуть телеса мьртвыхъ, нъ свѣтьло и красьно и цѣло и благу воню имущю» (48); тот же текст повторен в летописной версии (89). Чьрн- здесь эквивалентно тьмьн-, но в своеобразном исполнении: употребление тьмьн- нарушило бы устоявшуюся символику данного жанра, ведь темный — это неверный, ибо непосвященный, т.е. враждебный светлому миру праведников. Чьрн- выступает в качестве стилистически сниженного варианта, использованного в отношении к плотской стороне жизни, тогда как тьмьн- отражает духовный аспект бытия, а не быта. Отсутствие корня бѣл- также знаменательно: поскольку тем самым за чьрн- оставляется значение варианта к тьмьн-, при отсутствии в нем собственного цветового значения ‘черный’.

То же самое соответствие находим и в других текстах жанра. В них встречается противопоставление форм чьрн- и тьмьн- к свѣт(л) или, наоборот, бѣл- и свѣтл- к тьмьн- при полном отсутствии в первом случае корня бѣл-, а во втором — чьрн-. Маркировка в символическом соотношении «цветовых сил» как бы меняется, и в обоих случаях собственно цветовое значение слов белый и черный снимается как избыточное в образной системе данного текста. Таково авторское отношение к возможной реализации семантически равноценных оппозиций с помощью одних и тех же слов.

Зато в Сказании появляется новый эквивалент словам с корнем свѣтл-, он связан со значением ‘блеск’. Сказание не ограничивается абстрактным противопоставлением тьмы свету, как это было в Чтении, здесь ярче представлено движение, действие, показан процесс освящения мучеников. В сюжет входит описание убийства, т.е. реального физического акта, который невозможно описать, используя прежние характеристики, ставшие уже художественным штампом. В результате появляются: блистание оружия и мечьное оцѣщение (35), в летописном варианте блистания сулиць и мечьное бльщание (84), а также оружие бльщащася акы воды (40). В паремийных чтениях, повторивших этот текст, сравнение распространено до уподобления, принимает космические размеры: «и молния блистание; егда же облистаху молния и блистахуся оружия в рукахъ ихъ (убийц)» (120). Все это фрагменты реальной жизни: блеск молнии переходит на блеск обнаженного оружия, тогда как с мечом связаны другие ассоциации — мечь чистъ или (в других источниках, но в том же смысле) синь. Блеск — это колебание, мерцание светлого: молнии, воды, стали. Отличие его от света в том, что свет не отражен от какой-либо поверхности, а сам по себе является источником «блеска».

Одновременно мы получаем возможность для выведения еще одной эквивалентной связи: молнии свѣтиться — молнии бльстаетъ. Молния излучает свет — с блеском, своим мерцанием, переливами лучей. Это именно эквивалентность обозначения, а не синонимия, поскольку из многих проявлений молнии (явления скорее небесного, чем земного) можно выбрать что-то одно и использовать его, исходя из потребностей жанра или текста, их художественной ценности или идеологической заданности.

Летописный вариант вносит в ахроматичность изображения цвет. Именно здесь неудовлетворенный однотипным светом своего книжного источника редактор летописного текста вы-цвечивает оттенки светлого, прорабатывая их с помощью сложных слов. Борис и Глеб «свѣтозарна явистася, яко свѣтилѣ, озаряюща всю землю руськую, всегда тму отгоняюща... вкупѣ в мѣстѣхъ златозарныхъ, в селѣхъ небесныхъ» (71); «радуйтася, луча свѣтозарная» (76); «свѣтозарное солнце... свѣтлѣи звѣздѣ, заутра восходящи» (77). Аналогичные эпитеты встречаются еще только в некоторых похвальных словах мученикам: «брата красная... златозарнии солнци, звѣзди пресвѣтлии» (125); «свѣтозарная чудесъ луча испущающе... свѣтилъ пресвѣтлии» (126). Обращает на себя внимание строгое функциональное распределение сложных слов. Звезда — светлая или пресветлая, солнце же — златозарное, златозарны и места обитания блаженных, тогда как светозарны и солнце, и сравниваемые (символически подразумеваемые) с ним святые мученики — именно в отношении к ним по преимуществу и обращен эпитет.

В Повести временных лет дважды встречается сложное слово с корнем свѣтл- — и оба раза в отношении к Борису и Глебу, в тех же риторических формулах. Соотношение таких сложных слов распространяется лишь на высокий стиль повествования, никогда не переходит на изложение бытовых подробностей жизни. Можно думать о заимствовании формул из переводных текстов.

В Хронике Георгия Амартола не употребляется сочетание со словом златозарный, зато встречается сложное слово свѣтозарный (102.4) на месте греч. φωτοειδής ‘похожий на сияние, светящийся’, свѣтозарие — φωταγωγία ‘солнечное сияние’[148]. То же в переводе Девгениева деяния: Стратиговна из окошка своей светлицы говорит Девгению: «Свѣте светозарны, о прекрасное солнце, жаль ми тебѣ»[149]. Оба сложных слова встречаются уже в болгарских текстах X в., однако отмеченного в древнерусских источниках функционального их распределения там еще нет. Например, в Похвале Кириллу Философу, составленной Климентом Охридским, славятся свѣтозарны твои нозѣ и рядом златозарныя твоя стопы — факт, указывающий на абсолютную дублетность обоих слов. Характер выражения подсказывает, что в данной традиционной формуле имеем дело с переводом, ср. эквивалентное выражение красны нозѣ твои, распространенное в древних текстах.

Содержание древнерусского текста и новое отношение к символике, выраженной словесно, потребовало разведения по семантическим уровням двух уже известных калек с греческого. Зарьн- в златозарный — ‘зримый, видимый, похожий на’. В переводе Хроники Георгия Амартола греч. φωτοειδής одинаково передается как словом свѣтозарьнъ, так и словом свтьтообразьно. В таком случае разница между златозарьнъ и свѣтозарьнъ заключается в том, что свѣтозарьнъ обозначает источник света (букв. ‘светящийся’), а златозарьнъ — результат такого свечения (букв. ‘сверкающий’).

Авторы текстов о Борисе и Глебе во всех их вариантах неукоснительно соблюдают указанную иерархию значений. Так, в летописной версии свѣтоносьнъ (в Хронике Георгия Амартола это слово на месте греч. φωσφόρος — 302.5) относится к божественной энергии, причастившись которой угодники могут стать светозарными; они не носители такой энергии, но являются ее силой — это светила посреди тьмы. Они не звезды солнца, а всего лишь планеты, светящие отраженным светом, однако светлые, те, какие восходят на заре. Именно потому, впитав в себя данную силу света, они и являются ее распространителями и провозвестниками. Символический смысл распределения слов понятен.

Одновременно с тем возникает и представление о златозарных местах, озаренных небесным светом. Ф. И. Буслаев, ссылаясь на некоторые словоупотребления в древнерусских текстах, специально отмечал, что «сродство понятий о цвете и золоте еще не утратилось во времена Нестора, сохранившись в обычном эпическом выражении языческой клятвы... Да будем золоти, яко золото» (т.е. пусть иссохнем, сгорим от небесного огня)[150]. Только таким трехступенчатым углублением семантической перспективы и стало возможным передать иерархически выстроенное соотношение источника энергии и силы свечения, не прибегая к употреблению специальных слов (их еще и не было), а используя уже известные литературному языку формулы. Стилистическое углубление текста идет благодаря работе над скрытыми смысловыми возможностями слова в словообразовательном ряду.

Рассмотренные тексты позволяют также сопоставить корни сѣт- и злат- как синонимы, различным образом выражающие характер действия: источник света — отражение света; не конкретизируя такое соотношение слов, о нем говорил еще А. А. Потебня[151].

Литературное происхождение текста о Борисе и Глебе, наличие нескольких его — разножанровых — версий, отражающих движение текста во времени, позволяет вернуться к решению вопроса, затронутого лексикологами: «В слове темный все современные словари его световое значение (темная комната) называют основным или прямым, а морально-оценочное (темная речь, личность) — переносным. Но в период Х-ХІV вв. по существующим памятникам не удается обнаружить ни одного случая употребления этого слова в световом значении, но зато встречается огромное количество случаев употребления в морально-оценочном значении. Характерно при этом, что и антоним к слову темный — светлый в этот период имеет только морально-оценочное значение»[152]. Казалось бы, наши примеры подтверждают такое заключение. Действительно, сопоставление святых угодников со светом целиком находится в соответствии с морально-оценочными характеристиками словесного значения. Однако сама символика литературного текста была бы неясной без существования каких-то реально житейских ассоциаций с ахроматическим «цветом». Рассмотрим суммарное употребление приведенных слов в других древнерусских текстах, не останавливаясь на характеристике самих источников[153].

1. Значение, связанное с обозначением света, — ‘светящийся’. В сказании о Софии Царьградской по русскому переводу XII в.: «видяще таковую церковь, како блещашесь, и бѣ вся свѣтла от злата и серебра» (оттенок со значением наблеска, отсвета). Иногда можно предполагать совпадение значений ‘светлый’ и ‘светящийся’: в сочетании прилагательного светлый со словами дом, церковь, одежда — скорее, ‘светлый’, но при упоминании светлых одежд ангелов можно допустить и значение ‘светящийся’ (по символическому референту, т.е. весьма условно). Неуверенность в смысловом наполнении слова возникает постоянно и определяется, возможно, столкновением двух культур, языческой и христианской, принявших участие в словесном оформлении новой символики цветообозначения. Свет у христиан — источник знания и веры; в древнеславянском языке язычников это же слово связано с обозначением блеска (наблеска) и скорости, с понятием о быстром (слово быстръ, как и слово ясный, также имело исходное значение ‘светлый, ясный’)[154]. Общим для них является лишь то, что в обеих символических системах свет связан с проявлениями самого совершенного органа чувств — зрения. Зьрѣти, зоркий входят в чередование с однокоренными им зоря и зарница, русское слово зрачок соответствует сербскому зрак ‘солнечный луч’. Не забудем, что и греч. φως представлено в тех же значениях: ‘свет, сияние, блеск’, ‘дневной свет (светлый)’, ‘солнце; огонь’, ‘глаз’. А многозначность греческих слов, представленная в переводных текстах, стала во многом наводящим семантическим признаком и на славянские эквиваленты соответствующих греческих слов. В проявлениях света, его восприятии и осознании участвуют, совмещаясь в общем семантическом ряду, все связанные с данным кругом обозначений слова: бѣлый, чистый, золотой, зеленый и др. В качестве примера приведем развернутое описание праведников, пребывающих в блаженной стране (древнерусский перевод XII в.): «Яко христаль, свѣтъ испущающе, одежда ихъ, и облакомъ огненомъ обвита ребра ихъ, и молъниею препоясани въ чреслахъ ихъ, и свѣть чистъ зѣло, яко злато чиста имущи свѣтлостью предъ лицемъ своимъ, руки ихъ и нозѣ ихъ бѣлы, яко свѣтъ... и опоясани позлащенными лучями... и лица ихъ седмицею очищена в бѣлости бѣлою молниею, крѣпко освѣщаеми...» и т.д.[155] В приведенном описании заметно пересечение значений нескольких слов: свѣтъ — бѣлизна, чистота — свѣтлость, свѣтъ — злато и т. п. Последовательное противопоставление тьмы свету характерно для всех древнерусских текстов. Уже в Памяти и похвале Владимиру мниха Иакова говорится о Владимире, что после своего крещения он «приде от тмы дияволя на свѣтъ... къ Богу». Мы видели, что подобное динамическое развертывание действия соотносится и с описанием кончины его младших сыновей.

2. Значение цвета, хотя и весьма неопределенное, находим для этих слов в том же переводе Жития Василия Нового: «Занеже идяхомъ поклонитися огнеобразному престолу Божию, идущимъ намъ и облакъ не яко облакъ поднебесный, но облакъ образомъ яко цвѣтъ рдящься, паче сих [цветов] сторицею свѣтлѣе» (431). Красный цвет имеет различные оттенки, более или менее светлые; но возможна иная интерпретация: речь идет о рдяном цвете с наблеском или без него. Определенно цветового значения это слово не несет, и потому его совпадение со значениями слова бѣлый никогда не могло стать полным или хотя бы символически определенным.

3. Морально-оценочные значения слова уже распространены в древнерусских текстах, причем они пересекаются со значениями слова чистый. Чистое воскресенье регулярно именуется свѣтлой недѣлею; говоря о чистоте побуждений верующего, проповедники используют сочетания типа сердцем светлым, притеци свѣтло къ дару алчьбному и т.п.; в русском переводе Истории иудейской войны XIII в. использовано множество сочетаний со словом свѣтлый в значении ‘чистый’: «и светлымъ дарованиемъ почьстивъ, отпусти я»; «азъ бо свѣтлое упование имамь о твоем умѣ» и пр.[156] То же значение слова использовано и Кириллом Туровским: «ныня небеса просвѣтишася, темныхъ облакъ, яко вретищь, съвлекошася, и свѣтлымъ въздухомъ славу Господню исповѣдають».

По-видимому, второе из трех указанных значений вообще не было характерным для русских текстов (встречается только в переводных). Лишь те произведения, которые так или иначе связаны с языческой традицией, его отчасти передают. Так, в Слове о полку Игореве тресветлое солнце в «Плаче» Ярославны является калькой с греч. τριλαμπής и часто встречается в переводных текстах (например, в минейных песнопениях), следовательно, соотносится с церковной традицией книжного характера. Наоборот, в сочетаниях типа кровавые зори свѣтъ повѣдаютъ, заря, свѣтъ запала отчетливо проглядывает языческая традиция восприятия «расцвеченного» солнца: во всех случаях речь идет о том, что красная по цвету заря сопровождает или знаменует рас-свет. «О свѣтло свѣтлая и украсно украшена земля руская» в зачине Слова о погибели Русской земли также имеет отношение к «красивому» цвету. Наложение двух художественных традиций восприятия света, представленное в одном и том же слове, дало своеобразный остаток и в том и в другом случае: остались за пределами новой символической и художественной системы как цветовой аспект языческого восприятия света, так и христианские представления о светлом как чистом. За границы древнерусской литературы это последнее представление не переходит, оставаясь лишь в некоторых устойчивых сочетаниях, терминах церковного быта.

Какими бы сложными по своему составу и содержанию ни были значения слова свѣтъ и его производных, в пределах каждого отдельно взятого текста они довольно долго не сталкиваются, не пересекаются семантически, и потому сегодня их трудно разграничить. Первым русским писателем, преодолевшим скованность двух первоначально самостоятельных и параллельно развивавшихся традиций, решившимся на использование «игры слов», был Кирилл Туровский, живший во второй половине XII в. Свѣтъ в его произведениях имеет прямое значение ‘лучистая энергия’, воспринимаемая зрением: «и сѣдящии во тмѣ видѣша свѣтъ» (12[157]) — однако это не только собственно свет, но одновременно и ‘знание (истины, истинного учения)’, поскольку в другом случае Кирилл говорит о Еве: «она бо от змия свѣтъ прия, вы же от ангела слово слышаста» (14; если это не испорченный текст: свѣтъ на месте исконного написания съвѣтъ), а в рассуждении о язычниках, «чаявшимъ свѣта бысть имъ тьма» (15) весь смысл слова свѣтъ по существу изменяется, речь идет только о свете истины. Переносное значение слово фактически оформляет лишь в XII в., первые русские писатели антитезу свет : тьма понимали буквально, не соотнося ее смысл с озарениями истины. В XII в., когда Кирилл говорит об Иисусе, что тот «слѣпыя просвѣти» (44), речь определенно ведется о свете истины (в Житии Владимира говорилось всего лишь о том, что тот слѣпыя озари). Источником света всегда является Бог, а всякий (в фигуральном смысле) слепец, «крещеньем не породивъся, сынъ свѣта будеть» (44).

У Кирилла встречаем и новое осмысление другого значения слова свѣтъ, он говорит о свете как о ‘мире’. О том и этом свете упоминают многие старославянские и древнерусские тексты, всегда разграничивая их и определенно указывая на сей, тот, оный или другый свѣтъ. Все это — созданный Богом и им управляемый мир, вселенная. Единство того и этого света объясняется как раз общим отношением к Богу — источнику света. Таким образом, значение ‘мир, земля’ до XII в. не включается в семантику слова свѣтъ, новая формула по всему свету включала в себя действительно весь свет и имела космические пределы. Кирилл же, как бы забывая о совместимости и равноценности того и этого света, говорит, например: «та и всѣхъ же языкъ душа въ своемъ свѣтѣ (пребудет)» (51), т.е. по смерти каждому положено свое место и время: рай, эдем или вечная жизнь. Истолковывая символику притчи, Кирилл говорит и о том, что «нощь же есть свѣта сего мятежь, в немь же акы во тмѣ мятущися» (82). Этот свет — тьма. Выделение самостоятельного значения слова свѣтъ ‘мир’ как раз и определяется тем, что земной, этот свет уже не обязательно связан со светом, скорее наоборот, он пребывает во тьме. Внутренний взрыв исходного переносного значения (тот свет — этот свет) вызван смысловым разбиением: «тот свет» всегда светлый, «этот свет» — тьма. Метафоричность словоупотребления в ранних древнерусских текстах, в том числе и в переводных, новым осложнением смысла и его обобщением в составе устойчивых формул наложилась на прежнее соотношение прямых и переносных значений слова. Символ рождается в определенном контексте, но как законченный знак культуры он предстает в сложной семантической структуре слова.

Косвенно это, конечно, должно было отразиться и на семантике производных слов. Точнее сказать, именно значение производных и приводило к столкновению различных переносных значений слово-корня, вызывая ту самую игру слов, которой так добивался (в нашем случае) Кирилл. Вряд ли подобное движение мысли (источник света → источник знания → источник жизни) было индивидуально характерным для Кирилла. Скорее всего, он лишь точнее и яснее других отражал логику развертывания метонимических значений слова и его производных, выражая логический смысл своего собственного текста. В разговорный древнерусский язык многие значения слова свет попадали уже после обработки их в книжных текстах, быть может, через посредство народной литературы и устных произведений. Белый свет — первоначально тавтология, но выражение по всему свету несет уже определенно народное осмысление устойчивого сочетания: здесь отсутствует указание на «тот» свет, хотя в волшебной сказке подобное представление имплицитно и могло содержаться[158].

Невозможно согласиться с тем, что исходными значениями слов темный и светлый были переносные значения морально-оценочного характера. Но точки пересечения двух традиций в восприятии и обозначении света важны, как важны и те конкретные пути семантического развития, которые они прошли в процессе совмещения их в общей системе со-значений.

Приведенные здесь примеры наталкивают на размышления о смысле символических обозначений в общей структуре средневекового славянского текста. В их основе обычно лежит калькированное с греческого выражение, которое используется в качестве структурного элемента, несущей конструкции текста в общем ряду других, столь же традиционных для книжной культуры топосов и формул. Однако лексическое наполнение подобных формул постоянно изменяется в определенной последовательности семантических переходов и всегда находится в четкой зависимости от смысла структурных и композиционных единиц текста. Символ как бы снимается с образцового контекста-формулы. Именно в таком, сознательном или неосознанном, варьировании лексических наполнителей формулы и заключается творческий поиск каждого образцового средневекового автора. Форма вариантна, инвариант ее воссоздается только содержанием формулы. Символическая насыщенность каждой отдельной лексемы определялась потенциальной возможностью ее замены другою, близкозначной лексемой, смысл которой она и замещала конкретно в данном контексте. При этом значения самого слова и всего контекста в целом эквивалентны, поскольку уже выбор той или иной лексемы при общем сходстве значений определялся именно контекстом. Так возникал принцип символических обозначений — одно через другое, отраженным светом семантики одного слова через посредство другого. Оттенки смысла порождают символический ряд обозначений, в четких контурах которого они предстают как законченный символ, который отныне можно использовать и независимо от породившего его контекста. Когда в XVI в. Максим Грек новооткрытую Америку называет Новым светом, он уже полностью свободен от связанных контекстом значений слова свет.

Учитывая все это, было бы осторожнее не давать словарных определений на основе древнерусских, особенно единичных, контекстов. Вполне возможно, что они представляют искаженную семантику слова, не отражающую реального его смысла.

Противоречивые суждения о языке и стиле Кирилла Туровского встречаются с середины XIX в. Лингвисты и писатели высоко оценивали творения средневекового автора, а богословы и литературоведы не видели в его произведениях ничего, кроме подражаний византийскому красноречию. Несколько высказываний помогут определить степень противоречивости в суждениях о Кирилле.

«Я так думаю, что не только летописи, или Русская Правда или Слово о полку Игореве, или вопросы Кирика и пр., но и тот проповедник Туровской кафедры в своих, столь же глубоких, сколь простодушных Словах, исполненных живого сочувствия с настоящим, всенародно говоренных и часто как речениями, так даже и формами напоминающих свое месторождение, сторону Руси юго- западную, что Кирилл Туровский входит не только в историю Русской словесности, но по многому и в историю русского языка»[159].

«Сомнений нет, например, что проповедь Кирилла Туровского и художественностью, и самобытностью недосягаемо выше проповеди Феофана Прокоповича, что только в произведениях двух современных витий (Карамзина и Пушкина. — В. К.) найдутся образцы, равные ей, этой проповеди XII столетия, простотою и глубиною мысли, величием и красотою слова»[160].

Уясняется связь между жанром (ораторская проза) и формой его воплощения (язык) — их взаимодействие определяется строго функционально, а народность («понятность») языка поддерживала художественные достоинства самого жанра.

«Дело состоит в том, что по этому учению ораторская речь, следовательно и проповедь, не суть художественные произведения; а, я думаю, напротив того, что можно бы с большею истиною сказать, что всякое художественное произведение есть ораторская речь или проповедь в том смысле, что оно необходимо в себе заключает слово, через которое оно действует на умы и на сердца людей, точно так же, как и проповедь или ораторская речь»[161].

Иначе полагают литературоведы: «При всем своем несомненном ораторском таланте... Кирилл Туровский не имеет как писатель резко очерченной физиономии; его сочинения трудно узнать и выделить из массы других — особенно переводных — произведений подобного рода; он примыкает, как известно, к школе византийского церковного красноречия; реальных русских черт он допускал очень немного, и весьма ошибался бы тот, кто пожелал бы составить по его сочинениям более или менее ясное понятие о русском быте (!) в XII в. Такая точка зрения исследователей вопроса о подлинности сочинений Кирилла Туровского заставляла их всегда сталкиваться с трудной, утомительной и почти бесполезной работой теоретических соображений...»[162] Односторонность такой точки зрения на творчество Кирилла объясняется профессиональной установкой автора на историю жанра как славянской формы выражения известного жанра византийской литературы.

Наши современники уже точнее определяют степень зависимости Кирилла от византийских образцов, в том числе и в отношении к форме. Если И. П. Еремин находил лишь небольшое число риторических приемов, свойственных писаниям Кирилла[163], то Ю. К. Бегунов, включая творчество Кирилла в славянскую традицию, обнаруживает уже более тонкие особенности ораторского искусства Кирилла[164].

Приточно-иносказательный стиль Кирилла требовал особых форм словесного воплощения. Место метафоры у Кирилла занимает символ (обычно он и заимствован), а развернутой метонимией строится перифраз — это основное средство «перевода» византийской метафорической образности на славянский язык. Эти выводы подтверждаются и лингвистическими исследованиями текста[165].

Однако литературоведы по-прежнему весьма скептически относятся к самобытности и тем более к художественным достоинствам в произведениях Кирилла. Вслед за В. П. Виноградовым, и Ф. Томсон[166] развивает положение о рабской зависимости русского писателя от византийских источников. Повторяются уже известные упреки в компилятивности его творчества, в чисто риторическом характере его текстов, в слабости и неоригинальности его языка (прежде всего, конечно, богослов и литературовед под «языком» понимают лексику).

Рассмотрим все эти обвинения пока в самом общем виде.

На компилятивность творчества Кирилла первым указал Виноградов: Слова Кирилла построены «по камертону греческих поучений». Однако примеры, приведенные им же, а затем и Томсоном, отражают своеобразие именно Кирилла-автора: Кирилл заимствовал технику и мотив, иногда и композицию Слова, некоторые цитаты из отцов церкви (что также понятно для писателя XII в.: такие цитаты, исполняя роль аргумента в рассуждении, обычно начинают очередной фрагмент поучения или повести). Однако цитирует Кирилл, как правило, не очень точно; это, скорее, парафраз известной мысли, словесная переработка сопровождает даже канонические цитаты из Писания. Византийский источник Кирилл перерабатывает так, что тот укладывается в сугубо авторский стиль данного жанра в соответствии с возможностями находящегося в его распоряжении языка (ср. сопоставления текста Кирилла с его оригиналами[167]). Типичный для Кирилла прием раскрытия символа посредством парафраза Виноградов совершенно напрасно называет «аллегорическим комментарием». Отсюда и второй упрек в адрес Кирилла: он якобы «слабый ритор». Это утверждение также несправедливо, поскольку основано на общем взгляде без предварительной разработки текста. В действительности же Кирилл — очень опытный и даже изощренный мастер риторического стиля, но ограниченный возможностями, которые создавал ему литературный язык славян его времени. Необходимо все же различать собственно языковые средства и риторические приемы Кирилла, чего обычно не делают.

Третий упрек, высказываемый Кириллу, — в том, что язык его произведений «неорганичен», — также неоснователен; как раз в отношении языка Кирилл особенно оригинален, для последующих авторов он стал образцом в обработке традиционных текстов и сюжетов.

Защите всех трех тезисов и посвящена предлагаемая статья[168].

Сопоставление текстов Кирилла с возможными оригиналами его произведений показало своеобразие его как художника слова. Более того, ясно осознаваемое единство текстов Кирилла определяется некоей семантической установкой, которая, впрочем, понятна и не выходит за пределы средневековой книжной традиции. Это противопоставление небесного, Бога, всему земному и низменному. Выбор слов, их семантическое развитие, возможные стилистические варианты определялись дуализмом воплощений добра и зла.

Символический смысл имен конкретного значения опирается у Кирилла на прямое значение слова.

Так, звѣзда у него: 1) ‘небесное тело’ — 2) ‘(небесное) светило’ — и только потом 3) ‘звезда (вифлеемская)’ — знак рождества Христова. Ср. соответственно: «солнце не стоя горить и луна страхомъ не сьяеть, звѣзды хытростию текуть» (Мол. 97.7) — «тебе ради солнце свѣтомь и теплотою служить, и луна съ звѣздами нощь обѣляеть» (XV, 333.39; в соответствии с тем же текстом по Супрасльскому сб. XI в. — 81.13 — здесь стоит ῾ώς φωστηρες, luminaria, т.е. ‘светило’) — о «знамении звѣзды» (XV, 346.28; 340.4, и др.) — только в последнем случае употребляется форма ед. числа, как и подобает слову в символическом значении. Семантический переход с заключительным символическим значением был бы непонятен как символ без посредствующего звена, которое и «держит» символ в пространстве текста.

Звѣрь: 1) ‘животное’ — 2) ‘(дикое) животное’ — 3) ‘дикий (человек)’, ср.: «тебе ради рѣкы рыбы носять, и пустыни звѣри питаетъ» (там же, 333.40); затем — повышение степеней отвлеченности посредством выделения собирательности: «нъ акы звѣрие на оружьника нападъше отбѣгоша» (там же, 334.16) — «да не в адьстѣи устанемъ пустыни и тамо геоньскыми растерзани будем звѣрми» (XII, 354.14). Переход от собирательного имени звѣрье через возможные в тексте формы прилагательного («после зубы звѣрины», XV, 339.8) к обычному уточняющему определению («геоньскыя звѣри») также показывает усиление степеней отвлеченности: речь идет уже не о конкретных зверях (их всегда много), но об их злобной силе. Лишь на этой основе рождается и следующий уровень символики: «слыши, Арию, безглавьный звѣрю, нечистый душе, оканьный человѣче...» (там же, 345.28). За этим выступает уже чисто символическое представление об апокалиптическом звери, так что и в данном случае усложнение семантики корня напрямую подводит к созданию символа в той же последовательности усложнения смысла: прямое значение слова — переносное его значение — символ.

Символические значения слов звезда и зверь существуют и до момента создания текста Кириллом. Более того, из этих символических значений он и исходит, выявляя контекстуально подводящие к пониманию символа переносные значения славянского слова. Иначе говоря, Кирилл создает текст с экспликацией тех со- значений ключевого термина, которые необходимы для расшифровки («показания», или «толка») символа.

Понимание смысла текста затруднено, если символическое значение не поддерживается текстовыми формулами, сохраняющими основное значение слова или ближайшие его переносные значения. Строго говоря, только в таком случае перед нами собственно символ; ср. все три употребления слова жезлъ в значении ‘опора, сила’ в Службе Ольге: «Исаия тя жезлъ нарицаеть, Пречистая, Давидъ же тя перстъ Господень» (89.16); «жезлъ Божия Духа» (90.25); «се жезлъ и сосуд златый, се источникъ непечатленен» (93.27). Ср. с этим расшифровку символа, данную в древнерусских азбуковниках: жезлъ — посох, но это уже перевод архаизма в собственном его, прямом значении, данный на исходе средневековой символической традиции.

Пониманию смысла символа, напротив, способствует широкое включение в текст уточняющих определений, ср. мечь как ‘(холодное) оружие’: «ни прольяся твоя от меча кръвь» (XIII, 425.24, в парафразе из Иова 16.9); «и остриемъ порази мя въ колѣнѣ» по Острожской библии — у Кирилла «грѣховымъ же мечемъ злѣ порази мя» (Мол. 92.12, здесь имеется в виду грѣхъ ‘несчастье, беда’); «и си вся еретикъ духовьными исѣкоша мечи» (XV, 344.16) при греч. μάχαιρα του πνευματα букв. ‘меч духа’ (Ефес. 6.17). Способ постепенного истолкования символа через определение по существенному признаку в текстах Кирилла обычен.

Символическое значение слова может быть и единственным в произведениях Кирилла, но такое значение понятно из контекста. Рассмотрим это на примере слова глубина, которое встречается четыре раза:

1) «и рыбари, глубину божия вочеловечения испытавше, полную церковную мрежу ловитвы обрѣтаютъ» (XIII, 417.9) — парафраз из Слова Григория Богослова: «И рыбарь глубины прозираеть и мрежу очищаеть»: символ на основе аллегории;

2) «неизмѣрьна небесная высота, не испытана преисподняя глубина, и не свѣдомо Божия смотрения таиньство» (XV, 331.4);

3) «Аше бо в глубину Божиих книг внидох, но грубом языком ума просты изношю глас» (XII, 354.21);

4) (Богородица): «Знаю твое за Адама пострадание, нъ душевьною рыдаю объята горестию, дивящися твоего таиньства глубинѣ» (XIII, 420.20).

Таким образом, в оригинале славянского перевода Григория Богослова (и других византийских ораторов) представлена аллегория (рыбарь — это апостол и пр.), которую Кирилл изъясняет посредством хорошо организованных парафраз, анализируя семы ключевого слова. Во всех примерах говорится о глубинном смысле явления Христа, и смысл этого следует раскрыть, постигая его сущность.

Речь идет о ‘безмерности (бездонности)’, а следовательно, о ‘непостижимости’ этой сути. Ни одного из прямых значений слова у Кирилла не находим и в результате получаем возможность рассмотреть использование символа в средневековом тексте.

Греческие эквиваленты (прежде всего, βάθος ‘глубина, бездна’) в основном их значении соответствуют славянскому слову глубина, однако только в текстах Нового завета такие слова получили переносное значение ‘глубокомыслие; серьезность; сущность’. Именно такое значение греческого слова в границах текстовых формул Писания и восприняли древнерусские книжники. Основываясь на прямом (и образном) значении ‘бездонность’, которое представлено и в традиционных формулах народной поэзии, эти тексты и «держат» символ с определенной его семантикой, постоянно расширяя его смысл в воссоздаваемых парафразах текста. Даже обороты типа «из глубины сердца», строго говоря, не являются метафорой в узком смысле термина, поскольку и это — точный перевод греческой формулы (встречается в Словах Иоанна Златоуста и в некоторых местах Псалтири). Славянским выражением вообще могло быть только сочетание с прилагательным, например, «из сердечной глубины»; ср. «въ глубины духовьныя» — тоже, впрочем, грамматически славянизированное выражение при переводе текста из Григория Богослова. Сочетание «глубины книжные», встречающееся в восточноболгарских переводах XI в., при развернутом у Кирилла «глубины Божиих книг» демонстрирует тот же поиск форм для передачи переносных значений слова, поскольку славянская грамматика предлагала несколько возможностей для подобного переложения.

Чтобы яснее представить себе смысл возникшей в результате обработки переводного текста семантической напряженности между исходным (прямым) значением славянского слова и постепенно выявлявшей свои «потаенные» смыслы символической его значимостью, необходимо проследить всю историю развития семантической структуры данного слова в его системных связях с другими словами. Проделав такую работу, мы можем реконструировать «семантическую парадигму» слова глубина:

1) ‘расстояние от... до’ (от видимой поверхности до неопределенного уровня вниз);

2) ‘пространство между этими точками’;

3) ‘заполненность этого пространства’ (чем-то или кем-то);

4) ‘бесконечность’, т.е. непостижимость его (и поэтому);

5) ‘суть’ его («глубокомысленная» содержательность его бездонности).

Никакое конкретное изменение значения слова глубина в определенном контексте невозможно толковать как метонимию, парафраз, метафору, катахрезу и пр. вне подобной структурно-семантической его рамки, крайними точками которой являются: семантическая доминанта слова (1) и символическое значение культурного термина (5 и отчасти 4 как переход к 5). Исторически здесь представлена последовательность смещения объема понятия, происходившего на основе серии метонимических переносов («вместилище» — «вмещаемое» и пр.). В постоянном процессе углубления в семантическую перспективу сло́ва материальной основой его всегда остается семантическая доминанта, а наводящей на развитие потенциальных значений слова является символическая ценность культурного текста.

Итак, образность текста создается Кириллом не с помощью метафорической «игры слов», а путем раскрытия символа в последовательности метонимических переносов в парафразах цельного текста. В результате происходит обобщение основного значения слова и развитие переносных значений. Метонимические переносы определяются контекстным окружением и характером синтаксических связей; обогащение последних все новыми типами также задано структурой текста и общей направленностью на раскрытие символа. Собственно говоря, только на различии форм в известной синтаксической позиции мы и устанавливаем значение слова, никогда не получая возможности создать законченную словарную статью: ограниченность контекстов не дает надежного материала для исчерпывающей семантической характеристики слова.

Рассмотрим еще несколько примеров.

Гласъ ‘звук речи; голос’ — ‘речь’, но гласъ (чего) создает по видимости уже переносное значение ‘веление, зов (чувств, совести и пр.)’. Возможно двоякое толкование этого переноса в определенном синтаксическом окружении. Перенос в сторону отвлеченного значения может быть естественным развитием собственного значения слова — или это заимствование из переводных текстовых формул. Последнее вероятнее, и подтверждение этому находим во многих случаях.

Перенос по типу олицетворения отражается обычно в устойчивых формулах, источники которых чаще всего известны. «Глас радости и веселья» у Кирилла (XII, 351.7) сюда не относится. С одной стороны, это устойчивая формула в славянском переводе Псалтири, с другой — это грамматический эквивалент к славянской формуле «радостный гласъ», ср. рядом две синтаксически возможные формулы: «воскликнѣте Богу гласомъ радости... в гласѣ трубнѣ» (XV, 342.11-12).

Гласъ как ‘звук’ — ‘голос’: «и познавъше гласъ Господень вся силы небесныя» (XV, 342.44, а также сходные выражения XIII, 421.29; 424.27; 422.30 и пр.) с постоянным совмещением значений ‘звук’ и ‘голос’ (т.е. собственно ‘звук голоса’), поскольку высшие силы, о которых здесь всюду идет речь, «голосом» говорить не могут. Только сам о себе Кирилл может сказать «не хытростию бо словесъ възвышаю гласъ, но горестию душа» (Мол. 158об.) — ‘звук (голоса)’. Столь же совмещенными по значению являются и другие контексты Кирилла: обычно это значения ‘голос’ — ‘речь (слово)’, ср. «всѣверныя душеполезными спасеными наслажающе гласы» (XV, 348, и др.). Основным значением слова гласъ для Кирилла является ‘речь, слово, высказывание’; отмечается содержательная сторона «голоса», смысл речений, а не форма высказывания (видимо, и как противопоставление к «книге», т.е. написанному, ср. примеры: XII, 351.31; 354.22).

Власть. Общее значение ‘власть, господство’ в текстах Кирилла присутствует во всех контекстах, поскольку это — основное значение слова. Синтаксической позицией, способной актуализировать одно лишь это значение, является сочетание с глаголом (дати, получити и пр. — власть), ср.: 1) «дасть има власть на всѣхъ внѣшнихъ» (там же, 341.20), «даную ми от Бога Отьца власть и царство» (XIII, 418.28).

Второе значение (оттенок того же значения) ‘могущество, сила, владычество’ выражает собственно проявление власти, ср.: 2) «тобѣ бо дасться власть всяка и сила на небеси и на земли» (XV, 339.40; 343.17); «не имаши на мнѣ власти никоеяже» (XIII, 421.25); сюда же отнесены и созначения ‘властность (возможность поступать по своей воле)’, ср.: «нъ животу и смерти имѣя власть — избави мя» (Мол. 95об.); синтаксическая позиция ясна и в данном случае.

Затем выявляется значение ‘лицо, орган власти’, т.е. носитель власти, ср.: 3) «напасть... ли к власти обида зла» (XII, 349.24); «на плотнѣи бо чистотѣ держится ефуд, а не на власти сана» (XIII, 360.21); сюда же, видимо, можно отнести некоторые устойчивые сочетания, например «власти темные» (т.е. «власти тьмы», бесы), ср. XV, 340.29 и пр.

В определенных синтаксических позициях актуализируется и значение объекта власти, т.е. ‘область, государство’ или ‘владение, собственность’, хотя последнее значение в текстах Кирилла и не представлено, а значение ‘область’ весьма спорно в контексте «и тъ измѣтаетъ неправедныя из власти» (XII, 344.31); скорее всего, это значение 2 или 3. В древнерусском языке такое значение слова достаточно распространено, однако семантическая отдаленность его от основного значения слова довольно рано вызвала необходимость в новой лексеме, которая и появилась, — волость. Распределение форм по стилистическому признаку (волость — власть) и в данном случае отражает свойственную древнерусскому книжному языку семантическую поляризацию: неполногласная форма соотносится с субъектом, а полногласная — с объектом властной силы (оппозиция «внутреннее — внешнее»).

Такова последовательность метонимических переносов, обусловленных близкими контекстами (синтаксической позицией и некоторыми распространителями), которая обусловлена и общим значением гиперонима (символа в данном культурном тексте).

Глава. Основное значение ‘голова (часть тела)’ присутствует во всех контекстах, в том числе и в цитатах из Писания. Прямое значение-субстрат возможных образных переносов, ср.: «дондеже на главѣ ти плѣшь будетъ» (XII, 356.10) и пр., всего 12 раз. Метонимический перенос связан с обозначением волос на голове: «пострижения главы твоея въспомяни» (там же, 356.27), «свои постригоста главѣ» (там же, 365.3) и др.

Значение слова голова как ‘душа’, т.е. конкретно ‘человек’, представлено в некоторых контекстах при одновременном сохранении основного значения. Возникает игра смыслами: «превъзидоша безакония моя главу мою» (XV, 332.22), «възвратися болѣзнь на главу мою» (Мол. 92об.). Синтаксическая позиция ограничивает возможности переноса, связанного с цитатами (как в тексте из Мол.). Значение ‘то, что главенствует’ также сопутствует основному значению слова, определяясь узким контекстом, ср.: «суть бо вси под игуменом, аки уди телеснии под единою главою, съдръжими духовными жилами» (XII, 350.32), «сим бо тѣлом глава адова скрушена» (XIII, 412.44, т.е. «вождь ада» — сатана).

Другие значения слова глава известны древнерусскому языку, но у Кирилла они не встречаются. Совмещенность метонимического значения с основным в одном и том же контексте — характерная особенность Кирилла и в данном случае; столь же явно наблюдается связь значения слова с грамматически обусловленным контекстом.

Гнѣвъ ‘состояние сильного негодования, возмущения’, обычно с указанием субъекта гнева, т.е. «гнев ваш», «гнев жидовеск» и пр., которым может быть и Бог, хотя сочетание «гнев Божии» имеет и другое значение: ‘наказание (от Бога)’, ‘кара’, налицо перенос с субъектных отношений на объектные. Устойчивое сочетание с глаголом также организует формулу, ср.: «гнѣвъ возложити (послати) на кого-либо» ‘наказать’. Такой аффект, как гнев, не нуждается в лексически выраженной специализации значений, поэтому ни контекстными переносами, ни в виде самостоятельных слов слово гнѣвъ не разграничивало оттенков гнева — от глухого недовольства до исступления, как это представлено, например, в греческом языке. Все греческие слова этого значения одинаково переводились одним славянским словом гнѣвъ, которое благодаря этому не просто сохраняло свой исходный семантический синкретизм, но и, становясь гиперонимом литературного языка, выступало в качестве символа в определенных культурных текстах.

Семантические корреляции, включающие в свой состав оппозиты разного ранга, влияют, по-видимому, и на тип лексического варьирования. «Смысловая группа “Бог” включает в себя именования единственного денотата, как просто называющие его в трех ипостасях (Бог-Отецъ, Христосъ, Святый Духъ), так и характеризующие его (Спасъ), однословные и дескрипционные (“Творець твари и законудавець”)»[169]. Таков, действительно, обычный прием антономазии, т.е. именования по одному признаку, собственному имени или описательно. Проблемы синонимии, о которой сразу же возникает мысль, здесь не обнаруживаются, поскольку даже однозначные слова в семантическом смысле не соотносимы друг с другом в текстовых формулах Кирилла; они определяются либо своим происхождением, либо конкретным текстовым окружением. Антономазия как прием снимает и проблему метафоризации, поскольку «содержание понятия», отраженное в слове, здесь не изменяется, внимание сосредоточено на каком-то единственном признаке денотата и выражается самостоятельной лексемой. Другими словами, антономазия выступает как бы обратной стороной метонимии, весьма обычной в текстах Кирилла, и действуют они в отношении к «объему понятия», переданному словом-термином.

Но если положительная коннотация родового (гиперонима) «Бог» создает семантическое варьирование по лексемам, увеличивая их численность и не создавая при этом синонимии, то отрицательная коннотация оппозита, напротив, вызывает семантическое варьирование в границах одного и того же слова (лексемы).

Рассмотрим этот процесс на примере слова бѣсъ (бѣси) в противопоставлении к слову Богъ. «Да и в послѣдни день въскресше с телесы неблазньно поклоняться Богови, а не имже ныня работаша, прельщени бѣсом» (XIII, 346.19). Числовая неопределенность подчеркивается грамматической формой, совпадающей и для дат. падежа мн. числа (работаша бѣсом), и для тв. падежа ед. числа (прѣльщени бѣсом). Однако в прямом значении, в противопоставлении к лексеме Богъ, это слово могло использоваться и в форме ед. числа: «не дай же о мнѣ радостьнику быти бѣсу» (Мол. 195), «запрѣти бѣсу» (там же, 107об.).

Наоборот, в собирательном значении ‘нечистые (духи)’ это слово всегда представлено в форме мн. числа: «да не приступят бѣси, хотящеи ны убити грѣхом» (XIII, 412.41), «и бѣсы от человѣк прогнав» (XV, 336.35). Ср. также: «о Вельзаулѣ, князи бѣс, изгонить бѣсы» (там же, 340.6) с оригинальным текстом в Матф. (IX.34) по Острожской библии («о князи бѣсовьстѣмъ — изгонить бѣсы»). Отсюда возникает возможность метонимического переноса; ср. сказанное о бесноватом человеке (XIII, 422.8 и 424.12) в соответствии с таким употреблением в славянском переводе Евангелия, а также сочетание бес полуденный: «избави мя от всякыя стрѣлы летящая въ день и от срящи бѣса полуденьного» (Мол. 95об.), ср. Псалом 90 и греческий эквивалент сочетания.

Семантический переход ‘дьявол’ → ‘злая (сила)’ → ‘бесноватый’ и/или ‘(насылающий) бесов’ складывается из формул разного происхождения, однако строго ограничен только данным семантическим развитием — на основе метонимического переноса. Если бы возникла необходимость, скажем, использовать слово бѣсъ для обозначения языческого божества, семантическое единство текста воспрепятствовало бы вторжению некоррелированного значения в семантику данного термина, как она представлена именно в системе Кирилла. Поучительный пример находим у самого Кирилла (XV, 338.28): «Ци ли на высокыя холмы хощете мя повести, идеже вы своя дѣти бѣсомъ закаласте? Пожроша бо, — рече, — дѣмоном (вариант по поздним спискам: бѣсом), а не Богу, — Богом, ихже не вѣдаша отци их». Ср. с этим оригинал: «Пожроша бѣсовомъ, а не Богу, Богомъ, ихже не вѣдаша» (Второз. 32.17 по Острожской библии). Греческое слово δαίμων ‘дух, божество’ подходит в данном случае как разъясняющее отношение к Единому Богу бѣсовъ, дѣмоновъ и «боговъ» (тоже во мн. числе). Символическое значение не возникает даже на основе обычной для этой лексемы формы мн. числа: богомъ, т.е. демономъ, а значит, и бѣсовъ.

То же противопоставление возникает у имен абстрактного значения. Положительная коннотация дает возможность лексического варьирования для выражения общего денотата, например: любовь — любление, милость, миръ, снага и пр., может быть, в зависимости от контекстных значений соответствующих греческих слов (αγάπη ‘любовь’ и пр.). Это позволяет сохранить синкретическое единство в значении родового по смыслу слова, последовательно уточняя отдельные его признаки. Поэтому в 20 употреблениях слова любовь очень трудно определить оттенки значения, составить схему семантических переходов в зависимости от текстовых формул. В конце концов ‘привязанность’ или ‘склонность’ мало чем отличаются от значения ‘согласие’ или ‘отношение’, совместно представляя общее значение важного термина (символа).

Напротив, слова типа вещь невозможно соотнести с однозначными им терминами, связанными с такими словами отношением гипонимии. Гиперонимичность слова вещь определяется семантической структурой корня и возможным варьированием грамматической формы. Например, у Кирилла это слово употребляется лишь в форме мн. числа и притом только в двух значениях:

1) ‘дело, событие (как результат)’: «забуди мирьскаго жития вещи и нетрудьный хлѣб» (XII, 356.12; ср. еще XII, 352.18 и 355.10; XIII, 411.16 и др.);

2) ‘вещество’— ῾υλη филос. ‘вещество, материя’: «по искушении телесныхъ вещей попечися» (XII, 352.5).

Семантическая цепочка возможных в древнерусских текстах значений слова не выражена в произведениях Кирилла полностью, но может быть представлена на основании других источников того же времени[170]. Семантический синкретизм славянского слова и в данном случае поддерживается семантической связью этого славянского слова со множеством греческих, которые оно переводило, создавая гипероним литературно-книжного языка. Опасно, конечно, называть гиперонимом слово, не связанное с гипонимами, которых еще нет в этом языке. Однако восстановить исходный элемент впоследствии развивавшихся гипонимо-гиперонимических отношений историк все-таки обязан.

Глагольные формы — наиболее подвижная часть текста, но и они в определенных условиях способствуют созданию образного значения. У глаголов переносное значение подразумевается и на основе обычных изменений грамматической формы (как и у имен), и в связи с параллельным к основному значению развитием отвлеченных символических значений. Последнее лучше всего видно на часто употребляемых глаголах, тут можно видеть «игру значений» и представить общее движение смысла в тексте.

Въселити(ся) — ‘войти; ввести’: «Въ ту же мѣру... въ небесное царство въселити» (там же, 355.42), «и святых душ паче естества обогатѣша, от ада на небеса вселившеся» (XIII, 412.32). Таково основное значение слова, которое использовано в тексте самого Кирилла и подтверждается характером синтаксических связей (въселити въ... от ада на небеса).

Второе значение слова приходит вместе с цитатой: «На руку своею написах стѣны твоя, Иерусалиме, и вселюся посреде тебе» (там же, 411.31), ср. Исайи 49, 16 (по Острожской библии): «Се в руку моею въписахъ грады твоя, и предо мною ecu присно». Парафраз с заменою глагола (вселюся // ecu присно) создает совершенно иное значение у глагола — ‘разместиться, поселиться (находиться)’, но вместе с тем уже и отвлеченно переносно как ‘приобщиться’ (тому, во что вошел, стать его частью).

Третье значение связано с устойчивым выражением «вселиться в них» и также пришло из Писания. Говоря о православных, верных церкви, как о «вместилище» Духа Божьего, Кирилл часто использует цитату из 2 Кор. 6, 16, которая в Острожской библии представлена так: «Якоже рече богъ: “Яко вселюся в нихъ и похожу, и буду имъ богъ”»; ср. у Кирилла: «вселюся бо, — рече, — в ня и похожу» (XIII, 410.6, также XII, 341.35), а также и в другой форме: «вселися в ня» (XII, 351.36), «вся всельшаяся в ню» (там же, 342.28), ср. еще: «и слово плъть бысть и въселися в ны» (XV, 346.7) при Ио. 1, 14 (по Острожской библии): «и слово плоть бысть и вселися в ны». Таково значение слова при переводе греч. ’ξυοικήσω εν αυτοις и εσκήνωσεν εν ῾ημιν, т.е. в первом случае и ‘вселиться’, и ‘обитать’, ‘проживать’ (в доме), а во втором — ‘располагаться’ (как дома), т.е. ‘утверждаться’. Учитывая сходство синтаксических конструкций, в которых представлено данное сочетание значения (при разных греческих словах и формах их представления), можно предположить, что для Кирилла в данном случае важнее как раз переносное значение слова ‘утверждаться’.

Итак, все три типа синтагм, употребленных в текстах Кирилла, восходят к различным по происхождению сочетаниям: авторское прямое значение, на которое накладываются переносные значения слова, вынесенные из переводных текстов, хотя при этом всегда определяемые основным значением славянского корня и не выходящие за пределы его семантики. Тем не менее, поскольку второе и третье значения слова, в сущности, являются одинаково переносными, можно допустить по системным соображениям, что и первое значение глагола воспринималось столь же символически; такое символическое значение можно было бы условно записать как ‘войти (внутрь)’ → ‘внедриться’ (т.е. ‘вознестись’).

Теперь последовательность co-значений глагола становится ясной как воплощение символического значения:

1) ‘войти (внутрь)’ → ‘вознестись’ (т.е. внедриться);

2) ‘резместиться (внутри)’ → ‘приобщиться’;

3) ‘пребывать’ → ‘утвердиться’ (т.е. стать частью этого).

Важно, что все значения этого слова, которые сегодня мы вполне могли бы передать различными приставочными (соответственно в-селиться, рас-селиться и по-селиться), в текстах Кирилла еще не специализированы лексически, эти значения представлены совместно в общей лексеме, актуализируются только контекстно. Дело в том, что древнерусская формула, в составе которой употреблено слово, особенно глагольное, могла быть образована только по принципу согласования: веселитися въ... а не поселитися въ, расселитися въ... Таково формальное ограничение семантических вариантов: грамматический контекст сдерживал возможный разброс co-значений слова.

Семантические переходы от конкретных (движение подано аналитически, разными контекстами) к отвлеченным значениям предстают как корреляции и могут быть показаны на многих примерах употребления Кириллом глагольной лексики. На подобных семантических корреляциях в текстовых формулах, экспериментирующих семантическую доминанту глагольного корня («внутренний образ» слова), и строится скрытый символ повествования — в отличие от прямого символа, выражаемого именем. В подобных корреляциях, жестко скрепленных, с одной стороны, семантикой славянского слова, с другой стороны, возможными пределами переносных значений в переводных текстах, и развивается переносное значение славянских слов. Семантика каждого отдельного слова в этой системе понималась как малозначительный дифференциальный признак; важна была система символов, она задавалась умело подобранными и уместно употребленными переводными текстами, которые как бы направляли процесс развития переносных значений, но только контекстно обусловленных, формульно связанных, не разрушающих еще исходной синкретичности автономного славянского слова. Неслучайность цитат, полуцитат, а еще чаще намекающих парафраз (как и в случае с Исайей) в том и заключается, что именно цитаты организуют семантическую систему символов и одновременно являются ключом к пониманию этих символов.

У имен прилагательных положение сложнее. По своему грамматическому свойству обозначать единственный признак они, на первый взгляд, не могут создавать единой семантической структуры, поскольку и по определению выражают не символ, а лишь его признак. Всю сложность возникающей в связи с этим проблемы покажем на прилагательных с отрицательным префиксом.

Бесконечный ‘не имеющий предела’ как калька с греческого απέραντος ‘беспредельный’ в сочетании, обозначающем «вечную жизнь» на небесах, встречается только в оборотах, которые постепенно заменяли друг друга по мере привлечения в состав авторского текста разных источников. С современной точки зрения это синонимы, но их семантическая близость возникает как вторичное семантическое соотношение слов, употребленных в составе устойчивых формул, ср: «въ бесконечьные вѣкы» (Мол. 169, также XIII, 418.29) — «въ бесконечны живот» (XII, 347.15; XV, 344.21) — «бесконечную жизнь» (XIII, 421.21; XV, 333.61) и, наоборот (в отношении к смерти): «праведници в вѣчную жизнь, а грѣшници в бесконечную смертную муку» (XII, 347.41; 349.6, XIII, 426.5) — «плача оного бесконечного» (Мол. 99об., метонимия: ‘чрезмерный’).

Любопытно, что в восточноболгарских переводах тем же словом бесконечный передавалось и греческое ακήρατος ‘чистый, непорочный’, чего нет в древнерусских источниках. Неясно, присутствовало ли это значение и в сочетаниях типа «бесконечный живот», хотя семантический синкретизм славянского новообразования допускает такое понимание: в первоначальном переводе формула «бесконечный животъ» еще не заменилась сочетанием «бесконечная жизнь». Однако количественная мера пространственного значения у прилагательного бесконечный выше качественного наполнения семантики слова (значение ‘непорочный’ не определяется компонентами славянского слова).

Безначальный ‘самовластный, никому не подвластный’ — в сочетании со словом Отец (Бог-Отець), ср.: «Боже нашь, иже нашего ради спасения от безначального ти Отца пришедъ» (Мол. 194, также 161об., ср. «Боже всемогый и безначальный Господи» — Мол. 89). Эта калька с греч. άναρχος ‘безначальный’ (ср. анархия). Переносное метонимическое значение ‘извечный’ связано с воплощениями безначального Отца: «безначальный свѣтъ» (Мол.) и «безначальное слово» (ЖО, 90). В отличие от предыдущего прилагательного (‘бесконечный’), качественное наполнение слова выше, переносное значение ‘властность’ важнее чисто количественной (пространственной) его характеристики. Возможно, это несовпадение определялось семиотическими установками средневековой христианской культуры, согласно которым «конец» маркирован, а «начало» — нет. 

Характерно, что в обоих случаях временные и пространственные характеристики не дифференцированы и представлены в синкретизме. Такой же семантический синкретизм отмечаем во многих других прилагательных, ср. «далече Бога есмы» (XII, 345.13) — и далеко, и не скоро дойдем; «ближним и дальнимъ (XIII, 409.32) — одновременно и по времени, и по расстоянию; «в мале к тому не видѣти тобѣ» (там же, 413, 21) — и ‘снова’, и ‘вскоре’, и ‘поблизости’ и пр. одинаково можно «перевести» на современный язык наречие в мале. Неопределенность конкретной характеристики пространственно-временно́й ориентации закономерно представлена в текстах обобщенно-символического содержания, составляя один из главных признаков таких текстов.

Итак, отметим, что образность текстов Кирилла Туровского создается этим автором путем раскрытия символа в парафразах с возможным метонимическим переносом в сторону обобщения основного значения, что постепенно и приводило к созданию ряда гиперонимов, столь необходимых литературно-книжному языку. В свою очередь, обращает внимание и зеркальная противоположность в отношениях между семантической структурой отдельного слова (возможно ее расширение) и семантической системой «однозначных» слов (возможно их увеличение). Семантика внутреннего и внешнего ряда имеет общую точку пересечения — символ во всем синкретизме его значений. Направленность семантических изменений в древнерусских текстах определяется также давлением со стороны заимствованных переводных текстов.

В изучении Слов Кирилла Туровского особое внимание всегда уделялось стилистическим аспектам текста, связывающим их с другими произведениями XII в. «В рамках Слова чередуются тирады, в рамках тирады — предложения, в рамках предложения нередко — созвучные окончания»[171] — таковы макро- и микромиры художественной ткани этих произведений. Чтобы показать особенности филигранной работы писателя над словом, дальнейшие исследования должны коснуться собственно лингвистической характеристики древних текстов. Хотя теперь это почти неосуществимо в полном объеме, поскольку за восемь веков изменились и образное видение мира, и типы словесных связей, и значения многих слов, однако на широком фоне других произведений словесности и притом в исторической перспективе оказывается возможной (пока предварительная) расшифровка индивидуальных особенностей поэтического стиля Кирилла Туровского.

Начнем с самого внешнего сопоставления. Григорий Богослов, говоря о распространении христианского учения, ограничивался широким сопоставлением с сельскими работами, фактически не упоминая о самом христианстве. Слушатель или читатель как бы домысливают за него, все время проводя развернутую параллель между проповедью нового учения и обработкой пашни. Кирилл ту же линию (фактически повторяя свой образец) ведет как бы в двух измерениях, передавая подтекст словесно, хотя и с одним необходимым ограничением, ср.:

Слово не читали — его произносили и слушали. Потому и отличается оно от многих других, риторически украшенных, но неживых каких-то памятников Древней Руси.

Поэтика Слова поразительна, но неожиданной ее не назовешь. Эпический текст со всеми своими особенностями, текст звучащий, весь на слуху, выпукло-образный, яркий узор народного слова. В создании поэта нет ничего случайного, но всегда волнует вопрос: какими средствами он достиг той красоты и силы звучания, в которых, среди многих других, отразились также и представления его современников о цвете и звуке, красочные впечатления от безбрежности мира, открытого взору и слуху?

 Первое, что сразу же замечает современный читатель, — свет и тьма, которые окутывают каждый эпизод, каждую характеристику, каждое описание в Слове. Борьба света, солнца, золотой зари с тьмой, с черным, с разной густоты мраком — черно-белый контраст является здесь основой композиции. Но есть ли цвет в описаниях автора? И тут неожиданно выясняется; что есть и цвет, однако он как бы приглушен в своих оттенках, спрятан в предметах и лицах, ненавязчиво предъявляясь в каждый нужный момент; и нужно увидеть этот цвет в старинном, да еще за столетия и очень испорченном тексте. Приходится, вчитываясь в текст, расшифровывать значения древних слов, похожих на современные нам слова, но когда-то имевшие совсем иные значения.

Отличительной особенностью старых произведений является то, что цветовые впечатления в них очень тесно связаны со звуковыми. Когда читаешь оригинал, да еще и в той интонации, какая свойственна была ему в древности, цветовые представления возникают неосознанно, как будто случайно, но в самой мелодике речи, в каждом звуке ее есть что-то такое, что совмещает в себе сразу все впечатления от прозвучавшего слова: древнее слово и было синкретичным в своих поэтических смыслах, которые всегда предъявлялись все сразу, слиянно, как цельность. Современному аналитическому сознанию приходится расшифровывать старинный образ такого рода.

М. В. Ломоносов, в своей Риторике собрав многовековый опыт создания подобных образов, задумчиво записал: «В российском языке, как кажется, частое повторение письмени а способствовать может к изображению великолепия, великого пространства, глубины и вышины, также и внезапного страха; учащение письмен е, и, ѣ, ю — к изображению нежности, ласкательства, плачевных или малых вещей; чрез я показать можно приятность, увеселение, нежность и склонность, чрез о, у, ы — страшные и сильные вещи: гнев, зависть, боязнь и печаль»[178]. То же и в звучании согласных звуков: одни грубы и жестки, другие же «имеют произношение звонкое и стремительное» (как р) и «для того могут спомоществовать к лучшему представлению вещей сильных, великих, громких, страшных и великолепных», а «плавкие в, л, м, н имеют произношение нежное и потому пристойны к изображению нежных и мягких вещей и действий»[179]. Это — не личные впечатления великого поэта и физика. Свои сведения о символическом смысле звуков речи он получил из средневековых грамматик и риторик, в которых с особым тщанием описывались потаенные смыслы звучащей речи. Было известно, например, что а — «гласъ простъ», т.е. прямой, открытый и чистый («великое пространство» у Ломоносова), а о — «гласъ остръ», т.е. быстрый и резкий («страшные вещи»); р и л одинаково «немые», т.е. полугласные, но при этом л — «гласный», т.е. звучный (имеет «произношение нежное»), тогда как р — «согласный», или подобный — раскатистый и быстрый («произношение звонкое и стремительное»).

Перечитаем несколько строк из «Плача» Ярославны:

Говоря о поэтических особенностях Сказания о Мамаевом побоище, исследователи специально отмечают, что стиль этого памятника состоит «в соединении воинских формул с фольклорными образами и с элементами риторики»[181] в таком органическом сплаве этих трех составляющих, что безусловно можно говорить «о высоком поэтическом мастерстве автора Сказания о Мамаевом побоище»[182]. В этом смысле интересно проследить лексические варианты и синонимические ряды слов, использованные автором Сказания, и объяснить стилистическую функцию таких слов на фоне обычных для начала XV в. значений слов и идиом. Необходимо было бы сплошное и исчерпывающее изучение всего текста, и притом по разным редакциям и спискам. В настоящее время такую работу произвести невозможно: у нас нет критического издания текста. Ограничусь поэтому предварительной разработкой темы в плане постановки проблемы.

Обилие материала, представляемого и одной редакцией Сказания, позволяет вполне однозначно решить эту задачу на материале и одной редакции, которую в соответствии с аргументацией Л. А. Дмитриева[183] мы признаем Основной, составленной между 1406 и 1434 гг.: она обладает и наибольшим единством в стилистическом отношении, она же является и самой распространенной. Предварительный просмотр нескольких списков Основной редакции Сказания показал значительные расхождения в тексте и частичные его изменения (выпуски, перестановки, сокращения). В сопоставимых отрезках текста стилистические или лексические правки не очень значительны, хотя в отношении к некоторым словам варьирование достигает, напротив, весьма широких пределов[184].

Каковы бы ни были источники, использованные автором Сказания, все они подчинены основному композиционному стержню произведения: подготовка, проведение и обсуждение результатов сражения. Трехчастность композиции выявляется довольно четко.

Расположение противоборствующих сил также подчинено обычному для средневековых авторов тернарному разбиению. Зеленым (т.е. светлым) знаменам Мамая[185], объединившим темные силы поганых, противопоставлены червоные знамена Дмитрия[186], под которыми объединились светлые силы православных. Автор не случайно говорит о том, что шеломы русских воинов, их оружие, сбруя их коней — позолочены, золотые, поблескивают. Это перекличка цветовой гаммы с золотыми куполами соборов, также представленных в движении текста, но вместе с тем это и символическое обозначение света. В древнерусских текстах часто встречается изображение Бога как света (светоносный, светозарный), а верных ему людей — как отражающих этот свет (златозарные). Соответствующая традиция идет от Жития Бориса и Глеба, с которым часто перекликается и текст Сказания. Золотой блеск у русских воинов — это отблеск небесного света. Столь явной антитезе света тьме противопоставлено отсутствие всяких цветовых и световых обозначений для союзников Мамая. Они в тени, они выпадают из развивающихся событий, они не маркированы ни в авторском повествовании, ни в стилистической гамме.

Последовательность троичного разбиения как средневековый стилистический штамп широко представлена на всех уровнях текста, и нет смысла разбирать его во всех подробностях. Такое разбиение отнесено даже и к «однородным» по функции персонажам, например к священнослужителям, с точки зрения основной композиционной струи исполняющим функции связи между Божьей волей и земной силой князя. Недостижимому и высокому Киприану противопоставлен спаситель и вдохновитель победы Сергий, который, в свою очередь, как некую материальную субстанцию выделяет с границ своего уровня ратоборцев Ослябю и Пересвета — уже скорее воинов, чем старцев. Каждый из этих уровней проявления Божьей воли имеет свой стилистический ключ, и в отношении к нему используется определенная лексика в соответствии с обычными для того времени представлениями о стилях высоком (Киприан) и низком (Пересвет). Удивлявшую исследователей необходимость включения Киприана в повествование можно толковать как потребность заполнить верхний уровень в этой триаде, поскольку с точки зрения церковной иерархии действительный молельщик князя Сергий не мог стать ее верхним пределом.

Рассмотрение фактов начнем с наиболее ясных случаев. На первый взгляд безразличные в отношении к стилистическим нюансам текста, глаголы движения на самом деле образуют определенный градационный ряд. Если извлечь из текста ремарки автора и прямую речь героев, указывающие на последовательные действия Мамая, а затем и Дмитрия, выявится такая последовательность передвижений (в квадратных скобках показаны глаголы, использованные в письмах и монологах, т.е. имеющие, возможно, дополнительную стилистическую нагрузку): Мамай — въздвижеся от восточныя страны... нача подвижен быти... перевезеся великую реку... поиде же безбожный на Русь (т.е. до ее границ)... доиде... кочуетъ (дожидаясь союзников и осени)... хощеть ити на Русь (но один не решается)... [хощеши ити — размышления потенциальных союзников]... [грядетъ — неотвратимо, по мнению все тех же Олега и Ольгерда, хотя замедление действия все еще продолжается]... придетъ... [грядетъ... грядеть]... грядетъ. Постепенное усиление движения, основного для повествования, как бы пробуждает само действие; к каждому глаголу в этом последовательном ряду можно приписать его собственный отрезок текста, потому что каждое новое движение Мамая, пусть даже «статичное движение», возбуждает какое-нибудь действие со стороны его союзников или Дмитрия, или даже самого автора повествования. Так, у Дмитрия соответственно представленной градации по мере уяснения ситуации как результата действия Мамая и с помощью «чудесных помощников» Киприана и Сергия, а также и самого Бога возникают следующие реакции: нача молитися... въсклонися и рече... прослезися и рече... пригнув руце к персем своим, источник слез проливающи, т.е. в соответствии с постепенным и неуклонным у Мамая «поднялся» — «расшевелился» — «перешел границу» у Дмитрия пока еще пассивное желание замолить беду градационным рядом плача: «склонился, говоря (молитву)» — «пролил слезы, говоря (молитву)» — «изливая потоки слез». Сложность анализа в данном случае заключается в многопланности самого повествования. Например, как в данном случае, плачет не один Дмитрий, и другие «светлые» герои умиленно «выплакивают» победу: священники, княгиня и т.д. В частности, промежуточный плач княгини между двумя молитвами Дмитрия обогащает представленный градационный ряд еще одной ступенью: (Дмитрий) источник слез проливающи — (Евдокия) слезы льющи аки речьную быстрину — (Дмитрий) слезы аки река течаше от очию его.

Приближение Мамая к русским границам и последующий ряд его неуверенных маневров соотносится с неопределенными же, но вполне сознательными недействиями Дмитрия, с его распоряжениями, представляющими как бы результат его самоуглубленного разговора с Богом или его представителями на земле: прииде... поиде... посла... разослав... поеде — все это стилистически и семантически нейтральные глаголы, в спешном мелькании текста их как бы не замечаешь: слова-связки, не больше. Но, подобно мгновенному, но повторяющемуся кадру, они фиксируют движение героя, а в сопоставлении с другим, стилистически уже выразительным рядом слов они как бы указывают на обыденность, обычность, привычность этих княжеских действий. Ситуация решительно изменяется в третьей части, когда и Мамай уже грядетъ... грядетъ... грядетъ. Действия Дмитрия соответственны, это уже не молебщик, а воин: въстаетъ... взыде... вседоша (на коня)... подвигошася... грядетъ. Этот ряд заключает высокое слово, знаменующее неотвратимость и непреложность предстоящей битвы в качестве заключительного члена градационного ряда, и оно применено по отношению к русским воинам, действия которых в экспозиционной части представлены как поиде... ведетъ языка... приидоша... грядутъ. Противоборствующие силы сошлись во всех своих составляющих. В соответствии с замыслом Сказания ни Олег, ни Ольгерд не даны в движении. Они статичны, и на этом фоне даже «статичное движение» Мамая в центральной части воспринимается как действие. Чего стоит единственное упоминание о том, что Олег начат приспешивати — это почти ироничное указание на неподвижную растерянность союзника Мамая, его приспешника.

Таким образом, подбором и расположением слов, почти не повторяясь, автор дает нагнетание обстановки перед боем, причем инициатором во всех фрагментах является Мамай; действия Дмитрия и его воинов определяются действиями Мамая, тогда как союзники последнего вообще бездействуют. Лексика этой группы в большинстве списков передается без изменений, настолько она важна и функционально определена. В просмотренных списках лишь однажды в передаче косвенно-прямой речи — «что неуклонно Мамай грядетъ на Русь» (50) — другие списки дают нейтральный глагол идетъ (6, л. 44; 342, л. 9), что, может быть, точнее отражает смысл данного фрагмента текста.

Основное выражение действия в сцене боя, естественно, принадлежит глаголу бити(ся): и аще побием (Мамая — 61), крепко бьющеся (69), побиени суть (69) и др., но в конкретном проявлении боя в отношении к определенным лицам используется глагол ударити: ударяют копья друг о друга, воины ударяют своих коней и т.д. — не в значении ‘убивать’. В этой сцене много устойчивых сочетаний, обычных для средневековых воинских повестей, и нейтральность традиционного штампа как бы стирает в глазах автора противопоставление русского воина вражескому: в бою они равны. Однако результат действия, как это и следует ожидать, в глазах автора неоднозначен в отношении к противоборствующим силам. Если враги русских бьют (то же нейтральное слово в значении ‘убивают’), то русские врагов секут (один раз изрываху — 71): татар сещи (71), и начаша их сещи и всех изсекоша (65), сечаху (71) и др. Гибель русских воинов описана отстраненно от самого факта сражения, как будто они умирают не насильственной смертью, а по велению свыше, что является необходимым условием победы (так же первоначально воспринимается героями и отсутствие Дмитрия среди убитых и живых). Для этого автор последовательно использует глагол стирати ‘размалывать’, ‘истреблять’ и вместе с тем ‘мучить’, ср.: «мнози же сынове русскые сътрошася» (69), «напрасно сами себе стираху» (69); в высоком слоге, например в речи святого, использовано и слово требити: «кто вы повеле требити отечьство наше» (65), «нъ не истребишася Божиею милостью (стяги Дмитрия)» (70) — это также связано с обозначением жертвы (требы), но в стилистически ином плане.

Равные друг другу в бою, русские и вражеские воины погибают одинаково; например, от тесноты на поле битвы они издыхаху (69), слово очень удачно благодаря своей многозначности: одновременно это может передавать значение ‘задыхались’ и ‘испускали дух’. Пересвет и его противник в результате смертельной стычки также скончашеся (69), однако наряду с нейтральным словом умрети в характеристике результата общего действия автор снова различает два стана. «Аще не умретъ» (61), — говорят Ольгердовичи Дмитрию, «аще ли умру» (68), «тою же смертию умрети» (68 и 73), — говорит и сам Дмитрий, имея в виду смерть отдельного человека, но в собирательном смысле по отношению к русским воинам говорится «положили есте главы своя» (73, 75 и др.). Традиционный оборот сложити голову по отношению к врагам неприменим, поэтому автор использует древнее сочетание, обозначающее физическую смерть язычника, — лишитися живота, ср.: Юлиан, который «жывот свой зле сконча» (48), сам Мамай «испровръже зле живот свой» (76), враги в бою размышляют о «погыбели жывота своего, понеже убо умре нечистивый, и погыбе память их с шумом» (62). В этом рассуждении и передано основное различие между христианским воином, положившим свою голову за правое дело, и «безбожными агаряны», которые, утрачивая свой живот (телесную жизнь), не получают жизни небесной. Здесь было бы мало указать на древнерусскую традицию[187], соответствующие формулы объясняются и реальными контекстами самого Сказания.

Сочетание живот вечный как обозначение жизни небесной, напротив, употребляется только по отношению к христианам, в том числе, естественно, и в евангельской цитате (отсюда это сочетание и распространилось): «въсприиметъ жывотъ вечный» (50); затем Дмитрий дважды его повторяет, все время подчеркивая противопоставление вечной жизни и смерти: «Ни без ума нам сия смерть, нъ жывот вечный» (57), «Нам ныне несть смерть, нъ живот вечный» (66). Дело, следовательно, не в самом слове живот как контроверзе голове, а в характере формулы, в которую это слово включалось; формулы же складывались в разное время и в различной среде и потому отражали не совпадающие в стилистическом отношении оттенки.

Более того, противопоставление головы животу в современном значении этих слов было бы непонятным, поскольку в самом Сказании воплощением нравственных качеств Дмитрия и его воинов являются душа и сердце, тогда как Мамай и его союзники характеризуются умом и мыслью. В тексте 20 раз употреблены слова сердце, душа, дыхание, ср. Дмитрий — «нача сердцем болети» (49), «сердцем своим велми слезяше» (54), «храбрым людем в полкех сердце укрепляется» (61), «от великие горести сердца своего» (66) и т. д., но также — «из глубины душа нача звати велегласно» (63), «Господу Богу все возможна: всех нас дыхание в руце его» (67), «от великия горести душа своея» (67) и др. Из сопоставления этих контекстов ясно, что душа (дух) и сердце христианина для автора синонимы. Сердце может иметь и нечестивый, и трижды это слово относится к характеристике врага: «вниде въ сердце его (Мамая) напасть роду христианскому» (43) — так начинается Сказание, о нечестивом сердце Юлиана говорит Киприан (48), в молитве Дмитрий просит Богородицу «смирить сердце врагомъ нашимъ» (53). Таким образом, о сердце агарян говорят христиане, не отказывающие своим противникам в наличии этого воплощения нравственных чувств. Однако души, духа в них нет — это несомненно. Христианскому духу противопоставлены ненавистные христианину разум, ум, мысль, т.е. человеческая гордыня, противопоставленная смирению и покорству христианина. Один лишь раз Дмитрий говорит об уме — и в уничижительном смысле: «Ни без ума нам сия смерть, нъ жывот вечный» (57). Еще раз говорится о русском воине Захаре Тютшеве — «довольна суща разумомъ и смысломъ» (49). Все остальные 20 употреблений этих слов[188] относятся к Мамаю, но главным образом к Олегу и Ольгерду. Если Мамай «ослепну же ему умом, того бо не разуме, како Господу годе, тако и будеть» (44), то союзникам Мамая отказано и в этом: «скудость же бысть ума в главе его» (44), «они же скудни умом» (47), «горе мне, яко изгубих си ум, не аз бо един оскудех умом, но и паче мене разумнее Вольгерд литовский» (57) и др. Анализируя свои стратегические просчеты, Ольгерд и сам указывает на то, что он не мог «разумети суетныа свои помыслы» (58), «чюжую мудрость требуетъ» (58) и т.д. «Внешняя мудрость» «злых человек» формально и по содержанию противопоставлена душе правоверных. Впоследствии Олег сокрушается, что доверился мудрости католика Ольгерда и силе поганого Мамая, хотя у него, православного, были и более могучие источники внушения. По функциональным свойствам сила души выше силы ума. Для автора это несомненно — и это лучше всего доказывает, что автором был церковник. Хотя личная мудрость Дмитрия, которая фактически показана в Сказании, и явилась залогом победы («Увы нам! — говорят враги о засаде Боброка, — Русь пакы умудрися» — 71), но внушена эта мудрость духом — душой — сердцем. Последовательность в противопоставлении сердца уму как различных источников нравственной силы героев подтверждает целеустремленность автора в изложении своей позиции и цельность произведения вообще.

Наконец, после описания сражения мы почти не встречаем в тексте глаголов, передающих движение героев, — действие по существу закончено. Само значение таких глаголов здесь как бы преломляется в общем контексте, ср.: русские воины «со всех стран бредуть под трубный глас... грядуще же весело, ликующе». Значение глагола брести в языке ХІV-ХV вв. вполне определенно: ‘идти вброд’. В основной части Сказания оно и использовано: «мнози же плъкы поганых бредуть оба пол» (68), «а (кони) в крови по колени бродяху» (72). Значение глагола грясти также вполне определенно: ‘идти’, ‘шествовать’, и в таком смысле он употреблен в основной части произведения. Теперь же усталые воины бредут, еле волоча ноги, и вместе с тем торжественно грядут в ликовании. Смещением в значении слов, употреблением переносного значения автор показывает завершение строгой линии повествования: празднество окончено, пир прекращен, все прежние связи порвались, а новые еще только организуются под черными стягами князя.

Перелом настроения и разрыв связей, наступившие после сражения, стилистически демонстрируются буквально на каждом шагу. Вот слово, обозначающее победу. Прежде всего, победить может только верховный вождь, например, победить может Мамай (47) или Тохтамыш (76), но и Дмитрий (76), а также Пересвет, воплощающий в себе волю Бога и потому «победи велика, силна, зла татарина» (74); русские воины вражеских или вражеские воины русских, Олег и Ольгерд своих противников не побеждают, а всего лишь одолевают: «одолейте своего недруга», — говорит Мамай Ольгерду (47), «начаша погани одолевати» (69, 70), русские преследуют врагов «и не одолеша их, понеже кони их утомишася» (71) и т.д. Но важнее то, что и само слово победа в заключительной части Сказания как бы сохраняет еще внутреннюю свою форму: по-бѣда — то, что случается после бѣды, несчастного для обеих сторон события, и распространяется одинаково на победителя и на побежденного, на Дмитрия и на Мамая — связи разорваны, но действительный победитель еще неясен, что и случилось в действительности: сам князь еще не найден среди погибших. Вполне возможно, что в первоначальном тексте Сказания слово победа в неопределенном своем значении было представлено гораздо шире, ср.: «безбожный же царь Мамай, видев свою погибель» (71) — но в списке 342 «видѣвъ по бѣду свою» (32, об.; в списке 6 этого текста нет).

Функционально важное противопоставление светлого, христианского темному, языческому лексически и стилистически проявляется в нескольких оппозициях. Основная из них лежит на поверхности, является общим местом и каждому ясна своим отношением к тому или иному члену антитезы: Мамай — поганый, еллин сый верою, идоложрец и иконоборец, злый христианскый укоритель, безбожный, все его воины безбожники агаряне, половцы, поганые, печенегы, поганые татары. Все эти определения, несмотря на различия в своем происхождении, — точные синонимы, они и варьируются довольно безразлично по всем спискам Сказания в большом числе вариантов: поганым половцем (53) = поганому царю Мамаю (6, л. 50) или поганым еллиномъ (342, л. 12); от поганыхъ измаилтянъ (59) = от татар безбожных (6, л. 62 об.) и т.д. Дмитрий, напротив, человек христиан, смирен человек и образ нося смиреномудрия, небесных желаа и чаа от Бога будущих вечных благ, и наипаче же въоруженъ твръдо своею верою и т.д. Мамаю принадлежит держава: «держава твоя пощадитъ, царю», — говорит ему Олег (45), «держава твоего царства», — вторит ему Ольгерд (46). «Елико довлеет твоему государьству», — обращается к Дмитрию Сергий, и в этом противопоставлении державы государству

скрыто отношение автора к самовольному тирану Мамаю в отличие от Дмитрия, который держит совет с вассалами и подчиняется воле Бога. Вместе с тем оба слова объединяет их одинаковая многозначность: и держава, и государство в XV в. обозначали как само владение, так и верховного властителя, воплощавшего в своей личности державу-государство. Как частное лицо Дмитрий владеет отчиною, отоками, подобно другим князьям — владельцам княжений (даже и Олег). Все это в тексте Сказания равнозначные слова, синонимы, хотя по происхождению официально-книжное, высокое заимствование отокы и разговорное (в)отчина, разумеется, различны и стилистически дифференцированны, употреблены в различных контекстах, а в поздних списках заменяются, ср. «доволенъ есьми своими отокы» (49) = «отокы своими» (342, л. 8), но в списке 6 (л. 43) уже замена своею вотчиною — старое слово выходит из употребления к концу XVII в.

Оба героя не свободны в своих действиях, оба осуществляют волю высших сил, причем Мамая подстрекает дьявол, и все его поведение окрашено в тона злобной принужденности: «мне убо, царю, достоить победити царя, подобна себе, то мне подобаеть и довлееть царьская честь получити» (47), «которые грады красные довлеют нам» (49) и др. — слово подобает, видимо, попало сюда случайно, потому что основные формы выражения обязательности в отношении Мамая достоит, довлеет, т.е. ‘следует’, ‘достаточно’, некатегоричны. Наоборот, в отношении Дмитрия 10 раз использовано подобает (один раз в устах Ольгердовичей — належить, один раз в устах Сергия — довлеет), ср.: «то подобает ми тръпети» (49), «не подобает тебе, государю» (65), «тебе подобает особь стояти... а намъ подобаетъ битися» (68) и т.д., ‘соответствует’, ‘приличествует’, но также без принуждения. Скрытый смысл данного лексического противопоставления заключается в том, что Дмитрию подобает действовать в удобное время по добрым мотивам и потому — успешно, тогда как Мамай обязан, принужден действовать ради самого действия. Этимологическая и семантическая связь слов подобает, удобно, добр и др. еще ясно сознавалась (подобное соотношение хорошо чувствуется и в современных говорах). В устах самого Дмитрия удобь и подобает еще одно и то же: «яко неудобь бе мощно таковому быти» (60) — «то подобаеть ми тръпети» (49), действовать подобает в подобное время, ср. поэтические повторы в словах Дмитрия и Боброка: «Уже бо время подобно и час прииде!» (69), «И мало убо потръпим до времени подобна» (70), «Наше время приспе, и час подобный прииде!» (71). В этом же значении используется и слово година — удобный для действия час, ср.: «Не уже пришла година наша», — говорит Боброк (70) — и вместе с тем точное указание на длительность боя в словах очевидца: «в шестую годину сего дни... в седьмый же час дни» (70) — с полным соответствием слова година слову час. Этимологически годъ — ‘благоприятное для действий время’, тем более соответствующие слова применимы только к Дмитрию, поскольку его действия связаны с добрыми делы (46), яко добрии въини у него (52), он связан с подвигомъ добрымъ (59), ждет подвига добраго (59), хотя ситуация складывается и не всегда добрѣ удобна (47). Единственный раз слово добрый отнесено к Мамаю и в характерном контексте: «ничтоже добра имам чаяти» (71). Добро Дмитрия есть реальный земной успех, который обеспечивается и предопределяется божественным благом; слово благо и производные в тексте Сказания и употребляются только в отношении к Богу или в речах Сергия применительно к людям — носителям блага: «вы бо есте въистину блазии рабы Божии» (68).

Любопытно, что, кроме Дмитрия и Мамая, никто больше не связан столь явным обязательством действия — ни союзники, ни священники, ни воины. Необходимость действия — это проявление государства-державы. Когда речь заходит о Боге, употреблено другое слово: «как Господу годе, тако и будет» (44; в списках новая форма: угодно, см. 6, л. 33). Это уже не обязательство, а самовольство, оно не имеет ничего общего с верховными обязательствами Дмитрия или Мамая.

Столь же последовательно выражено и различное отношение к похвале или порицанию обоих героев.

Похвала передается тремя словами: слава, хвала, честь. Внутреннее взаимоотношение слов слава—честь на материале древнерусской литературы уже было рассмотрено[189]. Слава прилагается к князьям, честь — материальное выражение славы и относится к вассалам. В Сказании эта система обозначений несколько сдвинута, поскольку появляется слово хвала, а сама композиционная сложность произведения вызвала необходимость в противопоставлении «положительного» героя «отрицательному». Кроме того, автор-церковник иначе смотрит на феодальные представления о чести и славе. В Сказании Дмитрий, Боброк и другие славят Бога, Бог — царь славы, он субстанция славы («да и ти познают славу твою», — говорит Дмитрий в молитве о своих врагах), поэтому слава — вершина и апофеоз действия, и когда Боброк сообщает Дмитрию, что «твой връх, твоя слава будетъ», он говорит о победе. Воины Дмитрия не могут получить славы, они в состоянии лишь причаститься к ней в результате своих мужественных действий, непосредственным их трофеем, как и в раннефеодальном обществе, остается честь, вот почему воины Дмитрия «хотят себе чьсти добыти и славнаго имени». Но Бог, кроме того, еще и свет («светодатель», — говорит Дмитрий), он светоносен, его праведники, например патроны дружинной среды Борис и Глеб, светлые, они сияют отраженным от Бога светом. Дмитрий этим качеством не обладает, как не обладает им ни один из живых праведников. Это только льстивый Олег может передавать Мамаю свои верноподданнические восторги, называя его преславным или всесветлым царем. Уже в таком словоупотреблении проскальзывает авторская ирония над обезумевшим от нерешительности Олегом: ведь на самом деле Мамай — нечестивый царь, это определение неоднократно повторяется в тексте Сказания. Дмитрий не может быть светлым, но он славный. Славе как верховный носитель земной власти Дмитрий причтен после своей победы, он причтен и к чести, потому что, подобно рядовому воину, пошел в бой и сражался наряду с ратниками. Русские воины, как это и определено феодальными канонами, получают дары и честь, ср.: «даров и чьсти от них приимах, многими дары почтивъ» и т.д.

Распространить на враждебные силы это устойчивое соответствие славы и чести автор не может. Похвала Олега и Ольгерда Мамаю передается словом хвала, сам автор и русские воины связывают Мамая только с признаком нечестье. И Мамай в ответных словах союзникам благодарит их: «за хвалу вашу, за хвалу вашу великую». Хвала — самая высокая оценка, данная человеком, она является земным эквивалентом славы, которую раздает Бог. В этом противопоставлении и содержится основной смысл антитезы: она распространяется на Дмитрия и Мамая — ни Ольгерд, ни Олег, ни кто-либо еще в нее не включаются.

Антитеза проявляется и в порицании героя. Мамай, враги, их союзники (Ольгерд) осуждаются словами студ и срам — обычным средством выражения соответствующего понятия не только в древнерусском языке, но и в большинстве современных русских говоров; говорится о бестудии их, «погани половци с многым студом омрачаются». Мамай и сам говорит: «Сраму своего не могу тръпети», Ольгерд «възвратися въсвоаси с студом многым», Мамая «увидели и посрамлена и поругана», Дмитрий «посрами их суровство» и т.д. Такими словами обозначалось чувство стыда (студ, стыд) и порицание за непристойные действия (срам). Дмитрий — герой иного плана, он воплощает благую сторону, он положительный герой, поэтому столь физические и приниженные характеристики к нему не могут относиться. В систему слов, выражающих порицание, входит слово смех как высокая форма осуждения с точки зрения церковника[190]. Заметим, что в случае похвалы разрушение старого ряда слава—честь включением нового слова хвала происходит в сторону Мамая, а в данном случае, наоборот, разрушение ряда стыд— срам включением слова смех происходит в отношении к Дмитрию. В обоих случаях слова хвала и смех шире по своему значению предшествующих слов, они как бы вбирают в себя значение обоих слов, например, в последнем случае смех включает в себя и ощущение собственного стыда (студ), и порицание со стороны (срам), но в обоих же случаях новое, третье слово ряда является стилистически маркированным. Дмитрий в молитве просит: «Не дай же нас в смех врагом нашим» (65), сам автор цитирует «не дасть в поношение врагом быти и в посмех» (46). Здесь между поношением и смехом поставлен знак равенства; «събирают себе досажения и понос» (47).

В проявлении чувств героев — проявление все той же антитезы, воплощаемой в разных словах. Более 40 раз в Сказании употребляются слова уныние, печаль, горесть, скорбь, плач, и почти все они отнесены к Дмитрию или связаны с его действиями. Врагам или их союзникам эти переживания не свойственны, им вообще не свойственны никакие переживания, поскольку у них нет чувств и эмоций, а только рассудочное желание исполнить волю дьявола; только однажды эта ситуация переворачивается: после поражения Мамай «плачющи гръко, глаголя...».

Исключительная напряженность событий, поставивших Русь перед новым нашествием, определяется высоким и конкретным словом беда («беда, княже, велика, сию беду великую, избави, господи, от такия беды»), Ольгердовичи эту ситуацию определяют иначе: «яко велика туга и попечение належит великому князю Дмитрию Ивановичю, великая бо туга належит имъ от поганых измаилтянъ» — это взгляд со стороны первоначально не участвующих в горниле беды союзников, сочувствующих Руси; войдя в это горнило по собственной воле, они говорят уже: «Братие, в бедах пособиви бывайте».

Мамаю, разумеется, ни беды, ни туги, не предвидится, он вне этого, но его союзники, Олег и Ольгерд, говорят о притеснениях со стороны Дмитрия, выражая это словами зло, обида; слово обида как самое общее и неопределенное по значению и стилистическим оттенкам употребляется и в отношении к Дмитрию.

Наоборот, семантическая насыщенность обозначений перемещается автором с Дмитрия на Мамая, когда он говорит о проявлении необузданного гнева. Дмитрий рисуется коленопреклоненным молельщиком, и поэтому единственный раз, когда в отношении к нему употреблено соответствующее слово, оно (если это не конъектура) сопрягается с противоположным по смыслу словом, образуя неожиданный оксюморон: узнав о нашествии Мамая, Дмитрий «наплънися ярости и горести» (49). Зато воинственная решимость Мамая рисуется в градационном ряду так: «акы неутомимая ехыдна гневом дыша» (44), «неуклонно яряся на христианство» (47), «неуклонным образомъ ярость нося» (48), «яряся зѣло» (76), «грозою идя» и т.д. Подобно кулачному бойцу перед схваткой, Мамай разжигает себя в послании к союзникам, которые, в свою очередь, ему вторят: «огрозитися, имя ярости твоея, устрашаю Русь, погрозим ему, ярость его» — полный параллелизм этому «физиологическому» движению души врага составляют фрагменты, описывающие реакцию живой природы на эту беду: «и мнози зверие грозно воют, ждуще того дни грозного... от таковаго бо страха и грозы великыа древа преклоняются» (61) и др. В древнерусском языке гроза — высшее проявление ярости. Подобные животные проявления со стороны Дмитрия, конечно, невозможны. Угроза, гроза, ярость — это свойственно Мамаю как носителю злой силы. Гневаться может и Бог, но гнев — это справедливое проявление недовольства: «нъ не до конца прогневается Господь на нас», — уверен Дмитрий. Древнее, часто встречаемое в текстах сочетание гнев и ярость здесь также разложено на антитезу с тем же сквозным противопоставлением высокого и справедливого (гнев) животному и необузданному злу (ярость).

Глагольная лексика особенно наглядно выявляет противопоставление высокого архаизма обычному разговорному варианту, впоследствии закрепившемуся в русском литературном языке в качестве единственной возможности выражения. В таких случаях лишь применительно к Дмитрию и его воинам употребляется вариант высокий — враждебная сторона характеризуется нейтральной в стилистическом отношении лексемой. Во время создания текста оба варианта были живыми, отчасти сохраняли свое исходное семантическое различие, и поэтому в повествовании древнерусского книжника подобное стилистическое разграничение слов безусловно является авторским приемом. Так, сопоставляя различные отрезки текста, можно обнаружить, что по отношению к Дмитрию и его воинам используются глаголы хотети и желати, а по отношению к враждебной силе — только нейтральный глагол хотети; по отношению к Дмитрию — речи (реша), рече, рекоша и др.; по отношению к врагам — глаголати; некоторые отклонения, впрочем, возможны в списках Сказания. В списке 6 прямая речь Мамая и др. не вводится словами типа глаголя, молвя, подобно другим спискам (ср.: «кликнуша еллинским гласом, глаголюща... погани же бежаще кричаху, глаголюще... »), а рече в этой функции последовательно сохраняется в отношении к прямой речи всех героев повествования. Видимо, здесь проявляется постепенное стирание исходного авторского разделения стилистических характеристик последовательной заменой всех вариантов общей безразличной в стилистическом отношении формой рече. В Сказании использованы и другие глаголы говорения, но не в отношении к Дмитрию или Мамаю: говорят бояре и — галки, молвят стяги и т.д. Ряд глаголов использован еще в исконном своем значении без признаков переносного значения: сказати ‘истолковать скрытый смысл’; так, Боброк сказывает приметы перед боем, послы Олега и Ольгерда сказывают смысл посланий Мамая к ним. 43 раза в любом контексте использованы слова с корнем вид(ети) — видеть наиболее общее слово для передачи соответствующего действия. Но когда автор употребляет стилистически маркированные варианты (синонимы к этому глаголу) смотреть или зреть, его авторская позиция вполне определенна. Смотрение относится к Богу («Божьего смотрения», «виждь смотреливымъ своим оком на люди своя») и к Мамаю с позиции Олега и Ольгерда (которые последовательно соотносят его с Богом, за что, собственно, и упрекает их автор), ср.: «твое смотрение нашея грубости». Глагол зрети встречаем в поэтических повторах автора: «грозно, братие, зрети тогда, а жалостно видети и гръко посмотрити человечьскаго кровопролития» (72); «умилно бо видети и жалобно зрети таковых русских собрания». Перед нами обычное со времен Кирилла Туровского перемещение читательского внимания с одного аспекта зрения на другой; смотреть → видеть → зреть, т.е. собственно ‘всмотреться’, ‘увидеть’ и ‘осознать’ лицо или явление. Евдокия, прощаясь с мужем, «уже бо конечьное зрение зрить на великого князя» (55), поэтому же и татары «плъкы русскыа узреша, узреша множество великое людей» (62) и т.д., т.е. осознают конечный результат события — появление русских войск. Ничего не говорится о самом процессе «вглядывания» и «изучения» ситуации: вражеское войско, враги вообще в словесном воплощении авторского замысла даны как статичные носители предопределенного действия, поэтому и описываются лишь в тот момент развития действия, когда само действие требует показа их участия в событии. Автор и ограничивается указанием на результат: не посмотрели, не увидели, а уже осознали неотвратимость сражения. То же показано и явным образом: русское воинство долго шло к месту сражения, но враги узнали об этом (узреша) в самый последний момент, погнавшись за русской сторожей.

Зрети в этом смысле (внутреннее зрение) соотносится со значениями глаголов знати и ведати. Согласно Сказанию, ведают по существу все участники действия — это внешняя мудрость, сумма практических знаний, в плане процесса познания соотносимых с видети. В древнерусских рукописях смешение глаголов видѣти и вѣдѣти — довольно обычная вещь[191]. «А не ведый того оканный» — о Мамае, «не ведаху бо» — Олег и Ольгерд «не ведый того» — о Дмитрии, также и Пересвет с Ослябей «бе бо ведомы суть ратницы в бранех» и т.д. То, что вѣдаешь, можно передать другому — повѣдати, этим объясняются некоторые смещения авторского текста по спискам, ср. «подобаетъ намъ поведати величества и милость Божию» (43), чему в списке 342 соответствует «повѣдати величества Божия» (1), а в списке 6, видимо, исходное сочетание: «подобаетъ намъ вѣдати величия Божия» (32).

Совсем иное дело — знати, т.е. быть включенным в познание высшей духовной мудрости, подобающей Богу. Этот глагол употреблен только в устах Дмитрия; в своих молитвах, т.е. в самых высоких стилистически фрагментах текста, он отмечает, что Владимир Святой уподобился познати православную веру, сам Дмитрий и его подданные только с помощью Богородицы познахом Бога, даже враги познают славу Твою (Бога), если на то будет воля Божья. Знати, таким образом, соотносится со зрѣти и является содержанием и смыслом этого последнего действия. Стилистическое разграничение пар знати—зрѣти и видѣти—вѣдѣти в тексте Сказания несомненно.

Именно содержательной наполненностью в употреблении всех таких синонимов можно объяснить устойчивость соответствующих лексем в тексте: по спискам они не варьируют, поскольку до XVII в. различие между соответствующими словами, хотя бы и на стилистическом уровне, осознавалось весьма определенно.

Аналогичную оппозицию двух противостоящих сил можно проследить на любой группе лексики. За недостатком места я не буду останавливаться на характеристике чисто внешних, с точки зрения автора Сказания, — вторичных типов противопоставления в этой развернутой антитезе. Например, легко заметить, что Олег пишет грамоты, Мамай шлет написание (т.е. текст послания) и дает ярлыки, Сергий посылает в книгах написание (текст священных книг), Ольгердовичи обмениваются буквицами (по некоторым спискам — грамотами), а Дмитрий ничего не пишет, он полагается на живое слово: свое — перед Богом, и своих гонцов — перед союзными князьями. Поэтому если Ольгерд шлет к Мамаю посла, Ольгердовичи к Дмитрию — послов, все союзники Мамая неоднократно — также послов (в одном случае может быть искажение: Олег Ольгерду вестника посла), то Дмитрий имеет дело преимущественно с вестниками; Сергий, в свою очередь, посылает к Дмитрию посолъника, посланного старца — но не посла. Для этих слов разночтения в списках оказываются очень частыми, ср.: Олег — Мамаю «писа грамоты своа» (45) — в списках ярлыки, Олег — Ольгерду «со своимъ написанием» (45) — в списках ярлыки; Ольгерд — Мамаю шлет грамоты (46) — в списках ярлыки, Мамай вообще шлет только ярлыки (ср. совпадение текста с этим словом по всем спискам, просмотренным нами, что показывает возможность первоначальности именно такого слова в отношении к вражеским посланникам и их грамотам). Собирательное обозначение войска — сила, орда, рать, иногда въинство, войско применительно к врагу, русские войска даны и собирательно (войско, воинство), и индивидуализированно — перечислением витязей, поляницъ, ратниковъ, въиновъ, воевъ, богатырей, удальцов, удалых людей. Само богатство синонимического ряда представляет собою явный контраст по отношению к обезличенной враждебной силе; ср. такое же соотношение и в былинных текстах.

Столь же дифференцированно и отношение к самому понятию ‘враг’. Для Дмитрия и его союзников все их неприятели — это враги, супостаты, противные враги, супротивные, противники; Дмитрий для Олега и Ольгерда всего лишь недруг, у самого Мамая, судя по данному словоупотреблению, врагов нет. В глазах автора Сказания Дмитрий не может быть врагом в объективном смысле этого слова, потому что в слове совмещаются значения ‘неприятель’, ‘злая сила’, ‘дьявол’. Такая идея врага как нерасчлененного целого постоянно присутствует в тексте, осознается каждым переписчиком текста и в некоторых случаях даже заменяет более бытовое, а следовательно, и приземленное в стилистическом отношении: слово супостат, ср.: «Имаши, господине, победити супостаты своя» (52) — врагы (342, л. 10об.); «на мя оплъчишася супостати погании» (53) — врази (342, л. 12 об.) и т.д.

Повороты сюжета диктуют выбор лексики и для обозначения пространственных перемещений действия. Так, на первый взгляд кажется неопределенным употребление синонимов Русь и русская земля; иногда даже кажется, что здесь на новое для XV в. обозначение накладывается реминисценция из Слова о полку Игореве с его повторением русская земля. На самом же деле и употребление этих синонимов отражает авторскую позицию в отношении к действию. Русь — представление России извне, со стороны, во всей ее целостности: Мамай идет не на русскую землю, но на Русь; Дмитрий говорит о русской земле только до выхода его войск за ее пределы; перейдя границу, он также говорит о Руси. Сам автор, верный своему правилу дифференцировать все явления и события, связанные с русскими, говорит не собирательно о Руси, а о русской земле, подразумевая землю московскую, землю рязанскую, землю Залесскую, землю волынскую и т.д. В одновременном использовании двух терминов с одним значением оказалось возможным передать и впечатление монолитности — в противопоставлении отдельным русским землям, и впечатление отдаленности — в противопоставлении позиции наблюдателя, находящегося на русской территории. Сам автор никогда не говорит о Руси — только о русской земле, потому что он географически и является тем самым наблюдателем, который не выходит за границы русской земли и, следовательно, отражает точку зрения русской стороны. Для позднейших переписчиков позиция автора становилась неясной: почему Русь — это именно московская, рязанская, даже новгородская и другие земли совместно? В результате в различных списках появлялись исправления текста, ср. в 342 по сравнению с изданным текстом: «злата и сребра и богатства много наполнися земля московская» (45) = «много в Руси» (2 об.); «и хощеть ити на Русь» (44) = «на русскую землю» (2 об.); наоборот — «на русскую землю» (45) = на Русь (342, 2 об.) и т.д. В XVII в., когда список создается, Русь и русская земля — только московская земля. Разнобой по спискам, несовпадение исправлений показывает, что перед нами именно бессистемная правка исходного текста, затемнившая исходное распределение терминов.

Пространственно-временная четкость изображения в том виде, как она проявляется в словесной структуре текста, вообще поразительна. Это стало основным средством воссоздания иллюзии движения-войска, героев, событий, хотя наряду с тем используются и обычные возможности поэтического текста (смещения в композиции, сопоставления разных планов повествования, развернутые сравнения с жизнью природы и т.д.). Примеров такого рода множество.

Противопоставление места боя времени сражения передается словами побоище и брань, ср.: «како случися брань на Дону великому князю... с поганым Мамаем» (43); «велика брань была русским князем на Калках» (55), «господь с нами, силен в бранехъ» (63), «утверъдися акы некыми крепкими бранями» (67) и др. — 10 раз; «(после боя) разсыпашася вси по велику, силну и грозну побоищу» (72), «мало выехав с побоища» (73), «выехав на велико, силно и грозно побоище» (73; и рядом: «отъехав на иное место» — 74), «поганый же Мамай тогда побеже с побоища» (75) и др. — всего 7 раз. Бой — это взаимное действие двух враждебных сил, и здесь не может быть позиции наблюдателя; поэтому различий в употреблении этого слова по отношению к русским и их врагам нет; оно вообще встречается редко и совмещает в своем значении пространственно- временные границы этой беды (ср. плач Евдокии, которая говорит о битве на Калке: «От тоа от Калацкиа беды и великого побоища татарскаго» — 55) — «князи белозерские, подобии суще к боеви» (51), «Аз же преже сего множество теми приметами боев искусих», — говорит Боброк (65) — место сражения (побоище) и время боя (брань) здесь представлены совместно как факт сражения, как беда.

Если побоище — собирательное обозначение места боя, то место всегда конкретно локализует «пространство события», ср.: «(у поганых) от великиа силы несть бо им места, где разступитися» (68); «(в стычке Пересвета с татарином) едва место не проломися под ними» (69); «яко немощно бе вместитися на том поле Куликове: бе место то тесно между Доном и Мечею» (69). Конкретность пространственных обозначений всегда связана с этим словом, довольно частым в Сказании, ср. еще: «(Ольгерд — Мамаю) Да приидетъ держава твоего царства ныне до наших мест» (46); «на месте, рекомое Березуй» (60); «рекы же выступаху из мест своих, яко николи же быти толикым людем на месте том» (66); «(Мамай) выехав на высоко место с трема князи» (68) и др. Слово место до сих пор встречается в русских говорах для замены любого другого слова с конкретным значением (так и у Аввакума).

Напротив, слово время используется для передачи конкретной, данной временно́й границы, точно соотнесенной со словом место, ср.: «(Олег — Мамаю) Ныне же... приспе твое время» (45), «в то же время» (58), т.е. «по малех же днехъ» (59), начинают совещаться Ольгердовичи, движение войск и подготовка к бою происходили «во время ведра» (62, 63), перед боем Дмитрий говорит: «Уже во время подобно, и час прииде» (69) — слово часъ уже явно обозначает конкретный отрезок времени, как и в современном русском языке (см. дальше: «часъ же третий» и др.), и тем самым не входит в систему изобразительных средств Сказания: это термин. Однако конкретность времени в тексте противопоставлена абстрактно-собирательному слову век, всегда соотнесенному с вечной блаженной жизнью: «А они в векы царствуют» (55), — говорит Евдокия о своих сыновьях, также и в речах Дмитрия: «В ономъ веце со святыми» (50), «в будущий век» (50) и т.д.

Аналогичное противопоставление, хотя и скрытое, представлено и в паре путь—дорога. Слово путь обозначает временные или абстрактно-собирательные (а тем самым, скорее, узуальные) границы действия, слово дорога всегда ограничивает конкретно-пространственные пределы движения, ср.: «(Ольгердовичи) хотеше совръшити сим путем подвига сего добраго» (59); «предложитъ бо нам путь на Северу, и тем путемъ утаимся отца своего» (59), «но застали намъ путь» (57 — говорит Олег о блокаде со стороны Дмитрия), также в цитате путь нечестивых (47) — сочетание, которое стало камертоном в определении семантических границ слова, поэтому и в конкретных своих значениях слово воспринимается как обозначение обобщенных действий: «а сам государь князь великий, путем едучи» (57), ниже он же «поехаша путем» (60), тогда как его воины и вассалы перемещаются по дороге (на Брашеву дорогу, единою дорогою и т.д.). По-видимому, такое соотношение слов в поэтических текстах держалось довольно долго, во всяком случае среди разночтений в просмотренных списках нашлось лишь одно, связанное с употреблением этих синонимов: «Но застали нам путь», — говорит Олег по изданному списку (57); «путь заступают», — толкует это место писец списка 6 (59), но «застали намъ дорогы», — уточняет переписчик списка 342 (17). Конкретизация словом дорога разрушает точность художественного образа, включенного во временно́й план повествования, снижает поэтическую ценность горестного признания Олега, который, по существу, уверяет Мамая, что у него в силу создавшихся условий нет никакой возможности (предельность действия) выступить ему на помощь. Рассечение временных и пространственных границ повествования и передача этого словесными средствами литературного языка выявляют в авторе Сказания человека нового времени. Следует подчеркнуть хотя бы на последнем примере, что возможность этого возникает только при умелом столкновении разговорных русских слов (дорога) с высокими словами церковнославянского языка (путь), семантика которых еще невидимо связана с обычным для священных книг употреблением (путь нечестивых), а потому стилистически и семантически еще не сводимых в одну общую лексическую систему.

Противопоставление собирательно-абстрактных и конкретно-чувственных явлений, также материализованных в лексических парах, выявляет в авторе книжного человека, осознающего необходимость подобного членения в художественном тексте. Автор даже как будто различает особенности авторской речи в ее противопоставлении речи своих героев: последняя несколько архаизирована по отношению к началу XV в. Так, Олег говорит: «Аз чаях по преднему, яко не подобаетъ русским князем противу въсточнаго царя стояти» (57); Дмитрий: «Преднии (воины) уже испиша и весели быша и уснуша» (69) — с древним значением слова передний ‘первый’, ‘прежний’ во временно́м значении: передний тот, кто находится сзади[192]. В авторской ремарке это многозначное в XV в. слово заменяется более точным: на пръвое возвратимся (60) — в более ранних русских текстах этому соответствовало сочетание на преднее возвратимся. Автор Сказания не позволяет себе смешивать пространственно-временные характеристики и в тех словах, которые в его время еще только изменяли свое семантическое содержание. Например, в ХІV-ХV вв. происходило, сначала в отдельных сочетаниях, изменение значения слова правый: не только ‘справедливый, истинный’, но и ‘находящийся справа’. Лишь в конце XV в. в московских грамотах и летописях правый в новом значении употребляется уже безотносительно к противоположной, левой, стороне, происходит окончательное выделение понятия правый не в связи с левым. На протяжении же XV в. оставалось возможным только сочетание правую руку — левую руку, всегда совместно, как это и дано в традиционной воинской формуле, ведущей начало с XII в.: «(Дмитрий) правую руку уряди себе брата своего князя Владимира, а левую руку... » (56); «а с правую руку плък ведетъ Микула Васильевичъ, а левую же руку плък ведеть Тимофей Валуевичь» (68). В случае если требуется указать одну правую сторону, вне ее зависимости от левой, автор использует слово десный: «и приниче к земли десным ухом на долг час» (64); «уклонишася на десную страну в дуброву» (72); впрочем, не в воинской формуле, например в сочетании со словом сторона, старое слово возможно и в случае противопоставления левой части, ср.: «по десной же стране плъку татарскаго ворони кличуще, а по левей же стране...» (64). Автор не может выйти за пределы семантической системы своего языка, а последующие переписчики рассматривали эти расхождения как чисто стилистические.

В тексте Сказания довольно много словоупотреблений, указывающих на время составления произведения. Слово победа еще отчасти сохраняет исконную неопределенность значения и потому одинаково соотносится с победителем и побежденным. Слова година и часъ в Сказании также еще выступают в качестве полных синонимов, обозначая один и тот же конкретный отрезок времени. Слова скоро—борзо и твердо—крепко также еще не смешиваются в своих значениях, как это стало обычным в более позднее время. В тексте Сказания употреблено только слово животъ, а слова жизнь нет — последнее вошло в литературный русский язык лишь с конца XV в. Слово трупъ употреблено в древнем своем значении ‘пень’, ‘вырубка’, ‘поваленный ствол’, ср.: «егда в мертвомъ трупу лежитъ» (72), «а трупу человечья» (72), «иматъ пасти трупа человечья» (66). Здесь употреблены архаические слова, которые после XV в. либо исчезли, либо перешли в разряд диалектных: узорочье, рыдель, яловцы, нолны, пахать ‘веять’, съто ‘сотня’, буйный, буявый, распудити, дивий. В реминисценциях из Слова о полку Игореве некоторые тексты автору уже неясны; так появляются силнии млъниа (69) на месте синии млъниа (т.е. ‘сверкающие’); ударимся на великыа стада жировины (71) вместо ожидаемого прилагательного жировныя, т.е. ‘богатые, обильные’, и т.д.

Примечательной особенностью стилистического оформления в Сказании является полное отсутствие вариантов для вспомогательной лексики; здесь использованы только мощно, вельми, токмо, ради, тольма и др., в то время как варианты этих слов отсутствуют — на 16 употреблений предлога ради нет ни одного случая с использованием равнозначного ему дѣля. Правда, наряду с вельми в отношении к Мамаю дважды употреблено слово зѣло, но характер текста позволяет подозревать позднейшую вставку в градационном ряду: велико зело изрядно (65 — все слова с одним значением). Перед нами определенно художественный прием, состоящий в том, что автор убирает вариативность вспомогательной лексики, чтобы не перегружать текста излишними, не несущими функциональной нагрузки вариантами. Однако тем самым оттеняется функциональная важность и стилистическая насыщенность тех лексических вариантов и синонимов, которые связаны с семантическими вариациями текста. Они релевантны в тексте и потому проявляют свое различие, в тексте возникает их взаимное противопоставление.

Не вхожу здесь в рассмотрение собственно стилистических средств построения художественного текста, использованных автором Сказания, — все они основаны на умелом использовании наличного лексического материала. Любопытны соотнесения слов типа поспешати — ускоряти, уповати — надеятися — чаяти, учредити — урядити — уставити, опълчитися — въоружатися, пособити — помогати, оставити — отступити, испытати — искусити и др. Причудливое варьирование семантических оттенков в глагольной лексике позволяет создать, если можно так выразиться, вибрирующий фон повествования с постоянным вниманием к словам, передающим перемещение пространства во времени, или, что точнее, к постоянной смене пространственных отрезков, данных во временно́й последовательности. Первоначальные источники произведения, сколько бы их ни было, включены в общий повествовательный ряд, а общность лексико-стилистического варьирования, рассмотренного здесь в основных чертах, распространяется на весь текст в целом. Следовательно, можно говорить о Сказании как о единой в словесно-семантическом отношении структуре. Вместе с тем это структура, характерная для художественного текста нового времени, потому что разностилевые элементы сопрягаются здесь в полном соответствии с содержанием конкретного фрагмента поэтического текста, а не соотносятся с определенным жанром или определенным типом текста, как это было характерно для древнерусской литературы.

Стилистическая расшифровка текста показывает, что серия тернарных оппозиций, связанных с действующими лицами (Дмитрий — Олег — Мамай или Киприан — Сергий — Пересвет), местом или временем действия (Русь — побоище — Русская земля) и т.д., строго соотнесена каждый раз с особыми словами или их значениями. Накладываясь друг на друга, совмещаясь в последовательности текста, эти слова создавали перспективу действия, сплетали сложную ткань стилистического подтекста, понятного современному читателю, но уже почти неясного для нас. Это лингвистический уровень художественного текста, несущий дополнительную, «словесную» информацию о действии и действующих лицах. Движение текста создавалось также и выбором слов, и понять это можно, только проецируя словоупотребление памятника на семантическую систему XV в. Работа эта очень сложна из-за отсутствия методики описания и словарей. Тем не менее начинать такую работу необходимо, поскольку без ее исполнения невозможно расшифровать древний текст во всем богатстве его художественных средств. Уже на примере Сказания видно, что: 1) налицо единая стилистическая отработка текста независимо от происхождения его составных частей; 2) этот текст составлен в первой половине XV в., т.е. еще до совмещения церковнославянского и русского лексических пластов в границах одного текста; здесь много лексических и семантических архаизмов русского языка; 3) умелое использование семантических дублетов в художественном тексте позволяет оттенить своеобразие каждого слова, употребленного автором, объективно осознать его основное значение, в определенном контексте выявить оттенки его значения.

Напомню основные тезисы Б. А. Ларина, связанные с этой проблемой (как я их понимаю и в моем истолковании).

Изучение литературного языка, его становления и развития невозможно без параллельного углубленного изучения «разговорного языка», поскольку «важным характерным признаком образования национального языка надо считать органическое, проникающее сближение ранее противопоставленных и обособленных систем письменного и разговорного языка. Контаминация, все более глубокое взаимное влияние их только начинает давать первые нестойкие плоды в XVII в., но это подготовляется всем предшествующим развитием языка и общества. Сперва функционально разграниченное чередование, потом переплетение, чередование в пределах одного выражения, когда экспрессивную функцию приобретает именно сочетание или чередование элементов этих двух систем, и еще позже — создание нового типа литературного языка, развитие новых типов разговорного языка»[193].

Сложность проблемы заключается в ее новизне: «она не завещана нам предками и ставится только в советском языкознании»[194]. Решению же этой проблемы сознательно и активно препятствуют те филологи, которые не понимают диалектики сложения национального литературного языка и потому односторонне изучают либо только церковнославянский язык русского извода (как единственно литературный язык средневековой Руси), либо только один вариант «разговорного языка», а именно деревенские диалекты: «игнорируя социальные диалекты, кроме крестьянских, те, кому бы следовало ставить проблему разговорного языка во всю ширь, предпочитают рассуждать о тысяче и одном стиле литературного языка как своего рода сублимации социальных диалектов, чтобы не поколебать догмата о единстве и общенародности национальных языков. Я считаю этот догмат схоластической абстракцией, тормозящей нашу работу...»[195] Другими словами, изучение указанной проблемы, исторической по существу, ведется описательно-типологическими методами, что нарушает историческую перспективу и разрушает предмет изучения.

Историк языка понимает диалектический процесс как развитие соответствующих форм общенационального языка, и таких форм может быть несколько. Сам Б. А. Ларин полагал, что роль социальных диалектов городского населения в этом процессе была важнее, чем народных говоров. Последующие события показали правоту его точки зрения: сегодня многие исследователи (Б. А. Успенский и его московские коллеги), сводя всю национальную специфику литературного языка именно к местным крестьянским диалектам, отказывают всем формам русского языка в праве называться литературными, т.е. культурными (тем самым культурным считается только культовое). Но ошибочно было бы полагать, что, например, в XVII в. наряду с литературным славянским (= церковнославянским) существовал всего лишь разговорный русский, не получивший литературных форм. Недобросовестность филологов указанной ориентации доходит до цинизма. Так, принято ссылаться на высказывания Г. В. Лудольфа (1696 г.) о том двуязычии (диглоссии ли?), которое существовало в Московской Руси XVII в. Цинизм подобных отсылок заключается в некоторых умолчаниях. Б. А. Ларин приводит полный текст высказываний Лудольфа, из которых многое проясняется: «Для русских знание славянского языка необходимо, потому что не только Св. Библия и остальные книги, по которым совершается богослужение, существуют только на славянском языке, но невозможно ни писать, ни рассуждать по каким-нибудь вопросам науки и образования, не пользуясь славянским языком... Но точно так же, как никто из русских не может писать или рассуждать по научным вопросам, не пользуясь славянским языком, так и наоборот — в домашних и интимных беседах нельзя никому обойтись средствами одного славянского языка, потому что названия большинства обычных вещей, употребляемых в повседневной жизни, не встречаются в тех книгах, по каким научаются славянскому языку. Так у них и говорится, что разговаривать надо по-русски, а писать по-славянски». И далее: «Поэтому, чем более ученым кто-нибудь хочет казаться, тем больше примешивает он славянских выражений к своей речи или в своих писаниях, хотя некоторые и посмеиваются над теми, кто злоупотребляет славянским языком в обычной речи»[196] (курсив Б. А. Ларина, разрядка моя. — В. К.).

Приведенные слова Лудольфа очень точно отражают языковую ситуацию XVII в. в Московской Руси.

Во-первых, разведены по функциям устная и письменная формы языка, который можно описать как один и тот же язык.

Во-вторых, также разведены проявления этого языка (назовем его «славянорусским») в зависимости от жанра и типа литературы, что также было важным для средневековой культуры с ее ограниченно-функциональным, иерархически-этикетным, замкнутым на определенных сферах деятельности распределением культурных ценностей. Полярность «языков», описанная Лудольфом, может быть понята и стилистически, и функционально, и узко жанрово: все зависит от точки зрения современного исследователя, поскольку в XVII в. все указанные признаки различения налицо и совпадают в пределах каждого «языка». Сам Б. А. Ларин надеется, что со временем этот вопрос будет решен «исторической стилистикой, которая существует пока только в декларациях»[197].

В-третьих, важно указание Лудольфа на «вещи», которые можно обозначить с помощью того или иного языка. Тут мы переходим к проблеме семантической, поскольку различие «между двумя типами языка» того времени оказывается всего лишь различием между словами бытового характера (обиходная речь горожан) и терминологией «по научным вопросам». Развитие русского языка на протяжении нескольких столетий сегодня уже можно описать как процесс образования литературных его форм на основе форм естественного языка (разговорной речи).

Это: 1) последовательное вычленение словоформ из устойчивых разговорных формул, в результате чего, обратным образом, происходило и образование грамматических парадигм каждого конкретного слова, и кристаллизация семантической структуры каждой отдельной лексемы — в их автономном противопоставлении всем другим грамматическим парадигмам языковой структуры и всем остальным лексическим единицам языковой системы. Происходило то, что И. А. Бодуэн де Куртенэ удачно назвал усилением системности языка, что и позволило в конце концов осознать такую системность сначала на отстоявшихся формах прекратившего развитие церковнославянского языка (Грамматика Мелетия Смотрицкого, 1619), а затем и на развивающихся формах национального языка (Грамматика М. В. Ломоносова, 1755)[198];

2) создание четко организованных лексико-семантических систем на основе метонимических переносов (связанных с разработкой объема понятий, передаваемых словом), а затем и переносов метафорических (связанных с отработкой содержания понятий, отраженных словесным знаком). Таким образом, этот процесс был органически целостным процессом развития логически сопряженных лексем-слов, в результате чего и образовались сложные ряды слов, маркированных содержательно (например, антонимы), логически (прежде всего гиперонимы) и стилистически (наиболее полно синонимы). Несмотря на краткость изложения, приведу пример, хотя бы в виде иллюстрации.

Содержательные противопоставления отражают реальные отношения в природе и в обществе, ср.: жара — холод. Кардинальные противопоставления такого рода организуются в результате сложных гиперонимо-гипонимических отношений, выстраивающих слова в строгую цепь иерархии. Слово жара, в частности, в современном его значении является заключительным этапом развития множества частных значений слова и других слов, выражавших разного типа горячие и горящие источники жара. В древнерусском языке гиперонимы поставлялись отглагольными основами, как и в данном случае: жара, жаръ от жарити//горѣти, ср. одежда от одѣти, обуща от обути, имение от имѣти, знакъ от значити и пр. Гиперонимы в своей совокупности по мере их образования и составили тот верхний слой терминологической лексики, который по неясной причине некоторые наши современники считают возможным признать за единственно литературные слова. Смысл исторического процесса развития языка — создание литературного языка — и заключается в неуклонном развитии гиперонимов, что и привело прямым образом к возможности логического анализа средствами русского языка («подведение типов и видов под общие классы предметов»). Именно об этом и говорит Лудольф, на это же указывают и косвенные данные, которые также приводит Б. А. Ларин.

Гиперонимизация способствовала и более четкому различению объективно существующего и субъективно воспринимаемого с возможными оценочными характеристиками реалий. Если ограничиться тем же примером, то жара обозначает источник, то, что горит (например, горящее пламя — этимон слова), тогда как зной (букв. ‘тление’) — переживание этой жары (‘сухость’, ‘духота’, ‘пот’ и пр. — возможные исходные значения слова), а пекло — оценку такого переживания с возможными ассоциациями религиозного характера (пекло — геенна огненная, ад). Такова вторая функция гиперонима в тех формах языка, которые поднимаются уже до уровня литературных: гипероним усложняет семантическую перспективу сознания в интеллектуальных (зной) и эмоциональных (пекло) его удалениях от обозначения реальности (жара); он обогащает язык как важную систему культурных ценностей. Другими словами, он также создает необходимую степень литературности языка.

Те же источники, приведенные Б. А. Лариным, намекают и на стилистическое разграничение соответствующих слов, хотя такие слова и распределены в текстах различного жанра (эквивалент современных стилей). Словообразовательные ряды восполнялись именно по стилистическому принципу, отсюда их широкая вариативность столь долгое время, ср. жар, жара, жарынь, жарища и пр. Стилистические противопоставления возникали и у оппозитов, в нашем случае это — холод, мороз, стужа и пр. (немаркированный член содержательной оппозиции всегда представлен в «русской» полногласной форме — поскольку он может варьировать в более широких пределах, чем маркированный оппозит).

Наконец, последнее в череде вопросов, связанных с высказываниями Лудольфа. Дело в том, что «разговорное» вовсе не исключает характеристики «литературности», если под «литературным» не понимать ограниченно «письменного» (литеры). Наддиалектные формы речи, отраженные, в частности, в фольклорных текстах, представляют собою тоже одну из форм литературного языка, общеобязательного для соответствующего жанра и потому обладающего своей нормой. Историкам языка известны многие особенности местных форм средневековой письменности, которые восходят к таким наддиалектным нормам: с аканьем пишут слово напевать и на севере, где аканья не было, с цоканьем или со вторым полногласием отражают написания слов типа цапля или деревня писцы в южнорусской зоне. Язык московских канцелярий распространил свои нормы далеко за пределы Москвы. Ирония А. В. Исаченко, высказавшего сомнение в том, что «приказный язык» можно называть русским литературным языком[199], носит чисто публицистический характер. Точнее на этот счет высказался Б. А. Ларин, отметивший различия по «языку» даже в текстах одного и того же времени, например в Посланиях Ивана Грозного и в Домострое[200]. С точки зрения современных нам представлений можно было бы говорить (формально) о соединении высокого и низкого (у Ивана Грозного) или высокого и среднего (в Домострое) стилей. Одни и те же факты квалифицируются разными исследователями различным образом именно потому, что сам объект-язык XVII в. — не тот, на котором создана соответствующая терминология и традиция его объяснения. Не с узко формальной, а с содержательно-семантической точки зрения язык, например, Домостроя — это опыт синтеза литературно-книжной и народно-разговорной речи в момент, когда «старина поисшаталась» и пути развития нового литературного языка еще не были ясны. Одни и те же вещи именуются тут разными словами, пришедшими из старых формул: племя и сродник, брашно и снѣдь, гобино и изобилие, мыльня и баня, дети и чада, гнев и гроза, конец и кончина, деревня и село, купля и торговля, грех и вина, люди и слуги, время и пора и многие другие, которые уже могут на пространстве этого конкретного текста соединяться по принципу типично устной речи — семантическим удвоением, создающим стилистический фон описания: ярость и гнев, любовь и правда, поместье и вотчина, любовь и страх, мера и счет, добродетель и любовь, бесчиние и невежество, учение и наказание, вежливо и ласково, любити и жаловати и сотни других. Книжный и деловой «языки» не сошлись еще в синтезе, их объединяет пока лишь общая их зависимость от разговорной речи — в интонации (ладе) повествования и в некоторых совпадающих по смыслу словах, не ставших еще синонимами. Но традиционно замкнутые формулы уже разрушаются. Язык Домостроя создает иллюзию народного языка, но даже к деловому тексту этот язык не очень близок. Это та самая форма «социально окрашенного» синтеза городской речи, о которой говорит Б. А. Ларин.

«Литературность» языка Домостроя состоит как раз в возможном соединении прежде несоединимых в одной фразе слов или форм. В противопоставлении таких слов в общем контексте постепенно и осознавалась идея стиля — высокого (т.е. архаического) и нового (простого). Направляли этот процесс прагматические установки, которые здесь названы содержательными. Так, в Домострое впервые словесно разведены необходимые в этом тексте противопоставления биологической, социальной и духовной ипостасей личности и бытия, ср. соответственно жена — женка — женчина, мужь — мужикъ — мужичина, животъ — житие — жизнь и пр. И словообразовательные потенции языка, и стилистические возможности варьирования в тексте, и соединение прежде разностильных жанров средневековой письменности — все это направлено на одно: на развитие новых форм выражения усложнявшихся реалий жизни[201].

В этом, на мой взгляд, и заключается важность сформулированных Б. А. Лариным тезисов: литературный язык — язык культуры, развитие культуры предопределяет развитие народного языка, но с помощью и при поддержке языка культа; все остальные процессы, которые в настоящих заметках описаны по необходимости кратко, вытекают из этой основной — семантически релевантной — потребности общественной жизни. Той самой жизни, которая складывается в городах. Необходимость изучения социальных диалектов в их исторической проекции по-прежнему остается важной задачей русистики.

Рассматривая употребление глаголов говорения в Житии протопопа Аввакума (вариант А)[202], обнаруживаем любопытное распределение основных из них в зависимости от контекста (см. таблицу).

Примеры: 1. а) а я говорю..., а самъ говоритъ и др. 60 раз; б) только 3 раза: лгалъ в тѣ поры и сказывалъ: «нѣту ево у меня» (39), (и он) сказывалъ: «какъ де...» (57), и мнѣ сказали: (следует прямая речь) (76); в) реку, реклъ, рече и др. 18 раз, ср. и я реклъ: «о имени господни повелеваю mu... (48); глаголетъ, приглаголя и т.п. 5 раз; молылъ 1 раз, ср. а Евфимей... молылъ: «Прав де ты...» (60);

2. а) 2 раза в сомнительных контекстах: и я ему говорилъ сопротивъ (51), и сталъ разговаривать отцу (36), т.е. «делать выговор»; б) а еще сказать ли тебѣ (77), сказалъ ему в послании (61) и др., всего 20 раз; в) еще вамъ побесѣдую о своеи волокитѣ (57), еще вамъ про невѣжество свое побесѣдую (67); и я промолылъ ему (23, также 37); нача мнѣ плакавшеся подробну возвѣщати во церкви (9), азъ грѣшный и то возвѣщу вамъ (47) и др.;

3. а) молитву говорю, кафизму говорилъ, псалтырь говорилъ и др. 12 раз; б) нет; в) 2 раза в начале Жития: не глаголати Господа (2), святую Троицу в четверицу глаголютъ (6);

4. а) полно о томъ говорить и др. 15 раз; б) нет; в) 1 раз: полно о томъ бесѣдовать (49); к слову молылось (54), а с кемъ молыть (57) и др., 4 раза;

5. а) и б) говорили — сказывали, ср. и к мѣсту, говорили, на дворецъ к Спасу... (15); в) нет;

6. а) и б) говори! — скажи! очень часто; в) нет;

7. сталъ говорить, станемъ говорить, далъ говорить, велено говорить и т.д., но — не могу сказать и др.;

8. только тип в) ср. взяла силу вода, паче же рещи, богъ наказалъ (36), а клятвою тою — дурно молыть! — гузно тру (40), просто молыть, отрекся предъ Никоном Христа (51) и др.

Отсутствие глаголов говорить—сказать в группе 8 указывает на важное лексическое значение в тексте, не допускавшее их фразеологической связанности в передаче второстепенного действия. Здесь возможны только традиционные книжные или разговорные конструкции. Таким образом, по своему лексическому значению глаголы говорить и сказать свободны, в том числе и в отношении друг к другу. Это ясно из других контекстов Аввакума, в которых говорить всегда соотносится с языком (говорить безъ языка — 63, говоритъ языкомъ — 63, а самъ не говорилъ, связавшуся языку его — 70 и т.д.), а сказать — ни разу не соотносится, в свою очередь, имея значение ‘сообщить, поставить в известность’, ср. в сходных контекстах и то возвѣщу вамъ (47) — людямъ не сказывалъ о тайнѣ сей (54); ср. еще примеры с одновременным употреблением обоих глаголов: «приехавъ в Тоболескъ, сказываю [об этом, т.е. сообщаю], ино люди дивятся тому» (44); «и наутро Никону сказали (= сообщили), и онъ росмѣяся говоритъ [языком, т.е. изрекает]» (17); «(я) кое о чем говорилъ [слова, т.е. изрекал], сказалъ (= поставил в известность) ему в послании... » (61) и др.

В этом содержится и расхождение между контекстами 1 и 2: фактически личное предложение с дательным адресата также может вводить прямую речь (ср.: мнѣ плачучи сказалъ — далее прямая речь, 15), но только указание на адресат сообщения позволяет автору использовать глагол сказать. Во многих контекстах соотношение говорить с молвить, а сказать с возвѣщать, бесѣдовать ощущается еще весьма определенно (см. примеры), сохраняя исконное противопоставление данных глаголов в значении. Ср. в «Материалах» И. И. Срезневского[203] около 15 оттенков глагола съказати, связанных со значением ‘сообщить, научить, назвать, определить’, в его противопоставлении к глаголати. Говорити и молвити в своих значениях связаны именно с глаголати и встречаются (по материалам Срезневского) только в древнерусских (переводных и оригинальных) текстах. Лишь речи=рещи употреблялось во всех контекстах, во всяких текстах и в любых значениях, соединяя в себе и съказати, и глаголати. Таким образом, еще у Аввакума, в XVII в., способность входить в ту или иную синтаксическую конструкцию определяется семантикой глагола, отличной от современной.

Лексическая автономность данных глаголов определяла их грамматическую характеристику — они разновидовые. По этой причине в группе 7 они и сочетаются с противоположными по виду вспомогательными глаголами (сталъ говорить, но могу сказать); в группе 6 они также входят в дополнительное распределение по виду (говори! — скажи!); в группе 5 видовое различие нейтрализовано в соответствии с требованиями контекста (говорили — сказали). Там, где по своей видовой характеристике сказать—говорить входят в дополнительное распределение (5-7), они не могут дублироваться иностилевыми вариантами, т.е. у них нет контекста в. По своей структуре контексты группы 5-7 можно считать достаточно новыми для русского языка, и именно здесь видовое соотношение между нашими глаголами сформировалось окончательно. В других же контекстах еще возможны видовые противопоставления внутри глагола (говорить — сговорить, сказать — сказывать), но всегда именно говорить является опорным словом семантического ряда, поскольку в русском языке только оно с самого начала имеет основное и единственное значение этого ряда — ‘глаголати’; это видно и на контекстах 3-4. В отношении к говорить и строятся все новые грамматические и стилистические варианты данного семантического ряда.

Учитывая конкретный текст, в данном случае текст Жития, можно установить как бы совмещенную в одном произведении и сознательно организованную двойную систему отношений стилистического свойства: наряду с обычной парой сказать—говорить здесь возможна также пара речи—глаголати. Поскольку соотношение этих стилистических пар именно таково (сказать: говорить = речи: глаголати), происходят все выравнивания, способствующие данному соотношению, т.е. речи утрачивает одно из старых значений (связанных с глаголати), сохраняя только значение ‘сказать’ и притом получает характеристику совершенного вида. Последнее кроме примеров из сочинений Аввакума подтверждается и лексикографическими данными. В рукописном лексиконе XVIII в., приписываемом Татищеву, находим: «реку = скажу, молвлю» (но не говорю!)[204]. Видовая дифференциация, став фактом языка, проникает и в высокий стиль, раскладывая сложившиеся отношения в соответствии с новой моделью и включая высокий стиль в активный фонд нового литературного языка.

Но самое важное новшество заключается в другом. В действительности со стилистической точки зрения данное попарное соотношение вовсе не бинарно, оно включает в себя и третью пару — бесѣдовать (вѣщать): молыть = говорить: сказать = глаголати: речи. Большинство глаголов данного ряда давно известно русскому языку, но только к XVII в., когда образовалось описанное здесь соотношение с четким попарным противопоставлением по виду и общим стилистическим противопоставлением (соответственно низкий стиль — средний стиль — высокий стиль), — только тогда обозначились и стилистические границы этого ряда, наметился выбор нормативного варианта. Нормативным, стилистически нейтральным всегда оказывается средний член противопоставления, по отношению к которому крайние члены выступают как стилистически маркированные. Создание нормы при стилистических вариантах и возможно с включением в систему нейтрального «среднего» числа.

Нагляднее всего эту особенность формирования литературной нормы можно наблюдать на изменении однозначных по своему характеру слов, например наречий. Совмещение разных наречий одного значения в границах складывавшегося эталона требовало известной осмотрительности и художественного такта.

В первоначальном варианте Жития (А) зѣло и гораздо употреблены по 20 раз, но с интересным различием в правилах сочетаемости: зѣло обычно только в препозиции к краткому прилагательному (зѣло скорбенъ, зѣло густо, зѣло бысть велика и др.) с единственным употреблением при глаголе (зѣло мучалъ); гораздо 10 раз употреблено в постпозиции к прилагательному (богатъ гораздо, жирны гораздо, велика гораздо и др.), остальные примеры его употребления связаны с глаголом (в препозиции: гораздо осердясь, гораздо почитаетъ, гораздо прилежалъ и др.). Следовательно, синтагматически эти наречия находятся в дополнительном распределении, но только в данном художественном тексте. Уже в варианте В того же Жития находим следующие исправления[205]: «пить мнѣ захотѣлось и гораздо от жажды томимъ...» (240) = «а мнѣ пить зѣло захотѣлось» (59); «травы... благовонны гораздо» (235б) = «зѣло» (556); «три залавка чрез всю реку зѣло круты» (214) = «три залавка гораздо круты» (36б). В В находим также контекст «(рыба) зѣло жирна гораздо» (55б), которому в более подробном изложении А соответствует двойное членение: «а рыбы зѣло густо в немъ, осетры и таймени жирны гораздо» (235б). В В это — контаминация, в которой сошлись оба наречия как дополняющие друг друга, т.е. не абсолютные с точки зрения автора синонимы.

Синтагматическое распределение зѣло и гораздо в Житии А могло быть сознательным действием автора, на самом деле в его речи оба они вполне возможны в соединении с любым предикатом. На это указывают другие тексты Аввакума. В его письмах зѣло величитъ, зѣло гнусно (ср. даже зѣло зѣло творятъ и т.п.); а гораздо имеет даже варианты: гораздо бы изрядно, глупъ ведь я гораздо, жаль мне ея гораздо; в «Книге бесед» зѣло употшивали и не любитъ... гораздо, т.е. одинаково при глаголе.

По-видимому, в XVII в. гораздо и зѣло различались и семантически, ср. исправления самого Аввакума в тексте Жития по варианту В: «вскричал зѣло громко гораздо» (337) = «вскричал зѣло жестоко болно» (101); «лукъ... болши романовского... и слатокъ зѣло» (235-2356) = «и слаток добре» (556); ср. совмещение обоих наречий в одном тексте (вариант В): «привели во свѣтлое мѣсто, зѣло гораздо красно» (78) и некоторые другие. Несмотря на лексическое сходство (общее значение ‘очень’), различение гораздо и зѣло шло еще и по линии стилистической: гораздо = ‘больно, много, чересчур, вполне’ (стилистически маркировано), зѣло = ‘добре, весьма’ (и также стилистически окрашено — со стороны высокого стиля). По этой причине гораздо и зѣло в языке Аввакума — не варианты разных языков, а неполные синонимы литературного языка его времени. Как и во многих случаях, их совмещение в границах одного литературного языка, несмотря на разное происхождение, обусловлено отсутствием нейтрального «среднего» варианта, не маркированного стилистически ни в каком тексте и вместе с тем семантически общего для обоих наличных вариантов (т.е. в данном случае и гораздо, и зѣло).

Таким «средним» вариантом могли бы стать многие наречия, в том числе и употребляемые изредка самим Аввакумом. См. в его текстах: «море... не болно о том мѣсте широко» (Житие А), «не болно он боится» (Книга бесед). Наречие силно в данном значении встречено только в Житии и только в сочетании со словами категории состояния: «и я радъ силно, жаль мнѣ силно ево». Недостаток этих наречий — в их семантической многозначности.

«Средним» вариантом могли стать также добре, весьма, вельми, но не стали им из-за своей стилистической ограниченности. На протяжении XVIII в.[206] добре встречается лишь в петровское время, вельми держится дольше, но к концу XVIII в. и оно дает лишь единичные употребления (Державин, Капнист), весьма распространено в течение всего века, чуть заметно сокращаясь к его концу, но всегда оно стилистически ограничено. Однако к концу XVIII в. зѣло и гораздо также меняют свои функции. Зѣло сохраняет прежнее значение, но становится приметой высокого стиля (употребляется, например, в одах Державина), пересекаясь с весьма; ср. упомянутый уже рукописный Лексикон XVIII в., где «зѣло = весьма, очень» и контекст из географического описания того же времени: «проливъ въ разныхъ мѣстахъ весьма узокъ и... зѣло опасен»[207]. Гораздо в первой трети XVIII в. не употребляется только авторами — выходцами с Украины, но затем оно выходит из данного ряда, развивая свойственное ему теперь значение (гораздо ‘много’, ср. гораздо умнее — много умнее).

Причиной всех таких смещений на протяжении XVIII в. явилось включение в систему «среднего» варианта очень. У Аввакума этого наречия еще нет, но в демократической литературе конца XVII в. оно уже регистрируется, ср. «Азбуку о голом и небогатом человеке» и «Повесть о Ерше Ершовиче»: очень заменяет прежнее гораздо с глаголом (очень одолела, не очень... шумите).

Первоначальный вариант этого этимологически неясного слова искажен поздними записями, но материал XVIII в. указывает его вполне определенно: очюнь, очунь. Именно такое написание находим еще у Ф. Поликарпова, который толкует это наречие как вельми и зѣло[208], затем у А. Кантемира (1730 г.), неоднократно у В. Тредиаковского (1730 г.), в «Ведомостях» за 1731, 1733, 1735 гг., в Лексиконе 1731 г. (очюнь = зѣло, весьма, велми, черезъ чюръ, по премногу), но там уже и в новом написании очень, которое сопоставляется с гораздо[209]. Со второй трети XVIII в. очюнь встречается лишь в комедиях и пародиях, например, в комедии М. Попова «Немой» (1766), в речи действующих лиц, у А. Сумарокова в комедии «Тресотиниус» (1787), где пародируется В. Тредиаковский. Сам В. Тредиаковский в это время даже в баснях употребляет уже только форму очень[210]. У всех других авторов (Ломоносов, Княжнин и др.), а также в частной переписке окончательно упрочивается новая форма очень. Анонимные произведения начала XVIII в. также дают колебания: очунь в «Истории об Александре российском дворянине» и очень в «Гистории о Василии Кариотском».

Так на протяжении примерно полувека слово, вошедшее в язык контекстуальным вариантом наречия гораздо, постепенно расширяет свои синтагматические функции, все более включая в сферу своего действия остальные наречия данного семантического ряда; изменяет форму, тем самым разрывая всякие этимологические и смысловые связи с производящим корнем, и благодаря этому резко отделяется от низкого стиля, становится общим словом, возможным на разных стилистических уровнях языка. Дело не в том, что это наречие смогло так быстро пройти все стадии указанного изменения; дело в том, что система языка к этому времени нуждалась в нем, в стилистически нейтральном и семантически общем слове. И только после включения «среднего» члена в ряд гораздо — очень — зѣло состоялся переход зѣло на уровень стилистического варианта и семантическое сужение гораздо, ограничение контекстов, в которых они могли употребляться.

Возвращаясь к глаголам говорения, на других текстах Аввакума попробуем проследить собственно стилистическую их характеристику в середине XVII в. В Книге Бесед глаголать и речи встречаются чаще, нежели говорить, а глагол сказать вообще не употребляется, глагол молвить лишь один раз, по-видимому, случайно, в тексте, требующем низкого стиля (молвить сором — 292 как вариант обычного говорить сором — 389 и др.). В некоторых письмах Переписки соотношение глаголов больше напоминает положение в Житии А (реку: глаголю = скажу: говорю), но в целом высокий стиль здесь представлен много шире, чем в Житии; это ясно даже из редкости употребления глагола сказать (всего 4 раза), которому предпочитается глагол речи. Зато низкий стиль дает пару, более выразительную, чем в Житии: молвить — вякать (не бесѣдовать), тогда как в Житии употреблено только производное от этого глагола (вяканья моего). Конкуренция среди глаголов не высокого стиля еще в самом разгаре. Так, сказать и молвить еще не всегда пересекаются с говорить — это синонимы, а не варианты. Самое же главное заключается в следующем. Один и тот же текст Аввакума может содержать в себе причудливую смесь разностильных фрагментов — и каждый раз определенный стиль обслуживается своим собственным набором лексических единиц. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть письмо Аввакума к Алексею Копытовскому, в котором воссоздана сложная мозаика стилистических вариаций в зависимости от содержания текста и авторского отношения к высказываемому.

Имея в виду другие тексты Аввакума с принципиально иной стилистической ориентацией и тем самым иную организацию словарного материала, например, высокий стиль в Книге Бесед и стилистическую неустойчивость в письмах (последнее определяется также адресатом послания), можно определенно говорить, что у Аввакума еще нет жанра со свойственным этому жанру стилем — у него есть контекст, который каждый раз требует своего лексического варианта. Принцип художественной речи Аввакума в целом продолжает древнерусскую традицию с ее безразличием к стилистической цельности текста, но с чрезвычайным вниманием к каждому отдельному фрагменту, который можно переставить местами или вынести в другой текст, но обязательно в том же самом словесном оформлении.

Иное дело — Житие. Это явная попытка создать новый литературный язык с присущим жанру стилем. Отсюда строгая законченность системы, описанной выше, которую (вполне возможно) Аввакум прозрел, а не наблюдал в языке своего времени. В последующих переработках текста он все четче передавал свою ориентацию на «средний» в семантическом ряду и стилистически нейтральный глагол. Ср. правку первоначального текста Жития А по варианту В: «и я ему заказалъ, чтоб... » (251) = «и я... сталъ ему говорить» (67); «онъ меня лаетъ, а я ему реклъ... » (199б) = «а я ему говорю» (18); «послѣднее слово ко мнѣ рекли» (255) = «со мною говорили» (72); «еще вамъ про невѣжество свое побесѣдую» (267) = «скажу» (84б); «такъ и ругатца не сталъ» (2396) = «такъ и говорить пересталъ» (58); «давно ты кричишь» (324) = «говоришь» (156); «льстяще глаголют» (320б) = «говорят» (151б) и т.д.

Действительно, материалы XVIII в. убедительно показывают, что вплоть до Пушкина ряд глаголать: речи = говорить : сказать = бесѣдовать: молвить сохранялся довольно устойчиво, известную нормативность в плане стилистическом создают только Ломоносов и поэты его времени. Большое количество сопутствующих изменений препятствовало столь быстрому преобразованию этого многозначного ряда, как это мы наблюдали на примере наречий.

Описанные здесь изменения могут служить иллюстрацией этапов последовательного смещения характеристики слова в связи с преобразованием стилистической системы. Эти этапы таковы.

1. Два разных литературных языка с самостоятельными лексическими системами и с автономностью их жанрового использования (этап автономных лексем).

2. Совмещение этих языков на уровне контекста, возможное употребление вариантов разных языков в зависимости от текста, в грамматическом отношении частичное пересечение прежде самостоятельных лексических единиц (говорить—сказать наряду с наличием видовых пар типа сговорить—сказывать — этап стилистического варианта).

3. Интенсивное воздействие со стороны разговорной речи и просторечия, т.е. включение в конкретный семантический ряд третьего члена с образованием нейтрального, стилистически не маркированного звена: на этом переходном этапе происходит всестороннее урегулирование системы, выравнивание всех ее членов по общим признакам.

4. Образуется единый литературный язык с обобщением среднего, в обе стороны стилистически не маркированного члена корреляции (этап синонимов разной степени близости)[211].

Известно, что протопоп Аввакум, крупнейший писатель XVII в., несколько раз переписывал свое Житие, каждый раз производя соответствующие исправления текста, уточняя его, сокращая или, наоборот, расширяя, заменяя слова, выражения и целые фразы. Б. А. Успенский в разговоре со мною высказал однажды мысль, что Аввакум мог знать этот текст наизусть, а затем, по мере надобности, только записывал его в очередной раз; и таких «списков» могло быть много, больше, чем дошло до нас. Такая техника создания каждый раз нового текста многое бы объяснила, но нужно ли допускать заучивание наизусть, если Аввакум всегда при этом рассказывает о себе самом? Это запись «устных рассказов», неоднократно, возможно, воспроизведенных в беседах. Нам же в данном случае важно то, что при сравнении текстов от самой первой, дружининской, до самой последней редакции Заволоко налицо предстает вполне сознательная работа над текстом. Предпочтительность выбора Аввакумом тех или иных форм или слов весьма поучительна в плане изучения русского литературного языка XVII в.

Предварительные публикации на эту тему[212] позволили сделать вывод, что с каждой новой редакцией (= списком) Аввакум одинаково устранял как высокие (книжные), так и простонародные («вяканье») формы, последовательно заменяя их нейтральными, ср.: лаяла до укоряла 215 — браня 38; а дьявол смѣется 317б — радуется 149; он же прискоча 29б — приступя 51б; кричал с воплем ко Господу 227 — с воплем Бога молил 496; кричиш 324 — говориш 156; прибрел к Москве 203 — приехал 22; бродити 236б — ходити 93б; потом в лѣсъ збродилъ 24 — и в лѣс сходя 46б; волочился за волок 216б — за волок бродил 40; волоча многажды в Чюдовъ 255 — водили 71б; сюды приволоклися 259б — сюды приехали 76; а меня с другим кормщиком помчало (по реке) 216 — понесло 39; также другии перьстъ отсѣкши кинулъ 332б — бросилъ 223; а се посулили мнѣ 244 — да мнѣ жо сказано было 60б; тамъ снѣгу не живетъ, морозы велики живутъ 240 — снѣгу там не бывает, токмо морозы велики 105; и однако не ухоронилъ от еретических рукъ 252б — не утаилъ 69; люди учали с голоду мереть 217 — стали умирать 41; «Лука та московский жилец, у матери вдовы сынъ был единочаденъ, усмарь чиномъ, юноша лѣтъ в полтретьяцеть» 260б — «московитин родом у матери вдовы сын был единочаденъ, сапожник чином, молод лѣты, годовъ в полтретьяцеть» 71-71б; в текст входит несколько формул типа молод лѣты, с чем связаны и архаические формы слов, и необходимое разнесение близких по смыслу слов на разные концы высказывания, и столкновение синонимов (лѣты годовъ входят в разные формулы), и т.д. Замена слова портки 326 словом одежду 158 указывает на влияние среднего стиля, но не по форме (не одежу, но и не ризу); то же касается любых второстепенных для текста слов: топерва 281 — нынѣ 97; древо кудряво 281 — древо многовѣтвено 97; возможны и столкновения стилистически разных слов, ср. дуру такую здѣлал 318б — такую дуру сотворил 150, т.е. замена нейтральным глаголом все равно разрушает стилистическое единство формулы.

Наоборот, к нейтральному стилю устремлены и формы, вышедшие из традиционных книжных формул. В этой группе примеров кроме глаголов довольно много имен и наречий, разрушается и семантическая цельность ключевого слова. Даже у специально «церковных» слов отмечается снижение стиля, обычно путем замены словом, более распространенным в разговорной речи, ср.: ввели меня в соборный храмъ 247 — в соборную церковь 63б; архиепископъ 208 — владыка 29; кричал ко Господу 227 — молил Бога 49б; простите Господа ради 240б — простите Бога ради 59б (и часто, поскольку для обеих редакций слово Богъ обычно в сочетаниях типа спаси Бог 226-48б, вѣдает то Бог 247-63 и др.); возможно появление уточняющих распространителей: «не пеняю уже на Бога вдругорят» 214 — «да уже к тому не пеняю на спасителя своего» 37, ср. еще распределение слов, обозначающих противоположную силу: «не их то дѣло, но сатаны лукавого» 206б — «не их то дѣло, но дьявольское» 26б, — и определение дьявольским поучениемъ 208 — бѣсовскимъ поучениемъ 29, обычное же противопоставление сатаны бесу (бѣси и дьявольское несоединимы в общем контексте); в странѣ варварстѣи 213б — в варьварьской землѣ 35б; познаютъ или благая или злая 267 — или добрая или злая 84; творити поклоны, 204 — класть поклоны 24б; великие пакости творил 236б — пакости многие творил 93б; презрѣлъ 322 — преобидѣлъ 153; аз же вострепетах 337 — ужасся 101; просвиромисания 239б — просвиры вынимаютъ 58; онъ мнѣ строилъ кадило и свѣщи 269 — подносилъ 86б; «на рѣлехъ повѣсилъ, он же от земных на небесная взыде» 260б — «на висилице повѣся, он же и скончался» 71б; «держа ево рыдаютъ и плачютъ повиюще ко владыке: Господи!» 268б — «плачютъ моляся кричать: Господи!» 85б; бѣси зѣло мя утрудиша 337б — умучиша мя 101; и перестал играть 283б — и пересталъ скакать 99; в платье облещись 251б — платье вздѣть 68; велѣлъ вздѣть платье 252б — велѣлъ ему платье носить 69 (в другом значении); велѣлъ в Чудовъ монастырь отослать 245б — велѣлъ в Чюдовъ отвести 61б; ево велѣлъ отпустить 245б — приказалъ 62; иногда происходит текстовое упрощение: «пить мнѣ захотѣлось и гораздо от жажды томимъ» 240 как типичное повторение разностильных синтагм для выражения одной и той же мысли, в В: «а мнѣ пить захотелось» 59; украшен пестротами 198б как выражение «пестрости мира» — красотами испещренъ 16б; очень часто глаголы рекл, реченное, глаголет и т.п. заменяются нейтральной формой говорили, писанное, говорят, вместо побесѣдую 267 — скажу 84б, вместо возвѣщаетъ 230 — рассказал 52б и др. У имен та же тенденция: и с царицею и с чады 259 — дѣтми 76; не могли с нимъ домочадцы ладить 274 — домашние 91, «и принесла ко мнѣ два дѣтища и положа предо мною робятишекъ» 282 (такое же повторение разностильных формул с сокращением до одной нейтральной) — «и робятишек двоих положила пред меня» 97б; «писано о семъ в кронике латынскомъ» 333 — «о семъ писано в лѣтописце латынском» 113; «и с побѣдою ли будутъ домой» 226б — «и з добычею ли будутъ домой» 49; «желѣза всѣ грянули с меня» 242 — «чеп вдруг грянула с меня» 68б (но никаких изменений в другом контексте, когда речь идет о противопоставлении разного вида цепей: «сняли большую чепь да малую положили» 206б = 26б; тут не годится отвлеченное слово желѣза). Ср. также замену наречий, предлогов и т.д.: доволно 236 — невоздержно 56, дивно 206 — чюдно 26б, впять 193б — назад 95, днес 312 — нынѣ 143, яко же самъ 317б — каков сам 148б, развѣ избранных 323 — кромѣ 154б, яко заменяется часто на что (244б — 60б и др.). Стилистическая форма вспомогательного слова всегда оказывается синтаксически связанной с текстом, а выбор варианта в окончательном тексте определяется характером традиционной синтагмы, ср.: аз же его понаказавъ 251 — и я ево 67б; аз же окаянный 267б — а я окаянной 84б; аз же недоумѣюся 268 — я недоумѣюся 85; традиционное сочетание аз же эквивалентно новой форме а я (или и я), ср. совпадение формул в обоих текстах: аз же помощью Божиею 268б = 86, но также и я ему говорю 270б = 88; ср. еще связанность с разговорным су в противоположность противительному же: я су встал 225б — аз же вставъ 48. Стилистическая форма всюду оказывается синтаксически связанной, и выбор варианта у Аввакума еще вполне определяется характером традиционного для средневековой литературы сочетания. Контекстно свободное слово еще сдерживается контекстно связанной словоформой.

Другие вспомогательные слова текста у Аввакума взаимообратимы также в зависимости от синтаксического контекста, в числе варьирующихся наиболее часто (осознаются как стилистические варианты) находим паки — опять, таже — посемь, егда — таже. Ср.: опять поехали вперед 211 — паки 33; и опять вырос (язык) 263б — паки 82б; наоборот — паки в Москву 247 — опять к Москвѣ 63; таже по другом 212б — и паки по другом 34б; таже приволоклись 224б — паки 47; таже меня взяли от всенощняго 205б — по сем меня взяли 25б; таже по времени посла Ное провѣдати ворона 325 — посем по времени... врана 157б, ср. и наоборот: посем взяли 262б — таже 66б; потомь де меня привели во свѣтлое мѣсто 280б — тажде привели меня... 96б; егда меня сослали 281б — таже 97б. В сущности, все эти формы могут сохраняться без изменения, примеров довольно много: и потом в кѣлию пришедъ 250, посемь посла голубя 325б и 157б, на тех же листах посем паки посла врана, таже ковчегь ста на горахъ и пр., однако лишь в тексте, требующем сохранение высокого стиля (повествование о Ное).

 Взаимоотношение высоких книжных союзов или наречий с разговорными русскими, по-видимому, развивали в процессе функционирования и семантическую дифференциацию. При этом архаический вариант семантически обладал более общим значением, выступая в качестве гиперонима, в частности, он мог совмещать в себе выражение как времени, так и пространства, как условия, так и причины, и т.п., ср. паки в Москву — опятъ к Москвѣ, т.е. ‘назад’ в пространстве или ‘снова’ во времени, предпочтение одного из наречий связано с различением в смысле выражения.

При этом характерна замена у многозначного (по неопределенности смысла книжного) таже, которое одновременно выступает в значениях и ‘потом’, и ‘снова’, и ‘как только’, что сегодня уже препятствует установлению стилистического ранга слова, тем более, что союз употребляется в форме таже в списке Дружинина и в форме тажде в списке Заволоко для значения ‘потом’ (и таже в обоих списках для передачи значения ‘егда’, ср. 280б = 96б, 281б = 97б и пр.). Совмещение разнородных фонетических признаков вообще становится у Аввакума характерным приемом, ср. последовательное написание прежней, по прежнему, не пережний и не прѣждний. Стилистическое усиление происходит и в этом случае, ср. замены первого списка в списке Заволоко: по прежнему 283б — паки 99, противъ прежнева 263б — по прежнему 83, по прежнему 332б — по прежнему паки 113, тако же 207б — по прежнему 28 и т. п.

Подробное сопоставление результатов авторской правки текста самим Аввакумом избавляет нас от необходимости приводить другие примеры начавшегося сопряжения текстовых формул на основании чисто стилистической организации текста, выбора вариантов (не синонимов!) и выявления нейтрального из их числа.

Проявления пресловутого «вяканья» вовсе не сводятся только к употреблению простонародных, т.е. «подлых», слов. Однако до какой степени стихийным является для Аввакума стремление к упорядочиванию наличных словесных средств в инстинктивном (?) поиске нормативного, среднего, стилистически нейтрального варианта?

Стилистика Аввакума вообще подчинена одной цели, свойственной данному жанру средневековой литературы — жанру жития (и тем более соединенного с жанром слова). Эта цель — убедить читателя в истинности взглядов и мнений, излагаемых автором, и сделать это наиболее удачным образом в новых условиях можно было, только становясь предельно понятным адресату. Адресат изменился, он стал демократичнее, он к тому же менее образован — он нуждается в понятном для него языке. Направленность на адресата — первое, что всегда определяет выбор авторского стиля в границах жанра. В зависимости от адресата отчасти изменяется и язык са́мого известного произведения Аввакума, его Жития. Мы видим, что текст этот существует в вариантах, но как Текст он един; композиция, основные эпизоды, немаркированные элементы речи остаются неизменными, хотя в каждом новом авторском варианте мы находим неуловимое изменение стиля — факт, удостоверяющий сознательное отношение автора к проблеме стиля и его возможности для выбора нейтральных вариантов в речевой практике XVII в.

Второе, что определяет стиль Аввакума, — жанр. Что бы он ни писал: богословский трактат, послание или житие, — все его тексты представляют собою проповедь, изложение взглядов, убеждений и — веры. Но эти убеждения и взгляды — его личные: проповедь становится исповедью. Перед нами во всех случаях — ораторская проза, отточенная до изощренной тонкости, за которой не заметно функциональной оправданности жанра и начинается, собственно говоря, совершенно новая «большая литература». В исторических изменениях этого жанра именно житие впитало в себя так много структурных и поэтических элементов других средневековых жанров, что при совмещении объективного повествования и авторской исповеди отразился синтез выражений, пригодных для передачи самых разных сторон жизни. Потребовались и новые языковые средства, хотя и приемы риторики здесь все еще сохраняются, поскольку иной формы убеждения пока нет в литературе.

Таким образом, две средневековые устные стихии — риторический прием и живое слово — сошлись на пространстве общего текста. Это важно, ведь культура средних веков — особая культура, это культура не знания, а — веры, поэтому и содержательная сторона информации подлежала проверке не мерой истины, а силой авторской убежденности, уверенности автора в правоте своих слов. Истина как таковая считалась известной и установленной, задача заключалась в способности «заразить» ею других.

Можно проследить, как от века к веку изменялся язык проповедников, он шел в ногу с развитием самого древнерусского языка. Конкретность высказывания позволяла отступать от высокой книжной традиции также и в отношении к лексике и грамматике. Создавался свой канон стиля, в житии ориентированный на средний стиль. Творения Илариона или Кирилла Туровского, переписываясь веками, почти не изменялись стилистически. Во времена Аввакума это уже невозможно, и сам автор за свою жизнь несколько раз изменяет свое отношение к стилю своих творений. Аввакум изменяет форму, поскольку изменился и «природный наш язык». Заслуга Аввакума не в том, что он «вяканье» сделал компонентом серьезного литературного стиля (он не сделал этого окончательно и постепенно отошел от обнаженности народной речи), да и без развития предшествующей традиции жанра он не был бы понят современниками. Заслуга Аввакума в том, что он сумел такое «вяканье» возвысить до уровня нормальной речи, т.е. не просто уравнял «подлый стиль» с традиционным риторически-книжным, но и показал его важность, образцами своего текста доказав его силу как средства внушения. Принцип демократизации языка вообще лежит вне литературных и лингвистических сфер стиля и его модификаций, он определяется преобразованием эпохи. В результате работы Аввакума маркированным, отмеченным как «непотребный», но все же уже замеченным стал стиль, до тех пор совершенно незаметный, более того — принципиально не замечаемый, непризнанный, поскольку он, в отличие от высокого стиля абстрактной панхроничности, служил для выражения практического действия, а не высокого деяния, конкретной личности, а не всеведущей вечности, короче — был языком бытового плана. В XVII в., когда изощренность техники заменилась изощренностью языка, следовало подумать, каким образом можно обойтись наличными средствами народного языка, не опускаясь при этом до бытового разговора.

Решительность, с какою Аввакум поначалу вверг текст своего Жития в пучину «вяканья», а затем незаметно повернул этот текст в сторону среднего стиля, показывает, что путь этот сам писатель прошел довольно быстро, воспринял сознательно задачи, которые стояли перед русским писателем его времени, и произвел предварительную работу по отбору языковых средств, которые можно было бы отнести к числу элементов среднего стиля. Пока такая работа не произведена практически, в образцовых текстах, невозможно было бы приступить к теоретическим рассуждениям относительно языка и стилей в художественном тексте.

«Плач» как жанр, свойственный и народной, и литературно-книжной традициям, интересно проследить во взаимоотношении различных стилевых средств, использованных в этом типе литературных текстов. По происхождению плач — всего лишь компонент более ранних литературных жанров. В житии, например, плач всегда переходит в похвалу (с XVI в. это стало уже традицией), а в повести — в молитву. Функциональная амбивалентность плача интересна как возможность совмещения разностильных элементов еще в тот момент развития литературного языка, когда о «стиле», в сущности, еще и речи не было. Да и сам плач как жанр раздваивался в зависимости от объекта причети: о конкретном человеке говорили самым простым языком, русским, но литературно обработанным; обобщенные персонификации все более отвлеченного идеального характера требовали высокой речи, и здесь складывался свой формульный тип.

Примечательно, что простую речь в формах народного плача литература XVII в. связывает обычно с женщинами, которые фактически не знали высокого «славянского языка». Тем не менее и в их художественно обработанную речь уже включаются книжные формулы — по традиции. Сравним языковые формы двух плачей XVII в.

Плач матери (Марии Нагой) о царевиче Димитрии:

По-видимому, многие средневековые жанры амбивалентны, поскольку, несмотря на разность происхождения, в своем употреблении зависели от целевого назначения. Деловая — функциональная — направленность текста определяла выбор поэтических средств и языковых форм. В частности, жанр плача, причети, раздваивался в зависимости от объекта: о конкретном человеке говорили самым простым языком, русским, но литературно обработанным; обобщенные персонификации, все более отвлеченного идеального характера, требовали высокой речи, и здесь складывался свой формульный тип (ни один из таких типов не был задан, а постоянно развивался).

Сравнение текстов плача и стиха поможет лингвисту установить степень взаимного влияния их друг на друга, определить пределы языкового варьирования.

Мы постоянно (и справедливо) говорим о влиянии народных образов и разговорной речи на развитие древнерусского литературного языка. Однако одновременно происходил и обратный процесс — влияние стиля и формул книжной литературы на литературу народную, долгое время устную. Это должно стать темой особого исследования, но сейчас уместно коснуться некоторых общих проблем обратного влияния книжной формулы на народную.

Трагедия жертвенности прежде всего поразила воображение народного певца, и уже с древнейших времен стали развиваться духовные стихи о блудном сыне, об Адаме, утратившем рай, о странствиях блудного сына или Алексея, человека божья, по разным причинам оставивших отчий дом. Если вглядеться, окажется, что народная поэзия и из книжных текстов предпочитала не служебные, не нравоучительные, не риторические, а только такие, которые совпадали с народным представлением о судьбе и доле, о жизни человека в обществе, каким-то образом пересекались с русскими же мифами о покинувшем дом сыне (как в сказке), о страдальце- защитнике (как в былине), о горе оставленной матери или жены (как в песне). Совмещение жанров и здесь происходило по той же схеме размежевания в границах одного и того же жанра. Трагедия общества и мира — в жанре высокой ипостаси, трагедия личности, человека — в народной форме того же жанра. Предпочтение тех или иных тем определялось и обстоятельствами культурной, социальной и политической жизни восточных славян эпохи средневековья, особенно стабилизировалось на излете татарского ига — как предчувствие грядущего освобождения. Историки языка не случайно говорят о конце XIV в. как о времени стабилизации русских говоров[219], а следовательно, и жанров народного творчества. Дошедший до нас фольклор нельзя рассматривать как остатки дохристианской славянской древности, потому что и по языку, и по формулам, и по тематике все его жанры, продолжая некоторые вечные темы мировой литературы, являются развитием средневековой литературы, которое происходило параллельно и по тем же причинам, что и развитие книжной литературы. Это развитие первоначального мифа в разных его формах, но в точках соприкосновения двух мифов — языческого и христианского — могли образоваться плодотворные литературные традиции, взаимно восполняющие ограниченность друг друга.

Сравним текст Плача Адама, который восходит к служебному, но в народной традиции связан с апокрифическим сказанием об Адаме и Еве:

Виктор Владимирович Виноградов в своих работах по истории русского литературного языка неоднократно указывал на необходимость определения «существенных дифференциальных факторов между разными периодами развития литературного языка»[224]. Эта задача является основной в уяснении постепенного развития литературного языка, в осознании кардинальных изменений в нем на протяжении последнего тысячелетия. «Литературный язык, в отличие от письменного, фиксирует далеко не все вообще изменения, которые наблюдаются в разговорно-диалектной речи, но в основном те, которые соответствуют его общественно утвержденным или укрепляющимся нормам. Литературный язык как бы открывает широкую дорогу тем тенденциям, которые начинают господствовать над старыми, отживающими уже формами. Есть ли такой регулятор и двигатель у литературного языка — в отличие от письменной фиксации разнообразных форм — уже в донациональную эпоху? Несомненно, есть»[225].

Одно из отличий литературного языка в эту эпоху, между прочим, заключается в том, что «понятие ‘стиля языка’ в том смысле, в каком оно применяется [например] ко времени существования трех стилей, не применимо»[226]. Стиль языка — категория историческая, стиль языка — категория структурная. Никакие упрощения беллетристического характера здесь недопустимы. «Термин система по отношению к литературному языку получает особый, осложненный смысл. В некоторые периоды развития, например, русского литературного языка к нему гораздо более применимо понятие ‘системы систем’. Так, кстати, обстояло дело в эпоху, непосредственно предшествующую образованию единой национальной языковой нормы (т.е. XVII и XVIII вв. вплоть до 20-30-х годов XIX столетия), когда складывалась, стабилизировалась, была теоретически осмыслена и упорядочена М. В. Ломоносовым, наконец, подверглась коренному преобразованию и творческому переоформлению система трех стилей русского литературного языка. Однако само понятие ‘стиля языка’ предполагает внутреннее единство структуры литературного языка... Стили языка, различаясь произносительными нормами, некоторыми своеобразиями морфологии и особенно синтаксиса, формами словообразования и больше всего своим лексико-фразеологическим составом, имеют общую структурно-грамматическую базу и значительный общий словарный фонд»[227].

В размышлениях В. В. Виноградова обнаруживаем поиск объективных критериев выделения стилистического варианта как средства художественной выразительности языка. В настоящей заметке на примере развития русского словесного ударения в самый напряженный момент истории русского литературного языка предлагается объяснение стилистического варианта с точки зрения стилевой структуры литературного языка. Примеры с ударением выбраны для удобства и краткости изложения, потому что словесное ударение вообще является наиболее чутким к изменению языковым средством, непосредственно связано со всеми другими уровнями языка и косвенно отражает изменения в них[228] (не говоря уже о важности просодии для пиитической практики XVIII в. — века поэзии) и кроме всего прочего является связующим звеном между устной и письменной формой литературного языка, а такое единство, как известно, — одна из существенных характеристик литературного национального языка.

Вернемся к теоретическим рекомендациям М. В. Ломоносова относительно словарного различения трех стилей: с точки зрения стилистического варианта обнаруживаем парадоксальную ситуацию. Выясняется, что теория «трех штилей» кодифицирует только два стиля. В самом деле:

Норма — динамический процесс экспликации инварианта на основе речевых вариантов, выработанных развивающейся системой языка, которые в данном их функционировании воспринимаются как варианты стилистические. Для создания ситуации выбора нормативного варианта необходим такой уровень развития естественного (народного, разговорного) языка, когда в результате функционального усложнения речевых формул уже образовались различные стили, т.е. уже произошло углубление структуры языка. К началу XVIII в. такая ситуация в России сложилась, над системой естественного языка уже надстроилось несколько стилевых уровней с равноценными для общей структуры национального языка их вариантами. Это создавало проблему сведе́ния многих видовых вариантов стиля к единому родовому инварианту нормы, что сегодня мы и воспринимаем как процесс сложения норм русского литературного языка. Это чисто метонимический процесс перехода к гиперониму: от конкретно видовых к отвлеченно родовому в организации законченной структуры национального языка. Однако конечный результат получился неожиданным, он прервал средневековую традицию построения парадигм посредством метонимических переносов с части на целое, с видов на род и т.п. Явилось новое качество: иерархия структурных уровней и функциональных уровней была создана не по линии привычной субординации, подчиненности одного нижнего одному же верхнему, т.е. не по смежности (у каждого члена только один, соседний по расположению маркированный член координации), но совершенно иначе. Все множество стилистических вариантов подчинилось одному-единственному системному инварианту.

Это новое качество языка имело принципиальное значение как для дальнейшего развития языка, так и для осознания его признаков, единиц и, в конечном счете, самой системы как цельности и целостности языка.

О XVIII в. обычно говорят как о времени сложения теории трех стилей, вообще как о моменте создания нового качества по всем направлениям культуры и языка. Это верно лишь с точки зрения результата, сам же процесс ни в каком отношении не был новым, а его первоисточники вообще лежат в глубокой древности. Напомним некоторые факты, приведем известные параллели, укажем основания, из которых выясняется, что XVIII в. — время завершения многовековой тенденции, тотчас создавшей тенденции новые. Историческая заслуга деятелей этого века в том, что они ничего не ломали в действии принципа — они смиренно и терпеливо продолжали начатое предшественниками, но продолжали в верном направлении. Органически присущая языку тенденция сама развивалась таким образом, что породила новое качество языка.

Итак, стиль — историческая категория (см. «Общие понятия исторической стилистики» в наст. сб.). Формирование стилей возможно лишь в контекстах авторитетного достоинства, стиль языка обогащает функции языка, стиль речи усложняет структуру языка. В древнерусской традиции, как кажется, не было никакого представления о стиле и стилях, поскольку и функционально, в зависимости от типов высказывания и текстовых жанров, не существовало еще свободных языковых элементов, независимых от речевой формулы-синтагмы. Содержательно это значит, что в языке не существовало осознаваемых стилистических вариантов. Уже показано на многих примерах[231], что открытие высокого стиля на фоне среднего совершилось в начале XV в. Епифанием Премудрым, и с этим связано так называемое второе южнославянское влияние, т.е. попытка чисто внешним образом формализовать сделанное открытие, лишив его содержательной ценности как факта культуры, прежде всего — как литературного языка. Такова эта форма культурной реакции на происходившие в естественном языке изменения. Открытие же низкого стиля справедливо приписывают протопопу Аввакуму в середине XVII в., хотя, конечно, и в этом случае не один он участвовал в работе над «освежением» лексического запаса ветшающих литературных форм за счет живого, естественного языка. Непосредственной реакцией на это опять-таки явилось так называемое третье южнославянское влияние (но уже со стороны юго-западных литературных школ) — такая же попытка формально перекрыть все сущностные изменения, которые наметились в русском языке к тому времени. Происходило аналогичное тому, что было в начале XV в., но с обратным знаком. У Епифания архаические формы родного языка стали восприниматься на фоне живой речи как высокий стиль; у Аввакума, наоборот, результаты ускоренного развития русского языка стали осознаваться как «вульгарное вяканье» на фоне традиционно неизменного книжного слова. В возможной классификации наличных языковых средств оказались слитыми попарно два дифференциальных признака: старое—новое и разговорное—книжное, что и затрудняло создание теории трех стилей, поскольку речь шла все-таки о четырех признаках.

Второе и третье южнославянские влияния стали фактом реакции, попытки остановить процесс, коль скоро он был обнаружен. Сами по себе подобные влияния — факт чисто внешний. В действительности тут было совпадение сразу нескольких условий преобразования, отразившихся на «культурном» языке, возникавшем на субстрате языка культа. Во-первых, социально-политические условия: последовательно создаются Московское государство в конце XIV в. и Русское государство в XVII в.; оказывается необходимым осмыслить происходящие процессы в стабилизирующих формах общего литературного языка. Во-вторых, общекультурные условия: необходима поддержка культовыми и культурными движениями всего славянства, способными доказать законность и закономерность данного выбора литературных форм. В-третьих, собственно языковое условие: на каждом этапе развития под давлением развивающегося русского языка постоянно образуются все новые структуры и формы, обслуживающие одну и ту же грамматическую или семантическую категорию, — множество форм для выражения одной идеи, которая и начинает восприниматься как единящий все эти формы семантический инвариант.

Между тем понятно, что с точки зрения каждого данного синхронного среза (как мы его воспринимаем в своих исследованиях сегодня), да еще в условиях средневековой устойчивой традиции, каждый архаизм типологически обязательно воспринимался как стилистически высокий, а вульгаризм нетрадиционного типа — как стилистически низкий. Это верно и для современного нам языка, в котором каждая новая форма или непривычное значение слова воспринимаются как употребленные в пониженном стиле речи.

Так постепенно видоизменялась структура языка, обогащаясь вариантами стиля, еще не собранного в типичных своих проявлениях в самостоятельные функциональные стили языка.

Одновременно с тем происходило усложнение социальной базы книжной культуры, которая к концу XVII в. стала охватывать уже все три уровня социальных отношений: сакральный, профанный, профессиональный — последний, естественно, в городской среде, почему как коммуникативно особый и целостный уровень он и сложился столь поздно. Каждый из трех типов социальной коммуникации требовал своего особого типа речи, еще не существовало преимущества одного из них перед другими, поскольку общелитературная норма пока не сложилась. Роль нормы исполнял стиль в границах каждого данного, функционально ранжированного жанра. Усложнение системы дублирующими элементами достигло предела, но равноценность вариантов еще не давала предпочтения ни одному из них: неясно было, на каких принципах станет строиться новая иерархия языковых средств. Не было еще и явной синонимии, поскольку варианты по-прежнему использовались в непересекающихся коммуникативных системах. Стиль по своим признакам все еще тесно переплетался с жанром, он не мог стать источником для выработки нормативных вариантов: синтагматические связи в тексте ограничивают возможности для выбора парадигматических структур и отбора отвлеченных от своего контекста слов (словоформ).

Это объясняется и традиционным представлением о роли и значении языковых форм, уровень научной рефлекции о языке был еще полностью традиционным. Отдельные факты языка в это время рассматриваются в самых разных научных руководствах: стилистика и синтаксис в Риторике, лексика в Поэтике, морфология в Грамматике, семантика в Диалектике и т. п. По мере того как предмет — речевые формулы разного стилистического достоинства — в познании сгущался в объект целостного содержания, т.е. в идею языка, возникала потребность и в научном осмыслении его многочисленных форм, все еще разбросанных по самым неожиданным руководствам, не соединенным по видам, функциям и типам[232]. Как лики и вещи на древнерусской иконе, каждое явление языка-речи живет еще как бы само по себе, в обрамлении собственной формулы, существует в своей особой перспективе движения, не завися от точки зрения наблюдателя, который тоже не вобрал еще их целиком и вместе под единой перспективой ему, языку, присущей цельности. Но направление обобщающей рефлексии, с точки зрения носителя языка и в его интересах, выбрано верно, и точка зрения на речь изменяется. Речь стала восприниматься как свое другое, как инвариантно общее — как язык, благодаря постоянному усложнению речевой структуры посредством все накапливавшихся стилистических вариантов различного происхождения.

Такое осмысление речи как объективно существующей самостоятельной системы, языка, осуществлялось постепенно, но также под воздействием органически возникшей традиции. Если, например, в Грамматике Мелетия Смотрицкого (1619) варианты падежных окончаний еще не имели никаких стилистических характеристик, то у Аввакума в его многочисленных вариантах одного и того же текста, его Жития, они уже вполне рачительно распределены по собственным своим синтагмам и подвергаются исправлениям и замене в случае, если произошло их смешение[233]. В отличие от Смотрицкого и Аввакума Тредиаковский, также увязывая исторически оправданные варианты с определенными, близкими по смыслу (эйдосу) контекстами жанра-формулы, уже определенно сознает их чисто стилистическую функцию, когда позволяет себе использовать совершенно невероятные с точки зрения системы языка формы типа секущими ко́сы, высокими го́ры, горящими зве́зды — обязательно с ударением на корне, т.е. явно в противоречии с исконным ударением данных форм на флексии (коса́ми, гора́ми, звезда́ми). Синтагменная форма слова уже не соответствует его парадигменной форме, и новая квазиархаическая форма тв. падежа мн. числа косы, горы, звезды используется чисто стилистически в тексте, уже разрушившем традиционную связь с исконной синтагменной формой-формулой. В границах любого конкретного текста норма (то, что правильно) все еще оказывается привязанной к определенному стилю речи, к ее функции. Норма как особая категория оказалась теперь вовлеченной в старый синкретизм «стиль-жанр» и постепенно вытесняла из этой нерасчлененной общности жанр как явление совершенно иного плана, к языку относящегося чисто внешним образом, просто как форма его существования в тексте. С такими потерями и достижениями развитие стиля как принципа отбора наличных языковых средств подошло к началу XVIII в. Объективно (онтологически) древнерусская одномерность текста — синтагма/формула — и старорусская двумерность системы — парадигма/категория — обогатились новым представлением языка: третьим структурным измерением стилистических уровней, что и привело к углублению смысловой перспективы языка в целом.

Трехмерное пространство языка освоено к моменту начала активной рефлексии над ним.

Создавшаяся ситуация напрямую подводила к необходимости разработки стилистической теории. Воспользовались традиционной теорией трех стилей, уже известной по риторикам XVII в. В соответствии с античной традицией «тройных родов глаголания» в Риториках Макария (1617—1619) и Усачева (1699) средний стиль понимается как «усредненный» между высоким и низким, как способ и средство нейтрализации исходной эквиполентности (равноценности) высокого и низкого, а не как самостоятельно важный стиль того же самого языка. Так же неконструктивно воспринималась категория стиля и Феофаном Прокоповичем, для которого всякая литературно обработанная речь есть стиль и, следовательно, низкого стиля не существует в принципе. Теория на первых порах создается на основе заимствованных и переработанных идей, хотя и наполняется примерами из собственной художественной практики. Это объясняет, почему органическое развитие национальной традиции в конце концов дало совершенно новый результат, внесло небольшое искажение перспективы в естественное развитие родного языка.

Необходимо напомнить о взаимодействии языковых (грамматических) и функциональных (чисто стилистических в то время) тенденций в развитии текстовых формул, из которых выявлялись элементы системы и нормы.

Вполне определенно проследить чередование квазисинонимов, хотя и сохранявшихся еще в границах старой формулы текста, впервые мы можем надежно в текстах протопопа Аввакума. Особенно это заметно на взаимоотношении глагольных форм, наиболее свободных от традиционных связей в составе синтагм. Так, глаголы речи явно выстраиваются в системный ряд, попарно в соответствии с выражением категории вида:

*См. также работы автора, из которых в настоящей статье приводятся примеры: Колесов В. В. 1) Этимология как искусство и как наука // Рус. речь. 1971. №1. С. 99-107; 2) Онуча // Этимологические исследования по русскому языку. Вып. V. М., 1966. С. 43-48; 3) «Растѣкашется мыслію по древу» // Вести. Ленингр. ун-та. 1971. №2, вып. 1. С. 138-139; 4) Финист ясен сокол // Рус. речь. 1979. №5. С. 67-71; 5) Ламъ // Этимологические исследования. Свердловск, 1984. С. 91-94.

Три эти слова в последовательном историческом изменении их значений сменяют друг друга при передаче понятия «знак», отражая тем самым последовательное развитие славянской духовной культуры. Термин «знак» является ключевым в изучении познавательной способности соответствующего языкового коллектива, его творческой потенции и социальной зрелости — поэтому основные этапы развития данного понятия оказываются важными в сравнительно-историческом изучении славянских языков.

Рассмотрим сравнительный материал.

Имя: 1. ‘Название человека, даваемое ему обычно при рождении’, а у древних славян — при достижении определенного возраста, когда уже становятся ясными характер, склонности и социальная важность индивидуума. Это значение слова сохраняется во всех славянских языках и доказывает его древность. 2. ‘Кличка, прозвище’ — в русском, болгарском, сербском и польском; это переносное значение связано с предыдущим. 3. ‘Чья-либо известность, слава’ — также переносное значение, но уже книжного происхождения, известно в русском и западнославянских языках (польском, чешском, словацком), имеющих длительную литературную традицию. 4. ‘Склоняемое слово, которое обозначает предмет, признак, количество’ (грамматически — имя существительное), также известно все славянским языкам с длительной литературной традицией, восходящей к античной. 5. ‘Именины’ — вторичное переносное значение, встречается в некоторых диалектах болгарского, словацкого языков. 6. ‘Знаменитый человек, личность’ в сербохорватском языке также вторично и несомненно связано с общим значением 3.

Таким образом, на все значения слова, кроме исходного 1, наложились более поздние значения слова знамя ‘знаменитый, знаемый, знакомый’ и т.д. Это может подтвердить углубленное изучение славянских диалектов. Например, в русских говорах именитый и знаменитый, именитый и знатный — синонимы. Исконное значение слова имя, следовательно, — ‘название (каждого отдельного лица или предмета)’. Значения 1 и 3 в долитературный период, т.е. до момента грамматического и философского осознания различий между лицом и предметом, совпадали: ‘название, наименование’. Так, в ст.-пол. іmіę говорится не только о человеке, это вообще название каждого предмета. В ст.-сл. имя — это όνομα (Slovnik, 769), хотя в некоторых древних переводах с греческого славянское имя стоит и на месте επωνυμία ‘название, прозвище; имя’, κλησις ‘наименование’, ονομασία ‘именование’, προσηγορία ‘название, прозвище’ и др. — все они в качестве исходного общего имеют значение ‘название’. В переводах Иоанна экзарха X в. имя употребляется уже только в значении ‘название’, ср.: «приемли оубо име достоино вещи» (Шестоднев, 239), ср. еще л. 68об, 70 и многие другие, где речь идет о том, что Бог «различными имены отлоучающе и назнаменующе все» явления природы — «и всѣмъ имъ имена зовущю» (л. 118 об), но «аще и не соуть естьствомъ тождества, то имены бываютъ тождества по обычаю» (л. 16) — важное указание на то, что имена даны по обычаю и относятся сразу к нескольким индивидуальным явлениям общего вида. Имя в этом представлении обозначает не индивида, а особенное, служит названием вида, является эквивалентом слова вообще, например: человек, море, конь, «аште ли нерожденааго имене пытаеши, то бытия образъ съказаюште обряштеши» (Изб. 1073, л. 26), т.е. абстрактная и сверхчувственная предметность имени не имеет. В древнерусском языке до XIV в. слово имя сохраняло основное свое значение, хотя в некоторых контекстах и находят переносное значение ‘достоинство (монаха, боярина и др.)’ или ‘слово’ (Срезневский, т. 1, с. 1097-1099). Подобные уточнения смысла излишни, потому что имя и есть в сущности ‘слово’ — такое значение сохраняется и в современных русских говорах. В картотеках Псковского областного словаря и Словаря русских говоров Карелии и сопредельных областей (хранятся в С.-Петербургском университете) находим следующие примеры: «— Вы знаете слово такое? — Нет, это не наши имена!» (Кондопож.); «Девочка — лет до шестнадцати, потом ей другое имя — девка» (Бежан.); обращаясь к диалектологу, производящему запись: «А где ж вы наберете тысячу именоф?» (Бежан.); «Сказано с моего имени», т.е. с моих слов (Каргопол.); «Уж сколько раз писали с моего имени-то» (Каргопол.). Ср. устойчивые сочетания отдать имя ‘оскорбить’, класть имя ‘называть’ и др. Имя — слово-название, которым определяется (ограничивается) известный вид предметов или лиц, поскольку традиционно имена и людям давались «по обычаю», в соответствии с качествами нарекаемого, важными для всего трудового коллектива. Имя собственное — явление недавнее.

Этимология слова спорна. Форма *n-men может быть возведена к корню *ьm (ср. ѩти ‘взять’), и в таком случае др.-сл. имя — ‘принятый знак’; говорят также об исходности корня *ĝenǝ- ‘знать’ (своего рода параллель к более позднему znamę). О. Н. Трубачев предложил новую этимологию: «Очень четкая реконструкция для части соответствий и.-е. праформы *en-men/*n-men позволяет увидеть в ней образование от и.-е. *en ‘в, внутри’. Это проливает свет и на вторую группу соответствий, позволяя объединить их вокруг одной центральной реконструкции *(а)nō-men-, производного от и.-е. *ano ‘вверх, воз’, и *en-, и *anō — предлоги; обнаруживаемая здесь у них способность выступать в роли корней древних имен — черта, весьма вероятная теоретически и вместе с тем очень древняя, рано утраченная. Реконструируемая при этом семантика — имя как ‘возлагаемое’, resp. ‘влагаемое’ — производит впечатление значительной древности»[250]. Историка больше интересует не исходный этимон, всегда более или менее проблематичный, а семантическое движение корня в связи с развитием общей структуры языка. В нашем случае все этимологии слова оказываются достаточно интересными, поскольку идея ‘включения’, ‘знака’ и его ‘принятия’ одинаково возможна в различные периоды организации и использования слова-термина. Детальные же подробности бытования этого слова восстановить собственно лингвистическими средствами невозможно. «Наложение» имени больше соответствует реальной обстановке первобытного общества, чем его «принятие», — имя приходит к субъекту со стороны, причем со стороны, для него авторитетной.

В истории слова имя показательно совпадение данных по всем славянским языкам и относительная его однозначность: все зафиксированные значения сводятся к общеславянскому одному значению. Это свидетельствует о древности семантики, о последующем сужении исходного значения и своеобразной консервации дальнейших семантических движений. Значения слова с течением времени переосмыслялись, но не развивались.

Современные словари русского литературного языка указывают основное значение слова знамя ‘флаг’ и переносное ‘о мировоззрении, программе’. Ненормативные словари (например, Словарь русского языка Грота — Шахматова) фиксируют большее число значений: 1. ‘знамя войсковое’; 2. ‘хоругвь с полотенцем на молениях хлыстов’; 3. устар. ‘печать, знак, клеймо, тавро, все, что в старину служило вместо подписи’; 4. ‘условный знак на меже’; 5. ‘родимое пятно, родинка на теле’; 6. ‘в старинных церковных книгах — нотный знак’ (СРЯ, с. 2757-2759). Историческая последовательность значений указана здесь неточно, это обнаруживается в результате сравнительно-исторического изучения материала.

Болг. зна́ме ‘флаг’; пол. znamię: 1. ‘знак, признак, черта’; 2. устар. ‘знамя, флаг’; 3. ботан. ‘рыльце пестика’; ср. znamię macierzyste ‘родинка’, т.е. также определенный признак. Еще в начале XIX в. znamię отмечалось с общим значением ‘знак, по которому узнают’ (Linde, VI, 1122; здесь же основное значение слова знамя как ‘пометка’ указано для русского и сербского языков); в старопольском такое значение являлось единственным: znamię ‘знак’, znamionać ‘означать, показывать, символизировать’, znamionowanie ‘смысл, значение’, но уже с XVI в. существуют znakować ‘означать, выражать’, znakować sie ‘ориентироваться, распознавать’ с корнем znak-, хотя слова znak еще нет. Как ‘знак’ слово знамен указывается также для сербохорватского и для словенского, для чешского и для словацкого, ср. ‘знак’, ‘сигнал’, ‘признак’, ‘метка’, ‘примета’, ‘клеймо’ и другие эквиваленты в словарных определениях.

Таким образом, все значения русского слова знамя, зарегистрированные в конце XIX в., — проявление одного общего значения, которое оказывается и общеславянским, а именно: ‘знак (чего-то)’, узнаваемый по какому-то признаку. Сужение значения до конкретного ‘флаг’ свойственно только русскому литературному языку и проявилось недавно. Современные русские говоры указывают на сохранение старых значений слова знамя — ‘примета, родимое пятно, доказательство, свидетельство чего-либо, радуга, знак чего- либо и т.д.’ (СРНГ, 11, 307 и сл.). Особенно ясно независимость диалектной семантики от литературного языка заметна на типично диалектных формах — деминутивах, сохраненных в поэтической речи, ср. знамечко ‘метка, знак’ — «знамечко было на головушке у Добрыни»; знамьеце ‘примета; родимое пятно, родничок’ и др. (там же, 308). В древнерусском языке (Срезневский, 1, 990-991) знамя: 1. ‘какое-либо отличие’; 2. ‘отличительный знак собственности на дереве’; 3. ‘воинское знамя’ (ср. еще знаменные деньги ‘известные, положенные кому-то’), причем первое из указанных значений отмечается лишь с XIV в. В староукраинском знамя представлено только как ‘межевой знак’, ‘зарубка’, ‘след, знак’ (Словник, 405), а в старорусском слово знамя до конца XVI в. употребляется в сочетании знамя бортное ‘владельческая помета на дереве’ или ‘пошлина, сбор’ (Кочин, 129), ср. еще знамя ‘рисунок, подпись’ в языке мангазейских деловых текстов XVI в. (Мангаз., 161).

Длительное сохранение исконного значения слова знамя несомненно связано с наличием его литературно-книжного варианта знамение (Срезневский, 1, 988-989), ср. старославянские тексты, в которых не отмечаются слова знамя и знакъ, а слово знамение оказывается многозначным: 1. ‘знак, знамение’ для выражения греч. σημειον, γνώρισμα, χαρακτήρ и др.; 2. ‘признак’ для signum; 3. ‘знак, знамя’ для σημειον в переводе Псалтири; фиксируется также глагольная форма знаменати ‘отмечать, обозначать’, ‘наложить печать’, ‘значить, давать понять’ (Slovnik, 679). Знамение как слово литературного языка всегда связано с обозначением определенной степени чудесного, недоступного познанию, так что И. В. Ягич в качестве основного значения слова признавал ‘чудо’ при соответствии греческому σημειον[251], что вряд ли верно в отношении исходного значения самого славянского корня.

Однако одну подробность в употреблении слов знак и знамение следует указать. Она заключается в том, что уже в старославянских памятниках при отсутствии имени знамя широко употребляется знамение и глагол знаменовати. В философских текстах Х-ХІ вв. слово знамя встречается, и притом в значении ‘знак’, ср. у Иоанна экзарха: «оуховьная же ес честь знаема еже е грьчьскыи ловоса, а словѣньскыи краи оушесе, в нем же оусорези повѣшаютъ, дроугоую же честь оставихомъ, акы безнамени соущоу» (Шестоднев, 215) — «... верхнюю часть уха не отмечают названием, поскольку она не имеет никаких внешних знаков выделения». Впрочем, такое употребление слова знамя — редкость, обычно в синонимических отношениях находятся имя и слово, ибо они — «знамения веществьныхъ вещий и дѣлъ» (Шестоднев, 73 об.), вещи называют обычно именем (70). Происхождение слова знамение не выяснено, однако уже в древнейших славянских переводах оно использовалось как традиционно известное. Поэтому Ф. И. Буслаев полагал, что слова назнамение, знамение представляют собою, в числе многих других, кальку с готского (по переводу Вульфилы)[252]. В любом случае важно, что литературно-книжное знамение как слово высокого стиля всегда соотносилось с народно-разговорным знамя, хотя значения этих слов и не совпадали полностью. Мы уже выяснили, что и слово имя в древнерусском еще не сузило своего значения только до указания на лицо (не на предмет, не на признак и т.д.), т.е. оставалось еще именем, не именем собственным. Но точно так же и слово знамя использовалось еще в своем исконном значении ‘метка, пометка’ по крайней мере до последовавшего после XV в. функционального столкновения слова знамя с его литературным эквивалентом знамение ‘примета’. Момент семантического сужения этих слов под давлением системы языка мы определим позднее, после анализа дошедших до нас исторических данных.

Третье слово также признается общеславянским по происхождению[253], хотя в старославянских памятниках оно не встречается; современные славянские языки представляют следующий материал.

Знак: рус. 1. ‘след чего-то (пятно, рубец и т.д.’; 2. ‘доказательство, свидетельство, признак’; 3. ‘изображение эмблемы как признак принадлежности к чему-либо (то же, что и значок)’; 4. ‘движение (рукой или головой), выражающее волю или приказание’; 5. ‘сигнал’; 6. ‘изображение с условным значением’; укр. знак — книжн. ‘печать (след чего-либо)’; белор. адзнака ‘признак’ (и прыкмета ‘примета’); болг. знак ‘знак, примета’ (в том числе жест рукой и т.д.), но это слово недавнее, прежде ему соответствовало (и до сих пор сохраняется) древнее слово белег во всех значениях; сербохорв. знаки словен. znak ‘знак’, ‘признак, симптом’, ‘сигнал’, ‘(торговая) марка’; словацк. znak ‘признак, черта’, ‘знак’, ‘сигнал’, ‘признак, предвестие’, ‘знак языка’; чеш. znak ‘знак’, ‘признак’, ‘герб, эмблема’; кашуб. znăk ‘знак, примета, признак’; пол. znak ‘знак, метка, марка, отметка’, ‘обозначение’, ‘сигнал’.

Распространение слова знак и его новейших значений по славянским языкам неравномерно. В чешском многие значения этого слова по-прежнему сохранились у слова znam-, тогда как znak по существу отражает конкретное значение материальной пометы на предмете, так же как и слово značka ‘пометка, отметка, значок’, ‘клеймо’. Чеш. značiti тоже связано с конкретным значением — ‘метить, обозначать’, в то время как отвлеченное значение ‘означать, обозначать’ является несомненно книжным. Полным эквивалентом слова знамя является знак также и в сербохорватском языке. В лужицких, отчасти и в польском, как можно судить по материалам Линде (Linde, VI, 1119-1120), знак — ‘что-то значит или обозначает’ (3-е значение русского слова); но даже в таком, очень узком и весьма конкретном значении слово знак в болгарском языке признается русизмом, хотя само слово зарегистрировано в сочинениях патриарха Евфимия в XIV в. (БЭС, 648), что очень важно, в частности, и для истории этого слова в русском литературном языке. Можно думать, что оно пришло на волне «второго южнославянского влияния» в XV в. как узкопрофессиональный и философский термин, которым пользовались исихасты. Непродуктивность слова знакъ в среднеболгарском языке объясняется семантической разработанностью древнего слова белег ‘знак, след, признак, отличительная черта’, ср. также сербохорв. бjелег, словен. bеlȇžka и рус. диал. белёг ‘белое пятно, беловатый рубец на теле’; в русском языке белёг встречается в поволжских говорах (СРНГ, 2, 208), что неудивительно, поскольку и само слово является древнейшим заимствованием из старобулгарского со значением ‘знак, отметка’ (БЭС, 41). Все употребления слова белег, указанные по древнерусским рукописям И. И. Срезневским, связаны с южнославянскими переводами раннего времени и соответствуют греч. σύμβολον; это, конечно, еще не ‘знак’, да и в старославянских рукописях это слово не зарегистрировано (Срезневский, 1, 220).

Итак, если имя является общеславянским по происхождению и по семантике, а знамя — общеславянским по происхождению, хотя и варьирующим семантически по разным славянским языкам, то слово знак не является общеславянским по происхождению и к тому же не характеризуется семантическим расхождением в современных славянских языках, вступает в самые разные отношения с ранними лексическими воплощениями понятия ‘знак’. Уже одна его многозначность свидетельствует о позднем включении слова в литературный язык. В русском языке начала XX в. знак: 1. ‘черта, пятно, предмет и т.д., что может способствовать узнаванию чего-либо’; 2. ‘признаки, по которым можно распознать что-либо’; 3. ‘начертание, письменное обозначение звука’; 4. грам. ‘признак, отличающий одну грамматическую форму от другой’; 5. ‘условное изъявление мыслей, намерений, желаний внешними действиями’; 6. ‘денежный знак’; 7. ‘украшение, полученное в награду за заслуги’; 8. ‘предзнаменование, предвестие, признак’; 9. ‘доказательство, свидетельство’; 10. ‘один из 12 знаков зодиака’; 11. ‘в естествознании для перевода лат. signum, sema, indicium’ и т.д. (СРЯ, с. 2740- 2744). Значения слова знак, указанные в этом словаре, фактически включают в себя значения слов знамя, имя, слово. Эта словарная статья вобрала в себя все значения слова знакъ, которые когда-либо были известны в русском языке во всех сферах его бытования. Реальное значение слова в различные эпохи развития литературного языка можно выявить из сравнения нормативных словарей. Так, в конце XVIII в. слово знакъ представлено в значениях 1, 2, 8, 9, 10 (САР, 3, 616), но имеет еще и значение ‘указатель’ («здесь звездочка есть знак смысла»). Таково частное значение слова, явным образом связанное с основным, но почему-то важное именно в конце XVIII в. (так же, как для конца XIX в. оказалось важным в качестве специальных выделить значения 3, 4, 6 и особенно 11). В середине XX в. как основные значения слова знак указаны 1 и 9, затем 5, 7, последнее с уточнением: не ‘украшение, полученное в награду’, а ‘значок (как указание на принадлежность к чему-либо)’ — изменилось отношение к функциональному содержанию знака достоинства (отличия) (БАС, 4, 1274-1275). Но самое главное заключается в том, что современный словарь выделяет значения ‘сигнал’ и ‘символ’, т.е. максимально абстрагирует исходное содержание слова знак, уже не связывая его значения с определенной конкретной приметой, метой, признаком и т.д. Это знак в современном смысле слова, философский термин высокого значения. Сравнение лексикографических данных на материале русского языка показало, что последнее значение слова — достояние середины XX в., развитие понятия до XX в. не дает никаких оснований признать за словом знак современного его значения.

Слово знакъ появляется в русском языке в XVIII в. В текстах XVII в. оно еще не встречается. В «Номенклаторе» Копиевского 1700 г. знамя природное соответствует нем. Anmahl. У Ф. Поликарпова в его Лексиконе 1704 г. этому немецкому слову соответствует уже знакъ природный. Однако в словарях начала XVIII в. и знамя, и знакъ, выступая в качестве синонимов, одинаково соотносятся с греч. то σημειον ‘отличие, знак, эмблема, признак, сигнал, знамя, печать’ и т.д., и так, в сущности, до конца века, ср. в первом издании САР (2, 100) указание на то, что «значекъ — малое знамя».

Наоборот, значение, значити распространены в XVIII в. шире и связаны с греческим словом σημειόω (Поликарпов, 126), но сочетание значение слова появляется только в переводах конца века (также у Радищева и Карамзина), поэтому и первое издание САР (2, 100) дает толкование: «...значение — знаменование, присоединение к чему-либо, особливое понятие. Объяснять значения слов». Однако все значения слова знакъ еще привязаны к исходному значению ‘признак, примета’ — внешний признак, выражающий идею общего (дым есть знак огня, хороший знак, дурной знак и т.д.). В словарях иностранных слов, изданных на протяжении XVIII в., знак — это ‘знамя, сигнал, примета, метка’. Дальнейшая история слова есть история постепенной его терминологизации в связи с успехами науки — БАС уже не указывает, что знак — это ‘предзнаменование, предвестие’, а СРЯ, несмотря на успехи естествознания (см. значение 11), еще ничего не знает о современной теории (лингвистического) знака.

Важно отметить, что в XVIII в. знакъ соотносится со словами значение, значить, постепенно развивая свою семантику при поддержке глагольных и книжных (значение) значений слова. Тем не менее еще ощущается несомненная связь нового слова знакъ со старым эквивалентом знамя. Только на протяжении XVII в., как можно судить по текстам, сформировались все те значения слова знамя, с которыми оно первоначально вошло в конкуренцию со словом знакъ. Например, в Вестях-курантах за первую половину XVII в. знамя ‘полотнище на древке’ употреблено 21 раз, знамя ‘войсковое подразделение’ — 29 раз (только в первом томе издания, во втором значение уже не регистрируется), знамя ‘примета’ использовано всего 3 раза.

Историческое развитие значений слова знамя должно быть представлено прямо противоположным образом, от третьего к первому: бортное знамя, на дубу грань и знамя и т.д., в деловых документах встречается с начала XV в. (ранняя регистрация — в грамоте 1427 г.) и до конца XVII в. Нижней границей появления слова знамя в этом исходном значении (‘примета, обозначение’) следует признать самый конец XIV в. (Срезневский, 1, 990). Сказание о Мамаевом побоище, созданное в первой четверти XV в., после 1407 г., часто переписывавшееся вплоть до XIX в., имеет пять или шесть серьезно переработанных редакций. В первоначальном варианте текста княжеские знамена в соответствии с древнерусской традицией назывались стягами (хоругвями и др.)[254] Оба слова заимствованы, каждое из них обозначало конкретный вид воинского знамени. В списках и редакциях XVI в. на месте этих слов появляется церковнославянское слово знамение; списки XVII в. заменяют знамение на знамя. На разновременных списках одного текста видно изменение значения слова знамя — от третьего из указанных выше к первому (значение ‘воинское знамя’ регистрируется с 1552 г. — Срезневский, 1, 990). В другом памятнике начала XV в. — Повести о Темир Аксаке — слово знамя также не встречается. В том случае, когда нужно было употребить слово со значением ‘знак, обозначение’, автор использовал слово имя, опять-таки в соответствии с древнерусской традицией: «...яко таковою виною прозван бысть Темирь Аксак, еже толкуется желѣзный хромець, яко от вещи и дѣлъ звание приимъ, по дѣйству имя себѣ стяжа».

Таким образом, мы еще дальше углубляемся хронологически в представления, эквивалентные нашему современному понятию о знаке: в ХV-ХVII вв. знаку соответствовало знамя, а до XIV в. — имя. Разумеется, все три слова — имя, знамя, знакъ — со всеми своими особыми значениями сохранились и до настоящего времени, однако история их значений показывает, что данные лексемы отражали разные стадии в развитии общего понятия «знак». Простое сравнение словарных статей, например в Толковом словаре В. И. Даля, показывает, что в этом развитии последовательность лексического воплощения была именно такой: имя — знамя — знак. При этом есть и другая возможность представить последовательность лексических переходов: всегда осознавалось различие между актуальным для данной эпохи понятием (которое выражалось именем существительным) и связанным с ним действием («речью», т.е. предикатом высказывания), что выражалось формой глагола. Мы уже обнаружили подобное расхождение, представленное в сочетаниях типа знаменати имя (в древнейших текстах) и значити знамя (в текстах XVIII в.), которые показывают, что знаменати появляется прежде, чем знамя, а значити — раньше, чем знакъ. В глагольной форме идея знака развивается всегда немного раньше, чем она окончательно оформляется в слове-понятии. Само понятие «значение» восходит к глагольной, а не к именной основе.

Сравним изученные факты. В эпоху преимущественного распространения слова имя в качестве его глагольного эквивалента со значением ‘отмечать, обозначать’ употреблялось не слово именовать (которое получило уже конкретное значение присвоения имени собственного), а зна́меновати (в старославянских текстах). Таким образом, последовательность перенесения такова: