HEINRICH FRIEDEMANN

PLATON

SEINE GESTALT

Именно так вернее всего было бы определить жанр, в котором написана эта книга. Ее автор, Генрих Фридеман, прожил жизнь, короткую, как вспышка молнии: родился в 1888 году, после учебы в нескольких университетах Германии и Швейцарии защитил под руководством Пауля Хензена в Эрлангене диссертацию «Проблема формы в драме», подготовил для Пауля Наторпа в Марбурге габилитационную работу, которая, после знакомства Фридемана с георгеанскими идеями в “Jahrbuch fur die geistige Bewegung” («Ежегодник духовного движения») и при посредничестве Гундольфа — с самим Георге, превратилась в книгу о Платоне, посвященную «вождю и другу» Фридриху Гундольфу. Ему довелось увидеть свою книгу вышедшей из печати, а вскоре, в зимних боях 1915 года на восточном фронте, Генрих Фридеман был убит.

Собственно, эта книга стала единственным событием, случившимся в его жизни, событием, значения которого 26-летний философ полностью осознать не мог, хотя бы потому, что у него попросту не осталось на это времени. Известно, что он успел познакомиться с положительной оценкой своего «Платона» от Курта Хильдебрандта. Эта оценка вдохновила Фридемана, хотя едва ли он мог представить, что в будущем его сочинение станет своего рода каноном представления образа Платона в Круге Георге. Эта роль была предопределена фридемановскому «Платону» восторженным его восприятием самим Стефаном Георге, за которым последовали Вольтере, Гундольф, Хильдебрандт, которые, несмотря на отдельные критические замечания в адрес автора, в конце концов обеспечили произведению Фридемана статус главной георгеанской книги о Платоне.

Конечно, книга была принята не всеми даже из тех, кто находился в орбите влияния Георге (Эрнст Бертрам признавался, что «такое он читать не может»), а академическая наука фридемановского «Платона» попросту проигнорировала. Ничего удивительного в этом, конечно, нет, учитывая резко негативное отношение в университетских и академических кругах к деятельности Георге и его учеников в тех случаях, когда они выходили за пределы чистого искусства. Особенно это касается георгеанских вылазок в область самой, пожалуй, консервативной германской науки, науки о древностях, где они демонстративно нарушали исследовательские нормы и традиции, освященные именами классиков.[1] В ответ георгеанцы получили презрительное молчание относительно своих книг, которые для респектабельного университетско-академического сообщества как бы вовсе не существовали. Что касается более широкого круга образованной публики, то и для нее Георге всегда был странен, не став понятнее и с приходом к поэту известности. Как заметил Роберт Нортон, «даже провозглашенный пророком и спасителем страны, Стефан Георге оставался незнакомцем для любого за пределами его круга».[2] Большинством Георге воспринимался как исключительно трудный для восприятия поэт-символист, о котором ходили слухи, что он ведет странный, утонченный и причудливый образ жизни, исполняя роль мистагога в тайном сообществе своих адептов, извращенных молодых декадентов. Впрочем, подобного рода представления о Георге не являются редкостью и сегодня: Питер Уотсон, который в своей весьма популярной книге уделил Стефану Георге некоторое количество своего внимания, заявил, что «отчасти Георге не признали помешанным по той причине, что он оказывал глубокое воздействие на окружающих».[3]

Естественно, к книге, вышедшей из Круга Георге, на что недвусмысленно указывает издание ее под логотипом серии «Листков искусства» (“Blatter fur die Kunst”), во время ее выхода многие отнеслись настороженно. Тот факт, что вскоре книга Фридемана оказалась полностью распродана, ни о чем не говорит — ее тираж составлял всего три сотни экземпляров, из-за чего спустя 17 лет книгу пришлось переиздать.[4]

Тот, кто сегодня берется за чтение фридемановского «Платона», с первых страниц убеждается в том, что прежние опасения были вполне обоснованными. Более того, на фоне стиля, принятого сегодня в научном платоноведении, книга Фридемана выглядит еще большей странностью, чем в начале прошлого века. «Платон: его гештальт» написана в манере, способной привести в отчаяние даже самого прилежного читателя ученых трактатов: возвышенная пафосная речь, сверх меры украшенная эпитетами, аллегориями и намеками, изобилие парадоксальных суждений, демонстративное пренебрежение точностью и определенностью терминологии, частое использование странных образов и сравнений. Фридеман в своей эзотерической и герметической книге открыто пренебрегает аргументированностью и внятностью, он совершенно не стремится сделать ее доступной и понятной — иногда кажется, что автор просто играет в языковые игры, правила которых известны ему одному, да и книгу эту он, похоже, написал для единственного читателя — себя самого.[5] Этот причудливый сплав пророческого ясновидения и туманного языка с философией наводит на мысль, что, в отличие от Платона, Фридеман, обратившись к философии, не сжег свои поэтические сочинения и, как это подобает настоящему поэту, притязает на создание гениального произведения. По крайней мере отчасти ему это удалось: не только в отзывах его современников из Круга Георге, но и в некоторых вполне академичных работах, вышедших сто лет спустя, его работу признают именно такой.[6]

Бросается в глаза шокирующая самонадеянность автора (сам Хильдебрандт признавал за Фридеманом большую смелость), который, похоже, считает, что ему первому открылось истинное понимание божественного величия Платона: автор демонстрирует исключительную самостоятельность, недвусмысленно давая понять, что совсем не нуждается в услугах ученых посредников между ним и великим философом древности. Вся предыдущая история изучения Платона как будто не имеет для Фридемана никакой положительной ценности, поэтому в книге практически нет ссылок на работы тех, кто до него занимался изучением Платона и его творчества. О том, что такие работы вообще существовали, можно понять только по единичным упоминаниям в книге имен Наторпа, Гама-на, Целлера, Шлейермахера в тех случаях, когда Фридеман рассказывает об ошибках в понимании Платона. Одобрение, весьма сдержанное и снисходительное, он выражает только Гёльдерлину, Гёте и Ницше: «Гёте и Гёльдерлин, на целое столетие сформировавшие образ Греции, на самом деле, довольно мало знали о ней; Ницше, своим открытием дионисийства дополнивший гётеанский образ и определивший наш нынешний, в учености уступает современным филологам, — и все же то, что ныне мы можем счесть в Элладе своим, является плодоносным наследием их понимания греческого духа, родства их характера с живым телом Греции».[7]

Такое высокомерие автора нельзя списать на пробелы в образовании молодого философа (Хильдебрандт резонно заметил, что Фридеман прошел серьезную академическую выучку в Марбургской школе, где близко познакомился с неокантианскими интерпретациями Платона), на естественную для его возраста и поэтической натуры горячность или на пафосный нарциссизм свирепствующей гениальности. Объяснение следует искать в понимании тех целей, которые поставил перед собой Фридеман: его не интересует филологическое, историческое или какое-нибудь иное исследование Платона. Наука, с ее вечным стремлением объяснить необъяснимое, измерить неизмеримое, сделать привычным и обыденным таинственное и непознанное, в какой-то момент перестала занимать Фридемана. Он открыл для себя другого Платона, человека, преступившего черту, ограничивающую земной круг и, преодолев в себе человеческое, вошел в круг богов. Философия, «наука божественная в двояком смысле», с самого момента своего появления устремила человека к богам и божественному бытию: оттого Анаксагор, говоря о своем отечестве, указывал на небо, а Эмпедокл обращался к акрагантцам: «Привет вам! А я — уже не человек, но бессмертный бог для вас». Но только Платон первым построил духовное царство, в котором идея выступила уже не просто как форма мышления, гипотеза, а как сила и начало действительного творения, а человек не уподобился богам, но сам стал поистине богом. Этому делу новой религии, посвящению в культ божественного Платона, служит книга Фридемана.

На то, чем должна стать его книга, Фридеман намекает, говоря: «Самовоспламенение вблизи центрального пламени — это первый императив, а избавление от промежуточных звеньев — требование, вытекающее из него, потому что эти звенья способствуют пестроте и утонченности, от них веет холодом разложения, они подобны афинскому яду».[8] «Самовоспламенение» (selbstentflammung), а не просто элементарное понимание и прилежное запоминание сказанного учителем — вот что должно случиться с тем, кто стал на путь, ведущий к божественной истине. Так когда-то произошло с Платоном, когда, по свидетельству Диогена Лаэртского, услышав речи Сократа, он обратился к Гефесту со словами: «Бог огня, поспеши: ты надобен нынче Платону!» То же произошло и с самим Фридеманом, о котором Хильдебрандт сказал, что «его пыл был возожжен от иного пламени: во внезапном озарении ему открылась судьба, — а именно в этом состоит смысл любого духовного свершения, — и в образе своего великого современника он познал необходимость величия и власти».[9]

Книга Фридемана написана не для того чтобы сделать читателя ученым знатоком философии, ее назначение в другом: дать шанс прикоснуться к величию Платона и самому в этой встрече преобразиться; она, как факел, передает огонь великого источника и воспламеняет того, кто призван к духовной жизни. Для Фридемана совершенно очевидно, что такой жизни достоин далеко не каждый, потому и книга им написана так, что она, как часто говорили о сочинениях Платона, сама выбирает себе читателя. Круг тех, кому адресована книга Фридемана, очерчен самим ее названием, в котором оба слова указывают на то, что сначала кажется привычным и понятным: «Платон» и «гештальт». Элементарные сведения о жизни и учении Платона известны каждому, кто хотя бы раз в жизни открывал учебник по философии, а все остальные, как минимум, слышали это имя и что-то о «платонической любви», Атлантиде и «царях-философах». Специалисты — философы, филологи, историки — считают, что знают намного больше, может быть все, во всяком случае, существует некая стихийно сложившаяся конвенция относительно допустимых границ интерпретации, существует общий образ Платона.

Фридемановский Платон совершенно не вписывается в рамки этого представления, и для того чтобы такого Платона принять всерьез, нужна немалая смелость, настолько он непривычен. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после выхода книги прозвучали заявления о том, что у Фридемана настоящего Платона нет вовсе, а под его именем скрывается фигура Стефана Георге («Георге в платоновском облачении»).[10] Действительно, Платон для Фридемана — не столько философ, каким его привычно представляют, сколько поэт. Для тех, кто слышал об изгнании поэтов из платоновского царства, это превращение философа в поэта может показаться невероятным, но Фридеман считает, что именно философ и есть единственный настоящий поэт, впервые увидевший бога в его истине. Когда философия перестает быть просто умозрением и требует от тех, кто ей предан, заняться утверждением божественного строя в жизни государства, философ-правитель раскрывается в своем творчестве как подлинный поэт, свидетельством чему служат приведенные Фридеманом слова Платона в «Законах», обращенные к «творцам трагедий, считающимися серьезными»: «Мы и сами — творцы трагедии, наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей.

Ведь весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия. Итак, вы — творцы, мы — тоже творцы. Предмет творчества у нас один и тот же. Поэтому мы с вами соперники и по искусству, и по состязанию в прекраснейшем действе».[11] Этим и объясняется пресловутое изгнание поэтов из Каллиполиса, в котором они были бы не только не нужны, но и вредны: «Рапсоду, а равно и софисту, приходится признать свою ненужность в общении между поэтом и народом, никакой книгой не следует заслонять прямого пути от губ к ушам, и в государстве между властителем и народом тоже не требуется никакого посредника».[12]

Фридеман описывает путь Платона к совершенству как эволюцию его теории идей, которая, вопреки формуле Вильгельма Нестле, направляет философа не к логосу, а наоборот, к мифу. Первоначально, замечает Фридеман, Платон принял идею как гипотезу, хоть и не в узком научном понимании, но все же только как мыслительную форму, как логос, для которого гипотеза является основанием, но впоследствии осознал ограниченность такого понимания. Этот переход Фридеман усматривает в платоновском рассуждении о «разделенной линии», где речь идет о том, что даже заслуживающие доверия гипотезы «должны уступить место другим, если последние ведут нас еще выше на пути к благородной позиции».[13] Говоря об этих «других» гипотезах, Фридеман поначалу отдает дань дискуссиям, которые все еще были актуальны в его время: он усматривает у Платона взгляд, ограничивающий математику и естествознание и возвышающий гуманитарную науку как науку о духе: «Естественные науки, составляющие гордость последнего столетия, не только принижаются здесь в своем ранге, но и оказываются внутренне поколеблены, поскольку их точность представляется привязанной к вещам, а сами они — неспособными выйти за свои пределы и подняться к истоку человеческого».[14] Однако дальнейшее развитие Платона делает несущественным не только это различие между науками, но и вообще приводит его к отказу от понимания идеи как гипотезы. Как минимум начиная с «Федра», Платон приближается к учению, «где идеи трактуются как вещественные сущности, возвышающиеся над всеми временными человеческими установлениями и мерами и порождаемые скорее божественным, нежели человеческим духом. <…> Гипотеза есть первоначальное, только мысленное принятие идеи; идея зрелого Платона уплотняется в культовый гештальт».[15] Фридеман называет этот переход «великим духовным деянием» Платона, и, говоря об этом в самом торжественном тоне, объявляет рождение нового духовного властителя: мыслитель становится демиургом. С этого момента, полагает он, в Платоне следует видеть уже не мыслителя, а истинного творца: «Он, певец божественной mania, концентрируя это упоение в жизнепорождающем семени, наполняет то, что было открыто им тоже лишь мысленно, напором неделимой и цельной жизни, после чего посвящает выросший на костяке этой идеи гештальт смыслу и торжеству культа».[16]

Вместе с тем, как совершенно справедливо замечает Рихард Поле, было бы ошибкой «рассматривать речь о Платоне как только лишь „поэте-философе" как последнее слово Фридемана».[17] Возвышение Платона, превращение его в демиурга, проходило в определенных исторических условиях, которые не просто составляли фон, на котором проходило это превращение: само рождение Платона как духовного вождя было вызвано конкретикой его исторического времени, которая Фридеманом представляется как распад греческого мира. Авторство этого взгляда принадлежит, конечно, не Фридеману, а Ницше, но Фридеман вносит в это понимание совершенно новое объяснение его причин и самого механизма кризиса. Для Ницше крушение греческого мира было вызвано вторжением Разума, разрушившего гармонию старого аристократического греческого мира. Ответственность за это он возложил на чернь, софистов вместе с Сократом и Платоном: «Я опознал Сократа и Платона как симптомы упадка, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков».[18]Фридеман же, напротив, утверждает, что, во-первых, софисты были всего лишь пособниками, с помощью которых на свободу вырвались некие древние инстинкты разрушения, которые изначально заключались в темном подполье греческого духа: «Именование „софисты" не должно вести наблюдателя к ложному выводу, будто их новоустановления были обретены на путях мысли и в поисках мудрости: как раз иррациональная, вязкая земная почва придавала им силы и порождала их замыслы».[19] Разложению подверглись все связи, скреплявшие прежний мир, в том числе между человеком и богами, космосом, государством. В мире больше не осталось места для гармонии, силы живого организма Греции ослабли, исчезла его «пластичность». Во-вторых, именно Сократ и Платон стали силой, противостоящей разрушению, им Фридеман отводит место спасителей греческого мира, говоря, что «платоно-сократовский возврат к прежнему явился истинным спасением в смертную минуту. Ибо суть этой новой позиции такова: бегству от центра она противопоставляет исходящий из центра обзор, неудержимому падению метеоров — кружение планет, обращенных к божественному огню и ему служащих, а в качестве своего собственного образа предлагает известную притчу из „Иона"».[20]

Но Платон, возвращая порядок в мир, делает это не просто как мифотворец и реформатор мифа — он основывает реальное воплощение духовного царства, сообщество, скрепленное единством не только духовным, но и физическим. Это «телесное сообщество» (leibliche gemeinschaft), описывается Фридеманом так, что скорее возникают аналогии с Кругом Георге, чем с исторической Академией: строго иерархичное сообщество, в котором место каждого определяется его близостью к центру, Мастеру; подчинение и порядок, служение и эротическая близость, не только духовная, но и физическая.[21] Все в этом сообществе направлено на то, чтобы воплотить в жизнь план Платонова Каллиполиса и не допустить повторения катастрофы, когда «отказываясь от готовности к ответственному служению, единичный человек отрывается от почвы общности, единственно питающей его, лишается покоя, который дарит служение и слияние с гештальтом, и — тем яростнее, чем отчаяннее он блуждает в своем одиночестве, — подстегивает свое вырученное таким способом ущербное Я, вгоняя его в болезненное самопреодоление, во всестороннее ветвление навыков и сноровок, до тех пор пока кровь не остановится в его жилах от одышки и нехватки сил, поставляемых из живой сердцевины. <…>…греческий гештальт, доселе пребывавший в столь благородном покое, начинает судорожно растягиваться, и нарастание оживленности, достигаемое ради нее самой, ошибочно принимается за улучшение жизни».[22]

Фридемановский образ Платона, несмотря на сумбурность авторского языка и специфичность стиля, строится по вполне четкой схеме, маркированной в оглавлении словами: противоборство, Сократ, идея, эрос, душа, тело, вождь, культ и искусство. И этот Платон в какой-то момент вдруг оказывается удивительно цельным и определенным, неожиданно понятным и даже простым. Конечно, взгляд ученого, привыкшего изучать кольчатого червя делением его на сегменты, увидит в нем чудовищные искажения и несоответствия реальной истории и букве платоновских сочинений. Но Фридемана нисколько не смущает даже то, что сам Платон вряд ли согласился бы с тем, что «налгал на него этот юноша», потому, представляя, к примеру, свой план эволюции теории идей, Фридеман замечает: «Искать, где сам Платон сознательно и намеренно говорит о таком посвящении и требовать от него отчета об этом означало бы приписывать телу способность осознавать и ощущать свой собственный рост. <…> Поэтому нижеследующие замечания имеют целью лишь обосновать учреждение культа идей и дать ему оценку, а вовсе не разыскивать такой план у самого Платона».[23]

Второе ключевое слово в названии книги Фридемана, «гештальт» (die Gestalt), также требует особого к себе внимания, так как Фридеман использует этот термин в специфичном и, несмотря на отсутствие в его книге хотя бы одной строгой дефиниции понятия «гештальт», — совершенно определенном смысле. В германской философской традиции это понятие появилось довольно давно, еще в конце XVIII века, — в морфологии Гёте, трактате Гердера «О происхождении языка»; позднее, в 1890-х годах, оно укрепилось в основанной Кристианом фон Эренфельсом гештальтпсихологии; а в XX веке благодаря Освальду Шпенглеру, Мартину Хайдеггеру и Эрнсту Юнгеру «гештальт» заполонил собой пространство не только немецкого философского дискурса, но и без перевода вошел в мировой лексикон, растеряв при этом последние остатки содержательной определенности.

В идеологии Круга Георге понятие гештальта заняло одно из центральных мест начиная как минимум с 1911 года, когда было опубликовано эссе Фридриха Вольтерса.[24]На первый план в понимании этого понятия им выдвигается представление о том, что гештальт — это не просто образ, а прежде всего присутствие в мире высшей органической целостности, как в жизни отдельного человека, так и народа или всего человечества. Если угодно понимать гештальт как форму, то это — совершенная форма, полностью соответствующая тому определению, которую когда-то дал ей Аристотель: «Форма, или первообраз (παράδειγμα)… есть определение сути бытия вещи».[25] Аристотелевская форма понимается георгеан-цами как вечная, невозникшая и неуничтожимая праформа (Urseinsform). Вольтере пишет о неисторичности гештальта, который не может быть раскрыт указанием на его причины и описанием исторического развития, в котором он проявляет себя: «Гештальт в истории — это не сумма совокупного развития, а вспышка света в данный исторический момент. Это „носитель вечных сил". Гештальт — это „печать божественного" и как таковой он вне времени».[26] Фридеман, так же как и Вольтере, много говорит о вневременности гештальта, «возникшего из божественной середины», о его целостности и единстве, но, пожалуй, лучшим определением гештальта служат его слова: «Средством для определения гештальта является мера, заимствованная из космического устройства и перемещенная в человеческое, чтобы организовать его сходным образом; не меняясь от одного лица к другому и не будучи воплощена в чьей-либо личности, она в таком своем значении впервые придает ценность положению „Человек есть мера всех вещей"».[27]

И все-таки гештальт может при определенных условиях подвергнуться действию разрушительных сил и утратить свою органическую целостность: у Фридемана гештальт «раскалывается», «растягивается», даже «уничтожается и исчезает», оставляя человека в обезбоженном и опустошенном мире. Борьба за греческий гештальт и составила содержание деятельности Сократа, который в одиночку выступил против сил разрушения: Фридеман говорит, что в это время распада оказался «действителен как раз только сократический гештальт», это Сократ подтвердил своей смертью («его смерть и есть его учение»).[28]Платон, продолживший борьбу своего учителя, не остался в рамках одного только мышления (Фридеман замечает, что Сократ был вынужден оставаться только мыслителем), а устремился к тому, чтобы придать сократовскому гештальту характер действительной жизни, для чего соединил в своей деятельности духовное с телесным. Гештальт не может быть только мыслимым, духовным, он требует духовно-телесного единства. Служение, объединившее Платона и его учеников в Академии, потребовало именно такого единства, освященного культом и волей Платона. «Уносящуюся вверх, упоенную собою душу Платон вернул на телесную почву, погрузил в нее в виде ростка — а это не удавалась ни орфикам, отказавшимся от телесного начала, ни христианам, отрешенным от греческого истока, — и избежал того, чтобы благоговение перед родственной богу душой закоснело в единственном жесте: в бегстве от земного и мольбе к небесному. Как мы показали, платоническая душа возросла не из отрицания тела, как христианская, а из утверждения творческой силы духа; она никогда не противопоставляется телу в изначальном и постоянном, но в самом крайнем случае лишь во второстепенном смысле, обусловленном соответствующим моментом в отправлении культа, и потому оказывается способна вобрать в себя и заново связать между собой сущностные силы плоти».[29]

Если читатель надеется найти в книге Фридемана описание жизни Платона и портрет его как исторической личности, то он будет разочарован — книга написана в особом жанре гештальтбиографии (Ge-stalts7=\][po0u6tre34s3biographie), который не предполагает внимания к событиям в жизни героя, поступкам и личным мотивам его деятельности. Жанр гештальтбиографии был широко распространен в кругу авторов, испытавших в той или иной мере георгеанское влияние. Таковы книги Норберта фон Хеллин-грата о Гёльдерлине, Фридриха Гундольфа о Георге и Шекспире, Эрнста Канторовича о Фридрихе Великом, Эрнста Бертрама о Ницше, «Мифы Платона» Карла Рейнхардта; можно заметить признаки гештальт-биографического подхода и в гадамеровской «Этике Платона». Более того, закономерно возникает вопрос: а разве корпус диалогов самого Платона не представляет собой своеобразной гештальтбиографии Сократа? Если, как говорят, другие ученики Сократа в своих Σωκρατικοί λόγοι пытались максимально точно и полно воспроизвести облик и речи своего учителя, то Платон к этому явно не стремился. Не всегда заботясь о соответствии историческому Сократу, он выстроил образ собственного, платоновского, Сократа — такого, каким он, с точки зрения Платона, должен был быть. И Фридеман, уподобляясь своему древнему учителю, старается увидеть в жизни Платона действие высших сил, направляющих его к достижению не личных, а сверхиндивидуальных, божественных целей. Те же, кто после выхода книги Фридемана поспешили заявить, что автор сумел показать в ней Платона-человека, не увидели в ней главного — того, что личность Платона автора не занимает вовсе, взгляд его направлен на платоновский гештальт, в котором, как говорил Эрнст Юнгер, «человек принадлежит вечности».

В. В. Прокопенко

Хотя Платоново царство одними и теми же надвременными границами четко отделяло себя от череды эпох, столь отличающихся друг от другаw, как Возрождение и наше нынешнее время, все же оно росло, строилось и приобретало свои черты в связи со временем: ведь чем сильнее временные бури заставляют возникающий из божественной середины гештальт искать себе более прочный фундамент и вырабатывать более завершенную структуру, тем увереннее он, направляя развитие и создавая одни и те же формы, возвышается среди позднейших ненастий.

После выступления софистов, по сути своей лишенного пластичности, распад греческой формы произошел с небывалой яростью и быстротой, поскольку разложению в те времена подверглись не какие-то вторичные и косвенные направления, а, напротив, сами изначальные жизненные силы вырвались из рамок сдерживавшего их гештальта и бурно требовали для себя существования. Ведь сократическая мера и софистическая тенденция, эти две противодействующие силы, не покрываются противоположностью логического и алогического или этического и неэтического, как и сама Эллада непредставима в характеристиках современной жизни; скорее, теперь нужно было в новом, более строгом сопряжении вновь усмирить первый и потому столь мощный прорыв инстинктов из первозданного единства инстинкта и закона, которые, как кора и сердцевина, должны были образовать единый ствол. Именование «софисты» не должно вести наблюдателя к ложному выводу, будто их новоустановления были обретены на путях мысли и в поисках мудрости: как раз иррациональная, вязкая земная почва придавала им силы и порождала их замыслы, и лишь ради самосохранения, оправдания, лишь для порядка вдавались они в вопросы познания и науки. Если это древнейшее, порождаемое жизнью брожение, никогда не остававшееся всего лишь реакцией на что бы то ни было, каковое, возможно, имело свое начало, — но никоим образом не основу и не исток, — в национальном подъеме, крепнувшем народовластии и контактах с Азией, мы будем сравнивать с подобными ему, то только неправильно его истолкуем, ибо даже грандиозное родственное движение Древнего Рима уже не питалось, как оно, созидательными силами, а все позднейшие были лишь ответными, несамостоятельными. Но это частичное высвобождение инстинктов из жизненного целого нельзя списать и на то, что таким способом (особенно в проводимом Гиппием Элидским различении между physis и nomos) будто бы утверждало себя естественное право; ведь в этом не было необходимости, пока «неписаные законы», будучи признаны в правовой жизни, это право гарантировали:

Даже благоговение перед тем, какой жизненной силой был пропитан сам этот греческий распад, не может скрыть от нас, что повсюду происходило только разложение форм, а не их образование, что высвобождение инстинктов из их прежней сопряженности с законом высвободило также и Я из той общности, каковая поддерживалась, лишь пока инстинкты обуздывались законом, пока законом регулировался их рост, и что, когда инстинкт сделался единственным законом, народное единство, почва греческого величия, было попрано в угоду личному произволу. Именно так трактовалось софистами до сих пор всех восхищающее изречение Протагора «Человек есть мера всех вещей», коему позднее стала несправедливо приписываться большая глубина: не герой, не возвеститель божественного провидения и не носитель владычественной воли становится господином меры, а тот, кто уже не подзаконен никакому более объемлющему единству, кто свободно парит и ни за что не ответственен, — тот делается распорядителем произвола. Если усердно-деловитое, популяризирующее просвещение софистов, переступая через все местные особенности и смешивая по-разному складывавшиеся обстоятельства греческих государств, если осуществляемая ими в расчете только на деньги, а не на способности учеников продажа знания о том, как стать вождем в государстве, не смогли предотвратить того, что эти Протагоровы слова впоследствии до неузнаваемости углубили свое значение, то этого должно было достичь добавление в «Теэтете», звучащее, несомненно,[31] в духе самого Протагора: «Разве не то он имеет в виду, что какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова она для тебя; ведь и ты тоже человек, как и я, не так ли?»[32]

Такое проституирование понятия меры, отнимающее у него принудительную силу во всяком росте и формировании, прискорбным образом сочетается с учением о познании, согласно которому действительной мерой последнего становится чувственное восприятие единичного человека, смутное ощущение предметов, целиком остающееся в плену бессвязности телесного: «Вне восприятия человек — ничто». Применяя к учению о восприятии Гераклитово движение, Платон указывает на разрушительные для всякой формы (и всякого полагания вообще) последствия такого дробления духовного целого, основанного на чувствах, — его превращения во всего лишь сумму случайностей и вещественных данных, сменяющих друг друга в чувственном восприятии: тут предстояние предмета теряет свое стояние и остается в стадии простого пред, повисая в таком отношении к духу, которое не поддается никакому определению;[33] ему не отведено даже никакое пространство, эта особая базисная форма пластического способа воплощения, столь характерного для греков,[34] и сам дух утрачивает непререкаемую надежность тождественного суждения.[35] Чувствам же, — а ведь вне совокупного результата их деятельности человек не может считаться человеком, — свойственно не бытие, но всегда лишь становление; они суть лишь потенции воспринимающего,[36] как у Аристотеля, но здесь еще и с назойливой претензией — будто ими одними и исчерпывается все человеческое.

Еще более ядовитый, буйно разрастающийся сорняк это вырожденное понятие меры сеет в служебном ярусе государственной структуры, сосредоточенном вокруг властвующего центра, поскольку отныне направляющий и созидающий господин, даже как носитель божественной силы, имеет веса не больше, чем раб с его тупою мерой, и неорганизованная масса рабов становится настолько более сильна, весома и значительна, насколько она по численности своей превосходит Одного — творца или властителя.[37] Свойственная властителю уверенность в себе оборачивается посмешищем, когда противостоящее ему множество, противящееся его формирующей воле в качестве непокорной материи, приобретает не просто равный с ним вес, признаваемый и самим господином, но, пожалуй, тем больший, чем более неподатлива и массивна материя. Тем самым господство оказывается бессмыслицей не только с точки зрения меры, но дискредитирует и само себя. Столь стремительное исчезновение некогда действенного и плодотворного гештальта единичного человека и общности лишь по видимости сдерживается, когда смыслом и законом государства становится полезность (ибо именно в этом и состоит самая пагубная подмена) или когда в качестве правового принципа любому, кто не скуп на деньги, в популярной дидактической форме предлагается тирания.

И боги, «прекраснейшие чем мы», бывшие для грека возвышенным образцом его собственного, человеческого формата, более не судят и не выносят приговор, потому что там, где их существование уже отрицается, нет надобности в оправдании, а где они еще существуют, их с помощью «курений, смиренных обетов и жертвоприношений»[38] можно примирить с любым недостойным деянием.

Отказываясь от готовности к ответственному служению, единичный человек отрывается от почвы общности, единственно питающей его, лишается покоя, который дарит служение и слияние с гештальтом, и — тем яростнее, чем отчаяннее он блуждает в своем одиночестве, — подстегивает свое вырученное таким способом ущербное Я, вгоняя его в болезненное самопре-одоление, во всестороннее ветвление навыков и сноровок, до тех пор пока кровь не остановится в его жилах от одышки и нехватки сил, поставляемых из живой сердцевины. «Опасность для греков заключалась во всякого рода виртуозности» (Ницше). С приходом софистов греческий гештальт, доселе пребывавший в столь благородном покое, начинает судорожно растягиваться, и нарастание оживленности, достигаемое ради нее самой, ошибочно принимается за улучшение жизни.

Калликл: Но приятная жизнь состоит в том, что она притекает столь многообразно, насколько возможно.

Сократ: Тогда соразмерно многостороннему притоку не должен ли и отток быть многообразным, а отверстия для вытекания весьма велики?

Калликл: Конечно.[39]

Если разносторонняя одаренность и растущая многосложность, а значит и раздробление личности становятся жизненными критериями, то для блуждающего одиночки ослабляются последние связи между жизнью и учением, пока речь не становится, наконец, просто игрой слов, столь же далекой от жизни, что и оторвавшийся от корня побег, когда учитель уже не стоит всем своим существом за ценность собственного учения: «Какое тебе дело до того, думаю я об этом так или нет, и почему ты просто не держишься речи?»[40]

Аколасия — вот что начертано на знамени тех, кто распыляет себя во вселенной: подобно метеорам падают они, вырванные из вечно-безмятежного вращения вокруг светящегося, согревающего центра, угасая в пустом и холодном эфирном пространстве и вспыхивая лишь от трения чужих атмосфер, со свистом ими пронзаемых; гонясь ради этого за всем, что им чуждо и что их прельщает, но при этом истирая собственные тела в бестелесную пыль, которую в конце концов не могут зажечь уже ни чужой свет, ни трение чуждого воздуха.

Если Протагор и Горгий еще были надвременными фигурами, так что их духовная форма и по сей день способна придать человеку сил, — ведь софистика, как первое и непосредственное разложение жизни, зарождалась еще из телесных причин, — то последующее центробежное движение, разрушая гештальт, прорвало пространство с такой неслыханной быстротой, что платоно-сократовский возврат к прежнему явился истинным спасением в смертную минуту. Ибо суть этой новой позиции такова: бегству от центра она противопоставляет исходящий из центра обзор, неудержимому падению метеоров — кружение планет, обращенных к божественному огню и ему служащих, а в качестве своего собственного образа предлагает известную притчу из «Иона»[41] о «камне, который Еврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня. Так и Муза сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других восторженных».[42] Базовые элементы новой картины мира тесно соединены в зерне, из которого надвигающаяся на него жизнь создает живой организм, подобный самому зерну, но лишь до тех пор удерживается его силой в замкнутом кругу, пока остается вблизи упомянутого центра и подавляет собой все время множащиеся посредующие, промежуточные звенья. Ведь обзор, исходящий из центра, неизбежно устраняет столь желанную для софистов пестроту преломленного света; простое становится если не жизненной основой, то по крайней мере жизненной формой.

Самовоспламенение вблизи центрального пламени — это первый императив, а избавление от промежуточных звеньев — требование, вытекающее из него, потому что эти звенья способствуют пестроте и утонченности, от них веет холодом разложения, они подобны афинскому яду. Поэтому в государстве рассмотрение идей является единственной стержневой линией, и только то, что смыкается с располагающимся в центре agathon, оказывается правомерным также в искусстве и в жизни; даже в самых далеких ответвлениях упраздняется все, что опосредует непосредственный путь и тем самым его удлиняет: рапсоду, а равно и софисту, приходится признать свою ненужность в общении между поэтом и народом, никакой книгой не следует заслонять прямого пути от губ к ушам, и в государстве между властителем и народом тоже не требуется никакого посредника.

Кроме того, такая жизненная позиция и мыслительный процесс выстраивает по сходному закону: «Мы говорим, что движение разума и движение на одном и том же месте сходны в том, что они оба постоянно совершаются одинаково обусловленным образом, в одной и той же сфере, вокруг одного центра, в одном направлении и по одному закону; поэтому круговое движение разума и можно сравнить с правильно выточенным волчком».[43] Таким образом и самый внешний круг властвующей сердцевины, круг чистого мышления, которое уже чуть было не утратило способность вернуться назад к жизни, приобретает космическую завершенность; стены человеческого бытия, раздвинувшиеся под разрушительным напором софистики, смыкаются в сферу, так что теперь сам человеческий образ становится завершен в себе, подобно космосу, и покоится, уже не устремляясь к чему бы то ни было вовне, и потому не остается уже никакого сомнения в том, что мышление в сотворенном мире как бы «размеренно вращается по кругу», движение человеческого разума отождествляется с движением мира,[44] а космос, сообразно пифагорейской и Парменидовой картине мира, устроен следующим образом: «Живому существу, которое должно содержать в себе все живые существа, подобают такие очертания, которые содержат в себе все другие; итак, он путем вращения округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные…»[45]

Если же в «Федоне», вопреки всему этому, Земля предстает в виде мирового осадка, то это имеет уже по-другому обусловленный смысл, который мы проясним при рассмотрении потустороннего у Сократа.

В мерцании софистических отражений, в череде пестрых картин и в изысканом преломлении лучей света Сократ, который, если судить извне, ориентировался только на мышление, предстает, пожалуй, даже менее реальной, менее действительной фигурой, чем разъезжающий на облаке Небесный охотник. Но то, что здесь именует себя действительным, — на деле лишь немощная жестикуляция выродившихся наследников: мысль слишком слаба, чтобы претвориться в гештальте, вместо героического упорства — безответственная переменчивость, религия превращена в маскарад и бутафорию или же расколота на секты, где дробится ее последняя здоровая основа, а искусство — уже не выражение, а намерение, не то, что должно быть как необходимое, а то, чего хотят как желаемого. Действителен как раз только сократический гештальт. Охота на видимость — это для Сократа и есть служение действительности, тут значимо только то, что устремлено к центру, который ему указан дельфийским богом; и пусть Сократ производит впечатление всего лишь мыслителя, все же именно он — основатель действительности нового царства.

Конечно, в сравнении с Гераклитом и Парменидом он невзрачен и сух, но ведь на том, кто ищет дневного света, и не может покоиться предзакатный глянец. В его бесстрастном учении выражен напор более глубоких инстинктов, но господствующим разнузданным инстинктам он не мог противопоставить свой собственный — «только из самых дальних далей приходит обновление»; сохраняя свое в строгой тайне, насмехаясь над собственными желаниями, он должен был пройти трудный путь воспитания мысли и там, где другие представали полными жизненных сил, выслушивать упреки в безжизненности своих рассуждений; где те являлись в убранстве красивых речей, ходить вовсе без одежды; и где они истощали себя в дерзком порыве расточительности, строго воздерживаться и экономить — он, который сильнее всех был движим своим демоном, кто поднялся из самых зловещих и темных глубин. Противопоставить анархии инстинктов некий более сильный инстинкт означало бы лишь на время перекрыть разливающийся по пустыне поток, но не возвратить его в прежнее, плодотворное русло, и только более строгое обоснование закона, которое позволило бы противостоять движению софистов во всех его логических разветвлениях и следствиях, только укрепление коры могло бы загнать брызжущие соки назад в сердцевину. Сократ просто вынужден был действовать только как мыслитель, и позднейшим временам ничего не стоило выставить эту его нужду не бог весть какой добродетелью, вообразив, будто его значение сводится к открытию индуктивного метода и понятия, или же превратно трактовать его как греческого рационалиста. Ближайший родственник софистов из недавнего прошлого, мученик предельного распада, сам признававший свое сущностное сходство с Горгием, во всех своих многолетних превращениях не смог перемениться в своей вражде к Сократу: он видит в нем лишь «разрушителя греческого мира», который со своей «убийственной для искусства тенденцией» «отрицал самую суть греческого», и обращает ему в упрек даже упомянутую жесточайшую нужду, заявляя, что против «буйства и анархии инстинктов» он изобрел разумность как «противотирана» и диалектику как «орудие мести». «Теоретиком» (ругательство в устах Ницше, но цель для систематической философии) Сократ никогда не был, и к нему нельзя подходить только со стороны его учения, представляющего собой лишь несовершенное и обусловленное временем оружие обороны; постичь его можно исключительно как надвременной гештальт, сообразуясь с которым мы должны строить и объяснять всякое учение. Его смерть и есть его учение, но он был удостоен той дорийской гармонии слова и дела, «когда соответствуют и подобают друг другу говорящий и его речи. При этом мне такой человек представляется совершенным мастером музыки, создавшим прекраснейшую гармонию, но гармонию не лиры и не другого какого-то инструмента, годного для забавы, а истинную гармонию жизни, ибо он сам настроил свою жизнь как гармоническое созвучие слов и дел, причем не на ионийский лад и не на фригийский, а также и не на лидийский, но на дорийский, являющий собой единственную истинно эллинскую гармонию».[46] Таким образом, собрать расколотый гештальт воедино есть высшая сократическая цель, а критика и понятие — лишь подготовительные ступени; но у Сократа жизнью все еще наполнены и эти, сегодня столь деградировавшие средства.

Но Сократ формирует гештальт не только там, где его ошибочно принимали за рационалиста; не менее пластичным он остается и там, где сам ищет мыслительные ходы, к примеру, в своем «Познай самого себя!» Решающее для жизненной формы различие между греческим познанием, всегда синтетически творческим, и познанием современным, анализирущим, между собирающим и разбирающим мышлением, проявляется в живом существе Сократа столь же убедительно и в отношении логических оснований. От ошибки Ницше Сократово эллинство надежнее всего защищено тем, что его самопознание по своим средствам, направленности и результату противоположно новейшей хронической болезни самоанализа, ставящей Достоевского рядом с Шекспиром, поскольку оно стремится не рассекать душевное целое (пока не заставит остановиться horror va-cui), а направлено на само это целое как на гештальт и на воспроизведение этого гештальта при объемлющей широте взгляда. К такому познанию ведет тот образ отражения Я в глазах Другого, которым Сократ указывает Алкивиаду путь к исполнению требования «Познай самого себя»:

Сократ: Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в другой глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство глаза; достоинство это — зрение.

Алкивиад: Так.

Сократ: Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — мудрость, или же в какую-либо другую часть, ей подобную.

Алкивиад: Я согласен с тобой, Сократ.

Сократ: Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?

Алкивиад: Нет, не можем.

Сократ: Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное — бога и разум — таким образом лучше всего познает самого себя.

Алкивиад: Это очевидно.

[Сократ: И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души.

Алкивиад: Это правдоподобно, Сократ.

Сократ: Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы наилучшим образом видим и познаем самих себя. — Добавление Стобея].[47]

Узреть Бога, простого и неделимого, или более высокий человеческий образ и сообразовать себя с ним; схватить целое и воспроизвести в нераздельности его гештальт — это, стало быть, и есть то самое, столь часто упускаемое самопознание, и ссылаться на такое греческое понимание телесности впредь, по-видимому, уже вряд ли может лишившееся наивности самоис-следование, которое гонится за частностями, отрывает корневую систему души от какой бы то ни было питательной почвы и дает ей иссохнуть, чтобы добраться до последних тончайших волоконец и аккуратно все их подрезать.

Средством для определения гештальта является мера, заимствованная из космического устройства и перемещенная в человеческое, чтобы организовать его сходным образом; не меняясь от одного лица к другому и не будучи воплощена в чьей-либо личности, она в таком своем значении впервые придает ценность положению «Человек есть мера всех вещей».

В отличие от софистического отрицания меры, вызванного извращением этой греческой ценности, сократическое понимание — это не рационализм, а новое обретение и утверждение изначальной греческой меры. В условиях утраты действенных ценностей, когда средства выдавались за цели и еще чаще следствия за причины, Сократ в каждом диалоге доходит до первопричин и апеллирует к ремесленникам и хлебопашцам именно потому, что при непосредственном характере их занятий никакое средство невозможно спутать с целью и никакое следствие — с предпосылкой. Где телесно воплощенное действие ремесленника может быть воспринято чувствами и, минуя какое бы то ни было опосредование, без остатка претворяет в жизнь волю ума, там оказываются невозможны софизмы, сбивающие с толку промежуточные звенья, скрывающие подлинный замысел ложные заявления или даже заведомо превратные цели, — и та или иная простая человеческая мера действует явно, как ничем не прикрытая. Различить эти меры и является единственной задачей сократических диалогов, иронически скрытой под видом поиска более мудрого, то есть под предлогом, который упраздняется сам и упраздняет почву основывающегося на нем упрека Ницше, когда Никий, несомненно в духе Сократа, упрекает Лахета в том, что в разговоре тот старается лишь разоблачить невежество собеседника.[48]Сократово выражение меры есть эйдос как синтетическое[49] воплощение, а не как абстрагированное понятие. В то же время эйдос как духовный гештальт противопоставляется суммарному или составному результату и не допускает деления: «Но частей у него быть не может».[50] Он «возникает путем синтеза», а не как сумма двух или более слагаемых, подобно тому как слог не является суммой букв, но «единством возникшего из них эйдоса, который несет в себе единство идеи самого себя как чего-то отличного от букв».[51] Поскольку же отдельная буква того или иного слога «нелогична и непознаваема»,[52] постольку невозможно и никакое деление эйдоса, которое могло бы претендовать на логику и познание. Чтобы эйдос, каковой уже по своему собственному имени есть нечто «усмотренное», в его возросшем единстве еще яснее отличить от допускающей деление величины, последняя, именуемая «совокупностью» или «целым», трактуется просто как сумма и подлежит ведению учения о числах и величинах, то есть математического естествознания,[53]а чистое познание эйдоса настолько радикально отделяется от области заблуждений, с которой так называемые точные науки как раз ведут постоянную борьбу, что невозможно даже навести мосты от одного к другому, так что для эйдоса вообще не существует истинного или ложного, и им можно только обладать или не обладать. Поэтому научная точность и «ориентация научной системы на наиболее достоверные познания, а именно на естественные науки» не может даже касаться сократического эйдоса; напротив, чем достовернее наука благодаря расчетам, чем безукоризненнее она благодаря измерениям, тем неизменнее она в своей работе пользуется средствами, отличающимися от «усмотрения» не только по степени, но и по существу, и если уж «Евтифрон» отделяет арифметику, геометрию и механику как точные и бесспорные науки от спорной области «справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного, благородного и неблагородного»[54] и хочет исследовать только эти, человеческие, а не те, вещественные, ценности, то это означает, что плодоносным может быть только то, что живо в эйдосе. Свести к такому эйдосу термин «понятие» в его нынешней широте, объемлющей также вещественное и математическое, — за исключением принципиально иного метода, движущегося от одной части к другой, — соблазняла даже не общая отсылка к Аристотелевой «чтойности», а скорее Платонова «идея», которая, однако, соотносится просто со всяким существующим предметом, потому что изначально действует не как гештальт, а лишь как предпосылка и сущность, тогда как эйдос наполняется только человеческим. Иначе зачем философу, чуждому природе и занятому поисками человека, нужно было все свои беседы, из какого бы далека они ни начинались, сводить именно к agathon и видеть свою постоянно преследуемую цель в укреплении arete с помощью меры? Но тот, кто постиг сущность Сократовой arete в ее мужественной активности, в непосредственном и не выводимом ни из какой этики напоре ее действительности, будет стараться сохранить в строгости свою любовь к ней и защитить ее от подробных подразделений новейших систематиков, называющих это этикой и сожалеющих о недостаточности ее логического обоснования. Охваченный божественным вдением человек был еще нерасчленен и кругл: дух, слово, дело и чувства — в космическом строении все это было Одним неделимым и совершенным телом, зримой и действенной за пределами своего собственного бытия формой явления духовного гештальта, не стремившегося проникнуть в сияющую над этим телом сферу этического, для чего ему пришлось бы отказаться от самого себя, а размеренно вращающегося вокруг собственного центра в живом процессе непроизвольного, но беспрерывного порождения.

Способность и власть, позволяющие использовать познанное и сохраняемое божественное для господства над неорганизованными массами, — вот что составляет смысл и цель arete, которая ни в чем не совпадает с нашим словом «добродетель», но хотя бы отчасти покрывается понятиями «навыка» и «умения».

Arete — это сила, способная воплотить ясно усмотренный эйдос благородного, и может быть приписана, помимо эйдоса, даже какому-либо приспособлению, ручному орудию или глазу, из чего становится очевидно ее отличие от нравственной добродетели. В «Горгии» ее сущность фиксируется в трех определениях: «Но arete каждой вещи, будь то утварь, тело, душа или любое живое существо, возникает во всей своей красе не случайно, но благодаря порядку, правильному обращению и удачливости, которая дана каждой».[55] Тот, кто понимает ее таким образом, то есть как возможность, а не как хотение, как способность, а не как сноровку, как прирожденный дар, а не как вечно неразрешимую задачу, уже не станет, подобно, например, Шлейермахеру, недоумевать по поводу противоположностей, которые теперь впервые могут быть объединены: никто не бывает дурным по своей воле или по неведению, а совершение добрых дел основывается на познании, и все же arete никому нельзя преподать, для нее нет учителей и вообще она вовсе не знание; как для прорицателей и провидцев, так и для взыскующих arete единственным пробным камнем выступает даруемая божеством eudoxia) Ведь поскольку arete есть чистая сила и способность к осуществлению, поскольку она, будучи «дана каждой вещи», означает для грека само собой разумеющуюся способность духа к телесному воплощению, постольку благородство или постыдность того или иного поступка не могут явствовать из него самого, а только из усмотрения эйдоса, то есть из сократического знания. Но как последнее никоим образом не проистекает из ratio, вырванного из круговорота жизни, так и объемлющее эйдос и arete сократическое действие отнюдь не становится рационалистическим: с помощью врожденных умений претворить во плоти духовный эйдос, увиденный в божественном зеркале и не преломленный призмой мышления, — вот что значит действовать по-сократовски.

И все же, чтобы замкнуть круг и вернуть совершенство мировому целому, недостает еще одного: в последнем возвышении и окончательном исполнении, по-видимому, будет отказано тому, кто только взывает, но не возвещает, только закладывает основы нового царства, но еще не господствует в нем. Совершенная человеческая позиция находится еще за пределами мирового круга, она еще не связывает людей в общность равных, и ее носитель, паря в воздухе и не имея почвы под ногами, до тех пор будет вести борьбу ни с чем не связанного одиночки единственно за надежность своей позиции, пока охватывающие весь космос руки бога не вовлекут и не втор-гнут его в пределы мира. Творческий пыл, формирующий нового человека, должен огненной искрой всепереплавляющего esse отбросить новый, пламенный человеческий образ на бесконечно увеличивающий его экран небосвода, связать это возвышенное отражение с земным прообразом и показать, что он представляет собой лучащийся и неподвижный центр космоса и в той же мере вплетен в космос, в какой объемлем сотворенным богом. Сократова миссия не такова; один только личный демон бережет и предостерегает его, не связывая его с космосом, не расширяя до пределов нового царства, и все, что еще остается живого от старых богов, он хоть и почитает принесением жертв и молитвами, однако лишь потому, что в них еще действует прежняя, неподвижная и не растяжимая по чьей-либо прихоти мера, и потому, что резонерское опошление мифов, в коем так блистали софисты, ему отвратительно. То, что все более глубокого укоренения человеческого в божественном еще недостаточно, органически согласуется с тем, что благочестие причисляется к aretai только в «Протагоре», больше же нигде; «Евтифрон», диалог чисто сократический, остается вполне беспомощным в попытках его определить, и Сократ, обвиненный в безбожии, не приводит в свое оправдание такого определения, а ведь оно могло бы больше способствовать снятию с него обвинений, нежели преданность его слушателей, и он, согласно «Евтифрону»,[56] выдвинул бы его, если бы только мог. Если он не может определить сущность благочестия, хотя признает, что «нет у нас ни единого блага, которое исходило бы не от богов»,[57] то это сродни тому, что agathon, как наивысшее человеческое достоинство, он, в отличие от Платона, не погружает в бога, а заставляет, отражаясь в порочном кругу, одиноко вращаться вокруг себя самого, так что последовавшие за ним школы приходят к неверному пониманию и столь же превратному оправданию agathon.

Но еще сильнее, чем киренскому или киническому истолкованию блага, Сократ противился бы новейшей подмене, трактующей agathon как полезное — он, кто своей героической жизнью не меньше, чем смертью, явил благороднейший пример противодействия этой подлой оглядке на то, что выгодно, и значение чего определяется только приносимым результатом. Конечно, нерешенность относительно agathon подводит к вопросу о способствующем (ophelimon), однако смысл последнего состоит не в сохранении жизни или каких-либо благ, ведь в таком случае наилучшими из людей следовало бы почитать мореплавателей и строителей укреплений:[58]«Посмотри же внимательно, мой милый, может быть, благородство и добро все же не в том, чтобы спасать и спасаться?»[59] Поскольку сократический человек не связан ни с каким другим богом, более объемлющим, чем его демон, запертый в границах личности своего подопечного, постольку и его «способствующее» не может привлекать никакая иная цель, кроме как жить в ладу и мире с собственным демоном (эвдемония). Согласие с другими не может возобладать над эвдемонией,[60] не обещает она и ничем не омрачаемого удовольствия, но, как и всякий мир, представляет собой награду, которую нужно дисциплиной и справедливыми поступками добывать во вновь и вновь возобновляющейся борьбе. Но в своем росте agathon и демон, по всей видимости, переплетаются между собой настолько тесно, что благородная позиция, которая не может получать оправдание только от демона, а должна нести в себе некую самоценность, находит последнюю именно в рамках эвдемонии, так что оба они уже не опосредуются способствующим, а, благодаря более строгому членению, его исключают: «К какому же виду благ ты относишь справедливость? — Я-то полагаю, что к самому прекрасному, который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью».[61] Похвала Заратустры в адрес благородной позиции — «Необыкновенна и бесполезна высшая добродетель» — мыслима и из Сократовых уст.

Оставляя тему героического в Сократе для главы о Платоновом царстве, здесь, чтобы воистину по-гречески увидеть решительный, но никогда не сотрясаемый яростью жест человека, на сломе эпох остававшегося единственным защитником меры, нужно будет добавить к картине еще только те штрихи, спокойная грация и радостный танец которых не ушли даже от уже вырождающегося взгляда, так что достаточно будет просто напомнить о них. «Все божественное и все прекрасное — легко и скоро» (Фридрих Шлегель), и потому «спокойные действия в жизни вообще менее прекрасны, либо только в очень немногих случаях более прекрасны, чем стремительные и напористые»;[62] диалоги продолжают свой танец, следуя дионисийскому такту, скрывая бремя ответственности, которому дозволено было проступить только в «Апологии», за переливами игры и ароматами утра. Не нынешнее почитание дряхлости — благоговение перед полнокровной, бурлящей юностью ведет на всех путях друга прекрасных тел;[63] улыбаясь смерти, он сочиняет в заточении свои первые стихи[64]и с шуткою приглашает ее в свою темницу, все еще перебирая локоны возлюбленного.[65]

Но более великому из учеников, бывших свидетелями прошедшей у них на виду образцовой жизни учителя и потрясенных мифическим высверком его смерти, удалось свести их, ныне готовых пойти за ним, в круг телесного царства. Для этого он привлекает все свои силы приуготовителя и провозвестника, не оставляя втуне ни малейшей из них, и его образ господства, соразмерный его собственному гештальту, только потому может действовать более безусловно, непосредственно и надежно, что высвободившиеся враждебные силы, посрамленные жертвой Сократовой жизни, с еще более пугливой осторожностью маскируют свои атаки. Призыв обратиться вовне остается одним и тем же, общим на все времена для вновь расцветающей жизни: «поворот» от любования своими способностями и обладания всем бесплодным наличным имением, в том числе и голым самодовольным познанием, которое «при том или ином повороте оказывается либо полезным и целительным, либо негодным и даже вредным»;[66] «превращение» знания в творчество и обуздание лишенного границ и гештальта, вечно изменчивого хаоса, приведение его к покою и бытию через полагание границы и меры. В противовес попыткам эпохи вырваться из ограничивающей ее, всегда постоянной формы нужно не избегать, как полагали софисты, надличностного принуждения или какого бы то ни было давления со стороны закона, а предложить явлениям каким-то образом «удержаться в бытии», чтобы они не утонули в «безграничном пространстве неоднородности». Достичь этого и составляет задачу Платоновой идеи.

Как благодаря оплодотворению эйдоса в идею главное движение от Сократа к Платону становилось все явственнее и мощнее, можно для начала рассмотреть на примере употребления слова «логос». Если у Гераклита logos отождествляется с metron, то и в Сократовом логосе, насколько он как понятие определяет границу эйдоса, мы еще можем уловить мощь греческой меры. После того как логос придал содержательную наполненность и значимость протаго-рейскому изречению «Человек есть мера всех вещей», измерив добытый у бога эйдос и провозгласив его классической и наивысшей человеческой нормой, он не может оставаться без дела, а скорее должен ради страховки постоянно кружить вокруг эйдоса и, обратив свой взор к центру, следить за попеременно нисходящим и восходящим видом, опускаясь и поднимаясь сообразно ему, чтобы незамедлительно гарантировать вновь и вновь усматриваемым сторонам эйдоса их порядок. Ибо логос — это не единство, а единение.[67] Такая задача прояснения и оправдания остро ощущалась самим греческим языком, расширившим logos до logon didonai, до стремления «отдавать отчет»; только «отдавая отчет», мы впервые гарантируем бытие, «ту сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах».[68] Но в чем именно отдается отчет, коль скоро эйдос, раскрытый в наивысшем усмотрении, уже гарантирует действительность?

Несомненно, сократический эйдос есть некая данная предметность с вещественным содержанием и неизменной значимостью, платоническая же идея, напротив, — нечто постоянно порождающее, растущее или увядающее, нуждающееся в непрерывном подтверждении и обновлении своей значимости.

Изначально, если не в высшем своем претворении, и в зачаточном, если не полностью развитом виде, идея есть гипотеза в подлинном, а не в нынешнем, узко научном смысле этого слова. Уже в «Меноне»,[69]«Евтифроне»[70] и «Кратиле»[71] диалектическое рассмотрение мыслится как гипотетическое, но, что более существенно, в «Федо-не» гипотезой становится сам логос, и при мыслеполагании он должен отдавать отчет в каждой предпосылке: «Каждый раз полагая в основу наиболее сильный, по моему разумению, логос, я считаю истинным то, что, как мне кажется, согласуется с ним, а неистинным то, что не согласуется, идет ли при этом речь о причинах или о чем-либо другом».[72] Только «на основании заслуживающей доверия гипотезы может быть признан логос»,[73] и даже такие гипотезы должны уступить место другим, если последние ведут нас еще выше на пути к благородной позиции.[74] Идея — это платоническая форма гипотезы; уставшему от частого повторения этой мудрости Федону приходится выслушать ее еще раз: «Но ведь я не говорю ничего нового, а лишь повторяю то, что говорил всегда — и ранее, и только что в нашей беседе. Я хочу показать тебе тот эйдос причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее».[75]Вниманием к такой трактовке идеи мы обязаны Марбургской школе, позиции которой в остальном в нашей книге оспариваются, и на возводимый против нее упрек, что приведенному месту из «Федона» не следовало бы-де придавать чрезмерное значение, ответим переводом основополагающего отрывка из конца шестой книги «Политип», где дан обзор всего строения идей:

— Так вот, считай, сказал я, что есть двое владык, как мы и говорили: один [agathon, благо] надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой [Солнце], напротив, надо всем зримым, не хочу называть это небом, чтобы тебе не казалось, будто я как-то мудрю со словами. Усвоил ты эти два вида, зримый и умопостигаемый?

— Усвоил.

— Для сравнения возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем, причем область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчетливости. Тогда один из получившихся там отрезков будет содержать зримые «отображения». Я называю так прежде всего тени, затем зеркальные отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах, одним словом, все подобное этому, если ты меня понимаешь.

— Ну, понимаю.

— В другой раздел, сходный с этим, ты поместишь предметы таких отображений: находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также все то, что изготовляется.

— Так я это и размещу.

— И разве не согласишься ты, сказал я, что в отношении подлинности и неподлин-ности отображение отличается от отображаемого им предмета как то, что мы мним, отличается от того, что мы действительно знаем.

— Я с этим вполне согласен, отвечал он.

— Рассмотри в свою очередь и разделение области умопостигаемого, по какому признаку надо будет ее делить.

— По какому же?

— В одном разделе умопостигаемого душа будет вынуждена вести поиск на основании гипотез, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь при этом не к началу, а к заключению; в другом же разделе она, хотя и тоже исходит из той или иной гипотезы, но, не пользуясь примененными в первом случае образами, движется к не имеющему гипотезы началу и совершает свой путь сама и только при помощи идеи.[76]

Отдельные нелепые утверждения, будто речь здесь идет о различии между аналитическим и синтетическим методом, не заслуживают даже возражений. Из дальнейших рассуждений станет ясно, что здесь затрагивается отличие математических идей от идей человеческого этоса, идей вещественного мира — от идей мира духовного, и что при всем своем различии — и в этом состоит искомое подтверждение нашего тезиса — они все же имеют между собой одно общее: гипотезу.

— Я думаю, ты знаешь, что те, кто занимается геометрией, арифметикой и тому подобным, соразмерно тому или иному методу, гипотетически предполагают, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения.

— Конечно, сказал он, это-то я очень хорошо знаю.

[— Для нашего изложения важно, что математические аксиомы понимаются как гипотезы.]

— Но ведь когда они вдобавок пользуются зримыми образами, чертежами, и на них строят свои выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. То же и со всем остальным: действительными предметами своих чертежей и рисунков, к каковым относятся также тени и отражения на воде, они пользуются только как образами того, что можно видеть не иначе как мысленным взором.

— Ты прав, сказал он.

— Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться гипотезами и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого в этих гипотезах и пользуется как образами лишь отображениями в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое его выражение.

— Я замечаю, ответил он, ты говоришь о том, что изучают при помощи геометрии и родственных ей искусств.

Таким образом, математика и все естествознание в целом теряют связь с науками о духе, поскольку не могут продвинуться дальше своих гипотез, к более высоким познаниям; по своей ценности, истинности и надежности они настолько же отстают от гуманитарных наук, насколько зеркальные отражения в воде — от отраженных предметов. И хотя в науках о духе идеи тоже рождаются как гипотезы, но там они не ориентированы на вещи, не имеют образной природы и стремятся не к многократно множащемуся представлению в предметном, а к духовному центру. Их путь противоположен по своему направлению:

Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, что сам логос схватывает с помощью диалектики; гипотезы свои он не выдает за некие начала, напротив, они для него только гипотезы как таковые, то есть попытки и побуждения двигаться к истоку целого, который уже не предположителен. Достигнув его и придерживаясь всего, что связано с этим истоком, он затем снова нисходит к заключению, не пользуясь при этом ничем чувственно воспринимаемым, но лишь самими идеями, через них и ради них самих, и вновь приходит к идеям.

Идеи, следовательно, не просто стремятся к сердцевине, чтобы в конце концов закрепиться в едином центре первоистока; скорее их течение в вечном кругу вновь возвращает их к многообразию идей, составляющих все мироздание и всегда связанных с единством порождающей сердцевины.

Я понимаю, хотя и не в достаточной степени, ответил он; мне кажется, ты говоришь о сложных вещах. По-видимому, ты хочешь установить, что сущее и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается так называемыми науками, где гипотезы выступают как начала, которые созерцающие могут рассматривать при помощи рассудка, а не посредством чувственных восприятий. Но поскольку в своем исследовании они не поднимаются к истоку, а только движутся вперед, отталкиваясь от гипотез, постольку, по-твоему, у них нет понимания того, что можно было бы постичь исходя из истока.

Естественные науки, составляющие гордость последнего столетия, не только принижаются здесь в своем ранге, но и оказываются внутренне поколеблены, поскольку их точность представляется привязанной к вещам, а сами они — неспособными выйти за свои пределы и подняться к истоку человеческого; однако математическая идея даже в приземленном своем виде, у неоплатоников, где она трактуется как связующая середина между вечно текучей жизнью и идеей, сдерживающей ее поток и формирующей в нем гештальты, рассеивается перед этим ясным определением, согласно которому математике со всеми ее циркулями никогда не очертить живого круга. Тут нет противоречия с тем, что в следующей, седьмой книге «Государства» мусическое и гимнастическое воспитание стража признается недостаточным в такой паре и дополняется математикой, и это «приуготовление к бытию» требуется как важное для очищения взгляда, чтобы глаз мог смотреть на солнце agathon, как средство защититься от ослепления, как «вступление к напеву».[77] Ибо и в таком виде математика остается всего лишь знаком преддверия, поскольку она лишь «понуждает душу повернуться к тому месту, где заключено величайшее блаженство для всего сущего», но не может предложить ничего большего, чем отказ от материального и призыв быть внимательнее. Она только «грезит» о бытии, потому что принятие ни к чему не обязывающих аксиом не позволяет нам «подняться наверх», и «разве может то, что было допущено таким образом, когда-либо превратиться в познание!» Акцент на пропедевтической ценности математики и математической астрономии вводит нас здесь в заблуждение и вызван лишь насущной потребностью: в условиях ослабления прежней сопряженности инстинкта и закона найти наиболее сильное оружие против софистов, способствовавших прорыву инстинктов; и такое оружие видится в науке, которая, будучи не подвластна никакому произволу, устанавливает не знающие исключения законы и ограничивает ими всевозможные случайности. Математика только потому уже в «Меноне» провозглашается искательницей нового пути, что в ней наиболее явственно выражается неукоснительный закон гипотезы. Нужно, однако, различать между этой временной нуждой и наиподлинным взлетом платоновской мысли, между наставническим поучением молодому поколению и имеющими предельную силу усмотрениями мастера; и потому тот, кто хочет охватить единым взглядом умственные построения Платона, должен постоянно держаться вышеприведенных, тесно следующих друг за другом положений из конца шестой книги, которые нарочно затруднены и затемнены явным нежеланием господина дать резюмирующий и облегчающий понимание обзор всех своих духовных владений.

Мы оставляем на потом рассмотрение того, как с помощью этих чрезвычайно важных положений можно указать на служебный порядок всех идей, послушных велению, исходящему из центра agathon, на то, как все духовные пути сходятся в меняющем все жесты и смыслы беспредпосылоч-ном истоке, как в результате такого восхождения органично рождается культ, — и продолжаем обсуждать сущность идеи, полагая, что не осталось уже ни одного строптивца, который стал бы оспаривать по крайней мере первоначальное значение идеи как гипотезы. Показать, как идея в своей зрелой форме преодолевает область гипотетического и обретает полноту и устойчивость, как раз и будет целью нашего пути. О том, что для Платона «гипотеза» не есть основание, данное какими-то внечеловеческими силами, а скорее каждый раз заново воспроизводимое основополагание, свидетельствует ее тесная связь с требованием «отдавать отчет». Ведь ценность гипотезы заключается не в ней самой — из-за такой ее переоценки как раз и порицался образ действий эристики — а только в ее обоснованности посредством доказательства, в надежности делаемых из нее выводов и в состоятельности ее следствий. Право на существование имеют только те гипотезы, которые ведут к устойчивому бытию, к более интенсивной жизни; если же они не годятся, то дух поднимается от них к более высоким, чтобы еще более расширить себе обзор.[78]

Притупленному четырьмя веками обез-душивания, сужения или опошляющего расширения духу нынешнего времени трудно ощутить живой смысл и порождающую мощь этих определений гипотезы и идеи, их принуждающую силу, заставлявшую принимать тот или иной вид прибывающий поток греческой жизни, и поэтому мы, стремясь предохранить себя от исследовательского толкования и связать гипотетическую идею только с изначальной формой греческой меры, хотим заявить лишь следующее: хотя Сократ и спас Протагорово изречение «Человек есть мера всех вещей» от вышеупомянутого проституирования, которое, упразднив всякую иерархию служения, даже самому ничтожному из людей давало право считать себя мерой для себя самого и для других («Ведь и ты тоже человек, как и я»), он в то же время в острой борьбе с бесчестием, наносимым таким образом всякому господству, провозгласил свой «эйдос» как вечно действенную, чересчур статическую меру, и потому только превзошедший его ученик, взирая на своего учителя, сумел осуществить правильный синтез: в подъемах и падениях эпох мерой, каждый раз основополагающей для царства его собственной эпохи, становится великий человек, носитель властительной воли; ибо всякая мера есть гипотеза более великого ума и сохраняет силу, пока ведет наверх к божественному: «А когда потребуется оправдать само основание, ты сделаешь это точно так же — положишь в основу другое, лучшее в сравнении с первым, и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного».[79]Вот это «удовлетворительное» — а именно о нем идет речь в конце шестой книги «Государства» — и есть agathon, благородство богочеловека. Пока времена и их вожди-гипотезы, описывая более или менее тесные круги вокруг этого ядра, питающего их рост, в состоянии проникнуть к нему, они существуют по праву, но как только они распыляются в более широких кругах, — тот, кто проникает глубже их, обязан разжечь пожар и начать войну:

И образ в коем небо вы молили От вас произошел столь грозен и велик Не плачь о том что вы ему ссудили.[80]

С этой фундаментальной чертой гипотетической меры согласуется суждение Гёте о Платоне:

Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их.[81]

Совместное интуитивное усмотрение гипотетической идеи — еще строже, чем Сократово видение эйдоса, — исключает из способов рассмотрения мира расчленяющее аналитическое мышление, преобразует эпа-гогию в синагогию и взращивает драгоценнейший плод. И поскольку идея дает таким образом надлежащий ответ на вопрос-загадку, рождающуюся со всяким новым духовным творением, постольку исчезает замеченное и порицаемое многими, но лишь кажущееся противоречие, заключающееся в том, что для любой чистой духовности идея становится причиной вещей, причем не только действующей,[82] но и конечной, а всякую другую Платон отвергает.[83] Ведь коль скоро для духа ничто не обладает бытием, кроме того, что возникает из него самого, коль скоро строение жизни может быть возведено только на фундаменте собственных основоположений, то отсюда необходимо следует, что идея предстает одновременно и как материнское лоно жизни, и как ее смысл, что она становится динамической: «Признаешь ли ты познание некой способностью (dynamis) или к какому роду ты его отнесешь? — К этому, ответил он, это самая мощная из всех способностей».[84]

Дух предстает преображенным по всему фронту: если прорыв инстинктов из обуздывавших их рамок закона надлежало унять восстановлением последнего в качестве наистрожайшей нормы и жертвовать скорее жизнью, чем законом, — за это Сократ принял такую смерть, и именно тут кроется временной смысл этого мифа, — то теперь закон как гипотеза, или мера, оказывается вновь вовлечен в рост органической жизни, теперь он динамичен и лишен предметного содержания, но и не превращается в пустую мертвую форму, а становится колеей и путем, по которым образы бытия выходят на свет из хаотических недр.

Духовное движение от эйдоса к идее[85]становится богаче не только по содержанию и направлению, но и по объему: Сократа местности и деревья ничему не хотели научить, а только люди в городе;[86] ведь потребность защитить и гарантировать меру высокой человечности привела к тому, что человека пришлось извлечь из его взаимосвязи с миром, чтобы таким сужением русла новой силы усилить ее приток, тогда как его не столь стесненному обстоятельствами ученику спокойное владение наследством позволяло вновь вовлечь уже укрепленного человека в космос, и потому рядом с идеями человеческого достоинства и красоты появляются математические идеи величины и тождества, а позднее даже вещественные — стола и постели.

До сих пор, рассматривая идею исключительно как гипотезу, мы вполне сознавали, насколько жестко поздний Платон противоречит этому особенно в «Тимее», но также уже и в «Федре», где идеи трактуются как вещественные сущности, возвышающиеся над всеми временными человеческими установлениями и мерами и порождаемые скорее божественным, нежели человеческим духом. Предшествующие толкователи обнаружили свою несостоятельность перед этим двойственным ликом идеи, поскольку обращались лишь к одной из его сторон, все равно, придерживались ли они, вслед за Аристотелем, более поверхностной значимости идей как особых самостоятельных сущностей или же, вдаваясь глубже, раскрывали идею исключительно как гипотезу [как, например, Марбургская школа, весьма основательная, но разрушающая гештальт]. Некоторые исследователи кое-где, возможно, и намекали, что оба лика идеи принадлежат одной и той же голове,[87] однако нигде не выразили это ясно, потому что следовать греческому духу дано только тем, кто движется путями Винкельмана, Гёльдердина и Ницше, кто пытается постичь жизнь греков на родственном им дыхании, без предрассудков рационального истолкования и с чистосердечным почтением. Здесь от нас требуется преодолеть осуждаемую уже Аристотелем расщепленность и раздвоенность платоновского мира, следуя духу учителя, пройти за ним путь, ведущий от идеи как гипотезы к идее как особой неизменной сущности, и в своем толковании руководствоваться двумя изначальными силами греческой жизни — пластикой и культом.

В том, что ранний Платон выделял, оценивал и разрабатывал идею как гипотезу и что ее преобразование в особую сущность стало уже новым духовным деянием, нас убеждает его ученичество у Сократа: придавать сократическому понятию особую, оторванную от человека жизнь не принуждала ни воля учителя, ни насущная потребность эпохи, это явилось бы чуждой для эллинской жизни утонченностью; но сделать его живым и способным к порождению в качестве гипотезы — это было вполне в духе и школы, и времени; таким образом, гипотетическая идея есть необходимое посредующее звено между статичным вещественным понятием и идеей, вознесенной в торжественную сферу потустороннего; только от нее мог донестись призыв к такому возвышению.

Но если нам говорят, что, введя в круг идей «точные естественнонаучные понятия», Платон вынужден был также и другим идеям, помимо их гипотетического характера, приписать особое и неизменное бытие (ведь прямой угол, цифра 3 или законы механики остаются неизменными как стоящие над нашим опытом), то это опять-таки означает, что греческая жизнь насильственно подгоняется под циклы нашей рациональности. В такие мысли древний грек углублялся лишь изредка и по второстепенному поводу; это могли быть какие-то самые дальние ответвления, но никогда не самый сок, самый стержень или самая цель роста; чтобы мыслить по-эллински, мы должны руководствоваться только одним стремлением, которое любому духовному движению Греции придает пластическую форму в некоем культе.

Гипотеза есть первоначальное, только мысленное принятие идеи; идея зрелого Платона уплотняется в культовый гештальт.

Среди самых объемлющих панорам человеческого духа, среди всех научных открытий и мистических откровений одним из самых потрясающих, опьяняющих и труднейших является понимание того, что бытие мира заключено только в сознании человека, что нет ничего, что не было бы полагаемо духовным властителем и что сами боги рождены людьми. И этот изначальный свет, струящийся из сердцевины гипотетической идеи, возносит ее творца-мыслителя в состояние такого восторга, что он, певец божественной mania, концентрируя это упоение в жизнепорождающем семени, наполняет то, что было открыто им тоже лишь мысленно, напором неделимой и цельной жизни, после чего посвящает выросший на костяке этой идеи гештальт смыслу и торжеству культа. Никакое иное убеждение и никакая иная причина не вели к этому восхождению, кроме той, простой и первожизненной, что побудила перевести глубочайший восторг мысленного открытия из состояния текучего и неустойчивого умонастроения в ранг яснейшего определения и единичному мгновению, в коем было сотворено божественное, гарантировать длящееся бытие в культе, описывающем отныне круги все время одинакового, воспроизводящегося волнения вокруг нового гештальта. Идеи, которые мыслитель гипостазировал только для того, чтобы прийти к правильному суждению, демиург из «Тимея» полагает, как первообразы, в основу творения, в «Федре» они, как божественные гештальты, движутся над небесным сводом, и эрос благословляется жрицей как сила, служащая культу идей.

Искать, где сам Платон сознательно и намеренно говорит о таком посвящении, и требовать от него отчета об этом означало бы приписывать телу способность осознавать и ощущать свой собственный рост. Плод философии только по мере ее собственного развития поднимается навстречу солнцу, только укрепление древа жизни укрепляет и его плод, и тому, кто нетерпеливо пытается ускорить созревание с заведомо незрелыми средствами, нечего надеяться на урожай. Поэтому нижеследующие замечания имеют целью лишь обосновать учреждение культа идей и дать ему оценку, а вовсе не разыскивать такой план у самого Платона.

Каким путем идет духовная жизнь, когда она руководствуется одним лишь упорядочивающим, но лишенным творческого начала рассудком, в каких сосудах иссыхает любая текучая, формообразующая сила, когда механические порядки логического деления не приникают, ведомые силами плоти, вновь к лону целостной жизни, и как потом вся духовная нива, пусть и вполне благоустроенная, но палящим светом логики высушенная до неизлечимого бесплодия страждет по новому семени, — во всем этом жизненный упадок со времен Реформации преподал нам столь скорбный урок, что мы можем утверждать с уверенностью: поскольку ratio не может самостоятельно полагать себе границы, а вечная задача разрешения все новых и новых загадок заставляет подвергать анализу и религиозные ритуалы, и исторические гештальты, и произведения искусства, хотя их содержание и сходит на нет после такого анализа, постольку граница для ratio должна быть положена откуда-то извне. Схоластика проводила такую границу не как предел органической формы, а как черту внешнего принуждения, чем вызвала встречное движение свободного исследования как необходимую оборону. Но граница рассудку необходима, иначе любое духовное движение будет закосневать в рационализме. И здесь Платон предлагает нам самый надежный образец: мышление и то, что помыслено им, не просто парят друг напротив друга в безвоздушной выси, в стерильной изоляции логического порядка, поднявшись над почвой живительного роста; они существуют не ради саморасчленения и сооружения все более утонченных сосудов, нет — мысленное открытие и логическая ясность в час упоения находкой рождают в своих порядках детей во плоти, вновь превращают то, что казалось лишь каркасом, в порождающее лоно и, сочетая ясность с упоением, формируют культовые гештальты. Таким образом, поскольку заключенная в мысли мудрость еще несет в себе семя жизни, и разум, освещающий все человеческое, возвращает человеку даже сам этот свет, поскольку мысль все еще остается опьянением, а порядок — силой, постольку ratio может придать своему открытию форму религиозного культа и силой, появляющейся в самый час рождения мысли, полагает себе границу, перед которой и останавливается.

Такой же тягой к гештальту и к пола-ганию предела рациональным решениям и довольству рассудочными порядками характеризуется отношение Платона к унаследованным мифам. В противовес орфическим спекуляциям, разлагающим персоны богов до концептуально прозрачных или аллегорических схем и лишающим гештальты их плоти, чтобы тем надежнее ранжировать их; в противовес такой саморасшиф-ровке, предшествующей концу всякой культуры, «Федр» со всей строгостью осуждает рациональное толкование старых мифов, называя его «смешным» и невозможным, и если «Полития» изгоняет их из страны, поскольку они идут вразрез с изменившимся отношениями, то оно, может быть, и принижает их значение, но вовсе не разрушает посредством такого отрицательного просвещения, а возводит свой новый миф на отвоеванном месте. Сила, что пульсировала в образах древних богов, не измеряется и не взвешивается, пока не износятся и не отвердеют жилы, пока живая кровь не застынет в сосудах, — скорее, она становится новым центром и сердцем для нового, человеческого образа.

Усиление духовного движения и его достигнутую ныне мощь и совершенство мы испытаем опять-таки на понятии меры. Применять греческую меру в качестве критерия духовного движения до сих пор и теперь, у Платона, нам позволяет «Филеб»,[88]ставящий меру и kairos как глубочайшую из мер на первое место среди творческих сил человека, на второе — симметрически прекрасное, совершенное и самодовлеющее, и только потом уже — разум и проницательность. Мы говорили, что драма Сократа, его учение и смерть, привели к утверждению новой человеческой меры, настолько мощной, что слушатели и зрители никак не могли уклониться от исходившего от нее вызова, а превзошедший учителя ученик, несмотря на свое ученическое служение возвысившиийся над таким принуждением, постиг ту мудрость, что всякая мера есть лишь гипостазированный образ благородного человека. Но разве мера, коль скоро она остается просто гипотезой, защищена от того, чтобы снова пасть жертвой софистического обесценения? Ведь и тщеславной ракете, когда ею выпалят из фейерверка, не чужда претензия зажечь новые звезды на фоне ночного неба, и кто вообще тот судья, что судит о состоятельности новой меры? Как гипотеза «отдает о себе отчет» только посредством доказательного применения и поверяет свою истинность только надежностью следующих из нее выводов, так и мера хотя и может утвердить себя в сотворении нового человеческого образа, однако столь огромный риск, втягивающий в игру весь народ, по плечу только богочеловеку, и потому идея, как выражение меры, через посредство культа вдвигается в такие дали, которые доступны лишь тому, кто близок к богу. Чтобы оставаться верной себе и ответственной за себя гипостазой, идея должна вобрать в себя совершенство, и именно потому «несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было»,[89] именно потому гипотеза идеи всегда правильна и плодотворна. Но совершенство идеи требует неприкосновенности и защищенности перед лицом разного рода отношений, которые могут истончить сущность до полного ее отрицания, а также непременной тождественности как структуры, так и объема, чтобы она могла претендовать на постоянную значимость. Идея становится чистым неизменным бытием, возвышающимся над изменчивыми отношениями и пребывающим по ту сторону вещей, которые только от него впервые получают свою меру и бытие. И если духовному властителю дарована также та мудрость, что смысл мироздания заключен в человеческой мере, то именно от него нужды господства требуют призыва:

И Вечный говорит: Хочу! — И вы должны![90]

Торжество идеи как божественного дара смыкает два потока мироздания — восходящий, человеческий, и нисходящий, божественный, — в один силовой круг космического исполнения: если гипотеза обеспечивала волевое полагание истинного силами человека, то культовая идея говорит о вечно истинном Едином, о божественном, о покоящейся мировой силе, и тем самым воля и посвящение, деяние и милость объединяются друг с другом, хотя и различаясь по местоположению своих истоков, но в равной мере питаемые первоосновой мира. Сила человека-творца и дар богов состоят из одной и той же субстанции; то и другое объемлется платоническим смыслом идеи. И подобно тому как божественная благодать нисходит лишь на того, чьи глаза уже смотрят вверх и готовы к чистому усмотрению, так и обретение идеи должно было пройти этот путь от деятельной гипотезы к дарующему культу, и наше изложение следует ему же.

Возникает вопрос, не утрачивает ли потусторонняя неизменная идея в результате учреждения такого культа свойственную гипотезе подвижность, и «Софист» отвечает, что «бытие насколько познается, настолько же находится в движении»,[91] и отличает это движение идеи, как духовное, от движения только физического.[92] Такая подвижность лишь по видимости противоречит вечному бытию и единообразию идей, ведь она есть не что иное как возможность связывания понятий,[93] она обеспечивает связь гипотез между собой и позволяет определить объем идей.[94] В идее, уплотнившейся до культового образа, какой бы вечной она ни была, ее ценность как гипотезы не убывает и сказывается еще в вопросе о том, каким образом прочное и покоящееся единство идеи могло бы проявиться во множественности вещей. Ибо с вопросом об истинном и неизменном бытии единства связан вопрос о возможности соприкосновения и соединения покоящегося Единого с подвижным Многим, который далее разделяется на два: должно ли единство рассеиваться и множиться в становящемся и безграничном или же (и Платону это представляется невозможным), утрачивая свое бытие в качестве культового образа, оно может существовать как единство только в многочисленных единичных вещах.[95] «Но разве не в том состоит дарованная Прометеем божественная мудрость, что предметы несут в себе и единство и множество; и границу и безграничное?»[96] Так существует ли покоящееся и неизменное культовое единство отдельно от преходящих и меняющихся предметов? «И поскольку вещи так сложены [из единства и множества], мы должны для каждого предмета всегда и везде искать идею единства, полагая ее, — и тогда мы найдем, что она в них есть».[97] Но искать и находить в предмете единство — к этому нас и подталкивает как раз гипотетическое единство, и оно обретает вечность в культе идеи, чтобы в противовес текучести вещей гарантировать тождественность гипотетического начала исследования. А вопрос о том, приобретается ли идея из единства, имманентного также и предметам, или же это единство познается из идеи, уместнее оставить на потом; пока же достаточно будет констатировать, что в культе идея не утрачивает ничего из ее гипотетического первоистока.

Мы следовали прямым путем к самой сути мыслительных построений Платона и не уделяли внимания возникавшим на нем частным вопросам, потому что описание гештальта даже в большей мере, чем описание системы, можно развертывать, только ориентируясь на центр; теперь же все родственные вопросы и связи, которые не удалось осветить при разработке этой первой штольни, мы намерены выявить, разрабатывая столь же глубокую соседнюю, — и это вопросы об отношении гипотетической идеи к вещам, о прекрасном и благом и о том, как применительно к двум последним обеспечивается основание и смысл культа.

«Никакое знание не может быть познано без своего предмета»;[98] этот тезис исключает из платоновского учения об идеях какую бы то ни было логическую эквилибристику или беспредметное хозяйничанье с формами и заключениями.

Так и идея, поднятая посредством культа в недосягаемую высь потустороннего, не может утратить своей постоянной направленности к вещам и к их определению; ведь это означало бы попутно уничтожить всю ценность гипотезы. «Филеб», в котором культовая идея предполагается самым решительным образом, так определяет ее ценность и способ действия: «Нужно для каждого предмета полагать единство идеи и потом искать его; и тогда мы найдем, что оно в нем присутствует».[99] Ибо идея не самоценна, она есть лишь способ определить ценность предмета, и не случайно в мифе о пещере[100] освободившиеся, после того как они увидели свет и истинные гештальты идей, возвращаются к обратно к тем, кто еще остается в заточении. Идея есть только средство построить на ее основе надежное и правильное суждение; она хотя и сама является некоей истиной, но только для того, чтобы в ее свете была обнаружена истина вещей. Если я называю какую-то вещь прекрасной, то могу так говорить лишь потому, что то, что я как красоту полагаю в основу моего созерцания, «присуще» данному предмету, или что предмет «причастен»[101]моей гипотезе прекрасного. Из этой причастности идее возникает не сам предмет, а только суждение о предмете. Дело состоит в том, чтобы вопреки упадку суждения, к коему привела софистическая апелляция к единичному, ничем не связанному человеку, которая не оставила в суждении тождественными ни субъект, ни предикат, ни тем более связку между ними, — вопреки такому освобождению суждения от всякой ответственности и обремененности утвердить его в качестве надежной меры на основе гипотезы, которая оказывается оправданной только в силу достоверности сделанных из нее выводов. Отсюда логос — в форме logon didonai [отдавать отчет] — становится функцией идеи. И все, что вещи приобретают в силу того, что им присуща идея, есть эпонимия, то есть подобающее имя, и оно обосновывается суждением.[102]Что предмет при этом что-либо выигрывает для своего существования или, например, через причастность к величине сам по себе увеличивается, отрицается как раз в самом «Федоне»;[103] сами по себе предметы остаются скорее большими и малыми одновременно, «так как несут в себе противоположности», и, переменяя свою неопределенность, каждый раз поименовываются в особом суждении.[104] Свойственную вещам относительность можно преодолеть только в суждении, каждый раз требующем нового оправдания, и если какой-либо предмет, в виде исключения, оказывается не просто в той или иной колеблющейся степени относительным, если, скажем, огонь всегда противопоставляется холоду, то такое постоянство в по-себебытии огня основывается не на идее, а на отличающейся от нее[105] самостоятельной morphe. [106] Этому лишь по видимости противоречит то, что идея в «Филебе» — после apeiron, peras математических величин и смешения их обоих — числится четвертым фактором в качестве причины этого смешения. Идея из-за этого не становится причиной существования предметов, а лишь позволяет связать хаотический апейрон наложением математических границ. Ибо что иное, если не идея, приводит к связыванию безграничного в понятии меры, к подчинению окружающего человека хаоса законам человеческого духа? Тем самым именно здесь идея оказывается гипотетической силой; ведь то, что превращает вещи в предметы для человека, их genesis eis ousian, возможно только путем полагания в основу человеческих определений меры и математических величин. Равным образом здесь раскрывается и вновь подтверждается проводимое нами строгое различение между идеей и математической величиной: первая есть стремление к бытию и причина бытия, вторая — лишь средство организовать хаотическую материю по образу идеи, первая динамична, вторая — схематична, первая — гештальт, вторая — только каркас, остов.

Впрочем, как раз в «Филебе» культовое полагание идеи могло бы ввести в заблуждение относительно своего гипотетического истока; и все же, если упомянутое смешение apeiron и peras имеет значение также и для физического здоровья и становится биологической данностью, вместо того чтобы оставаться духовным свершением, если, таким образом, создается впечатление, будто культовая форма не согласуется с гипотетическим происхождением идеи, то пусть нас успокоит мысль о том, что культовая идея превращается здесь в жизненную форму и что жизнь не замирает в оцепенении на путях логических определений. Это претворение идейной функции в организме не есть изначальная сущность идеи, но предельный культовый формат, непосредственное выражение и следствие уплотнения греческой жизни. Последней пронизан весь будто бы такой трезвый «Филеб», nous здесь становится обиталищем самой идеи причинности, и впереди уже угадывается старик-«Тимей», где nous принимает образ божества, а идея становится причиной и гипотезой божественной космогонии.

Нам остается еще раскрыть и обосновать нашу собственную гипотезу об учреждении культа в структуре самих идей; ведь до сих пор она находила оправдание лишь в силу того, что позволяла идее в полном объеме (каковой в предшествующих описаниях отрицался вовсе или представал в разорванном и недостаточном виде) произрасти из единого силового центра. Тот, кто вместе с Виндельбандом сожалеет о том, что такой объем нигде не был помещен Платоном в рамки строгой системы, мог бы уже по своему собственному замечанию догадаться, насколько неверно им понята идея; весь если бы идеи были категориями, то Платон рассортировал бы их не хуже Аристотеля; но поскольку каждая из них представляет собой меру душевного созидания, постольку их и невозможно упорядочить в соответствии с какой-либо критикопознавательной схемой; напротив, соразмерно степени своей наполненности человеческой жизнью они группируются вокруг единого центра, самой сердцевины культа — вокруг agathon. Положения из «Политии», перевод которых мы уже приводили выше, оставляют пропасть между математическими или вещественными идеями, с одной стороны, и теми, что, поднимаясь все выше к agathon, определяют меру человеческого достоинства, — с другой; в условиях нехватки времени, когда требовалось если и не создать заново, как сегодня, образ высокой человечности, то по крайней мере защитить и обезопасить его, так потрясти ее духовного породителя, чтобы он возвел образ собственной мысли в ранг божественного образа, могло не то, что близко к вещам, но далеко от человека, а только наполняющая всю греческую жизнь калокагатия.

Хоть мы и знаем, что прекрасное здесь равно благородному, а благородное — прекрасному, что то и другое вместе образуют единство в греческом бытии, а отрыв так называемого эстетического от этического был греку совершенно чужд и прибережен для тех времен, когда цельному человеку будет позволено расти лишь по частям, мы все же полагаем, что больше выиграем для понимания калокагатии, если станем рассматривать прекрасное отдельно от благого и по отдельности представим наполняющие их различные содержания, которые прежними толкователями еще не обособлялись друг от друга или же, если верить другим, должны были друг с другом совпадать.

Да ведь это известно каждому… что всякая смесь, если она не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. <…> Очевидно, теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо всюду получается так, что мера и соразмерность становятся красотой и добродетелью.[107]

Таким образом, metron и symmetria суть признаки прекрасного, которые, правда, свойственны и благу как более общей идее, охватывающей также и прекрасное, но все же по-иному определяют своеобразие прекрасного и его подразделений. Если благое представляется более богатым, чем прекрасное, в силу содержащейся в нем истины, то истина тем самым не то чтобы отрицается за прекрасным, а скорее здесь звучит намек на то, что собственное основание прекрасного лежит не в истине, а в мере и соразмерности. Прекрасное у Платона, по всей видимости, не имеет ничего общего с прекрасным эстетического вкуса и отдаляется от него еще больше, когда Платон, приводя примеры прекрасного, каковое не может возникнуть ни из пользы, ни из удовольствия, пренебрегает картинами и фигурами и предпочитает им тела, «рождающиеся под токарным резцом и по-строяемые с помощью линеек и угломеров».[108]Прекрасное лежит не за пропастью, через которую ведет мост кантовского вкуса; оно заключено в самом пространственном определении и ограничении посредством меры. От неверного же понимания этой меры как механической или математической нас предостерегают те темные слова в «Фи-лебе», где говорится о соединении меры и кайроса как о наивысшей человеческой силе.[109] Но кайрос — это момент творчества, когда хаос понуждается к принятию гештальта: у Софокла «в кайросе все хорошо» и к Сократу сон приходит в кайросе.[110]В этот высший творческий момент мера подчиняет себе текучий и пенящийся хаос, обводя его светлой линией, peras обуздывает apeiron, и гештальт, как сопряжение меры и хаоса, порождается как бессмертное дитя кайроса.

Одно и Все связывает «Филеб» через середину меры, и если прекрасное получает тут свое определение в совершенной мере и в соразмерности Одного и Всего, то можно уже догадаться, что это не что иное как связующий и отображающий космос гештальт, гештальт космический, телесно зримый образ бесконечных сил, вечное в настоящем, плоть бога. В «Федре»[111]прекрасное, составляющее вместе с благим и мудрым божественную триаду, выделяется среди них особым блеском, что покоится на предметах, несущих на себе печать красоты. Справедливость и благоразумие, идеи человеческих действий и ветви agathon никогда не получают совершенного выражения в действительном; действительность — лишь их слабое отражение, тусклое, мерцающее и внятное лишь немногим, поскольку воспринимается замутненными органами чувств. Красота же, напротив, без остатка воплощается в зримом предмете, наполняет его явственнейшим блеском вплоть до тонкой просвечивающей оболочки, так что глаз, как наиболее светлый человеческий орган, усматривает в предмете идею во всей ее полноте,[112] бесконечное, духовное, божественное — в конечном, чувственном, бренном; и что эти две расходящиеся стены мира, подобно сферическому космосу, в конце концов смыкаются в шар. Так вечное становится зримым в качестве прекрасного и схватывается зрением, «которым нельзя увидеть благоразумие», и потому прекрасное есть действительное и настоящее, присутствующее в «телах, цветах, звуках, очертаниях и нравах»,[113] — но также и сверхдействительное и вечное, поскольку идея, которая больше нигде не без остатка не проявляется в действительности или в предметах, в совершенной полноте выражается в нем. «Мне наше рассуждение кажется таким, будто некий незримый космос властвует над телом, одушевляя его в прекрасном»;[114]в этой высокой оценке своего собственного труда Платон вскользь, но в то же время емко и точно резюмирует сущность прекрасного: смысл его состоит в том, чтобы одушевить отдельное зримое тело, чтобы оно при всей своей конечности стало вместилищем космоса, то есть в освобождении от напряженных усилий заполнить собой весь мир. Все не является целью и смыслом Одного, таков был бы только логический порядок; напротив, Все существует ради Одного, и потому предметы в той мере, в какой они несут в себе прекрасное, оказываются избавлены от относительности, свойственной всем остальным вещам, они «прекрасны не по отношению к чему-либо, а сами по себе».[115]Что во всех прочих областях жизни остается требованием и задачей, здесь становится даром и исполнением, и жажда вырваться за собственные пределы находит в прекрасном свое умиротворение. «Человек, очень давно посвященный в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится от этого предмета к прекрасному самому по себе, когда видит здесь его отражение, и не тоскует по нему», — но тот, кто только что посвящен, «в благоговении, как перед богом», преклоняет колени перед живым телом, дающим наполнение космосу, воплощающим идею и несущим в себе красоту.[116]

Космическое соотносится с человеческим, только когда тело и душа уравновешиваются на весах прекрасного:

Когда стоит вопрос о здоровье и болезни, о пригодности или ничтожности, нет ничего важнее, чем соразмерность или несоразмерность между душой и телом. Но мы не задумываемся над этим и не понимаем, что, когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном.[117]

Что в случае с предметом происходит, когда идея наполняет собою тело, — это сочетание действующего и порождающего начала в порожденном творении, поцелуй, в котором согнутый в дугу клинок касается острием рукояти, так что обычно расходящиеся концы смыкаются в совершенный круг, — в случае с человеком заключается в единстве тела и души, и это единство тоже наполняется прекрасным, понимаемым только в космическом, а не в психологическом плане, на что в вышеприведенном тексте указывает главенствующее место, отводимое соразмерности, которая порождает красоту как в космосе, так и в человеке. Прекрасное по Платону состоит в том, что Одно и Все, душа и тело заключены в одном гештальте, и такова задача всякого творческого созидания, а также спасение от пагубы, которую несет с собой высвобождение из единства одной или другой противоположности; такова форма любого произведения искусства и любого экуменического строения.

Таким образом, прекрасное должно пронизывать собой все духовное царство: прекрасными остаются не только «очертания, цвета и звуки», — полезное и благое, справедливое и приятное, способности и сами науки тоже озаряются светом красоты.[118]Однако из-за такой широты прекрасное ничуть не утрачивает своей глубины, никогда не выхолащивается до всего лишь чистой идеи и остается космическим Все-Единым. Сомнение относительно того, каким же образом полезное или даже те или иные знания могли бы обрести тело и действительность, чтобы тем самым достичь необходимой единичности и причастности к бытию прекрасного, получит ответ только в дальнейшем изложении, в речи Алкивиада, посвященной скрытому в Сократе эросу; здесь же, где дело идет о структуре идей, идея сама в силах подавить это сомнение. Уже само слово «идея» показывает, что оно связано с тем «самым светлым из человеческих органов», которым схватывается прекрасное, и когда Бергсон переводит это слово как vue, он почти без остатка передает его содержание: оно означает усмотрение, созерцание, воззрение на предмет, опосредуемое внутренним гипотетическим образом, а также — не только у Платона, но, например, и у Канта, — высматривание бесконечно далекой цели. Хотя в борьбе с пассивной материальной чувственностью софистов идея и была призвана хранить духовный закон, она всего лишь поставила внутреннее зрение выше внешнего, а фантазию выше чувственности. «Фантазия много ближе к природе, чем чувственность; последняя заключена в природе, первая же парит над ней. Фантазия прорастает из природы, чувственность ею порабощена». Невозможно ближе к смыслу самого Платона и яснее, чем Гёте в этих словах, подвести к пониманию действительности, коей полнится идея, и едва ли возможно правильнее ее понять, чем это удалось Гёте с его пра-растением, — в единичности предстающего перед внутренним взором предмета увидеть в то же время и закон всеобщности. Даже такой чистый кантианец, как Наторп, видит в Платоновой идее сущность красоты и художественного творения:

Конечно, идея уже у Платона выражала также и наивысшее всеобщее, а именно не просто закон, а закон законов, метод; но все же это всеобщее мыслилось в ней в то же время как представленное в индивидуальном; а ведь в этом-то и состоит своеобразие полагания художественного объекта.[119]

Все здание духа зиждется на прекрасном, ведь и самые его опоры росли по канонам красоты, дух всюду двигался как созерцающий интеллект навстречу интеллектуальному созерцанию романтических движений,[120] и потому даже самая ясная мысль все еще остается связана с плотью, а целое организовано пластически. То, что формировало греческую жизнь, что придавало ей неотъемлемые и окончательные черты, отличавшие ее от всех других эпох, пронизывает благодаря прекрасному все Платоново царство, и потому не будет опрометчивым утверждать, что стремление к пластическому заключает в себе и способность к культу, и его средство. И это второй путь, которым, по-видимому, шло учреждение культа идеи, — путь, который исходил не из насущной нужды эпохи, а из богатства живой телесности. В отличие от необходимости отстаивать и укреплять меру, она никогда не настаивала на учреждении культа; последний вырастал из нее подспудно, движимый мощью ее живого бытия, и в то же время нуждался в пластической силе, способной наполнить идеальный образ внутреннего взгляда. Вести к культу вполне могло бы прекрасное, но оно не нуждается в нем, поскольку само заполняет весь мир и являет собой совершенство, поскольку замыкающейся вокруг него границе нигде не грозит никакой ущерб и поскольку оно, подобно космосу, неделимо и пребывает в вечной наполненности. Вторая причина, по которой культ возникает не из прекрасного, а из agathon, заключается в космических масштабах красоты, поскольку она никак подробнее не характеризует собственную позицию человека, его ответственность и связанность человеческой мерой, и потому новый человеческий образ не может найти в ней своего однозначного выражения. Даже в пору своего заката Эллада все еще космична и исполнена красоты, позицию же нового человека знаменует исключительно благо. Если мы делаем акцент на agathon, то в силу этого человек еще отнюдь не изымается из космической взаимосвязи — этому препятствует сочлененность того и другого в калокагатии, а кроме того и содержание самого понятия agathon, именно поэтому agathos невозможно перевести ни как «нравственное», ни как «этическое», ни как «доброе».

Это более широкое понятие, которое включает в себя также прекрасное и зачастую само по себе так и называется прекрасным, в то время как прекрасное в силу одного того, что оно прекрасно, гораздо реже именуется также и благом. Но сколь часто оба этих слова ни произносятся на одном дыхании и, казалось бы, никак не различаются в речи, все же они различны и по объему, и по содержанию. Что происходит с тем, кто обретает прекрасное, Сократ не может сказать Диотиме, зато он хорошо знает, что открывается тому, кто обретает благо: возможность жить в мире со своим собственным демоном. Следовательно, мир с личным демоном связан с красотой не столь очевидным образом, и скрытая здесь мысль о том, что понятие блага по объему шире, чем понятие прекрасного, присутствует уже в «Хармиде»,[121]где рассудительность приобретает большую глубину, если она вещь не только прекрасная, но также и благая, и в «Лисиде», где «достоинство прибывает, когда тебя называют не просто красивым, но красивым, а в придачу еще и благим».[122] По этой же причине мысль, согласно которой благу как таковому приписывается ценность прекрасного и обе идеи соединяются друг с другом при главенстве agathon, встречается намного чаще,[123] чем мысль, которая прекрасное как таковое уже именует благом, причем очевидно, что прекрасное должно быть подчинено благу, чтобы целиком исполнить свое предназначение, ибо «справедливость и красота, если неизвестно, в какой мере они причастны благу, несовершенны по своему виду».[124]

Чтобы охарактеризовать блеск и величие agathon, используется сравнение с Солнцем: как Солнце в царстве зримого относится к взгляду и самому зримому, так в царстве разума идея блага относится к уму и умопостигаемому; и как свет необходим для того, чтобы способность взгляда видеть зримое принесла плод, так идея блага является причиной всякого познания и истины.[125] Помыслить истину и сущее можно, только отталкиваясь от созидательной основы блага, потому что сами они хотя и излучают свет, но все же они не Солнце, и своим сиянием обязаны этому центру. Чтобы, несмотря на эту отповедь самодовольной, лишь поверхностно связанной с жизнью науке, иметь возможность ссылаться на Платона, аналитики выхолостили содержание agathon, объявив его «законом законов» или «абсолютной целью, то есть по существу чисто формальным определением». В тексте, однако, сказано, что agathon означает не цель, а как раз противоположное, — причину, aitia; это «причина всего правильного и прекрасного» и «владычица, дарующая истину и Нус»,[126]так что в ответ вышеупомянутым пустозвонам можно констатировать, что под aitia никогда не имеется в виду логическое основание, но всегда — живая и творческая праоснова. Поэтому благо полно жизни, насыщено семенем, это ствол всякого плода, и эпитеты, выделяющие его среди родственных вещей, относятся главным образом к биологической сфере: благо абсолютно «непритязательно»,[127] в том смысле, что не нуждается ни в чем и, возвышаясь над сегодняшним «добром и злом», охраняет подлинную жизнь от таких разделений, выходит за пределы противоположностей и вновь сводит их воедино; поэтому оно «достаточно»[128] для того, чтобы исподволь, но из-за того не менее мощно пронизывать все стремления и обуздывать их, стягивая назад, к своему центру; и становится «совершенным»,[129] чтобы космический размах прекрасного мог быть с достоинством воспринят организмом человеческого существа и его живым ростом. Государству оно обеспечивает развитие, процветание и прочность, питает его словно Солнце, и бессмертие души основывается на том, что agathon, как поддерживающая и способствующая жизни сила, обретает в человеческой душе своего носителя: правило, согласно которому kakon портит и разрушает живое, agathon же поддерживает его и способствует ему, только тогда может иметь недоказательную, непосредственную силу, когда оба этих слова имеют еще и биологический, а не один лишь этический смысл.[130]А для того чтобы это «совершенное» не обращалось снова в пустое целевое понятие, чтобы животное тепло оставалось присуще ему, можно еще упомянуть о бракосочетании agathon с телесным состоянием удовольствия и о том, что agathon обретает свое бытие и совершенство, лишь когда вся охваченная сознанием жизнь оказывается насквозь проникнута удовольствием. Мы полагаем теперь, что могли бы окончательно перевести греческое agathon немецким словом «благородное», поскольку этими словами в равной мере передается совершенство человечества и как расы, и как достоинства, и поскольку благородное, связанное своим происхождением с «благородством» и «аристократичностью», своей приверженностью традиции и заботой о мере столь же строго, как греческое agathon, гарантирует сохранение человеческой жизни.

Прекрасное есть космическое бытие, благородство же — жизненная позиция, первое — цель, второе — путь к этой цели; прекрасному дарован мир и обретение Всего в Одном, благородное ищет мира и вечно жаждет охватить Все в Одном.

Подобно тому как каждая точка окружности определена уравнением окружности, а это последнее, в свою очередь, получает все свои определения из ее центра, так и благородное представляет собой срединную силу, которая определяет, регулирует и наполняет жизнью всякую частную меру; и как центр круга должен непременно покоиться в некоем фиксированном положении, чтобы не сотрясался весь круг, так и культ идеи зарождается в благородном как во всепорождающем центре, погружает его в божественные недра и возвышает его над враждебными выпадами софистики, разрушающей всякую меру, «стремясь к первоистоку и силе по ту сторону бытия».[131] Конечно, бытие, основанное на гипотетической идее, не может одним прыжком преодолеть пропасть между математическими вещами и положениями, с одной стороны, и благородным — с другой, и любая наука о природе и вещах обречена всегда оставаться гипотетической, однако там, где начинает восходить новый человеческий образ, где любая частная идея человека должна все-таки завершаться в благородном, вся эта конструкция должна быть надежно защищена и выноситься «по ту сторону бытия» гипотетической идеи, когда благородное объявляется anhy-potheton — «непредположительным»:[132] оно больше не основывается на предпосылках; благородное есть, оно пребывает в покое, оно обожествляется. Степени знания различны, и на самом высоком уровне богом дарованная мудрость обособляется от всякого другого знания, которое все еще нуждается в проверке, и пребывает в безусловности как никогда не ошибающееся дитя божественных недр.

Эта точка скрещения линий, anhypothe-ton, позволяет нам представить идею как гипотезу, гипотезу — как начало мысли, а культовую форму идеи — как порождение живого пластического движения. Однако, как нами было доказано, такая стабилизация не привела исток к утрате своей силы в полагании гипотез, просто центр культа был изъят из сферы уязвимого и колеблющегося, всего лишь полагаемого, и закреплен в качестве устойчивого и неподвижного полюса, вокруг которого вращается все мироздание. Ибо человек не то существо, что в беспокойстве скитается в мировом пространстве, не сознавая собственных взлетов и падений, человек — это явление бога; только привязанный к нему, им питаемый и вокруг него обращающийся, он обретает уверенность, собственный жизненный путь, свои жизненные эпохи, и таким образом благородное, которому не за что ухватиться в пустоте, погружается в плоть божества и пребывает в ней как средоточие всех человеческих деяний. Если гипотеза прекращает свое действие в благородном, то смысл и правомерность такого уничтожения заключается в том, что только таким образом можно обрести устойчивый центр для гипотетической меры. Культ гипотетической идеи требует, чтобы основополага-ния в конце концов достигали бога, который уже не является человеческим полаганием, который не нуждается в отчете и придает всем человеческим стараниям и решениям надежность вечного бытия.

Семена благороднейшей человеческой меры прорастают в божественной плоти так, как это понимали сами греки: бог не отделен от человека как потусторонняя цель, к единению с которой он стремится в мистической тоске, а представляет собой его наивысшую форму, озаренную лучами чистейшего человеческого пламени, как уже достигнутую и наличествующую. Бог по Платону не сотворен и не выдуман, он излучается как образ напряжения человеческого тела; он не полагается созерцающим самого себя духом в качестве своевольного судии, а, словно вогнутое зеркало, собирает лучи, исходящие из прекрасного, а значит телесно оформленного духа, в предельно интенсивное, светлое и теплое единство Одного луча.

Было бы анахронизмом Нового времени и вовсе не по-гречески спрашивать, признавал Платон за божеством личностный характер или отвергал его, воспринимал он его пантеистически или теистически, ибо такие различения породило лишь развитие личности со времен Ренессанса. Столь же неуместным было бы и замечание, что, уравняв благородное с божественным, Платон «принизил всемогущество бога»; «всемогущество» — не греческое, а христианское понятие, и Платонов бог оказывается поистине греческим, — телом, а не только понятием, — когда из круга божественного исключается противоположность благородного — низменное, хотя и оно с необходимостью должно входить в состав мира.[133] Хотя Платонов бог бесцветен, бесформен и нематериален, грек все же не может отказать себе в том, чтобы рассуждать о «божественной плоти», покоящейся в наднебесном пространстве как тело благородного, прекрасного и мудрого. Если наряду с этим он признаёт и существование старых богов, то не из терпимости и не из оглядки на народные верования (только в «Законах» впервые обнаруживается такая тенденция); напротив, это лишний раз подтверждает, что дух, занятый только гештальтом и пластическим оформлением, не хочет разрушать уже существующие гештальты, пока они не становятся угрозой царству нового бога. Они должны пройти переоценку и стать на службу новому культу, в котором идеи являются более высокими богами, а старые олимпийцы вытеснены в круг молельщиков: мы видим, что культ идей достигает завершения, когда он преобразует и вбирает в себя носителей олимпийского культа, которые теперь, точно так же, как и людские души, составляют свиту новых богов, усердствуют в созерцании живой плоти прекрасного, истинного и благородного и благодарят его за дарованную жизнь и бессмертие.

То, что изначально было методом исследователя и свободной мерой мыслителя, то, благодаря чему исцеленный Сократом закон был оживлен в гипотетическом по-лагании и возвращен органическому росту, заставляет душу «вздрагивать и трепетать» при мысли о мировом могуществе человеческой меры, расцветать, обращаясь к ней, погибать, от нее отвращаясь, и божественный votes, раскрывший эту изначальную силу, возгоняет это дрожание души, превращая его в пламя, которое, разгоревшись на алтаре, понуждает молиться и его самого, которое утверждает его в бытии и дарит ему уверенность, поддерживает в душе покой, вызывает ее метаморфозы и награждает бессмертием как окончательным слиянием с божеством.

Для бога же идеи в их изначальной ценности как гипотезы оказываются, в свою очередь, плодотворны тем, что предлагают ему праобраз для упорядочения хаоса и формирования мира: гипотеза становится гипостазой космического тела, а последнее формируется по совершеннейшей и прекраснейшей, объемлющей все живое идее.[134]В качестве парадигмы она становится божественным образом, сами изначальные формы становятся «вечными богами»,[135]и как таковые остаются мерой творения; и именно в этом благороднейшем возрастании культовый образ яснее всего дает распознать свое идейно-методическое происхождение. Даже ранее упомянутое отношение гипотетической идеи к предмету, их взаимопроникновение в суждении при уплотнении идеи до степени культа никак не смещается, остается прежним: идеи, «вечные боги», не пребывают где-то над миром и не чужды ему; скорее, демиург старается как можно точнее уподобить мироздание праобразу идей,[136] и в его живом теле не должно остаться ни одной идеи, которая, пронизывая сотворенный мир, не нашла бы в нем своего отображения, не стала бы гипотезой мироздания.

Неувядающий и изобильный «Пир» — источник, в котором мы в развернутом и диалектически организованном виде черпаем почти все необходимые сведения и определения для понимания божественной и космической сущности греческого эроса — главного духовного и пластического бога платоновской философии. Два первых определения, скорее образные, чем мыслительные, — влюбленного воздыхателя и внимающего ему или пренебрегающего им возлюбленного — даны уже во вводной речи юного Федра и в дальнейшем лишь развиваются и расширяются, но не меняются по своей сути; кроме того, мудрости юноши, как позднее только проницательности божественной провидицы, открывается еще и такое различие: эрос обручает любящего с божественным, любящий божественен, космичен, а значит, как человек находится вне какой бы то ни было оценки; любимый же, будь то даже благороднейший Ахилл, уступает любящему в божественности, его можно оценивать, потому что даже величайшее из его деяний всегда принадлежит лишь к области этоса. И поскольку похвала и награда подобают не богам, а скорее людям, постольку они, хотя и вознаграждают любимого, когда он жертвует собой ради любящего, большей наградой, чем любящего, однако «любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом». Тем самым эрос строго отделяется от всякой этической оценки, а следовательно и от cantos', и коль скоро он представляет собой космическую силу, то должен, конечно же, противиться разрушительному вовлечению в сферу этического или даже эстетического и беречь еще не разделенную, объемлющую силу во всей ее полноте.

Вторую из завязанных Федром нитей дальше плетет Павсаний, первую — Эриксимах. Чтобы воздать должное ухаживаниям эраста и завоеванной им благосклонности, Павсаний отличает от небесной Афродиты Афродиту всенародную, которая не вовлечена в более высокий круг человеческих деяний и потому не ведает о возможности превращения любви в божественное зерно; Афродиту, которая преследует случайные удовольствия,[137] не спрашивая, ведут ли они к возвышенной позиции или, наоборот, к низменной. «Вот почему они и способны на что угодно — на хорошее и на обратное ему в одинаковой степени».[138] Тот же, кто любит сообразно небесному, удаляется от всего случайного и стремится попасть в круг божественного центра, «отдавая предпочтение тому, что сильнее от природы и наделено большим умом».[139] Тяга к удовольствию и любовь к наслаждениям срывают с неподвижного ствола лист, что поднимается и опускается, падает здесь или там, куда его несет ветер; эрос же, чей сосредоточенный и внимательный взор устремлен к центру, насыщает сохраняющий плодотворную силу лист глубинными соками общего ствола. Так постоянство в ухаживании, в терпеливых и все время возобновляющихся мольбах позволяет судить о глубине любовного чувства: «Низок же тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем душу. Он к тому же и непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит… А кто любит за высокие нравственные достоинства, тот остается верен всю жизнь, потому что он привязывается к чему-то постоянному».[140] Таким образом, чем постояннее ухаживания, чем безутешнее мольба, тем ближе, по всей видимости, страсть располагается к божественному зерну; и нашему нынешнему времени, которому хотелось бы считать великой только ту страсть, что вспыхивает мгновенно и вскоре мучительно умирает, здесь стоило бы, умерив свой пыл и запасшись доверием, усвоить, что наиболее благородная и глубокая страсть, развертывающаяся на вновь и вновь достигаемой и уже не утрачиваемой высоте, поистине не может иссякнуть. Такое нарастание эротического преследования Павсаний в своей дальнейшей речи возводит в закон агона между любящим и любимым: «Вот почему наш обычай требует, чтобы поклонник домогался своего возлюбленного, а тот уклонялся от его домогательств: такое состязание позволяет выяснить, к какому разряду людей принадлежат тот и другой».[141]Таким образом, Павсаний, следуя торжественному прологу Федра, еще более углубляет понимание эроса как мужской, домогающейся, а не женской, дозволяющей силы: продолжительность страсти является критерием допустимости и приемлемости ее домогательств, ее близости к божественному центру; и еще важнее, что эрос, движимый сладострастием и стремящийся лишь к наслаждению, при этом отвергается, а восхваляется творческий эрос, стремящийся к высокой позиции и прекрасному искусству: «Иными словами, если поклонник считает нужным оказывать уступившему юноше любые справедливые, по его мнению, услуги, а юноша, в свою очередь, считает справедливым ни в чем не отказывать человеку, который делает его мудрым и добрым, и если поклонник способен сделать юношу умнее и добродетельней, а юноша желает набраться образованности и мудрости, — так вот, если оба на этом сходятся, только тогда угождать поклоннику прекрасно, а во всех остальных случаях — нет».[142] И пусть этот фрагмент сам по себе может ощущаться лишь как заключительный в речи Павсания, но в его глубине, в этом определении служения в царстве эроса, скрыто также предчувствие и отправной пункт для понимания сцены с Алкивиадом в том виде, в каком проводимое в «Федре» разделение эротического и этического трактует их в откровении Ди-отимы. Что готовность услужить и ученичество означают в духовном царстве эроса, здесь только предчувствуется, чтобы позднее зримо предстать в образах Алкивиада и Агафона. Эти предчувствия, содержащиеся в речах Федра и Павсания, эти легкие наметки линий, вновь исчезающих под последующим, более тяжеловесным орнаментом, но в конце сплетающихся в фигуры в самом центре ковра, дают знатоку греческой пластики понять, что «Пир» с самого своего начала не выстраивался логически, а пластически формировался, что он не выдуман, а сочинен, не изготавливался его автором, а вырастал сам собой.

За счет ограничения намеченного Фе-дром более широкого взгляда Павсаний сумел провести в области эроса весьма четкие подразделения, но зато теперь возникла опасность, что его станут почитать лишь как способность, свойственную отдельному человеку. Чтобы поправить дело, Эриксимах в своей речи стремится удержать найденное Федром космическое начало эроса во всем его объеме и расширить до такой степени, чтобы им «было охвачено все в делах человеческих и божественных»,[143] от микрокосма растений и животных до макрокосма звезд и времен года.[144] Но обширное искусство многознающего врача Эриксимаха может измерить только объем, а не глубину, и его умений не хватает для того, чтобы включить частночеловеческие законы Павсания в очерченные им самим всеохватные пределы. А ведь такое требование имеет место: Павсаний со всей ясностью провозгласил закон для отдельного любящего, но в то же время, следуя необходимому ограничению, вырвал эрос из мировой взаимосвязи и представил его как нечто слишком человеческое, Эриксимах же, вне связи с этим, восстановил мировой объем; но человеческая способность еще не погрузилась у него в космическую, она даже не была связана с ней, и это высочайшее философское свершение, это соединение осталось неисполненным. Последнего решения мы ожидаем от самого Сократа и удивлены тем, что прежде него еще слышим речь сочинителя комедий, а потом и трагика. Здесь, где логическая структура всего диалога, казалось бы, требует такого же логического заключения и вывода, звучит в виде прелюдии сперва глубокий и серьезный, хотя и рассказанный в шутливом тоне миф Аристофана, а за ним гим-нически восторженный дифирамб Агафона, и потому даже самому далекому от жизни логику тут должно стать ясно, что платонизм вырастает не из логики, а из жизни, что он занят не умственным упорядочиванием мертвых материй, а творческим созиданием нового духа. Но такое порождение духовного никогда не может проистечь из логического порядка изолированных идей, а только из телесных недр безраздельной жизни, еще не сделавшейся стерильной во все более тонкой и обескровленной сети частных наук. Не о том, как приумножается и упорядочивается знание, хотим мы с восхищением узнать из «Пира», а о том, как под творческим давлением небольшой, но щедро расточающей свою жизнь группы пирующих из темных основ бытия, о которых говорит благородный юноша Федр, и все выше, через образы Павсания и Эриксимаха, платящих за растущую ясность некоторым несовершенством, постепенно и непрерывно проявляется духовное содержание, сперва еще лишь образно схваченное Аристофаном, затем провозглашаемое Агафоном в строках гимна и наконец облекаемое в зримую плоть в Сократовом мифе. В «Апологии» и «Федре», в «Федоне» и «Пире» мы почитаем и восхищаемся тем, как духовное прокладывает себе путь наверх, прорастает из хаоса к гештальту, и философией у нас называется это порождение нового духовного содержания, а вовсе не сортировка уже устоявшихся знаний по категориям и системам. Поэтому пусть аналитик подождет, пока определение эроса достигнет своего логического завершения, а сперва выслушает мифы и гимны; мы же в этом месте высказались против него лишь из-за той заносчивости, с которой он отвергает эти глубочайшие откровения как «отсталые и находящиеся в плену у еще не пробившегося к ясности духа того времени». Поскольку ныне серьезные ученые труды половину диалогов не признают из-за того, что они темны или в высшей степени метафоричны, причем такие голоса не удосуживаются у самих себя спросить, не более ли велика перед лицом того самого духа опасность их собственной ошибки в отношении всего жизнеустройства, — то пусть такая самозащита будет нам позволена ввиду нашей любви к греческому вождю, не раз доказывавшему свою правоту.

В мифическом образе Аристофан вновь согласует любовь отдельного человека с любовью космической, изображая ее как стремление двух любящих искать свое совершенство в единении, стремление «слиться и сплавиться с возлюбленным в единое существо».[145] Но это «Единое» является отображением и эманацией космоса только в том случае, если части целого, которые раньше двигались навстречу друг другу или рядом друг с другом, сплачиваются в круг постоянного и вечно движущегося, если они, подобно космосу, становятся целым (holon): «эросом называется жажда целостности и стремление к ней». Теперь эрос, оставаясь любовью отдельного человека, в то же время охватывает весь космос, ибо стремление к holon есть космическое стремление. Именно надличностная необходимость слияния вовлекает любящих во всеобъемлющий мир, и благодаря мудрому пониманию этого отказ от любви сладострастной и вожделеющей, заявленный уже Павсанием, получает еще более решительное обоснование: «Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь ревностно стремятся они быть вместе; ясно, что душа каждого хочет чего-то другого; чего именно, она не может сказать и лишь догадывается о своих желаниях, лишь туманно намекает на них».[146]Артерии мира прорастают в души людей, одна и та же эротическая сила оживляет и микрокосм, и макрокосм — и побуждает то и другое к своему исполнению в целом. И обладающий этой мудростью поэт — первый, кто увидел бога в его истине, — уже не довольствуется тем, чтобы лишь воспевать его, как делалось в предыдущих речах; культа и храма требует он, жертвователей у алтарей и жрецов из круга его собственных слушателей.[147] Культ эроса Платон учреждает с редкой для него торжественностью. Здесь, где три прекрасные речи начинают свою возвышенную игру, где то, что раньше лишь ветвилось и разрасталось, стремится собраться в единую благословляющую крону, произносится первое слово посвящения. Утверждение о том, что круговое движение эроса обращено к обремененной культом идее как к своему центру, должно оставаться в нашей памяти, чтобы отныне все более полнозвучное восхваление и освящение эроса прибавило достоверности нашему толкованию идеи как культа. Ибо там, где есть сила, есть также смысл и предмет ее применения, причем они связаны таким единством, что путь и цель пути, эрос и идея становятся по сути своей одним и тем же, и идея, преследуемая космическим влечением эроса, оказывается, подобно ему, космическим образом, то есть воплощенным гештальтом.

Но речь Аристофана — это еще лишь требование, а не исполнение, и такого единения не может предложить тот, кто занят испытующим противопоставлением, кто поднялся до усмешки над миром, — ему удается найти нужные образы, но не достичь самого единства; чтобы выразить одержимость богом, нужно дарование трагика. Когда последний справедливо замечает по поводу предыдущих речей, что в них восхвалялся только эротический настрой человека и его счастье, но не сам Эрот, теперь же он намеревается чествовать бога в своем дифирамбе, то тем самым он ставит себя на надлежащее место: после учреждения культа наступает черед культовой песни, которой «должен следовать каждый, прекрасно воспевая бога и вторя его прекрасному гимну».[148] Но самое глубокое значение Агафоновой речи и ее подлинную необходимость нам хотелось бы видеть в том, что ее пламенным словам удается непосредственно, фактически и во плоти вовлечь бога в круг пирующих. В своих примечаниях к «Антигоне» Гёльдерлин отличал ритм греческого языка, в коем чувствуется непосредственное телесное присутствие бога, благодаря чему он становится в трагедии фактически смертоносным для тела, от всех послегреческих ритмов, фактически лишь убийственных, которые умерщвляют тело уже не непосредственно, а опосредованно, через душу. Из этого глубочайшего размышления мы примем здесь во внимание только тот факт, что бог непосредственно и телесно имманентен греческому ритму, и воздадим речи Агафона должную хвалу: она звучит как пламенный призыв, адресованный богу, который уже соединил Агафона и Павсания — еще по «Горгию» знакомых нам друзей — и будто бы собирается соединить Агафона с Сократом, а теперь присутствует среди пирующих сам, во плоти, ибо его тела требует закон греческой телесности, так что сам Сократ открыто признаётся, насколько он потрясен его присутствием.[149]Но тело божества должно присутствовать уже здесь, потому что Сократ со своим чисто логическим вступлением не может призвать его к бытию, потому что, если бы бог появился позднее, вся первая часть диалога повисала бы в воздухе, делаясь невыносимо легковесной, и потому что без божественного тела «Пир» вообще не был бы произведением греческого духа. Не нужно требовать логических разъяснений и понятийного развития от того, чьими устами будет говорить сам бог и кто первым становится на стезю культа. Для придания диалогу пластической закругленной формы Агафон до сего момента был самой значительной и завершающей фигурой — настолько, что Сократ уже в силу этого вынужден начать с начала. Между ними двумя проходит ось диалога, а вокруг возникает божественное тело.

Пространство пира еще оглашается отзвуками Агафоновой речи, когда логика Сократа, здесь подчеркнуто трезвая, ополчается на этот образ совершенного, прекрасного и благородного эроса. Не следует думать, что эта сухая логическая форма является самоцелью, это только антитеза, оружие уничтожения, и она вскоре сменяется более живым образом Диотимы, которому сам Сократ слагает гимн не хуже Агафонова. Уже одержав верх в словесной битве, логика скромно отступает перед космически возвышенной речью об эросе, как только дело доходит до построения нового.

— Но поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, ты показал, когда говорил, что прежде надо сказать о самом эросе и его свойствах, а потом уже о его делах.

— И что же?

— Есть ли эрос любовь к чему-нибудь или ни к чему?

— Конечно, к чему-нибудь.

— Скажи также, вожделеет ли эрос к тому, что является предметом любви, или нет?

— Вожделеет, отвечал Агафон.

— Когда же он любит и вожделеет: когда обладает предметом любви или когда не обладает?

— По всей вероятности, когда не обладает, отвечал тот.

— Не правда ли, во-первых, эрос есть любовь к чему-нибудь, а во-вторых, это любовь к тому, чего ему не хватает?

— Точно! Поскольку же эрос был определен как любовь к прекрасному, значит, он лишен красоты и нуждается в ней.[150]

Агафон, таким образом, был неправ, когда называл эрос совершенным, благородным и прекрасным; но что же другое могло бы привести к истинному определению его свойств?

В этот кульминационный момент боговидения Сократ уже не может говорить собственными словами, божественное откровение подобает произнести только жрице — Диотиме, провидице из Мантинеи. Мы не имеем права легкомысленно пройти мимо этого единственного в своем роде поворота во всех Платоновых диалогах, где даже достоинства мифического вождя оказывается недостаточно для того, чтобы провозгласить новое царство; столь же непозволительно видеть в нем всего лишь «уважение к женственности». Здесь даже от недоверчивых упрямцев не может остаться скрытым, что эрос есть служение богу, и когда Диотима позднее перечисляет ступени посвящения и требует взойти по ним, мы чувствуем, что находимся в творческом центре божественного духа, где человеческая плоть перерождается для более высокого служения и возвеличивается в качестве гештальта.

Как ныне Сократ перед Агафоном, так и много лет назад Диотима перед юным Сократом опровергла предположение, что Эрот — бог прекрасный и совершенный, однако он и не безобразен; но как между мудростью и глупостью имеет место просто правильное представление, так между хорошим-прекрасным и плохим-безобразным существует Эрот — демон, выступающий посредником (metaxy) между богом и человеком.

— Так что же такое Эрот? Смертный?

— Никоим образом.

— А кто же?

— Как мы уже выяснили, — отвечала она, — нечто среднее между смертным и бессмертным.

— Кто же он, Диотима?

— Великий демон, Сократ. Ведь все демоны представляют собой нечто среднее между богом и смертным.

— Каково же их назначение?

— Возвещать и передавать богам то, что идет от людей, а людям то, что идет от богов. От одних — молитвы и жертвы, от других — наказы и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная оказывается связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только черед посредство гениев — и наяву и во сне.[151]

Если раньше могло показаться, что связывая космическое с эротическим мы получили скорее загадку, чем ее решение, — когда в заключительном слове ученого, но беспомощного Эриксимаха нам смутно виделся подход к такому пониманию дела и когда сочинитель комедий прятал свою мудрость за улыбкой, говоря о «намеках и загадках души», коими движимы влюбленные, соединившиеся не ради удовлетворения похоти, — то теперь это содержание эроса предстает перед нами открыто: находясь посредине между смертным и бессмертным, он способствует тому, что Вселенная оказывается связана внутренней связью.

В этом и ни в чем ином состоит смысл космического: быть metaxy между божественным и человеческим, причем metaxy нельзя перевести, а можно лишь передать описательно, как некое «между, которое связывает и в то же время объемлет», так что Вселенная наполняется и связывается внутренней связью. «Демоническое есть космическая сила, смыкающая две половины мира, соединяющая Бога и человека; сила религиозная — не в церковном смысле, а в том, в каком религиозна вся деятельность живого духа».[152] Пронизывая все мироздание от божественного края до человеческого, космическая сила смыкает обе эти иначе никак не связанные противоположности, оба этих иначе никак не стыкующихся конца в единый круг, в котором отныне, беспрестанно направляясь от центра к периферии и от периферии к центру, эти противоположности проникают друг в друга, сливаются воедино, так что хаотическая масса и формирующая воля, утроба и мозг становятся Все-Единством, то есть в любой точке единым и не разделимым на части целым. Коль скоро назначение человека состоит в том, чтобы быть покоящимся и одновременно подвижным подобием этого круга, — покоящимся, поскольку он обладает устойчивым центром; подвижным, поскольку вечно волнуем потоком связанных и противодействующих друг другу сил, — и коль скоро сам эрос есть сила, связующая противоположные концы, человеческое волевое стремление к евдемонии требует беспрекословного служения эросу.

— Что же это такое, Сократ и Диотима, что Эрот любит в прекрасном? Или, выражаясь еще точнее, чего же хочет тот, кто любит прекрасное?

— Чтобы оно стало его уделом. — А что происходит с тем, чьим уделом станет прекрасное?

— Он достигает евдемонии.

— И дальше спрашивать уже не нужно: почему хочет достичь евдемонии тот, кто этого хочет. Так что твоим ответом вопрос, по-видимому, исчерпан.[153]

Евдемония, мир со своим собственным демоном, эта награда в Сократовой борьбе с никогда не засыпающим попечителем и господином становится и для Платона последним вознаграждением за служение в царстве эроса, и отчет перед самим собой имеет смысл также и в его бытии. И если позднее[154] в качестве позиции человека, прислушивающегося к голосу демона в себе и выполняющего его требования, вводится agathon, идея середины, которая, будучи погружена в божественное и основана на нем, соединяла бога и человека и потому не нуждалась ни в каком отчете, то теперь на наших глазах эрос как культовая сила возводится на ту же высоту, что и agathon как культовый центр, причем то и другое — направление движения и его неподвижная цель — наполнены смыслом сами для себя, без сторонних судей и внешнего приговора, отражаясь в себе самих, потому что они суть то сопряжение, в котором божественное и человеческое сочетаются в космическом плане. Agathon является центром для евдемонического эроса, который тоже никому не обязан отчетом, поскольку agathos, то есть то, что причастно благу, евдемонично для себя самого. «Не есть ли, одним словом, эрос не что иное, как стремление к вечному обладанию благородным?» В этом месте, где евдемония становится средством, связующим эрос и Благородное, это живое древнегреческое слово — «евдемония» — обретает поистине благородный смысл; настолько, что его уже нельзя спутать с «гедонизмом», простой игрушкой вожделений; он возвышается до неприступного постоянства вечного жизненного смысла на службе у неизменного демона — эроса. Но поскольку за подвижностью этого слова, выражающейся в том, что при всей тяжести служения оно может расти и устремляться ввысь вместе с демоном, не теряя своей духовной ценности, как раз и прячется его живость, не следует удивляться тому, что при движении от Сократа к Платону оно приобретает новую глубину. Уже выявленная толкователями разница между простым отрицанием сократического и порождающей силой платонического демона глубже коренится в превращении всего лишь личного и ни с чем иным не связанного демона Сократа в эрос, подчиняющий отдельного человека той или иной общности. Демон Сократа, как и он сам, не включен ни в какое духовное царство, он лишь возвеститель и при-уготовитель, одинокий посланник в недружественную ему эпоху, — подобно тому как и сам Сократ вполне мог иметь и почитателей, и любимцев, но, уже оторвавшись от старой общности и еще не укоренившись в новой, был вынужден полагаться на личного Бога. Демон для него целиком индивидуален: «У каждой души при ее жизни есть демон, который после смерти провожает ее в Аид»,[155] и потому ему дозволено воспринимать от него не более чем предупреждающие намеки, когда он, в своем героическом самоотречении уподобляясь героям трагедии и отвергая милость богов, строит свою жизнь и свою судьбу. Тот, кто превратно оценивает положительную значимость daimonion, не довольствуясь тем, что он удерживает от неверного шага и понуждает к размышлению, кто ожидает от него прямого указания или даже приказа, упускает из виду, что с отказом от орфического полагания на божескую милость Сократ возвращается к самодостаточности древнего грека, который никогда не требовал от Бога указать ему путь, но в силу врожденной уверенности в себе всегда сам управлял своей судьбой. Если же ведущим за собою демоном становится эрос, преодолевающий обособленность сократического демона уже в силу того, что в чувственной любви любящих всегда двое, а затем, в «Федре», становящийся основным инстинктом философического сообщества и условием появления царей-философов в «Политии», то он не может, как прежде, просто предостерегать, но должен сделаться вождем, законодателем и пород ител ем, чтобы из центра царства, где прекрасное кружит вокруг самого себя, наполнять своей силой все более широкие круги и порождать детей прекраснейшей середины.

— Ибо эрос, Сократ, вовсе не есть стремление к прекрасному, как то тебе кажется.

— А к чему же?

— К порождению и произведению на свет в прекрасном.[156]

Но поскольку эрос как космическая порождающая сила творит в прекрасном дитя, подобное космосу, а космос с его красотой бессмертен (потому что кругообразен), замкнут и завершен в самом себе, постольку все образы и произведения космоса суть не что иное как попытки достичь бессмертия, ведь совершенное отражение космоса столь же вечно, как и он сам. «Если же эрос, как мы показали, есть стремление к вечному обладанию благородным, то наряду с благородным нельзя не желать и бессмертия. А значит, эрос, согласно этому учению, — это стремление и к бессмертию».[157] Для Диотимы очень важно доказать, что это стремление не есть плод человеческих рас-суждений, «логический результат», «осознание критической задачи» или как там еще привыкли выражаться кантианские школы, а именно космическая сила: «О людях еще можно подумать, что они делают это по велению разума, но в чем причина таких любовных порывов у животных, ты можешь сказать?»[158]

Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, — беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Познание и прочие умения, кои порождают поэты и те из мастеров, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и прекрасное — это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это уменье Рассудительностью и Справедливостью. Так вот, кто смолоду вынашивает духовные качества, храня чистоту и с наступлением возмужалости, но испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасное, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном он ни за что не родит.[159]

Но каким способом эрос может делать такие дела; как тот, кто следует благородному и прекрасному, может низвести их в свое творение, удержать бесконечное, бестелесное и недоступное чувствам в конечном, обособленном, чувственном теле; он — тот, кто любит плотской любовью и возникает из плоти? Конечно, ответ дает уже сама космическая структура эроса как metaxy, но путь посвящения еще скрыт и остается скрытым от того, кто все еще ошибается, считая, что эрос — это не культ и служение, а всего лишь аллегория и метафора жажды познания. Тому же, кто внимает речам «Пира», не будучи разделен в своем человеческом существе и не являясь специалистом, говорит об этом и сама Диотима: «Во все эти таинства эроса можно, пожалуй, посвятить и тебя, Сократ; что же касается тех высших и сокровеннейших, для которых первые, если разобраться, служат лишь приготовлением, то я не знаю, способен ли ты проникнуть в них».[160] [Кто до сих пор не согласен, пусть сообразит, что Платон не стал бы обращаться с такими словами к провозгласителю своих мифов, если бы в дальнейшем при восхождении от отдельных прекрасных тел к прекрасному самому по себе речь шла только о демонстрации индуктивного метода. Ведь этот последний открыл сам Сократ, так что следующие слова Диотимы: «Попытайся же следовать за мной, если сможешь, если ты достаточно зрел»,[161] вряд ли бы сюда подходили.] Но Диотима возвещает вам: служитель бога проходит ступени от телесных недр до бестелесной выси так, что сперва наполняет собственным содержанием, «прекрасными речами», конкретного возлюбленного, облеченного плотью и с восторгом созерцаемого в его красоте, и только затем, никогда не покидая эту конкретную плоть, но всюду сохраняя ее при себе, обращается в другую сторону и ищет «брата» первому возлюбленному, пока не станет со всех сторон сплошь окружен плотью. И даже если стремление к прекрасному самому по себе гонит влюбленного на все более высокие ступени и он «избегает слишком сильно любить кого-то одного», все же посвящение в эти более высокие ступени дарует только эротическое влечение к конкретному телу,[162]и если позднее он «прекрасное в душах будет считать более достойным почитания, нежели прекрасное в телах», это ничего не может изменить в том, что начало всегда неизменно и неукоснительно обретается в теле, а душа для него еще должна быть добыта и связана с ним. Ввысь возносит только любовь к одному, отдельному любимому телу, только человек, со всех сторон окруженный плотью, может «отважиться выйти в открытое море красоты и осмотреться в нем»,[163] то есть только «набравшись сил и усовершенствовавшись» — в этом условие — «наставляемый на пути любви, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительное, прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды».[164] И это «всегда само по себе и в самом себе единообразное бытие» есть не что иное как идея, которая таким образом раскрывает себя как центр постоянного кругового движения, как достигнутая наконец вершина эротического культа, подкрепляя и удостоверяя наше первое, будто бы рискованное толкование, где говорилось об уплотнении идеи, понимаемой изначально только как гипотеза, и превращении ее в божественный гештальт и средоточие культа. [Если в «Пире» вращение эроса происходит только вокруг идеи прекрасного как представительницы всех идей, и идеи благородного как основы, сочетавшейся браком с божеством, то в «Федре» он уже оказывается способностью созерцать все идеи в их совокупности.] Для такого служения эрос и идея сливаются воедино как окружность и центр, чтобы наделить увлекаемую с ними наверх плоть блеском и биением, источаемым божественным гештальтом идеи, а сопредельным массам, насколько с ними возможно совладать, придать образ более высокого бытия. Сказать же что-либо подробнее об окончательном узрении прекрасного, в котором предстает слияние человеческого с божественным, не может даже Диотима, ибо земными словами, пожалуй, еще можно описать путь приготовления и посвящения, — но не само божественное, которое постигается только в образе.

Ступени посвящения таковы: «катарсис — мюэсис — эпоптика. Под катарсисом (очищением) она могла иметь в виду первоначальное прояснение понятий; под мюэсисом (посвящением в тайну) — познание и истолкование эротического в земных делах. Эпоптика же есть высшее посвящение адептов, когда посвящаемые, доселе блуждавшие во мраке, внезапно видят перед собой элевсинский свет и священные культовые образы, — эту часть посвящения, как и само окончательное узрение, она связывает с чистой и вечной красотой, с идеей прекрасного».[165] Чужую точку зрения мы приводим здесь с тем, чтобы защититься от любого упрека в натяжках и искажениях, и хотим теперь сопоставить эти три ступени эротического посвящения с тремя установленными нами стадиями укоренения идеи в культе: катарсис эроса не только означает, но и сам представляет собой сократический катарсис понятий, способствует ему, освобождая понятия от всего неподобающего, ненадежного, чувственного; мюэсис не только указывает на эротическое в земных делах, но и превращает безжизненные Сократовы понятия в полагаемые в качестве гипотез, крайне живые и подвижные исследовательские методы Платона, благодаря которым и становятся познаваемым земные события; наконец, эпоптика, созерцание священных образов, становящееся доступным достигшему своей цели эросу, позволяет увидеть в идеях, перенесенных в сферу божественного, культовые гештальты. Идея, добытая из хотя и не абстрагированного, но все же абстрактного понятия, становится центром творческо-порождающего культа настолько, что там только и надлежит, «созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, рождать не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что он заключает в объятия не призрак, а истину, само прекрасное? А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он».[166]

Непреходящее и образцовое свершение платонизма, в такой чистоте не свойственное никакому другому духовному движению, нам видится в том, что наиболее яркая истина, познанная человеческим мышлением, открытие того, что всякая достоверность, всякий закон и всякое заслуживающее доверия суждение, какие только можно помыслить, построить и удержать, должны основываться на предпосылках, полагаемых нами самими как идеи; что измышляемое таким способом не лежит брошенным в бесплодном поле мышления, не достается на откуп записным упорядочивателям для дальнейшего упорядочивания, но в пламенный миг мысленного усмотрения, все с тем же жаром не замирающих дионисийских сил отливается в гештальт гением логического открытия, и что эти силы, неиссякающие и циркулирующие в новом гештальте, навечно заключены в творческую, плодотворную культовую форму, откуда они оказываются способны вновь порождать и формировать гештальты, и так без конца. Одним из величайших чудес всей истории духа, подвластным только древнему греку, в чьем сколь угодно далеком от чувств мышлении все еще бурлит телесная формирующая сила, нам представляется то, что нечто всего лишь полагаемое, а не произрастающее, всего лишь помыш-ленное, а не сотворенное, вдобавок к мозгу получает еще и лоно, способное рождать все новые и новые гештальты. Поскольку к идее прекрасного нельзя приблизиться иначе как проплыв безбрежное море прекрасных вещей и мыслей, приняв последнее посвящение и после этого увидев наконец прекрасное, как оно существует само по себе, и поскольку при этом недопустим никакой другой способ, кроме как создать его зримый образ, — постольку всякое всего лишь упорядочивающее, разрушающее или растворяющее действие, всякое рационалистическое отведение жизни во все более узкие жилы, вплоть до полного замирания ее пульса, оказывается изгнано из этого духовного царства, и преграждается пагубный путь какому бы то ни было упадку культуры, каковым ей грозили громоздкие, подавляющие ее мыслительные леса и каковому невозможно было бы воспрепятствовать как-либо иначе. «Любое время — это Сфинкс, низвергающийся в пропасть, как только решена его загадка»[167], — говорит поэт. Платонов закон жизни требует, чтобы ничто придуманное человеком или всего лишь упорядоченное им не оставалось в стерильном состоянии мыслительной схемы, но в огне открытия и в свете порядка сразу переплавлялось им в гештальт, который уже не доступен логическому, вырвавшемуся и обособившемуся из жизненного единства. Ведь если осуществленное мыслью открытие, не испытывая дальнейших превращений, останется в ее сфере, то ничто не спасет его от более мелких умов, которые уже не могут ничего развить, ничему придать новую форму, а с усердием евнухов способны только подразделять, разветвлять, да сооружать леса вокруг строения жизни, пока оно не захиреет и не рухнет под их тяжестью. Ибо ничто так не истощает жизнь, [168] как упорядочивающая ее сила: «Все образуемые ею связи сами по себе безжизненны и распадаются после того, как израсходуется их практическая ценность или растворится их логическая истинность, не оказав на человеческую душу никакого другого влияния, кроме отягощающего и разлагающего. Поэтому единственным эффективным действием Упорядочивающей способности в некую почти невообразимую эпоху было бы не порождение, а самоосквернение духа: все мировые силы лишь без толку терялись бы в хаосе, бессмысленными бы оказались все возведенные в нем порядки, подобно тому как чисто логическое пересечение линий и плоскостей, чисто практическое нагромождение коробок и перегородок хотя и изображало бы кубические ярусы доступных для обитания пространств, но не означало бы строительства подлинного человеческого дома».[169] Конечно, сегодня, когда формирующие силы греческого космоса иссякли, непосредственное следование оживляющей платонической тенденции, вовлечение безжизненных механизмов в животворный водоворот кайроса уже невозможно, сегодня требуется учреждение в качестве тела чего-то нового, но в расширении пределов этого нового царства Платон, каким мы его увидели здесь, должен стать незаменимым вождем, и именно сегодня его значение становится потрясающе убедительным, если сравнить, какую удушающую обездвиженность предлагают нам спустя всего лишь столетие наследники Канта (хотя по силе одной лишь мысли сам Кант вовсе не уступал Платону), и какое цветение, какие плоды торжествующей над всем миром жизни по-прежнему цвели и зрели даже в самом позднем неоплатонизме. Обломкам частных наук, выброшенным на берег водоворотом еще не разделенной жизни, уже не вернуться назад, к его центру; уничтожив самого себя, Гомункул должен с самого начала, с зародышевой стадии, заново пройти путь жизни, если ему суждено обрести человеческий облик:

Но и для Гёте море, которое должен преодолеть Гомункул, чтобы подняться до человеческого облика, — это море эроса:

Между тем остается еще вопрос, каким образом эрос, ушедший в созерцание идеи прекрасного, смог связать бесконечное в конечном теле, сомкнуть противостоящие стены мира — ничем не ограниченное духовное и ограниченное чувственное — в шар, так что безграничное теперь беспрестанно вращается в округлых границах тела и безраздельно пронизывает его в каждой его части. Возможность такого наполнения заключена в структуре эроса как metaxy, и достигнутое ею бытие можно было бы расценить как «причастность» прекрасных порождений идеи к тому самому сущему прекрасному.[172]Но что конечное не просто причастно бесконечному, а является его носителем, преисполнено им, что живое тело представляет собой неразрывное сопряжение двух этих противоположных сил, «Пир» демонстрирует нам только образно, тогда как «Федр» уже открыто возносит молитвы божественному телу. Ведь если Алкивиад, последний в кругу ораторов, воспевает уже не эрос, а Сократа и в своей великолепной речи с подчеркнутой страстностью сильнее всех предшествующих наполняет пространство пира атмосферой эроса, но все имена, до сих пор присваиваемые богу, вся его красота и близость к центру приписываются теперь самому Сократу, то разве это не означает, что эрос, опьяненный только что описанным видением прекрасного самого по себе переливает всю эту красоту в этого конкретного Сократа, земной сосуд для небесной росы, в гештальт, который и в словах, и в жестах, и попросту во плоти представляет собой единство человеческого и божественного! Или наши записные платоники, шепелявящие о «благословенных греках» и о «божественном Платоне», но единым духом сводящие все богатство диалогов к трем-четырем «систематическим местам», намерены просмотреть и эту вершину, не чувствуя, что их страх перед человеческой целостностью претит даже частичному человеку их наук? Между тем Алки-виад недвусмысленно говорит нам о своем господине: «Его речи увлекают слушателей и обнаруживают тех, кто испытывает потребность в богах и таинствах, благодаря тому что они сами божественны. — Когда я слушаю их [его речи], сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы».[173] И Сократ сам, — конечно, прикрываясь иронией, — в эту тихо надвигающуюся ночь делал чудовищные признания: «Ты усмотрел во мне какую-то удивительную красоту» и «хочешь приобрести настоящую красоту ценой кажущейся».[174]

Если «Пир» говорит с нами только образами — форма, в которой у Платона всегда впервые показывается суть дела и которая предшествует у него логическому обоснованию, — то в «Федре» учение излагается открыто. Чтобы описать пределы власти эроса, Платон различает два ведущих начала:

Одно из них — врожденное влечение к удовольствиям, другое — приобретенное нами понимание благороднейшего и стремление к нему. Эти начала в нас иногда согласуются (homonoeiton), но бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно, то другое. Когда понимание ведет нас к благороднейшему и берет верх благодаря логосу, это называют Рассудительностью. Когда же желание неразумно направлено на удовольствия и господствует в нас алогично, оно называется Необузданностью (hybris).[175]

Здесь речь идет о противоположности дионисийского и аполлонического начал, но одновременно говорится и о ее цели — согласованности того и другого, и следует полагать, что эрос получает свой исток и отправную точку в море темных сил, бесконечно поднимающихся к свету.

Ведь влечение, которое вопреки логосу возобладало над пониманием, побуждающим нас к правильному, и свелось к наслаждению красотой, а именно, под влиянием родственных ему влечений, к телесной красоте, и после этого живет жизнью тела, всюду правит и торжествует, — это влечение и имя свое получает от него, от тела: вот почему и зовется оно любовью.[176]

Итак, эрос всплывает из вулканических недр Гюбрис — грандиозного порыва к бесконечности, которому, покуда он не сообразуется с мерой, препятствует противоположная бесконечному сила, — всплывает из безбрежного и безмерного моря дионисийских сил, бесформенного, но добирающегося до любой формы, и не просто всплывает, а поднимается, подгоняемый толчками глубинных извержений, несомый и волнуемый ими, увлекая и их за собою в созданный им гештальт, который они наполняют до самых краев. Однако прежде чем тьма хаоса соединится со светом, чтобы образовались цвета, эросу предстоит еще сопрячь телесное с духовным, и Сократу, пока он произносит свою одностороннюю речь об алогическом рождении эроса, приходится от стыда закутывать голову плащом, потому что для Бога, который есть целостность и сопряжение частей, такое членение созерцательной речи представляется кощунством: «Мне будто послышался тотчас же какой-то голос, не разрешавший мне уйти, прежде чем я не искуплю некий свой проступок перед божеством».[177]

Ведь если Эрот бог или как-то божествен — а это, конечно, так, — то он вовсе не зло; и все же речь о нем только что шла такая, как будто бы он таким и был; этим они и провинились перед Эротом… да, мой друг, мне необходимо очиститься… уже с непокрытой головой, а не закрываясь от стыда, как раньше.[178]

Новой ступени эроса соответствует и новое имя: Mania, божественное неистовство, — очень важная характеристика, появляющаяся в момент такого очищения; благодаря своей пространственной направленности, katakohe (в переводе Шлейермахера — «одухотворение»), она завладевает наиболее подходящими пунктами в море дионисийских сил и сочетает браком Рассудительность с Необузданностью, тело — с духом. В том, что в мании полностью совершается и закрепляется искомое сопряжение, нас убеждает «одухотворение», то есть погружение духа в живое тело, а еще больше — та необходимость,[179] с которой для истолкования и углубления понятия мании именно здесь вводится притча о крылатой упряжке души, в которой оба коня — и тянущий вниз, к Необузданности, и влекущий наверх, к Рассудительности — соединяются в руках возничего, когда он взмывает ввысь в порожденном манией неистовом восторге, в особенности же та острота, с которой мания и ее свершения так же отделяются от простой рассудительности, как прежде — от простого вожделения. Свершения мании, проходящие перед нами в том же порядке, что и творения эроса в «Пире», религиозны и поэтичны. «Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего»[180]. В оценке второго религиозного свершения мании столь же отчетливо проводится грань, отделяющая ее от голой рассудительности, когда восторженное искусство прорицаний основывается на мании, а требующее холодного расчета искусство птицегадания — на «человеческом мнении», но «насколько прорицание совершеннее и ценнее птицегадания — тут и название лучше и само дело, — настолько же, по свидетельству древних, неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого».[181] С еще большей резкостью из сферы выпавшего из человеческого целого, бесплодно блуждающего рассудка и его поденщины выводится третье свершение мании, поэтическое искусство: «Третий вид одухотворенности и неистовства — от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхическим восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу поэзии в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых».[182] Если еще в «Меноне»[183] мания вполне сократически связывалась с «правильным представлением», так что ей были причастны и государственные мужи, то здесь она, будучи религиозным единством духа и крови, исключительно и строго понимается как общий источник пророчества и поэзии, от которых пробуждающийся в дневном свете дух ожидает чудесного сопряжения. Здесь можно привести в пример заблуждение, широко распространившееся в период от Шлейер-махера до Наторпа, будто бы предпочтение, отдаваемое мании перед рассудительностью, — это всего лишь ирония, будто бы вся первая — и большая — половина «Федра» является лишь иносказанием второй, более диалектической, эрос — не что иное как символ сообщества диалектиков, а прекрасное — метафора идеи вообще. Тот, кто в угоду своей собственной ограниченной конструкции, своей «системе», имеет наглость говорить о стремительном полете платоновского духа только как о некоем словесном выражении, а не о подлинном бытии, только как об образе, а не о гештальте, только как об отношении к чему-то еще, а не о самостоятельной сущности,[184] кто только и занят тем, что вынюхивает всюду прежде всего платоническую иронию и под ее предлогом загоняет все непонятое еще глубже во тьму непонятного, — пусть радуется тому, как он распознал в Платоне непоследовательного и, к счастью, превзойденного кантианца.

Мы же, напротив, хотим видеть в телесном рождении эроса не насмешку над речью Лисия, и в мании не одну лишь метафору или образное предвосхищение диалектической эротики, а проходящий через эти три ступени подъем единой силы, космически преображающей все побуждения Платоновой жизни, силы любви, которая свое имя и свою мощь перенимает от тела и на середине подъема, как теснейшее сопряжение тела и духа, становится сотворительницей религии и поэзии и даже позднее, на той ступени, где господствует рассудительность, не застывает и не только сохраняет тело живым в своем имени, но и остается неиссякающей, не иссыхающей в одном лишь мышлении силой, так что и в самых ясных мыслях все еще пульсирует кровь, даже в духовных высях удерживается телесная мощь, и в самом эфире еще плещутся воды жизни. Недоразумение относительно кажущегося противоречия, будто бы в «Федре» «величайшие для нас блага возникают от неистовства»,[185] в «По-литии» же возникшая таким образом поэзия изгоняется из страны, будет разрешено только позднее, при рассмотрении положения искусства в государстве; здесь достаточно будет лишь заметить, что мания, высоко ценимая как наивысший человеческий дар, освящает собой поэта и поэзию, что сохраняет свою важность и для позднего Платона времен «Законов»:

Насколько я знаю, ни одно живое существо не рождается на свет, обладая всем тем умом, какой подобает ему иметь в зрелых летах; пока это живое существо не приобрело еще свойственной ему разумности, оно неистовствует и кричит что-то невнятное, а как встанет на ноги, начинает без толку скакать. Припомним же наше утверждение, что в этом-то и кроется начало мусического и гимнастического искусств.[186]

И поскольку с возрастом юношеское опьянение иссякает, а между тем природное воодушевление необходимо для любого хорового пения, то старикам, в чьих жилах уже не осталось дионисийской крови, для таких целей должно быть разрешено с надлежащей расторопностью подавать дионисийский напиток, так как при этом «души пьющих людей охватываются огнем и, точно раскаленное железо, становятся мягче, моложе, а вследствие этого и податливее в руках того, кто может и умеет воспитывать их и лепить, как души молодых людей».

Но миссия Платона состоит не в том, чтобы прославлять поэзию или пророчества, которые уже притупили слух афинян фальшивыми звуками, а чтобы воспеть возрождение творческой мысли. И потому в «Федре», как и в «Пире», усмотрение идеи есть последняя и наиподлинная задача эроса, и наша интерпретация культа идей на его основе получает двойное подтверждение; но что вне пределов «Пира» неожиданно преподносит нам самый отрадный подарок, так это то, что даже здесь, где «управителем души становится Нус», как и прежде, пылает мания: «Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде неистовства».[187] Какого же именно вида это неистовство, было сказано несколькими предложениями раньше:

Ведь человек должен приобретать свое знание в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, сводимых рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия.[188]Даже здесь, где душа, созерцающая занебесные гештальты культовых идей, управляема только аполлонической рассудительностью и ее возничим является ум, сопряженность божественного тела с телесным Богом, в которой мы увидели сущность мании, ничуть не ослабляется, и человека мыслящего, выстраивающего и упорядочивающего по-прежнему подгоняет Необузданность темного истока, так что «из всех видов исступленности эта — наилучшая уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею, так и для того, кто ее с ним разделяет. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным».[189] Нужно подчеркнуть, что эрос идеи не соотносится с плотской любовной жизнью и не отграничивается от эроса религии и поэзии, а, как четвертая мания, стоит в одном ряду с тремя другими, и, таким образом, подъем от глухого влечения до нежной, прозрачной оболочки наивысшего движения мысли осуществляется равномерно и беспрерывно, как и подобает этой единой, в космическом плане всегда себе равной силе. В то время как современный эстетик сожалеет, что Платон, «несмотря на неплохое начало», не смог дать характеристику эстетического бытия, хотя в своих собственных сочинениях узурпирует эрос как «чистый эстетический метод», а логик, в свою очередь, хотел бы видеть в эросе только логико-диалектическую склонность, мы благодарим нашего духовного вождя за то, что человеческой целостности он придавал еще больше веса, чем его трехчастному делению, и что эрос объемлет это целое не только в его объеме, но и в его строении, — этот космический поток, который, обежав весь мир, катит свои последние, напитанные влагами всего мира волны через душу человека и все его поступки, от поцелуя до внятного слова, делает подлинными детьми космоса. Ибо эрос хочет порождать — так учит нас «Пир», — хочет рожать детей прекрасному, а не только мыслить и чувствовать красоту. С логическим порядком и тонким эстетическим чувством он имеет общего не более, чем семя какого-либо растения — с нарисованной на листе бумаги схемой его внутреннего строения или с исполненным эстетического вкуса художественным изображением. Созидательные силы мира проникают в своем созидании в тело и дух человека, сводят их воедино и тем самым творят вечное чудо сопряжения. Сила, что наделяет мысль еще и способностью к телесному порождению, что направляет через пустые порядки и пространства творческие потоки, неизбежно останется загадкой для нынешних времен, которые перестали плодоносить даже в творческих областях — в сферах государства, церкви и искусства; и если бы они могли хотя бы почувствовать, как обстоят дела, это уже принесло бы им много пользы. Только после глубокого болезненного преобразования их поделенного на части бытия, после длительного совершенствования всей жизни в целом, пока она не вытеснит из человеческого действия промежуточное звено трусливой морали, из искусства — склонность к услаждению вкуса, из мышления — стерильность логики и непосредственно, без всех этих надуманных посредников, и не делясь на части, без вышеупомянутого разрушения человеческой целостности, приникнет к творческому источнику, — только тогда нашей эпохе, быть может, удастся в каждом деле и слове творчески восстановить богочеловеческое единство крови и духа, утробы и мозга. Созидать космическое пространство в беспрестанном стремлении удержать мир от распада и следуя, таким образом, надличностному императиву; вновь и вновь замыкать круг мира также и в собственных своих трудах и деяниях; собственными усилиями способствовать слиянию противонаправленных потоков дионисийского и аполлонического в общее несущее течение — вот в чем состоит цель и служение эроса, а порождение гештальтов составляет все его бытие. Ведь «эрос и без-бразность находятся в вечной распре».[190]

Поскольку речь идет только о созидательной разновидности эроса, она может здесь также противоречить образу Платона, этого глубоко почитаемого нами мужа, — образу, который чересчур мистически окрашен и слишком непластично отлит. Хотя поздний Платон и немногочисленные начатки его собственного учения склоняют поверить в возможность жить в состоянии божественного экстаза, все же в ядре своем платонический культ прямо противоположен мистическому. Мистика всегда коренится в той своеобразной слабости, когда упорядочивающие силы ума уже не могут быть поставлены на службу созидательным, когда их стремятся преодолеть и усыпить, вместо того чтобы покорить и оплодотворить их [или это юношеская незрелость эпохи, которая еще слишком робка, чтобы прояснить ситуацию с упорядочивающими силами], и потому она неизменно чужда тем, кто способен с невиданным успехом превратить открытые мыслью порядки в творческий культ. Обоснование высочайшей идеи благородного в божественном представляет собой лишь сердцевину культа и вовсе не взывает к мистическому слиянию; и сама культовая сила, сила эроса, поскольку по своей структуре он представляет собой metaxy, защищена от любых мистических недоразумений; ибо как таковой он выступает вечным ловцом прекрасного, никогда не настигая его, вечно привязан к середине между прекрасным и безобразным, благородным и низменным, всегда демон и никогда не Бог, то затухая, то опять разгораясь, и стремясь только порождать в божественном, но не обладать им. Навеянный Диотимой образ мужественного и сурового, без устали борющегося, едва ли не властительного эроса диссонирует с самоотречением и мольбами мистики, но прежде всего Платонова воля к пластической границе диссонирует с отрицающей всякую границу способностью к мистическому перетеканию из одного в другое.

Но «Федр» должен совершить еще одно чудо, о котором нам позволяла догадываться речь Алкивиада в «Пире», когда избороздивший весь мир, развернувшийся в мире эрос связывается в ней с конкретным гештальтом Сократа; чудом, которое возникает из нерасторжимой связи бесконечно прекрасного с конечным телом и которое, как порождение эроса, впервые дает нам уверенность в том, что мы действительно увидели его сущность в космической связности. Ведь если ему удается побудить божественное и человеческое к дружному единению в едином теле, связать эти мировые антитезы в некое единство в возникающем благодаря ему гештальте, то значит он и является творческой силой Бога, которая порождает в своих человеческих представителях образы творения и божественной сердцевины. Этот центр, вокруг которого вращается эрос, образуют идеи человеческой сущности, идеи «справедливости, благоразумия и всего другого, ценного для души»,[191] но прежде всего идея прекрасного, которая лишь изредка поясняется идеей благородного. Ибо только в прекрасном эрос может породить божественных детей человеческой плоти, поскольку только прекрасное космично, как и он сам. Чтобы полностью обеспечить наполнение божественного тела, прекрасное должно не только охватить божественно-бесконечную противоположность человеческо-ограниченного, но и само обрести границу и стать чем-то единичным. Но поскольку сущность прекрасного обусловлена его сплошной округлостью и непроницаемой границей, постольку ни что-либо чуждое не может прорвать контур его гештальта, ни собственное изобилие не в состоянии перелиться через этот край, и поэтому оно не является бесконечным и бессмертным, но не является также и смертным, как конечное, — так как граница всегда ограждает его от всепожирающего хаоса, — и представляет собой вечное, присутствующее в настоящем. И в таком вечном настоящем прекрасное присутствует еще и как единичное, поскольку его структура столь жестка и неразрывна, что не допускает никакого смешения, ни даже связи со всеобщим, поскольку его своеобразная, замкнутая в круг граница исключает всякое второе, как равное ему, — и, таким образом, не охватываемое никаким родом, не влекомое никаким отношением, не допускающее никакого сложения ни с тем, что до, ни с тем, что после, не связуемое ни с тем, что рядом, ни с тем, что позади, некое Единственное и Неповторимое составляет условие прекрасного. Итак, прекрасное есть уникальное и совершающееся в настоящем, но в то же время законосообразное и вечное замыкание бесконечного божественного в конечном теле для постоянного живого обращения в нем, и только оно может породить нечто сферическое; ведь все остальные человеческие блага не могут вовлечь божественное в исполнение этой задачи, поскольку они отделены от космоса, либо границы их слишком неплотны, чтобы удержать его, не дать ускользнуть.

Ведь в здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, благоразумия и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено. Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели блаженное зрелище, одни — следуя за Зевсом, а другие — за кем-нибудь другим из богов… Как мы и сказали, красота сияла среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее сияние всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего тела — зрения, ведь оно самое острое из них. Но благоразумие недоступно зрению, иначе оно возбудило бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению; точно так же и все остальное, что заслуживает любви. Только одной красоте выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной… Между тем человек, только что посвященный в таинства, много созерцавший тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего красоту, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на Бога, и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он стал бы совершать жертвоприношения своему мальчику, словно кумиру или богу.[192]

Казалось бы, речь о четвертой мании достигла прекрасной цели, и это — яснейшее назидание для эпохи, в которую единственным спасением остается возврат к единству, возрождение космической потребности индивидуума и обращение к гештальту, но для Платона, которого призывала иная нужда — восстановление человеческой меры и упорядочение блуждающих желаний, — это, пожалуй, могло быть подспорьем в пути, но не конечной целью. И потому речь о четвертой мании вновь начинается с того, что говорилось об идеях вообще, и оставляет без особого внимания тот примечательный поворот в своей середине, где из всех идей в качестве решения предлагается только идея прекрасного, и мания созерцания идей сужается до мании красоты и любви к мальчикам. Но этот поворот был необходим как по композиционным, так и по содержательным причинам; ибо прежде чем эросу будет дозволено описать в своем движении самый широкий круг, должна замкнуться в своем кругу его структура, должна быть выполнена его задача в сфере прекрасного, и только тогда перед ним, представшим в своей целостности, впервые раскроется обширное царство всех идей, что ради совершенства изложения обосновывается в более узком варианте на примере красоты. Таким образом, вторая, диалектическая половина «Федра» лишь продолжает начатый разговор о четвертой мании, решительно подключается к мыслительным усилиям для выявления истины творческой мании, которая не была бы искажена ни всякого рода случайностями, ни предрассудками, ни жаждой наслаждений, и делает ее почвой, которую должен вновь оросить и оплодотворить источник эроса.

Но нужно еще доказать, что четвертая мания замышлялась как мания всех идей, и что прекрасное только ради своего имманентного осуществления сузило ее до любви к мальчикам. Триада прекрасное — мудрое — благородное,[193] чистое бытие и знание само по себе как источники всякого существования,[194] справедливость и рассудительность[195] названы идеями, которые душа, увидев их в божественном круговращении, хотела бы вновь и вновь, по одному и тому же методу, воссоздавать и находить здесь внизу: «Ведь человек должен приобретать свое знание в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия… И так как он воздерживается от человеческих устремлений и обращен к божественным, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, — ведь они не замечают, что он всего лишь охвачен восторгом».[196] Так труднейшая аскеза учения об идеях, логическое связывание однородных восприятий для образования понятия, входит в эту накаленную божественным видением душу, преобразованную для пластического воспроизведения раскрывшихся в культе божественных образов, перерожденную силами эроса, способными оплодотворить даже то, что едва еще живо. И если за предложением, в котором говорится о соединении образования понятий, в противном случае лишенных плоти, с божественным восторгом, непосредственно идет фраза: «Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде мании», но при этом прекрасное, как ее центр, изымается из круга остальных идей, то теперь мы знаем, что другие идеи тоже призывают на службу культу манию и эрос и уступают прекрасному только в осуществлении, поскольку всегда остаются бесконечной задачей, «ведь рассудительность возбудила бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению».[197] И на этом доказательство вовлеченности диалектического видения идей в манию эроса можно считать завершенным, ведь рассудительность, в контексте «Федра» составляющая полюс, противоположный чисто телесной необузданности, и стремящаяся к духовному благородству, восхваляется как цель эроса, а значит, эрос охватывает своим космическим потоком все человеческое бытие — от зловещих призраков из дионисийских бездн до аполло-нического усмотрения ясной и прозрачной человеческой меры и человеческих идей. Уже в «Пире» Алкивиад восхвалял манию философов: «Все вы одержимы безумием и вакхическим философским неистовством»; и после строго диалектических поучений «Федра» в заключительной молитве Сократа в таком же смысле вновь говорится о единстве тела и души: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри».[198]

Бессмертие и культ души, обычно взращиваемые в греческой жизни в разных садах, возникают у Платона из одних и тех же недр и в один и тот же час — из идеи как культа. Вознесенной в вечность идее душа нужна как вечный носитель, ее божественный блеск, озаряющий лежащую внизу действительность, требует сосуда, который служил бы ей дольше, чем тело, и поскольку ее вечность не есть нечто ставшее, необходимо, чтобы она предсущество-вала в душе.

Отсюда Платона любят упрекать в том, будто он отрывает человеческую способность от действительности и противопоставляет ей как нечто чуждое, когда не идею ищет в вещах, а сами вещи рассматривает из перспективы идеи, как их предпосылки; теперь же, после проведенного нами различения между гипотетической идеей и ее культовой формой и рассмотрения культовой способности, связывающей первую со второй, можно понять, что гипотетическая идея существует только в отношении к действительности, поскольку представляет собой метод, которым человеческий дух пользуется, чтобы привести действительность к собственной духовной форме, что ее невозможно ни извлечь из действительности, ни предположить, что она жила до действительности, в душе, где вела бездеятельное, призрачное существование, словно некое духовное имущество, и что это только следствие культа, если идея, несмотря на все препятствия возвысившаяся до богоподобного и непреходящего бытия, сама не имея начала, уже содержится в душе как некая еще спящая сила также и до начала чувственной жизни. Смысл гипотетической идеи, изначально понимаемой как некая умственная способность, заключается только в том, чтобы подразделять действительность и делать ее доступной познанию, и потому она не нуждается в самостоятельном существовании. Когда речь заходит о равенстве двух предметов, возникает вопрос, «откуда мы берем знание» идеи равенства? Ведь чтобы установить, что два предмета равны или не равны друг другу, мы подходим к ним с намерением их сравнить, а значит, уже заранее несем в себе гипотезу равенства; следовательно, ее нельзя приобрести только из бытия обоих этих предметов и она должна быть функцией нашего ума. С другой стороны, зачем нужна такая гипотеза вне действительности, всего лишь как некий шифр нашей души, ведь выполнить свою задачу она может только применяясь к действительности.

— Разве, видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы не постигаем через них иное, отличное от них?.. Значит, это не одно и то же, — равные вещи и само равенство… И однако же, знание о нем ты примысливаешь или извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства, верно?

— Вернее не скажешь.[199]

Только действительность обеспечивает наполнение идее, и последняя является лишь отправной точкой для того, чтобы подчинить действительность структуре духа. «Но мы, конечно, согласимся и в том, что равенство мы можем помыслить не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия».[200] Даже демиург в «Тимее» не счел бы философию возможной, если бы ей не предшествовало видение всех вещей: «Только отсюда и возникло то, что называется философией… высшая польза очей».[201] Конечно, культовая идея, возвысившаяся над не удовлетворяющей ее действительностью, должна пред-существовать в душе, но действительность из-за этого вовсе не обесценивается, здесь просто создается новая, более высокая, вечная действительность.

«Припоминание», согласно гипотетической идее, есть лишь мысленное обозначение совершаемого духом основоположения, которое методически (хотя и не обязательно по времени) предшествует всякому исследованию и гарантирует его правильность; а «бессмертие души» — форма, необходимо возникающая из культовой идеи. Оба этих выражения, при всем их различии, представляют собой психические характеристики двух ступеней идеи.

Чтобы в полной мере отличить платоновское учение о душе от орфического или христианского, нужно постоянно подчеркивать ее происхождение из порождающей силы духа: по сути своей она есть позитивное выражение, носитель и психический источник идеи и с самого начала понимается как плод своей собственной работы. Поскольку тела и органы чувственного восприятия не могут установить бытие, тождество и величину, в «Теэтете» задается вопрос:

— Но с помощью чего эта способность открывает тебе общее во всех вещах, в том числе и в тех, что ты называешь «бытием» или «небытием»? Какие ты отведешь всему этому органы?

— Мне кажется, душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах.[202]

Душа необходима как носитель ума (nous), так как «ум отдельно от души ни в ком обитать не может»; как несущий субстрат между разумом и телом, она должна связывать их друг с другом во всеобъемлющем мире. Будучи носительницей идеи, сама душа не может быть идеей и, таким образом, должна быть понята как некое существо и организм, то есть не как всего лишь методический принцип: «Душа наша есть сущность, более всего подобная божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, всегда себе равному [то есть идее]».[203] Только «через причастность к логосу и гармонии существует душа».[204] Что делает ее душой, так это идущая из нее самой сила и всеутверж-дающий труд, ее принятие, по всей видимости, никогда не исходит из отрицания тела, никогда не вынуждается им, и добродетель ее — это работа, а не чистота, как у христианской души, потому что чистота остается в плену у простого отрицания. Только то, на что направлена особая деятельная работа души, — сдерживание инстинктов и возвращение их под начало закона, справедливый суд над телом и сохранение своей вечной формы — может гарантировать вечность ее носителю, и этот позитивный исток Платоновой веры в бессмертие отличает его понимание как от предшествовавшего ему орфического, так и от позднейшего, возникшего в христианской церкви.

Если душа, как носитель вечно себе равного, отвечает крикам о помощи, доносящимся от расплывающейся, растворяющейся в софистике эпохи, если только из этого напряжения мог возникнуть миф «Федона», где бессмертие не остается всего лишь тезисом, а доступно чувствам в образе Сократа, уже готового перейти в потусторонний мир, то в «Федре» и в «Законах» с их свойственным более спокойным временам великолепием, душа сосредоточивается вокруг другого полюса мира, в сфере вечного движения. В то время как воспоминания души сохраняют сущее всегда равным себе, ее бытие в состоянии безначального, беспрестанного и всегда равного себе самодвижения является неиссякающим, вечным источником движения мира. [Конечно, движение тоже можно понимать как гипотетическую идею, чтобы обосновать механику как науку об идеях, однако в силу этого оно еще не становится элементом самой структуры мира, в отличие от субстанциальной устойчивости как существенного компонента идеи.] Всего лишь как носительница неизменной идеи душа превратилась бы в стерильную жесткую емкость, если бы не была в то же время никогда не иссякающим источником движения и не окружала границами духовной власти также и колышущееся море хаоса. Если в «Федоне» бессмертие души вытекает из бессмертия идей, то в «Федре» и в «Законах» оно основывается исключительно на вечном самодвижении души.[205]В указанном месте происходящее в душе движение приобретает такое же всеобусловливающее значение, что и устойчивость в идее; только вместе, только сообща они образуют связность мира, чтобы движимое ими в том или ином новом произведении эроса, усматриваемое с точки зрения культового образа идеи, утверждалось в бытии и достигало покоя. Не имея возможности сослаться на какое-либо однозначное высказывание Платона, мы проводим эту черту, чтобы сохранить представление об этом лишенном всякого места движении в гештальте идеи, поскольку она является лишь иным выражением для открыто провозглашаемой демиургом связи Единого и Всего, души и тела, в произведении эроса. «Тимей» дает физиологическое обоснование того понимания души, какое содержится в «Федре» и «Законах», полагая ее смешением делимого и неделимого, всегда иного и всегда себе равного, телесного и идейного.[206] Такая структура ставит душу между телом и духом как их связующий центр, где вещи и мысли взвешиваются и связываются для нужд человеческого организма; придает ей одинаковый телесный и духовный вес, избегая тем самым перегруженности духовным, из-за которой христианская душа в ее гностическом изводе отрешается от питающей ее почвы. Как место развертывания не только духовных, порождающих сил знания, но и чувственных восприятий и ощущений, платоническая душа и в своей структуре, и в своих функциях обретается между телом и духом, связывая и в то же время объемля их, в той же мере образуя психическую связанность противонаправленных сил, в какой прекрасное образует систематическую.

Поскольку изначально носительницей сущего была единичная душа (и только в «Тимее» — мировая), то, соответственно, только единичная душа может обеспечить вечное движение и уравновесить противонаправленные силы, и поэтому как раз в «Федре» мы находим ее только как душу единичного человека, и в «Законах» движение тоже удостоверяется сперва в душе единичного, прежде чем речь в них заходит о мировой душе. Платоновское учение о душе неправильно сводить ни к Алкмеону, ни к Пифагору, ни к Гераклиту, ибо для них душа как рneuma была движимой самою собой душой мира, тогда как у Платона она охватывает только объем коллективного сингуляриса. Как древний грек, Платон отталкивается не от вселенной и не оставляет человеческое в лучах неопределенной и несамостоятельной эманации единственного всеобщего, а полагает душу, равно как и меру идеи, в качестве человеческого центра, для которого круг эманации и утверждение во вселенной означают лишь сопряжение с космосом. Лишь с того момента, когда человеческий центр вновь обретает устойчивость прекрасной меры, «всякая душа властвует надо всем неодушевленным, распространяется по всему небу, принимая то один образ, то другой, и образует центр мироздания, пронизывает его внутри и окутывает снаружи, так, чтобы оно было целиком охвачено вечным движением».[207]

Для эроса характерно (и этим подтверждается наше толкование), что в нем не прорастает вера в бессмертие, поскольку он лишь поддерживает культ, но не является ни его центром, ни предметом. Эрос, для которого жизнь пробивается только в умирании и чей только-только сорванный плод уже выглядит усохшим и сморщенным, вечный охотник за прекрасным, преследующий благородную дичь, но никогда ее не настигающий, а лишь в упоении рыщущий по ее следу, увядающий в самом цвету и вновь и вновь возрождающийся уже с предчувствием смерти, он не может обрести веру в бессмертие; лишь его телесные дети гарантируют ему, что его нить нигде не обрывается, хотя в новом полотне ее уже невозможно распознать:

Ведь таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие. Вот каким способом, Сократ, приобщается к бессмертию смертное — и тело, и все остальное; а другого способа нет.[208]

И в своем последнем восхождении к бестелесному прекрасному эрос тоже хочет лишь привязать его к телу и потому может — стараясь скорее для тела, чем для души, — добиться сохранения телесных элементов также и в смене поколений, но не сохранения души, в момент смерти отворачивающейся от тела.

Изначально вера в бессмертие души была, по всей видимости, чужда греческой религии, поскольку разрыв между богом и человеком («одно — род человеческий, совсем другое — род богов») запрещал возвышать внутренний мир человека и придавать ему сущностное сходство с богами. На Островах Блаженных бессмертие гарантировалось телу, а не душе, к тому же они, как и столь же распространенное представление о бессмертной участи героев, относились скорее к разряду чудесного. Только в дионисийском культе впервые появляется мысль о бессмертии души, в экстазе отрывающейся от тела, и мысль эта в уже готовом, разработанном виде вошла в орфические таинства. Но в то время как культ Диониса не может обойтись без тела и связывает мысль о бессмертии со странствиями души по лестнице все новых и новых животных тел, для орфиков такой отрыв уже не представляется трудным, поскольку им знакомо царство вечно свободных, живущих божественной жизнью душ.

Совсем иное значение бессмертие души имеет в философии, поскольку уже Фалес считал, что душа равномерно истекает из средоточия всех сил, и что бессмертие ее подобно бессмертию жизненных сил природы и не мыслится как отдельный человеческий гештальт, формируемый и преобразуемый волей. У Гераклита душа при жизни не имеет даже персональных границ; скорее, она непрерывно передается другим отдельным существам, и после смерти, из огня превратившись в воду и продолжая претерпевать все новые превращения, должна спуститься и вновь подняться по ступеням стихий, чтобы пройти тот же путь как вновь рожденный огонь. Напротив, у Пифагора, испытавшего влияние орфиков, душа бессмертна в своей персональной сущности и ценится выше тела, в силу чего поверхностное суждение и смешивало платоновское учение о душе с пифагорейским, хотя именно здесь классическая ясность учрежденной Платоном религии в сравнении с характерной для мистиков расплывчатостью оказывается весьма поучительной для познания классической и мистической религии вообще. [Причем касательно пифагорейства не следует принимать во внимание искажающие и противоречивые пояснения Филолая.] Соединение древнегреческих представлений о катарсисе с орфической ценностной разницей между стремящейся к освобождению душой и телом, в котором она заточена, для пифагорейцев предполагает обесценение тела как чего-то первичного. Но первичное должно плодоносить, оно выбрало небо и землю в качестве родины и места возрастания, тогда как привходящим могут, пожалуй, определяться цвета и звуки, но никогда — очертания и форма, и потому не имеет никакого значения, что эти пифагорейские представления, как вторичные и обусловленные героическим пафосом мифа, встречаются также в «Фе-доне»; ибо первичным для платонического бессмертия была не враждебность тела, а сила души, не отрицание, а утверждение. Здесь коренится различие между недостойными мужчины мольбами о милости, которые возносит орфическая или христианская душа, — и как из отказа могла бы возникнуть сила, несущая вверх? — и Сократовым самоотречением, основывающимся на знании о душевной силе. Утверждающей мощи обнаружения души у Платона соответствует и отказ от пифагорейской мистики, которая и исторически, и логически обусловлена мистикой орфикбв. Как нетрудно увидеть, предварительное условие для орфико-пифагорейской мистики заключается в том, чтобы упорядочивающая сила служила не созиданию и строительству, а радикально рациональному разложению мифа, низведению его до аллегории, и что Платон не использует никакой мистики и не нуждается в ней, потому что у него упорядочивающая сила превращается благодаря культу в усмотрение гештальтов и тем самым оказывается подчинена силам творческим.

Таким образом, Платонова вера в бессмертие порождается действием все той же, всегда созидательной, а не разрушительной силы, благодаря которой и идеи из простых мыслительных форм превратились в облеченные плотью культовые сущности, она есть лишь психический плод культа идей, и мы получаем желанное подтверждение всему нашему обзору, когда, опираясь на исследования Роде, получаем возможность доказать, что платоническое учение о душе уплотняется до веры в бессмертие лишь после того, как идея уже была возведена на высоту культового центра. В том месте, где он еще не был героизирован Платоном, где сохранял свой первоначальный, простодушный облик, Сократ с изрядным сомнением высказывается о жизни после смерти, о которой никто ничего толком не знает,[209] и никому не известно, последует ли за ней бесконечный сон без сновидений или Гомеров Аид. Платон, который еще юношей был потрясен смертью Сократа, показавшейся ему доносящимся из вечности зовом, тем не менее колеблется вплоть до «Федона»: в «Меноне»[210] он присоединяется к мнению Пиндара, поскольку не отваживается сказать по этому вопросу что-либо новое, и в начальных книгах «Государства» стражникам все еще адресуется запрет обращать внимание на то, что будет после смерти, поскольку они уже будто бы нашли вознаграждение здесь, в земной справедливости и, если бы только забыли посулы касательно потустороннего мира, обрели бы все, что искали, в мире посюстороннем.[211] В шестой и седьмой книгах обращает на себя внимание, что бессмертие там предполагается как уже доказанное; но составлению этих книг должен предшествовать «Федон» (что содержательно и статистически достоверно), и в этом обстоятельстве мы находим ответ на естественным образом приходящий на ум вопрос, что же подвигло Платона к вере в бессмертие, коль скоро в его учении нет такого поворота, который бы к этому понуждал. К вере и культу не могут привести никакие основания, а только сама жизнь, и потому Роде с полным на то правом не считает Платонову веру обоснованной излагаемыми в «Федоне» доказательствами, однако ошибочно предполагает тут сильное влияние орфической традиции. [Мы уже отклонили такую точку зрения и еще раз отсылаем к «Государству», 364d и далее, где Платон, по-видимому, говорит о своем несогласии с орфиками.] Сила, которая лучше всех других учений позволила Платонову духу собственным путем подняться до очевидной достоверности бессмертия, была обретена из того священного трепета, коим в повторном переживании смерти Сократа объят поздний миф «Федона». Каким образом этот миф, всегда стоящий перед глазами в своем телесно-чувственном воплощении, миф, чья героическая пластика будет заставлять меняться в лице и жестах каждого нового приверженца, склоняющегося над ним вслед за Гаманном и Гёте, мог бы из всего лишь единичного явления превратиться в вездесущий образ, если бы в момент мужественного ухода ни на что не жалующегося учителя звенящая вечность со всеми ее раздающимися из бездны голосами еще раз не пронизала собой его речь и не утвердила бы этот миф в гештальте вечного настоящего! В зрелище Сократовой смерти «Федон» извлекает всю свою веру в бессмертие из прекрасного учительского лика и сгущает здесь (как в «Пире» — эрос) возвышающиеся над смертью и непреходящие свойства души — в гештальте героя. Здесь находится родник, из которого пьют несущие душу кони «Федра», родник, рождающий веру в вечную жизнь, так что в следующих книгах «Государства» воля стражей, вкусившая уже от «Федона», направляется к возвышенной смерти и к жизни после нее. Вечность культовой идеи привела к мысли о том, что вечной должна быть и душа, как ее носитель, но доверие к себе эта мысль заслужила лишь в созерцании Сократовой смерти, вновь пережитой и возвеличенной в мифе, и, питаемая теми же артериями, что возвели идею в культовый образ, она создала тело «Федона». То, что от мысленной гипотезы привело к идеям, наделенным божественными телами, а в «Пире» — от изначально лишь мысленных определений эроса к прославлению Сократа Алкивиа-дом, — то же самое и в «Федоне» через скоро отпадающие псевдопричины бессмертия ведет к вечной идее и душе как ее вечному носителю, а от них — к самому Сократу и его смерти. Сила, превратившая мышление в культ, открылась нам, не коснувшись никаких оснований или целеполаганий, как жизненная форма, которая никогда ничего не хочет и ничего не делает, но всегда только существует, или возрастает, и которая для не разделенного на части греческого духовного целого столь же естественна и не сознаваема — и столь же необходима, — что и дыхание для тела.

Если для молодого народа, с его еще не подвергшейся разложению верой, целиком покоящейся в его детском существе, до сих пор существовал один-единственный круг бытия, и никакой случайный бугорок не нарушал в нем ровного горизонта, и вдруг этот шар оказался чем-то наполнен только с одной своей стороны, а другая осталась вверху пустой и ничем не наполненной, то возникает искушение разделить этот шар на две полусферы, чтобы придать каждой из них вес и ценность против другой: с открытием души, с возникновением веры в продолжение ее существования также и после смерти и с ее обожествлением, вытекающим из ее бессмертия, человеческое целое, раньше отличавшееся у греков космической округлостью, теряет свое изначальное равновесие, еще никогда не требовавшее для своего установления особого взвешивания двух частей; тело и душа начинают противостоять друг другу на чашах весов и в суждениях, начинают враждовать за верховенство. Орфико-пифагорейский отказ от этой жизни и ее уничтожение в умерщвлении плоти ради более беспрепятственного полета души точно так же, как и неистовая аскеза второй, христианской эпохи, является выражением той беды, что после открытия и учреждения культа бессмертной души никакому стремившемуся к всеохват-ности мыслителю не удалось в своих трудах соединить в творческом синтезе новую, более возвышенную душу с новым, более чистым телом, не удалось сопрячь их в своем собственном гештальте. Для Греции эту задачу выполнил Платон, но в чересчур позднюю пору и, быть может, среди народа, который дряхлел уже слишком быстро, чтобы помочь ему спасти от смертоносного расщепления более обширное царство в виде его Академии. Если тем не менее благодаря орфическим культам в дальнейшем удалось сковать непрерывную цепь все новых и новых учеников, исказивших значение аскезы, то все же примечательно, что именно неоплатоник Прокл высится последним столпом языческого храма в уже по-христиански отстроенных Афинах и что поздняя Платоновская Академия пала под напором христианства только в 525 году. Уносящуюся вверх, упоенную собою душу Платон вернул на телесную почву, погрузил в нее в виде ростка — а это не удавалась ни орфикам, отказавшимся от телесного начала, ни христианам, отрешенным от греческого истока, — и избежал того, чтобы благоговение перед родственной богу душой закоснело в единственном жесте: в бегстве от земного и мольбе к небесному. Как мы показали, платоническая душа возросла не из отрицания тела, как христианская, а из утверждения творческой силы духа; она никогда не противопоставляется телу в изначальном и постоянном, но в самом крайнем случае лишь во второстепенном смысле, обусловленном соответствующим моментом в отправлении культа, и потому оказывается способна вобрать в себя и заново связать между собой сущностные силы плоти.

Там, где в платонизме будто бы можно заподозрить презрение к телу, нужно иметь в виду, что платоновская душа вобрала в себя все силы плоти, и в качестве «телесного» остатка рассматривается лишь подчиненное материи, пассивное вещество; плоть у Платона нельзя мерить более древней греческой мерой, потому что платоническая плоть и называется душой. Не только в «Тимее», где надличностная, охватывающая все мироздание душа имеет иное происхождение, но уже в «Федре», «Филебе» и «Политии» Платонова душа, подобно матери или некому сосуду, заключает в себе всю мощь живой телесности, с ее порывами и стремлениями, голодом и жаждой, с ее «влечениями, желаниями и господством надо всякой жизнью»; она представляет собой настолько плотно сопряженную духовно-телесную структуру, что, даже будучи, в сущности, бестелесной, из-за близкого соседства с телом может навсегда измениться в своей ценности и статусе.[212] Так связи, завязывающиеся со стороны души, встречаются со связями, возникающими со стороны тела, и перекрещивающиеся нити ткут единое полотно, которое уже невозможно распустить и распутать. «Дыхание», греческий thymos, который христианство, по-видимому, изначально — и даже в коцепции Лютера — исключало из устройства души, уже в «Федре» становится сущностной составляющей бессмертной души, и мы полагаем, что вправе говорить о нем как о силе, стремящейся изнутри наружу, от духа — к чувственному выражению, — силе, впервые делающей возможным то, что мы с почтением называем живым греческим телом: зримое, предстающее здесь и сейчас явление духовной бесконечности. То обстоятельство, что боги «Тимея», разделив душу на преходящую и непреходящую части, бессмертную душу, произошедшую от Бога, помещают в голове человека, смертную же ее часть — в груди, а еще менее значительную — в животе и подчревной области, приобретает здесь не просто физиологическое значение. При этом в груди живет «удовольствие, эта сильнейшая приманка зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, в придачу две неразумные советчицы — болезнь и боязнь, а также гнев, который не внемлет уговорам, и надежда, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они перемешали, руководствуясь неразумным ощущением и до всего дотрагивающимся влечением, и так довершили под давлением необходимости смертную часть души».[213]Третью, еще более низкую часть боги разместили между грудобрюшной преградой и пупом для «связанных с вожделением приятных и неприятных ощущений»;[214] этой душой они наделили также растения, так что теперь все телесное, насколько оно живо, оказывается питаемо вечно движущейся душой. И все это называется одним именем — душа.

Жизнь, таким образом, полностью переменилась. Ведь сопряжение сил, которое со стороны живого тела сделало греческую сущность вечно плодоносящей матерью всех великих, снова способных к синтезу гештальтов, — в качестве души не менее охвачено потоком и сотрясаемо наслаждениями, не менее наполнено сиюминутным бытием, и принимает имя и господствующий статус от своей противодействующей, то есть от души, только потому, что борьба против возможного выпадения тела и телесных инстинктов из тесного сопряжения с душой понудила мастера нового сопряжения наделить ведомую им силу, носительницу закона, — душу — этим именем и доверить ей право беспрекословно распоряжаться в этом новом сопряжении.

В истории греческого мышления такая широта и наполненность души была подлинным новшеством. С превращением исконно народного представления о «дыхании» в философски расширенное понятие всеоживляющей мировой силы душа утратила личностно-человеческий характер, отличавший ее от всего внечеловеческого, вещественного. У Гераклита человеческая душа лишается какого бы то ни было обособленного бытия как малая частица божественного огня, который языками своего пламени лишь изредка затрагивал человека, она больше не тождественна самой себе, постоянно превращается из одной формы в другую и в смерти отрывается от мирового огня, чтобы, сходя ступень за ступенью вниз и принимая бытийные формы воды, земли и воздуха, в конце вновь вернуться к центральному пламени. Для элеатов психея, как и физика, не представляла собой сколько-нибудь серьезного вопроса, и Парменид бы желал, чтобы все сказанное им о душе было понято только как предварительная выборка из людских «мнений». Более весомой душа становится у Пифагора благодаря принятию им орфической аскезы: бессмертная демоническая сущность, душа, в результате греховной оплошности была однажды низринута из чистых высей и в наказание отдана «под надзор» тела, хотя и имеет к последнему всего лишь случайное отношение. Скиталица-душа никак не связана с «мышлением как кровью сердца» у Эмпедокла, и еще того менее — с восприятием и чувствами.

Мы уже показали, насколько плотным — и новым, в сравнении с вышеприведенными делениями, — было прежнее сопряжение души и тела, воссозданное Платоном под новым именем в подлинно греческом духе, и теперь, сравнивая его представления с наказанием и установлением «надзора» за душой в темнице тела, о котором говорили Пифагор и Эмпедокл, понимаем также, что в них сказалось проповедуемое Платоном благородство человеческого образа. Ибо у него душа связывается с телом не из-за какого-либо религиозно-нравственного преступления, а из-за чересчур слабой у всех людей мыслительной способности, logistikon, из-за того, что крылья мышления не могут угнаться за конями души. Недостаток интеллекта означает, пожалуй, некоторое обесценение, но отнюдь не приговор, как тому учит Эмпедокл, взирая на телесность сверху вниз со своей нравственно-аскетической кафедры и трактуя ее как наказание, а не всего лишь понижение в ценности. В «Федре» качественный изъян мышления ввергает душу в застенки тела и остается единственной причиной ее заточения, так как еще в седьмой книге «Государства» освобождение души из телесного плена называется ее «восхождением к мыслительной форме»,[215] а в «Тимее» телесное воплощение не означает отхода от во всех отношениях «прекрасного плана мироустроителя», а необходимо в нем заключено. Катарсис души, ее очищение от материальных восприятий[216] только по имени родственно катартическим представлениям орфиков; Платон «и здесь перенимает слова и понятия теологов; но он придает им более высокое значение, в котором, однако, все еще и даже более отчетливо проступает аналогия с катарсисом теологов и жрецов-посвятителей. Предотвратить следует не осквернение, причиняемое прикосновением к зловещим демонам и всему, что составляет их собственность, — а помрачение познавательной способности… Стремиться надо не к чистоте ритуала, а к тому, чтобы сохранить в чистоте познание вечного, не допустить его замутнения обманчивыми чувствами, — к собиранию, сосредоточению души на самой себе».[217] Начиная с «Федра», оценка души и тела становится все более глубокой и в «Тимее» приводит к уравниванию их обоих, и если «Федон» в некоторых местах полагает, что «душа должна быть, по возможности, отделена от тела», будто бы разрывая тем самым достигнутое сопряжение, то «Государство» учит нас, что телесную жизнь следует презирать, а поту-сторонее восхвалять только затем, чтобы сердца мужей тем отважнее бились в посюстороннем, а все, что в «Федоне» выходит за пределы этого, относится к героическому пафосу:

— Так что же? Если они должны быть мужественными, разве не следует ознакомить их со всем этим — с тем, что позволит им нисколько не бояться смерти? Разве, по-твоему, может стать мужественным тот, кому свойствен подобный страх?

— Клянусь Зевсом, по-моему, нет.

— Что же? Кто считает Аид существующим, и притом ужасным, разве будет тот чужд страха смерти и разве предпочтет он поражению и рабству смерть в бою?

— Никогда.

— Нам надо, как видно, позаботиться и о таких мифах и требовать от тех, кто берется их излагать, чтобы они не порицали все то, что в Аиде, а скорее хвалили: ведь в своих порицаниях они не правы, да и не полезно это для будущих воинов.[218]

Таким образом, лишь для того, чтобы возвысить эту земную жизнь и вновь придать ей героический пафос, утраченный во времена разложения, вызванного поэзией и софистическими учениями, Сократ и превозносит в «Федоне» потусторонний мир в столь изысканных выражениях, улыбаясь беседует со склонившейся над ним смертью и, гиперболизируя героический пафос, отбрасывает жизнь как что-то достойное презрения. «Федон» исполняет то, чего «Государство» требует от поэтов, а именно — воспитания героев, и все его речи о потустороннем, преклонение перед смертью и поношение жизни на самом деле суть не что иное, как полнота жизни, любовь к героическому в посюстороннем и доблестное стремление к великому бытию. В хуле, адресованной телу, нужно, в духе самого мифа, услышать гимн героической жизни, которая сама себя высмеивает и разыгрывает, чтобы сделаться еще возвышеннее. Оставаться даже при смерти в ладу со своим демоном призывает каждое слово, вспыхивающее в сумраке предзакатного мифа, и с губ, мудрой улыбкой улыбающихся надвременному величию этого часа, слетают слова:

Но я и себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и служителем того же бога, я верю, что и меня мой владыка наделил даром пророчества не хуже, чем лебедей, и не сильнее, чем они, горюю, расставаясь с жизнью.[219]

Уже в «Теэтете» стремление к потустороннему вновь перекидывается в посюстороннее:

Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать справедливым и разумно благочестивым.[220]

Таким образом, всякое бегство ведет лишь к возвеличению земного бытия.

Подобно «Федру» и «Пиру», «Федон» можно только рассечь логикой, но не объять и не постичь в его мифическом и, следовательно, алогическом объеме; фигура Сократа, уже переосмысленная его учеником, встает в нем в своей прежней, приземленной сухости и, понуждаемый неожиданно возникающим образом, «Федон» должен приписать выступившему против софистов учителю, коему было строго наказано бороться с разрастающимися повсюду инстинктами, также и прежние, уже переработанные учеником выпады против телесности, утратившей всякую меру. Здесь во всем своем величии перед нами предстает подлинный, а не идеальный умирающий Сократ. Роде тоже считает, что живописуемое в «Федоне» бегство от жизни нехарактерно для Платона и является «пережитком более древнего теологического воззрения на взаимное отношение тела и души». Следовательно, такое бегство должно быть приписано только Сократу, который в отсутствие критики закоснел в старых представлениях о душе и ныне, в день смерти, проповедует их и героизирует на собственном примере. И пусть даже сам Платон в эпоху «Федона» отважился отрешить душу от противолежащей ей, но питающей ее почвы, все равно это было бы лишь выражением культового возвеличения, подобным тому, которое приводило к недоразумению и в отношении идей, будто их владычество и превосходство над вещами означает также отрыв от них и враждебность к ним. То, в чем со времен Аристотеля, не понимая созидательной алогичности культовых сил, не устают упрекать Платонов образ — это «особое» существование наряду и поверх действительности, — есть сама возвеличенная в культе действительность: героизация первоначального Сократа, а не стирание его действительных черт, идеи как сакральные образы творческих сил человека и душа, надзирающая за инстинктами в более строгом сопряжении с ними. И подобно тому как идея, коль скоро она всегда активна и, выходя за пределы своего культового круга, должна действовать как созидательная сила, снова становится гипотезой мыслителя и гипотезой демиурга, чтобы упорядочить вещи и сопрячь их друг с другом, так и достигаемое в культе увеличение ценности души требует повышенного внимания к порождающему всякое движение человеческому центру только для того, чтобы строже удерживать под контролем телесную периферию. Человеческое целое, в котором тело и душа не являются составными частями, пригнанными друг другу как пазы и планки, а представляют собой внутреннюю динамику и внешний материал единой неделимой действительности, может проникнуться новым духом, только если он исходит из центра, и только для того, чтобы охватить «целое», уже в «Теэ-тете» ведется поиск радиуса, направленного к центру души, «из которого потом происходит все злое и доброе для человека и его тела».

Ибо я не считаю, что, когда тело у человека в порядке, оно своими собственными добрыми качествами вызывает хорошее душевное состояние; по-моему, наоборот, хорошее душевное состояние своими добрыми качествами обусловливает наилучшее состояние тела.[221]

Народ, сущность которого размягчена «угодливыми искусствами», должен сурово отвергнуть свою хаотически телесную, проводимую в одних наслаждениях жизнь, превознести душу средствами культа и поставить ее строгим господином над собой, потому что лишь пробиваясь из самых глубин человеческого существа она может вновь оросить и оплодотворить своим источником целое.

После того как в мифе «Федона» был исполнен этот строжайший наказ, дальнейшие речи могут уже с большей мягкостью овевать посаженное на сильном ветру семя и, подобно тому как в «Федре» после культового деления, устремлявшегося ввысь в упоении и неистовстве, идея вновь принимает подобающее ей, обращенное к земле положение, так и после «Федона» тело и душа приходят в уравновешенное состояние в «Государстве» и «Тимее». Благоговение перед открытием бессмертия души и упоение близостью к богу, даруемой человеку в откровении, должно быть подчинено старой греческой мере, а выказываемое мифическим Сократом страстное стремление к смерти — вновь сопряжено с жизнеутверждающим величием Платона: в то время как философ в «Федоне» хочет учеными занятиями и полученными из них знаниями умертвить тело, напитать его плотью смерть, наставник в «Тимее» не советует стремиться к чрезмерному знанию и слишком возвышенным воззрениям на бытие, чтобы от этого не пострадало тело. «Прекрасного нет там, где нет меры», а именно на весах меры уравновешиваются тело и душа:

Когда стоит вопрос о здоровье и болезни, о добродетели и пороке, нет ничего важнее, нежели соразмерность или несоразмерность между душой и телом как таковыми. Но мы не задумываемся над этим и не понимаем, что, когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном… То же самое следует предположить и о том двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом. Когда входящая в его состав душа слишком сильна для тела и притом яростна, она расшатывает тело и наполняет его изнутри недугами; самозабвенно предаваясь исследованиям и наукам, она его истощает; если же ее распаляют задором и честолюбием труды учительства и публичные или частные словопрения, тогда она перегревает тело, сотрясает его устои, вызывает истечения и притом вводит в обман большинство так называемых врачей, понуждая их винить в происходящем неповинное тело.[222]

Сохранить эту соразмерность и выразить ее в своем произведении — вот в чем состоит задача дорической жизни, в которой тело формируется душой, а душа вскармливается телом, до тех пор пока ты не начнешь узнавать «свободного человека по тому, как он перебрасывает через плечо свой плащ».[223]

Платон склоняется к тому, чтобы и самого бога наделить телом, когда, например, в «Федре» у него благородное, прекрасное и истинное сообщается устремляющейся вверх душе «божественным телом» или когда он говорит: «Признать существование бессмертного живого существа нас не заставляет никакая логическая причина; не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена».[224] Бог, предмет веры, а не логического мышления, приобретает то, в чем ему всегда отказывала греческая философия: гештальт и телесное бытие, — и пластические силы возводятся тем самым также и в небесное царство.

Для нас было важно увидеть в прекрасном сопряжение Всего с Одним, а в эросе — темного и хаотического со светлым и формообразующим, и мы счастливы тем, что в связи души и тела обнаружили все то же, пусть и неизменно колеблющееся, но стремящееся к равновесию единство двух форм проявления единого зрелого организма. Ибо они неразрывно связаны друг с другом и представляют собой лишь внутреннюю и внешнюю стороны единого целого, его исток и сверкающую поверхность, — бурлящую в сумрачных глубинах, неисчерпаемую силу всякого бытия и мерцающую разноцветными бликами, замирающую реку всякого становления. Это сопряжение, разрыв которого низводит дух до чисто схематической, а кровь — до чисто материальной функции, и которое у древних греков называлось soma, для провозвестника бессмертия носит имя psyche. И в ней сопряжение остается не менее тесным и прочным, чем прежде в soma, ибо суть у того и другого одна: все еще полностью объем-лемое чувствами бытие духовного целого, еще не колеблемое духом бытие физического тела и со всех сторон завершенная, покоящаяся в себе самой совокупность духовных сил, привязанных к их телесному месту. В этом более глубоком смысле проявления гештальта даже самый эфемерный греческий дух все еще остается плотью, тело же нынешнего, современного человека есть дух, лишенный плоти, потому что тело, постоянно и все более яростно подгоняемое кнутом прогресса, заставляющего его из кожи вон рваться в окружающую пустоту, не знает ни привязанности, ни передышки, ни гештальта, и все для него лишь устремленность, намерение, рекорд.

Для того чтобы провести дух через материальные преграды, превратить его в доступное чувствам явление, дать ему внести подразделения в структуру тела и наделить это тело душой, нужно привести в движение и разъять телесные массы, соразмерить их тяжеловесные колебания с тактом душевного ритма, чтобы косное внешнее беспрекословно подчинилось знакам и движениям внутреннего. Массы эти, однако, не растворятся, следуя одной лишь холодной воле или схематическому, набрасывающему одни лишь линии мышлению; только волны изначального чувства могут потрясти сопротивление этих глыб, чтобы они понемногу сообразовались с колеблющимся ритмом духовного движения. Умерщвление аффектов отделяет духовный образ от рвущегося к телесной поверхности явления; аскезе, даже если она не подавляет тело и аффекты полностью, а лишь устанавливает над ними более строгое господство, приходится отказаться от одушевления плоти и от телесного проявления духа, разве что она сама должна вновь обрести самое страстное рвение и, как в христианском средневековье, наполнить свой собственный аффект фанатизмом, способным придавать камню и телам черты духовной структуры.

Еще не разделенной на части греческой жизни, проводимой в прекраснейшем мире божественного тела, аскеза незнакома, и при ее первом появлении в искаженных катартических практиках экстатической мантики аскеза, уже с презрением взирая на все телесное, устремляется к сфере лишенного гештальтов эфира. Напрашивающаяся здесь мысль о том, не породило ли аскезу чересчур ревностное отправление культа души, своей чисто логической обоснованностью вряд ли может объяснить то явление всеобщего разложения, которым сразу же, и не только по логическим причинам, была охвачена вся греческая жизнь: изначально практика катарсиса состоит в очищении тела и, прежде чем вызволить из обморочного состояния саму жизнь в ее целостности и сформировать ее, практикующий, по-видимому, должен была сперва ощутить чрезмерное напряжение задействованных в этом душевных сил; во всяком случае, Абарис и Эпименид Критский, эти экстатические мистики и предшественники философов, своей способностью обходиться без пищи демонстрируют первые ростки склонности к аскезе, с которой при этом не связывается какое-либо более глубокое представление о душе. Аскеза является таким же первоначальным источником разложения жизни, как и софистическое высвобождение инстинктов; то и другое, как сегодня материализм и спиритизм, суть лишь разнонаправленные симптомы этого разложения, и аскеза неправомерно приобрела позитивную значимость лишь потому, что сделалась будто бы безусловным следствием возвышения культа души, который, пожалуй, вполне мог, но вовсе не обязательно должен был породить ее, но к которому она всегда охотно примыкает, поскольку тоже происходит из чистого отрицания. В орфической мифологии обе эти имеющие разное происхождение склонности — более ранняя, только негативная аскеза и позднее вбирающая ее в себя позитивная мистика — уже полностью переплетены между собой: плоть как носитель титанического и душа как носитель дионисийского начала соединяются, чтобы произвести на свет несчастное дитя Диониса, которое он всем посвященным в орфические мистерии обещает избавить от вечно возобновляющегося и мучительного нисхождения души в тело. Потребность защититься от всего, что несет на себе отмету смертности и плотской жизни, принимает форму уже вошедшей в традицию аскезы, отвращает взор человека от всего, что происходит здесь, рядом с ним, в безмятежной предметности, понуждает его, подгоняемого плетью, стать на путь бегства от всего земного и не участвовать в придании формы посюсторонней жизни с ее телесной данностью. В то же время милость «богов-спасителей» упраздняет героическое одиночество протагониста трагедии и устремляет взор вверх, в сомнении и ожидании помощи со стороны. Неспособность заставить тело с его удовольствиями стать полезным человеку в его жизненной позиции, включить его в картину мира, ведет к отказу от активной преобразовательной деятельности вообще и довольствуется тем, что защищает от внешнего зла, пристающего извне и пятнающего бесформенного и растяжимого во все стороны человека.

Впрочем, умерщвление плоти и подавление аффектов, аскеза и апатия, — не полностью совпадающие друг с другом явления, и мы не потому говорили о них на одном дыхании; апатия вовсе не обязательно должна вытекать из аскезы, хотя аскеза всегда ведет к частичной апатии; но пока апатия не превратится в пафос, как у стоиков, а аскеза — в страстное рвение, как в готическую эпоху, они в равной мере заключают дух внутри себя, в собственной глубине, закрывают ему путь к внешнему проявлению, лишают его сил сотрясти инертную массу и расчленить ее — и разрывают сопряжение; тем самым, подчеркивая отказ Платона от апатии, о котором говорится в «Филебе», мы в то же время отвергаем и выдвинутый против «Федона» упрек в аскезе. Противнику анархии инстинктов и удовольствий, защитнику проникнутого мудростью закона жизнь, руководствующаяся одним благоразумием и избегающая удовольствий, представляется слишком ничтожной; ведь если даже удовольствия сами по себе не могут быть благородными, поскольку не возвышают человека над зверем и в равной мере свойственны и грешнику, и святому,[225] то все же «некоторые из них могут принимать вид благородных». Вывести человека из сферы удовольствий и неудовольствий природы и создать «мораль, свободную от оглядки на приятное и неприятное» — не может быть обязанностью вождя, вновь включившего в космический круг человека во всей совокупности его свойств, и потому для него хотя и должно быть доказано, что одно только удовольствие, без участия разума, не может достичь благородной цели, но не нуждается ни в каком доказательстве, что одним только разумом, без участия удовольствия, нельзя гарантировать обладание благородной целью. Для греков в их благословенную пору апатичная жизнь не заслуживала высокой награды, и потому как бы ни настаивали «голоса, сведущие в вопросах природы», что само по себе удовольствие — ничто, что оно всего лишь отсутствие боли, они всегда потешались над их «угрюмой суровостью», над этими «ожесточенными против власти удовольствия», «вечно недовольными речами», и стремились испробовать только такую жизнь, которая соединяла бы в себе удовольствие и разум и — такова наша трактовка — позволяла бы разуму посредством удовольствия объять собой также и тело. В качестве простого придатка удовольствие не может приобрести благородное качество, оно всегда должно быть подчинено гештальту.

Рассмотрение удовольствия является в то же время и рассмотрением неудовольствия, ведь «если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине»;[226] они представляют собой единственную пару противоположностей, компоненты которой существуют только в смешении друг с другом, они есть — и тут же перестают быть, постоянно превращаются друг в друга. Будучи неким смешением, они противоположны идее: удовольствие пронизывает собой различные, несходные друг с другом формы бытия, идея — единственна в себе самой и остается всегда себе равной, первое — божество женского пола, вторая — мужского.[227] В качестве смешения удовольствие представляет собой безмерное, apeiron. Апейрон и удовольствие безграничны, пассивны и женственны, они образуют царство причастного возникновению и гибели,[228] они подвержены распаду и существуют только соотносительно,[229] в это мгновение и во все времена они не имеют ни начала, ни середины, ни конца.[230] Насколько по-иному обстояло дело, когда концепция апейрона благодаря Анаксимандру сделала в европейском мышлении эту метафизическую первооснову позитивным творческим источником бытия, истинно сущим, божественным его истоком и тем самым транслировала в европейское мышление натиск обходящегося без всяких гештальтов Востока, в равной мере вмещающего в своей глотке и нирвану Брахмы, и бесконечное Ничто каббалы. Конечно, апейрон Анаксимандра не является простым отрицанием (иначе как бы он мог стать творческой силой), он лишь утвердительно бескачествен — ни что-то единичное, ни многое — и именно поэтому составляет положительное основание всех качеств. Его положительность заключена в его непрерывности и шарообразной всеобщности, которые не могут быть охвачены ни единичным, ни многим. Платон изменил понимание апейрона не тем, что лишил его непрерывности и всеобщности, напротив, он сохранил их за ним, но переместил апейрон из начала всех вещей в их конец, отчего он перестал быть неподвижным родящим лоном или вечно бьющим источником воздуха, в котором парит космос, и сделался лишь некой «пластичностью», «восприемлющей» пассивностью, «в которой что-либо происходит», лишь неким «смешением». Но смешение предполагает наличие факторов, из которых оно должно было сперва составиться: так ограниченное и различенное, более привычные для греков, вновь утверждаются в качестве первоначальной стихии и божественного образа, а более близкий Востоку апейрон обесценивается до статичного результата. Богом Анаксимандра мог быть апейрон, бог Платона — гештальт.

Точно так же и вера в бессмертие меняется у Платона в сравнении с ориенти-роваными на Восток милетцами и орфи-ками, причем если у орфиков вера считалась достаточно обоснованной только при упразднении определенного землею гештальта, а у Анаксимандра — только в спасительном возвращении всего единичного, уникального и определенного действительностью в бесформенное море алейрона, то Платон даже вне концепции странствий души, всегда имеющей индивидуальную соотнесенность, рассматривает отделившуюся от тела душу как явление, все еще определяемое телом, и души умерших у него не уносятся подальше от границ своего земного бытия и не ищут забвения в беспредельном, а даже в Аиде сохраняют свой прежний лик и направляют свой взор к земле, «ибо мертвым доступно восприятие вещей посюстороннего мира».

Лишь мимоходом указав на то, как Платонова концепция живой телесности может быть подкреплена также и превращениями алейрона, вернемся к начатому выше сравнению алейрона с удовольствием: если лучи, исходящие из пламенеющего ядра жизни, должны по-прежнему достигать телесной поверхности и удовольствие должно быть носителем этих лучей (а Платон, как мы видели, требует этого непременно), то мы не вправе оставлять без внимания и апейрон, а тем более отказываться от него; напротив, допуская и наделяя гештальтом апейрон, мы должны видеть, что и удовольствие допускается и наделяется гештальтом. Собственными своими силами беспредельное и противоположный ему полюс — единичное — не способны удержать от распада космос, поскольку отсутствует то, что связывает их обоих, их metaxy.

Теперешние мудрецы устанавливают единичное как придется; так же и множества устанавливают они то раньше, то позже, чем следует, и сразу после единичного помещают беспредельное; промежуточное же от них ускользает.[231]

Но где единичное теряется в беспредельном, не находя этой связующей середины, там не может сложиться никакой гештальт, и где индивидуум стоит сиротой посреди всеобщего, не имея возможности присоединиться ни к какой телесной общности, образуемой связями дружбы, там разрушается и сам образ человеческой общности. Здесь удовольствие неподвластно никакому господину и составляет единственный импульс человеческого действия. Ибо в этом заключается сущность удовольствия и причина, по которой во времена упадка оно само становится господином жизни: оно отрывает единичного человека от общности, лишает его связи с народом, потому что не подчиняется им, стремится лишь удовлетворить прихоти человеческого Я и гонит его к противоположному полюсу, к родовому или к всеобщему, в сторону всепоглощающего апейрона человеческой общности и человек тем скорее оказывается в его призрачных руках, чем окончательнее исчезает установленная законом середина между Я и родом, чем безвозвратнее распадается прежнее царство — общность, росшая и развивавшаяся по образу своего господина. В такие времена Я жаждет лишь наполнить собственными удовольствиями им самим очерченный круг; чтобы спасти последнее и самого себя, оно превозносит противоположное понятие всеобщности, возвышает его до избавительной цели и тогда всюду разносятся возгласы, предостерегающие от эгоизма и приводящие к утверждению современной гуманности.[232] Понятие эгоизма чуждо человеческому мышлению, пока органическая общность объемлет единичного человека как своего члена и дает ему жить жизнью общности; когда же организм распадается вследствие софистического высвобождения инстинктов или более убогого современного материализма удовольствий, в силу автоматически вступает встречное требование индивидуума, высвобожденного удовольствиями из всех своих связей, его противодействие, его стремление к алейрону общечеловеческого рода, и становится ясно, что христианство с его пагубным понятием всечеловеческой общности при всей самостоятельности своего развития все же возникло из потребности защититься от софистического индивидуализма инстинктов, а значит, удовольствие, не имеющее над собой никакого господина, всегда будет стараться выманить единичного человека из любого общественного устройства, чтобы тут же отдать его жадно ждущей всеобщности.

Но то, что связывает единичное с беспредельным и сопрягает их в гештальт, позволит ввести в рамки жизненной формы и удовольствие — словно качели, раскачивающиеся между этими двумя полюсами, и поскольку апейрон в этом сопряжении не утрачивается, а лишь охватывается и закрепляется, постольку и удовольствие не может оставить пустым путь человеческого гештальта изнутри вовне, а скорее заполнит его силой своего воплощения. Апейрон нужно не преодолеть и уничтожить, а только связать и определить, ведь он уже в самом себе несет зачаток определения, потому что наряду с неупорядоченным означает также и бесконечное: он бесконечен не только в многообразии, но и в поступательной непрерывности, и потому — сберегаемый уже в необузданном прорыве эроса из хаоса и Все-Единства прекрасного — становится «со-причиной» и даже «необходимостью» для вещей, посредством наложения границ выделяющихся на его фоне, а экстенсивная сила его непрерывности, о которой говорит Анаксимандр, сохраняется и в очерченном границами предмете — как длящаяся во времени интенсивность чувственного впечатления. Средством этого сохранения и творческого преобразования является peras, выражение меры: число и граница, закон и порядок. По сути своей, peras выступает как metaxy — скрепляет друг с другом хаотическую вселенную и единичное, выносит этим путем (genesis eis ousiari) творение в бытие[233] и обеспечивает его сохранность;[234] таким образом, его функция состоит исключительно в создании гештальта. С помощью определенной числовой последовательности peras связывает одну букву и бесконечное многообразие ее сочетаний в слово, и искусство такого сочетания делает человека сведущим в языках, в области звуков знание их длительности и умение рассчитать интервал между бесконечно разнообразной высотой и глубиной одного звука формирует из него музыканта, а многообразные движения одного тела мера связывает в определенный ритм,[235] и таким способом «все прекрасное вообще возникло для нас из смешения беспредельного и того, что несет в себе предел».[236] Гештальт, таким образом, «порождается к бытию благодаря добытым из предела мерам».[237]

С закреплением апейрона и хаотического дионисийского первоистока в рамках порождаемого духом гештальта чувство, колеблющееся между удовольствием и неудовольствием, тоже должно быть очищено посредством peras, чтобы тем самым получить определенность в человеческой жизни. То, что единственно давало апейрону доступ в Платоново царство, а именно добровольное и беспрекословное ограничение, относится и к беспредельному в сфере чувств; ведь без разграничения эти дети крови не могут по-благородному вести себя в жизни, и Сократ в шутку предостерегает от ложных вождей, когда в «Федре» обращается к Лисию, которому очень хотелось бы проклясть эрос за его последствия, но, став противником эротики, все равно услаждать свои чувства, только теперь уже втайне, без очищения и воровски, или когда усталый слуга апатии, утверждая, что лишенная боли жизнь является приятной, при оценке приятного вновь впускает удовольствие через заднюю дверь, при том что оно остается неочищенным и всего лишь ослабляется.[238] Очищение аффектов есть в то же время и очищение апейрона, и потому, если мы выясним, что утрачивает apeiron, когда его связывает peras, то это прольет свет на оба вопроса. Бесконечное сохраняется в гештальте как интенсивная непрерывность и как необходимая co-причина ее чувственного бытия; от чего оно избавляется, так это от низкой оценки со стороны Платона и от упрека в том, что представляет собой смешение, которое в результате однозначного соразмерения Всего с гештальтом Единого должно смениться различенной в себе однородностью. Море удовольствия и неудовольствия, существующих только в их смеси, тоже может успокоиться и стать надежной основой жизни только тогда, когда разгладит свои вздымающиеся и колеблющиеся волны, чтобы в его ровной поверхности, как в благодарном зеркале, отразилось солнце, когда встречные противоборствующие ветра удовольствия и неудовольствия больше не будут приводить его в волнение и оно выровняет свою гладь под одним ветром — дуновением взошедшего из этой смеси и очищенного удовольствия, уже не гонимого и вообще никак не затрагиваемого неудовольствием.

— Но какие же удовольствия, о Сократ, при правильном размышлении можно было бы признать истинными?

— Это удовольствия, вызываемые красивыми, как говорят, красками, очертаниями, многими запахами, звуками и всем тем, что при незаметной и не связанной со страданием потребности приносит нам заметное и приятное удовлетворение, не омраченное никаким недовольством.[239]

Подобно тому как беспредельное должно отказаться от причиняемого им смешения, чтобы сохраниться в пределе, так и то, чем аффективный апейрон очищается от смеси удовольствия и неудовольствия, заключается в освобождении удовольствия от тоски по боли и от нужды в страдании, когда радости ищут только как противодействия; удовольствие должно наполнять собою жизнь как «врожденное»[240] самодвижение, а не как средство исцеления, и поскольку оно возникло не из неудовольствия, а из самого себя, оно может не срываться назад, в неизведанную бездну неудовольствия и сохранять свою собственную непрерывность, ведущую к блаженной вечной жизни. Там, где удовольствие становится непрерывно длящимся жизненным состоянием, восходит эллинское солнце, и под его безмятежной улыбкой нет места аскезе, возникающей из беззащитности перед неудовольствием.

Удовольствие есть некая слаженность,[241]и там, где беспредельное, связанное пределом, даже в самом стесненном пространстве продолжает благоговейно петь хвалу мирозданию, рождается улыбка и танец, а там, где сопряжение разрывается, возникает неудовольствие: «Смотри же, будет ли тебе понятно объяснение, которое говорит: если вид, возникший и сложившийся из беспредельного и предела, распадается, то такой распад производит неудовольствие; путь же к его восстановлению и само его возвращение производят повсюду удовольствие». Где бы ни кружило бесконечное, связанное человеческой мерой, удовольствие там всегда рождается из самого себя, а не является простым придатком к чему-либо, оно — воздух эроса, который всегда был художником, искусным в создании таких гештальтов, крепостью мироздания и космическим мастером. Его произведения «прекрасны не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасны сами по себе, по своей природе и возбуждают некое имманентное удовольствие, не имеющее ничего общего с удовольствием от щекотания».[242] «Чистое удовольствие» возвышает, таким образом, всякий поступок, делает волевым жест, запечатлевает мысль на лице, ум в складках лба и замыкает для нас, стремившихся показать, что истинный первооткрыватель души никогда не предавал поношению тело, последний контур между внутренним и внешним вновь созданного им человека.

Мы полагаем, что в последних своих рассуждениях настолько полно представили глубинные особенности учения Платона, что его сущность раскрылась как жизненная форма, а не просто наука, и как властно охватывающая нас религиозная воля, а не бесстрастная ученая концепция. Фраза о философе-поэте, любившем художественно украшать свои идеи, может забыться, если мы в дальнейшем учтем, что в предпринятом им уплотнении идей, благодаря превращению мысли в дитя плоти, изначальная сила человеческого созидания выполнила свою наивысшую, религиозную функцию, и что порожденный ею культ следует отличать от искусства и тем более от утонченного артистизма. В искусстве Все и Одно примирены между собой, и Все существует только ради Одного, ради того чтобы сгладить в нем всякую напряженность и привести к космическому покою, в культе Одно существует только ради Всего, оно рвется извлечь Бога из религиозной символики и жаждет перейти от славословия к делу; искусство есть вершина уже завершенного пути, вновь поворачивающего вниз и приступающего к спуску, культ же — начало нового пути, предпринимающего подъем в самый момент его зарождения. Культ представляет собой гештальт и выражение неизменно порождающей его религии, и потому Платонова идея, если будет позволено еще раз сказать об этом, есть охваченный торжествующим эросом предмет этой религии, соразмерной благородному человеку, обитателю божественной сердцевины, откуда и исходит божественное откровение. Ибо мы полагаем, что факт существования Сократа, его скитания и смерть явились тем необходимым человеческим истоком, откуда культ идей почерпнул свою силу, дерзновение и веру; без божественного сократического образа Платон не стал бы основателем культа, он остался бы мудрецом, но не сделался бы богопровозвестником, ибо то величие, с которым Сократ на благословенной дельфийской земле, спокойно противостоя софистике и враждебному городу, объявляет найденную им меру всенародным требованием, придает величие и его ученику, позволяя ему возвысить меру благородного человека до требования самого бога.

Как говорящий устами человека голос божественного бытия, Сократ является для культа идей таким же вождем, а для устремленного вверх взгляда — таким же гештальтом, что и Христос для христианства или Мухаммед для ислама; ведь культ даже в самой утонченной своей форме предполагает некую человеческую реальность, и без нее, скажем, с помощью одних лишь образов фантазии, он никогда не сможет утвердиться и получить достаточную силу. Поздний греческий культ героев в его наиболее простой форме, обходившийся без подлинной героизации, без расширения человеческого качества за пределы данной величины, довольствуется всего лишь признанием реальности прекрасного в человеке; таковы чествования побитых камнями фокейцев в Агилле, а также состязания в честь Мильтиада, Брасида и Леонида. Однако такие турниры, пожалуй, лишь закрепляли за людьми право называться героями и чествовали их как героев, но вовсе не расширяли человеческую реальность до героической; ведь в обычном культе героев отсутствовало религиозное превознесение и героизация конкретной фигуры, он лишь объяснял, почему ей уготовано блаженство, сохранял, будучи исключительно более возвышенным продолжением культа предков, общепринятые формы последнего и в силу того, что подобного рода чествования устраивались слишком часто и в эпоху упадка уже никак не возвышали тех, кому воздавались почести, над теми, кто ушел из мира более привычным способом, все больше утрачивал внутреннее стремление к подлинной героизации. Поэтому мы и не можем ожидать, чтобы в среде такого общества произошло возвеличение образа Сократа, как оно видно у Платона, и, коснувшись его, хотели лишь подкрепить примером свое утверждение, что всякий культ нуждается в возвышенной человеческой реальности, в сердцевине, источающей действительно живую кровь, и что в своей культовой форме платоновская идея основывается на аристократическом, обновляющем человеческую меру величии Сократа.

Героизация Сократа проистекает не из культа, потому что ей самой еще только предстоит оживить его, пронизав своими лучами, а значит, ее нужно предпослать как первичную; она мифична по своей форме и следует из мифа, — и только опираясь на него, культ может подняться до жизни и вечности. Таким образом, потребность в человеческой реальности не менее, чем для культа, актуальна и для мифа; чтобы из мифа вырос культ, миф сам должен быть реальностью, должен быть действительно пережит, а не сочинен и не выдуман.

«Жизнь грека светится лишь там, куда упал луч мифа», поскольку человек есть главное, и это базовая антропологическая форма греческого бытия. Когда богами становятся реки и долины, а города чтят своего основателя в образе единственного героя, — здесь равная себе жизнь воспроизводится не какой-то общечеловеческой силой, как в других местах, но сюда, исключительно в эллинском духе, добавляется еще и пластическое влечение к человеческому телу. Ведь сущность мифа заключается в пространственном, полностью пластически развернутом явлении определенного человека или какого-то уникального поступка. Однако в мифе фигура такого человека становится божественным образом, а исчезающий момент уникального действия со своей относящейся к определенному времени действительностью превращается в символ, вбирающий в себя и неисчезающее, вечное. Таким образом, миф, как ни в чем не преуменьшенное, длящееся настоящее, как поистине бесконечный мир, навсегда отрывается от прошлого и обретает действительность вплоть до случайных ее моментов как типов некой образцовой всеобщности, коими регулируется постоянно прорастающее в будущее настоящее. (От необходимости самостоятельно выводить это определение из диалогов Платона мы избавлены благодаря вступительным замечаниям Курта Хильдебрандта к его переводу «Пира», знакомство с которым здесь предполагается.) Называя Платона величайшим из мифотворцев, мы имеем в виду не отдельные мифы в рамках диалогов, чья дидактическая направленность отрицает их религиозное происхождение и обнаруживает свое целеполагание, в частности, в аллегории обитателей пещеры или в рассказе, помещенном в конце «Горгия», где глупости вроде тех, что наговорил Калликл и что не могут быть развеяны логическими средствами, пришлось прояснять, прибегнув к иносказательному предостерегающему образу, — а сами диалоги во всей их пластической завершенности: «Апологию», «Пир», «Федра», «Федона» и «Тимея». Как выразительная форма, платоновский диалог приобретает особое значение из размышлений над мифом: если в «Протагоре» Платон называет диалог единственной формой, пригодной для изложения философской мысли, то для него самого значение такой формы этим еще не исчерпывается, и его подражатели даже в насыщенную действительностью эпоху Ренессанса с горечью отмечали разницу между своими «Дискурсами», скоро умиравшими и уже следующее поколение удивлявшими своим архаизмом, и диалогами Платона, возгорающимися в каждом новом слушателе как вновь ожившее настоящее; и нам, еще способным распознать в греческой драме культовое действо на празднике бога и уловить в строке Эсхила оргиастический восторг толпы дио-нисийцев, становится ясно, что Платонов диалог, как последняя и наиболее развитая форма этого возбуждения, все еще питается дионисийским огнем, все еще остается порождением божественного вихря, все еще есть форма религиозной жизни, — а не художественное произведение. «Ты мог бы также сказать: всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, и обладать собственным телом»;[243] но живым существом диалог может быть только у Платона: Аристотель, двигаясь в правильном направлении, уже предпочитает трактат, а позднейшие подражания остаются искусственными. Только диалог, возникший из божественного источника и напитанный божественной кровью, мог стать подобающей формой для Платоновых мифов и — счастливое стечение обстоятельств! — во всегда живой и не теряющей актуальности ткани слов и жестов вечно обновляющееся бытие мифической реальности достигает предельной чувственной осязаемости: сущность диалога и сущность мифа сливаются воедино, чтобы в трудах Платона создать наивысшее мифическое творение, подобного которому уже никогда не будет.

С помощью мифа Платон возвышает свой образ Сократа до героического. Миф и героика имеют общий источник, они рождаются и растут под воздействием как чувственной данности, так и возвышенной реальности человека. Тем самым героическое предстает как явление по существу своему греческое и противопоставляется идеализму гуманистов, потому что никогда не отказывается от действительности ради более прекрасных фантомов, никогда не истончает ее до идеала, а преподносит реальные факты во всей возможной полноте, не смягчая даже аномалий и странностей, хотя и не ради них самих, а в силу принципиальной привязки к действительности. Такую градацию мы обнаруживаем, в частности, у греков, поскольку там, где даже величайший человек мог быть лишь представителем той или иной их совокупности и где была немыслима никакая «личность», величина, возвышающаяся над общим духовным уровнем, могла быть легитимирована лишь возведением ее в сферу божественного.

Теперь, когда героизация посредством мифа понята нами как наивысшая и глубочайшая действительность, как вечно возвращающаяся и потому всегда присутствующая в настоящем реальность, мы можем подробнее рассмотреть культ, о котором уже известно, что он мог расцвести только на основе реальности, изучить его как пробивающийся на этой плодородной почве родник. Подобно тому как в час зачатия сливаются воедино все страсти жизни вплоть до влечения к смерти, здесь, в этом единении мифа, героизации и культа, все причиненные им содрогания следуют друг за другом в столь жаркой тесноте, что от пробегающей между ними искры разгорается яркое пламя религии; миф, возможный лишь в новую боговидческую эпоху, и героизм, понуждающий стать на колени, «ибо почитание великого человека либо религиозно, либо ничего не значит», заставляют ученика принять культ и посвятить полученную от учителя мудрость средоточию новой, обретаемой в этом культе жизни, а с другой стороны, образно представить ее как новую, культовую действительность в потоке, исходящем из божественного сердца и растекающемся по все растущим членам. Так, в «Апологии» Сократ вдается в мерцающий блеском древности и славы мир Трои, выступает защитником брачного союза между богом и человеком и даже называет себя братом Ахилла;[244] в «Федре» Пан и нимфы говорят его звучным голосом, что делает его провозвестником космических событий, восстановленных его учеником; и когда Алкивиад в «Пире», рассуждая об эросе как о культовой силе, торжественно благословляет самого Сократа стать охранителем и носителем эроса, круг духовного царства замыкается там, где в центральном святилище покоится сократический гештальт и где эрос, от центра до краев связанный культом, с помощью творческих идей порождает образы новой меры. И это возвышение в жертвенной службе произошло по указу богов, ради неимоверно тяжкого удела избравших Сократа провозвестником и воспламенителем. Теперь понятно, почему во всех диалогах колокольный звон слышен только из одних уст, почему молчит сам Платон: не по скромности гения, как мнится недалеким умам, и не из-за «сокровенности» этой «сфинксовой породы», этого «чудовищного симбиоза гордости и самоуверенности», как полагал Ницше, — не будем с позиции личности трактовать надличностные нужды мира и зарождающейся в нем новизны,[245] — только потому, что Сократ в качестве центра, связующего человека и Бога, покоится там, где бесконечное умирает, чтобы обрести жизнь в конечном, а конечное — чтобы пребыть в бесконечном, где совершается священная переплавка сердца, вновь вспомнившего о том, что «от богов ведете вы свое происхождение».

Нам становится не по себе, когда мы замечаем у Павла все еще, даже из самых суровых застенков пробивающийся соблазн стать на место Христа, но дикая мысль о том, чтобы Платон отодвинул Сократа на второй план и сделал центральной свою собственную персону, и вовсе не может прийти нам в голову; и все же здесь для нас открывается редкая возможность увидеть, что ученик превосходит учителя по всем человеческим дарованиям, хотя и не по божественному уделу. Однако более высокий дар — способность охватить весь мир, сопрячь человека с космосом и основать новое царство — заставляет ученика не только возвысить и героизировать образ учителя, но и изменить его так, чтобы он, ограниченный только своими силами, никогда не смог установить господство собственного гештальта во всех областях царства. В главе о Сократе мы уже обсудили, как личный демон превращается в божество человеческой общности, указывающей индивидууму его место в космосе, причем превращение это основывается на расширении только человеческого эйдоса до космической идеи и вызвано становлением нового царства, — и собираемся теперь, двигаясь в направлении от «Пира» к «Федру», мысленно проследить за тем, как Сократ из незнакомца, прогуливающегося среди цветов и холмов, превращается в певца божественного Пана. Если бы Сократ сам пропел гимн Диотимы, речь в «Федре» шла бы только о продолжении пути, а не о превращении, поскольку же исполнение гимнов признается непривычным для него и отводится устам Диотимы, то в «Федре» появляется еще один, более высокий слой. Прелюдия в пригороде, в интимном разговоре обещающая открыть более глубокие тайны, чем то допускала опьяневшая компания в «Пире», своим смысловым развертыванием, как и в большинстве диалогов Платона, намечает не только настроение, но и содержание всей беседы, заключает в виде ростка все, что будет сказано и помыслено, в несказуемом образном жесте и лишь постепенно, но всегда соблюдая пластическую завершенность, переводит смысл в ясное слово. Непривычно и примечательно уже одно то, что Сократа застают за пределами городских стен, и хотя поначалу эта странность остается без внимания, позднее на нее как раз ложится сильный акцент:

— Из нашего города ты не только не ездишь в чужие страны, но, кажется мне, не выходишь даже за городскую стену.

— Пойми, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе.[246]

И все же Сократ позволяет Федру, самому юному и самому восторженному своему другу, уводить себя все дальше и дальше от города, босою ногой он ступает в холодную родниковую воду, чтобы расположить к себе нимф и бога ветра, услышать пение цикад и дриад, пока под благодатной сенью ветвистого платана круг проснувшейся природы не согреет вновь от всего отрешившееся в поисках человека сердце, пока из забытья не прорвутся изначальные слова красоты. Не случайно его юный спутник удивляется:

А ты, поразительный человек, до чего же ты странен! Ты говоришь, словно какой-то чужеземец, нуждающийся в проводнике, а не местный житель.[247]

Перемена места действия неприметно ведет и к перемене в душе Сократа, пока до наших ушей не доходит чудесное преображение, заключающееся в том, что тот, кто всегда говорил о ремесленниках и обо всяких низменных занятиях, сам преисполняется восторгом, сам исповедует то, что еще в «Пире» выдавал за поучения Дио-тимы, сам начинает изъясняться на языке любви. Этот религиозный пыл порождается уже не трезвым рассуждением, а чувственной манией посреди торжествующей природы и в окружении пробудившихся богов. И поскольку это решающее превращение выражается у Сократа в телесном жесте, поскольку оно укоренено в его плоти, оно в то же время свидетельствует и об изменении мифического гештальта: затем Платон и вывел своего учителя за городские врата, затем и привел его к алтарю под тенистым платаном — чтобы он увидел пробуждающегося Пана, чтобы тот возвратил его к космической основе и после речей о темном происхождении и о светлых делах эроса этот гимн, эта молитва снова дошли до Пана, господина вновь обретенной всеобъемлющей природы.

В культе происходит обновление мифа, его новое рождение и воплощение, благодаря ему в среде оставшихся учеников и вновь присоединившихся адептов наглядно воспроизводится никогда не теряющий своей свежести жест почившего вождя. Когда плоть богоносца уже невозможно осязать руками, и слово его уже не летит напрямую от уст к ушам, когда облик, еще недавно любимый из самой интимной близи, теперь, после смерти, оказывается вдруг отделен бесконечностью, где отказывает логос, — тогда тоска по образу учителя начинает расти с такой быстротой и силой, а Лоно души столь неистово жаждет его семени, что телесная плоть и живой жест господина, как если бы они, вечно возвращаясь, никогда и не покидали нас, вновь возникают из усердия учеников, из их совместно возносимой горячей молитвы в освященном, но уже не дающем приблизиться божественном блеске и удерживаются благодаря почитанию и служению. Тогда мы восторгаемся чудом, тогда пробуждаемся ото сна, тогда зияние покинутого в смерти трона заставляет нас в глубокой тоске желать возвращения учителя, тогда те, кто в пору его присутствия оставались еще разобщены и чужды друг другу в силу своих разделенных Я или каких-то других барьеров, падают друг другу на грудь, потому что одна и та же нужда, наполненность одним и тем же чувством, взывающий крик ученической оставленности и отвечающий ему в культе жест господина сплавляют вместе Я и Ты и сплачивают участников служения в единую общность, в чьем общем кругу, сколь бы ограниченными ни были силы отдельных ее членов, вновь возникает и удерживается живое присутствие господина. И, по-видимому, только уход учителя дарит ученикам Бога — пятьдесят дней должно было пройти, прежде чем Святой дух нис-шел на двенадцать апостолов, и Сократу пришлось умереть, чтобы в смерти своей возвыситься до Бога, — и мы понимаем, что чудо смерти приводит к рождению культа, потому что только исчезновение тела заставляет ощутить возникшую пустоту и с помощью культа стараться вновь обрести утраченное.

Поэтому, хотя Сократ и был основателем нового царства, но только его смерть дала власть ученику-провозвестнику, посвятила его в учредители культа. А только с возникновением культа возникает и царство: что прежде было лишь надеждой и замыслом, обретает жизнь и плоть, ведь людей, еще разделенных на Я и Ты, плавильный котел культа сплачивает в общность, наполненную одним и тем же духом и воспроизводящую один и тот же представленный культом и почитаемый его адептами жест господина, так что все они вместе становятся одной плотью, одним длящимся моментом присутствия исчезнувшего тела. Насколько мало такая общность, поскольку она состоит в телесном, а не в устанавливаемом законом объединении всех подданных царства, похожа на современное государство, настолько же неверно труд, в котором Платон определяет способы отбора и воспитания таких подданных, прочитывать с точки зрения современной политической теории: великое и излюбленное со времен Макиавелли заблуждение, в котором ошибочно упрекают также и Платона, будто мы можем составлять конституции и обновлять их с учетом наличествующих сил и устремлений, ни в чем не соприкасается с платоновской «Политией», задачей которой является призыв служить уже зарождающемуся культу и следовать за своим вождем. Во всех законах «Политии», в самом отдаленном ветвлении ее статутов, сквозит оживляющая их воля, стремящаяся уберечь от обесценивания и распада то место в государстве, где культовая общность, продолжая созидать новое усилиями своей плоти, речами и жестами, может стать почвой, на которой единичный человек не останется всегда таковым, а сделается постоянно пульсирующим звеном культово-государственного организма. Только телесная, а не обеспечиваемая законом общность может дать пищу культу, и потому такая телесная общность задает направление и составляет смысл «Политии». Тело, а не рассудок, жизнь, а не содержание мышления становятся здесь определяющими; ибо, хотя Платон и ценит истину «превыше многого другого», она, по его мнению, скорее всего не годится в политические наставницы, и стражам его полиса вменяется в обязанность держать ее на отдалении и поступать подобно врачам, предлагающим больному лекарства-обманки, коль скоро этого требуют жизнь и процветание полиса.[248] Здесь приобретает силу та ценность, которая еще до всякого разделения на истинное и неистинное, хорошее и плохое кладет на свою чашу весов безотносительную самодостаточность благородной жизни, то, что Гёте называет «способствующим, необходимым, подходящим»: это «как бы некая правильность жизни, которая получает свой критерий уже не от отдельных своих содержаний, а от подключенности, подогнанности к великому целому природы в ее метафизическом и религиозном понимании».[249] Конечно, отдельное содержание мысли у Платона тоже должно удовлетворять требованию истинности, и в этом заключалась наивысшая задача Сократовой борьбы против софистического размывания истины, задававшая ее рациональный тон; но в целом Платонова «Полития» поднимается над такими спорами, поскольку там, где речь заходит о цельности и неразделенности жизни, отвлеченность мышления и частичная логическая ответственность не могут служить надежной основой, и жизненное целое удерживается только благодаря тому, что является «способствующим, необходимым и подходящим» для самой жизни. Если, когда мы излагали наше понимание идеи, еще вызывало удивление, что математические идеи, в коих всё же полагаются наиболее основательные гипотезы и содержатся наиболее ясные истины, переставали давать какой-либо результат, коль скоро мы брали их в отрыве от движения к божественному центру agathon, к этому источнику поддержания всякого бытия, то теперь это раскрывается в строгом смысле: истина мысли не есть высшая жизненная истина, и «истинно лишь то, что плодотворно».

Уже вокруг живого Сократа круг смыкается не на почве общности мысли; любовная близость, а не понятийная абстрактность привязывает к нему Алкивиада, и сколь часто мысли учителя бывают далеки для ума Критона и Аполлодора, столь же близки для них слезы и голос сердца:

С тех пор как я стал проводить время с Сократом и взял за правило ежедневно примечать все, что он говорит и делает, не прошло и трех лет. Дотоле я бродил где придется, воображая, что занимаюсь чем-то стоящим, а был жалок, как любой из вас, — к примеру, как ты теперь.[250]

Когда культ принимает более яркую форму, Платон открыто провозглашает эрос порождающей силой и установителем границ. Рубежи нового царства действительны лишь в той мере, в какой уста еще могут приблизиться к уху, и телесное соседство представляет собой форму бытия, а не устанавливается законом, является не просто требованием, а уже самим исполнением как таковым; ведь только таким способом то, что было порождено плотью учителя, может, не закосневая в форме тезиса, развиться и принести плод в виде человеческой манеры и жеста, только так можно будет обойтись без этого моста из букв, без лишающих нас плоти письмен, пользование которыми подобно сооружению искусственного парника для семян, прорастающих в Адонисовом саду, тогда как земледельцу следовало бы, высматривая на небе благоприятное светило, терпеливо ждать наступления подходящей для посева поры.

— А человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благородного, — что же он, по-нашему, меньше земледельца заботится о своем посеве?

— Ни в коем случае.

— Значит, он не станет всерьез писать по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения, не способные помочь себе словом и должным образом научить истине.

— Это было бы невероятно.

— Конечно. Но вероятно, ради забавы он засеет сады письмен и станет писать… Так-то это так, милый Федр, но еще лучше, по-моему, станут такие занятия, если пользоваться искусством диалектики: взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть человек.[251]

Там, где наклон головы и движение глаз уже не творят свое чудо, где неизменно чистый тон голоса больше не наполняет собою спокойное, доверительное слово, — там стороннее, пробивающееся издали вожделение понуждает писца освещать происходящее искусственным, резким светом и, компенсируя нехватку телесности, возбуждать дух с помощью духа.

Здесь проходит граница духовных владений, за которой удаленность членов светящегося тела от центрального огня становится слишком велика, чтобы они, еще освещаемые им, могли и далее увеличивать его протяженность.

— О какой границе ты говоришь?

— По-моему, вот о какой: государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единством, но не более этого.[252]

А чтобы это единство не превратилось в ненасытимую никакими жертвами прожорливую всеобщность, равнодушно противостоящую индивидууму, вырванному из всех более интимных, более телесных связей, чтобы оно не исчезало, а всегда сохранялось и оставалось данностью, схватывалось не в понятии, а попросту руками, — для всего этого существуют чувственные образы, в коих оно улавливается и закрепляется властителем: пусть «весь полис» будет подобен «человеческому телу», или «дому», пусть он будет устроен сообразно воле властителя и укрыт под отеческой крышей. Только в этот экуменический образ единичный человек может погрузиться, чтобы обрести самого себя, от всеобщности же он должен спасаться бегством, постоянно себя подгоняя; здесь он природное звено, питаемое круговоротом органических сил, не ведающее себялюбия, но необходимое для существования общего живого тела; там — мертвое число, которое подлежит только механическому суммированию или теряется как цифра в бесконечном ряду. Эгоизм и альтруизм, свобода и прочие противоположности, в трении между которыми истирается обескровленный понятиями гештальт, могли разрастись ядовитым сорняком лишь в уже тронутом тлением теле экуменического строения; как общественный дефект или тем более как предмет устремлений они незнакомы ни Греции, ни Риму. Конечно, нам могут здесь напомнить о случаях своекорыстного предательства греческих вождей, указать на государственные законы, направленные на сглаживание всякой выдающейся индивидуальности, ее подчинение общим интересам, и даже придраться к самому Платону, когда он отводит человеческому Я слишком важное место в государственной структуре и выбирает царем философа, то есть самого себя, — но мы знаем, что сформировать духовное тело искомого царства может только напряжение, возникающее между господством и служением, что самопроизвольно вырастающую структуру с ее особым, неуравновешенным состоянием нельзя рассматривать с точки зрения схемы, что противонаправленные силы не могут тут просто погасить друг друга, как это происходит в конструируемом государстве всеобщего, и предъявлять такие требования к экуменическому строению вообще недопустимо. Какая-нибудь механическая конструкция, конечно, должна остерегаться эгоизма, который своей работой может вывести ее из строя, и требовать альтруизма как защиты от него, но живому телесному произрастанию такое деление совершенно чуждо.

А безначалье — худшее из зол.

Оно и грады губит, и дома Ввергает в разоренье, и бойцов, Сражающихся рядом, разлучает.[253]

Подобно тому как высокая трагедия воспевает героизм как качество, присущее лишь немногим, а в образе бездеятельного хора отделяет то осуждающий, то смягчающийся, но всегда лишь резонирующий народ от властного центра действия, при том что в культе такой выбор, такое обособление созидательных сил сохраняется как форма греческого бытия, — так и у Платона понимание олигархии и четкое различение господина и раба обусловливаются самой сутью греческой жизни. Мы уже видели Сократа, сына бедного каменотеса, в кругу самых богатых и знатных юношей, и если при обсуждении ремесел он считал подходящим судьей лишь того, кто сам хорошо в них разбирался, то в наитруднейшем деле — деле государства — тон, по его мнению, мог задавать только властитель, государственный муж; и если улучшению лошадей способствует один лишь наездник, все же остальные только их портят, то и человеческая доблесть нуждается в одном образце, а выбор из многих замутняет и портит ее. Культ личности, учреждаемый ради нее самой, не опасен там, где путем тщательного отбора стремятся лишь укрепить, уплотнить центральный источник силы, где в прославляемом образе сохраняется представление о том самоотречении, с которым центр жертвует собой ради целого круга, тогда как противоположный ему образ тирана подвергается самому жесткому осуждению как наихудшее из человеческих проявлений, и где «философу не подобает все время говорить о личностях».[254] Число избранных не должно быть шире, чем подразумевается именами «царская власть» или «аристократия»,[255]и товарищей по совместной страже в городе меньше, чем кузнецов,[256] потому что все живое происходит из зерна, а сущность зерна заключена в наиболее плотной его сердцевине и не расточается на более широкий круг — «в числе корон сокрыта всякая возможность», — и только тот, кто занят изготовлением чего-нибудь, начинает с того, что определяет для себя его длину и ширину, и полагает, что большие размеры придадут изготовленному большую ценность. И как зерно прорастает только во тьме питающей его почвы, а на свету засыхает, так и «По-лития» укрывает внутренний союз стражи в тени загадки. В ней освещены лишь пути, по которым воспитанник после длительной подготовки и строгих экзаменов подходит к преддверию знания, и здесь рассказывается обо всем, поскольку обучение может быть преподано, — но там, где он, уже будучи избран, вступает в центральные покои, он скрывается из виду для оставшихся снаружи, которым ничего не известно о жизни вождей, кроме того, что там, в глубине, они предаются созерцанию идей, ведущему к преображению и дарящему посвящение.

Не знаю: мне ли знать дела владык?[257]

Ибо если в процессе обучения, воспитания и отбора законы необходимы для того, чтобы придать какой-то вид и направленность тому, что само по себе еще не видно, то творческой сердцевине не может быть положен никакой ограничительный предел, никакая строгая, нерастяжимая граница со стороны закона, — там, где поступающие из ствола соки стремятся наполнить собой отдаленные ветви, единственной заповедью остается лишь полнота собственной жизни. Логос закона затруднил бы ее дыхание, помешал бы ей свободно вздыматься и опадать. Сердце не может биться, соразмеряясь с механическим тактом часов, оно привыкло спешить или медлить, повинуясь лишь неукротимой судьбе. «Полития» может только подвести нас к вратам святыни, но не провести через них, и потому умолкает там, где у Платона возникает образ культовой общности.

Только что было сказано, что смысл и само существование союза избранных состоит в созерцании идей. А о том, как их фигуры — рядом друг с другом и друг за другом — располагаются вокруг центра, как эти телесные порядки меняются сообразно ритму несения стражи и соподчиняются новому господству, — об этом нам расскажет песнь эроса, раз уж закон логоса здесь умолкает.

В отличие от оперирующей требованиями и доказательствами «Политии», которая, возможно, и вызревала в целом подобно плоду, но в отдельных своих положениях несомненно произведена логосом и потому не может сдержать бурные воды духовного союза, образ живого царства нам может представить «Пир», который, сам будучи мифом, всюду ведет речь о жизни и органическом росте, а не о законе и мертвом формате. Здесь простирается царство эроса: мы уже видели, как он движется вокруг центральных идей, погруженный в их созерцание, и создает их образы-подобия; из «Пира» мы также знаем, что он должен подчинить себе и живое тело общности, и теперь мысленно накладываем образы «Пира» на структуру «Политии», чтобы окинуть единым взором все царство в целом.

В центре культа находится мифическая фигура Сократа, ею обеспечивается ценность и достоинство идеи как меры, присущей благородному человеку, а как действительность вечного, она дает право на участие в несении стражи, которое может быть даровано только тем, кто служит эросу: таково было слово учителя.

Бытовавшая у греков любовь к мальчикам становится чувственной почвой, из которой вырастает платонический эрос, обретающий свою предметность и направленность. Если прежде старший из любовников платил за доставленные наслаждения младшему, своему возлюбленному, дружеской помощью и духовным водительством, и потому Федр вполне мог сказать, что «любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом»,[258] то в Платоновом царстве эроса эти роли изменились:

Вот что я могу сказать в похвалу Сократу, друзья, и, с другой стороны, в упрек ему, поскольку попутно я рассказал вам, как он меня обидел. Обошелся он так, впрочем, не только со мной, но и с Хармидом, сыном Главкона, и с Евтидемом, сыном Диокла, и со многими другими: обманывая их, он ведет себя сначала как их поклонник, а потом сам становится скорее предметом любви, чем поклонником.[259]

Теперь уже не старший влюблен, не ведомый любим водителем, а старший, вождь, становится любимым, и необычные слова Федра оборачиваются ложью, потому что божественен теперь любимый, а не любящий. Но духовный господин требует от младшего столь строго повиновения, что «с тех пор, как я в него влюбился, мне больше не разрешено ни поговорить с каким-нибудь красавцем, ни даже посмотреть на него», ведь закон единого центра подразумевает абсолютную преданность любимому. Юный Алкивиад из первого диалога, озаглавленного этим именем, еще способен на такое ученичество:

— Если ты захочешь, Сократ.

— Нехорошо ты говоришь, Алкивиад.

— Но как же надо сказать?

— Этого хочет бог.

— Вот я и говорю это. И еще добавлю, что теперь мы, пожалуй, поменяемся ролями, мой Сократ: ты возьмешь мою личину, я — твою. Начиная с нынешнего дня я, может статься, буду сопровождать тебя, ты же позволишь мне себя сопровождать.[260]

Сократ отвечает: «Хорошо, если б ты остался при этом решении», и говорит так, потому что уверен, что сможет привести его к божественному:

— Кто же твой опекун, Сократ?

— Бог, мой Алкивиад, запрещавший мне до сего дня с тобой разговаривать, и, доверяя ему, я утверждаю, что почет придет к тебе ни с чьей иной помощью, но лишь с моей.[261]

Но, повзрослев, Алкивиад уже больше не может выносить бремя этого тихого служения и, соблазненный «славой в глазах толпы», покидает духовное царство, признавшись учителю:

У меня еще много недостатков, но я пренебрегаю самим собой и занимаюсь делами афинян… Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него наутек, а когда вижу его, мне совестно.[262]

В мифическом образе исход «Пира» показывает всю строгость этого господства: Алкивиад, улегшийся было на ночлег между Сократом и Агафоном, чтобы, избавившись от гнета преданного служения, любить сразу обоих и добиться еще более усердных домогательств, выбывает из игры в силу того, что Агафон оставляет его и ложится по другую сторону от учителя, так что последний теперь оказывается посередине, а Алкивиад, всеми брошенный, остается с краю.[263] Подданный царства, возгордившийся источаемым им собственным теплом и оставивший свою орбиту вокруг общего солнца, будет выброшен в беспредельное пространство Вселенной и разобьется там о чужие небесные тела, как было суждено Алкивиаду, или скоро окоченеет в холодном эфире, лишь временами воспламеняясь, подобно метеору, когда его коснется сопротивление чуждой атмосферы.

Таким образом, круг несения стражи предстает перед нами не как рыхлая всеобщность, не как сообщество рядом стоящих свидетелей, а строго структурированным в отношении господства и служения, и если «Политая» с ее понятиями «олигархии» или «царской власти» стремилась лишь определить внешние масштабы культа, то «Пир» позволяет нам заглянуть во внутреннюю структуру самого этого круга, и потому мифическое возвеличение образа Сократа наряду с прежним своим назначением — поддерживать вечную действительность культа, получает еще одно — удовлетворить нужду в едином господстве и несением стражи обеспечить единственность трона, который в поздней Академии в результате вполне понятного смещения занял сам Платон. Это означает, что более узкий круг стражей государства определен еще и господством одного правителя, поскольку в мифе этот правитель преодолевает положенный человеку предел и, возносясь над ним, достигает теменем венца Первого в новом царстве.

Но стражи, объединенные в братство своим стремлением к более высокому человеческому образу и служением идеям, образуют, как мы уже говорили, единое тело торжества и священнодействия; ведь отеческое восхищение равными, как на подбор, духовными сыновьями, одинаково выказываемое всем им, сильнее, чем кровные узы, сплачивает их, друзей нового царства, в единый род:

Проводя время с таким человеком, он, я думаю, соприкасается с прекрасным и родит на свет то, чем давно беременен. Всегда помня о своем друге, где бы тот ни был — далеко или близко, он сообща с ним растит свое детище, благодаря чему они гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее.[264]Образ и манера поведения, приобретенные в ходе несения стражи из одного и того же центрального источника и воплотившиеся в телах друзей царства не как их собственность, а как способ бытия, наполняют их единой любовной кровью. Еще глубже в их круг нас вводит «Федр»:

Каждый выбирает среди красавцев возлюбленного себе по нраву и, словно это и есть Эрот, делает из него для себя кумира и украшает его, словно для священнодействий. Спутники Зевса ищут Зевсовой души в своем возлюбленном: они смотрят, склонен ли он по своей природе быть философом и вождем, и, когда найдут такого, влюбляются и делают все, чтобы он таким стал… Те же, кто следовал за Герой, ищут юношу царственных свойств и, найдя такого, ведут себя с ним точно так же. Спутники Аполлона и любого из богов, идя по стопам своего бога, ищут юношу с такими же природными задатками, как у них самих, и, найдя его, убеждают его подражать их богу, как это делают они сами. Приучая любимца к стройности и порядку, они, насколько это кому по силам, подводят его к занятиям и к идее своего бога, подражая ему сами и всячески стараясь склонить юношу следовать его ритму.[265]

Так гештальт властителя воссоздается старшим другом в живом теле любимого; и сколь бы различна ни была почва, под одним и тем же солнцем всегда созревает один и тот же плод, пока все царство в равной мере не наполнится движением одного ритма, одинакового как внутри, так и снаружи, поскольку он порождается биением срединного сердца, удары которого отдаются даже на самой поверхности тела совершенной стражи. Обладание красотой, свойственное одной стороне, и любовь к красоте, исходящая от другой, в своей взаимонаправленности преодолевают однонаправленность потока, движущегося от любящего к любимому, когда каждый любящий сливается со своим любимым в поцелуе духовной любви. Сердечность отношений между людьми, связанными такими узами, превосходит всякую привычную меру, «и возлюбленный вскоре замечает, что дружба всех других его друзей и близких, вместе взятых, ничего не значит в сравнении с его боговдохновенным другом».[266]

Такая интерпретация культа эроса и духовного царства, когда они истолковываются в качестве центральных компонентов государства философов, может показаться натянутой, но мы напомним, что ко времени создания «Пира» и «Федра» у Платона вызревал уже и замысел «Государства», что возрастающий сообразно своей природе дух, как цветок, доставкой питательных соков и стойкостью сопротивления всевозможным ветрам все еще обязан самому нижнему колену стебля, и потому мы имеем право рассматривать эти произведения в одном ряду. Пробивающийся росток духовного царства корнями уходит в «Пир», и в «Государстве» с его плодами — законами он может лишь исподволь набухать, но еще не развертывается в полную силу; ведь Платоновы диалоги подобны растениям, неудержимо прорастающим во все времена, вечно цветущим и вечно плодоносящим, и потому следует понимать, что на осенних ветвях «Политии», среди ее спелых плодов, не может заняться нежное цветение «Пира». Но если кому захочется благоговейно охватить Платонов гештальт в целом, он может, пройдя через весь сад, почувствовать, как где-то в глубине ствола плодоносного древа глухо бурлит сила вечного весеннего цветения, а значит, нам разрешена и упомянутая расширительная трактовка.

Основать царство и охватить его колебательными движениями общего духовного ритма — вот в чем заключается цель несения стражи; празднество и наблюдение идей суть лишь пути его обретения, цель же пути — деяние. Поэтому те, кто ищет в идеях только учение и логику мысли, ничего не знают о подлинном свершении культа и видят в философах «Политии» всего лишь визионеров-мечтателей, когда на самом деле весь смысл там заключен в том, что гештальт, усматриваемый учениками в соответствии с заданной учителем мерой, в деятельной жизни обретает новое тело, что в по-разному раскручивающихся спиралях разных душ зарождается тем не менее нечто единое и что расходящиеся отсюда круги — хотя на периферии, где собирается третье сословие, народ, они становятся все более размытыми — распространяют одинаковое умонастроение и жест по всему царству. Если идеи в культе эроса не просто притягивают внимание, а будят творческое стремление к порождению нового, если логический источник гипотетической идеи превращается в творческое и деятельное начало культа, то можно уже не заботиться, что кто-то станет прозябать в бездеятельном созерцании. О Кантовых основоположениях говорят, что они «породили целую реальность», но и с этой реальностью они все равно остались в плену у никак не связанной с действительностью схемы; нам же, как мы считаем, удалось показать, что благодаря эросу и уплотнению гипотетической идеи в способный к порождению культовый гештальт простой логический порядок обрастает плотью и превращается в своего рода семявыносящий канал, а форма мысли — в ее образ. Ибо конечной задачей философа является пластическое формирование народа, и усмотрение, сокровенное обретение образа, только предшествует ей:

Я думаю, разрабатывая этот набросок, они пристально будут вглядываться в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях. Смешивая и сочетая навыки людей, они создадут образ человека, определяемый тем, что уже Гомер назвал боговидным и богоподобным свойством, присущим людям.[267]

И подобно тому как усмотрение идей должно лишь прояснить и обострить зрение для рассмотрения вещей, боговидение должно побуждать властителей не замыкаться удовлетворенно в собственном, вечно одном и том же кругу, а порождать такие же круги и далее.

— Раз мы основатели государства, нашим делом будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение; но когда, высоко поднявшись, они в достаточной мере его узрят, мы не позволим им того, что в наше время им разрешается.

— Что ты имеешь в виду?

— Мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам, и они должны будут разделить с ними труды их и почести.[268]

А тем, кто никак не может оставить упреки в том, будто община философов оторвана от «жизни и дел государства», возможно, поможет косвенное напоминание о том, что в «Пире» деяния Ликурга, не раз «спасавшие Грецию», ставятся выше, чем дела поэтов и мыслителей, а также — если оставить в стороне три поездки на Сицилию, как внешние по отношению к Платоновым творениям, — слова самого учителя о том, что обладатели голого знания, которые «неохотно занимаются делами» и «полагают, что могут жить на блаженных островах», столь же мало годятся для господства, что и полные невежды.

Как государственное дело, культ находит выражение в законе; адепты культа следят за соблюдением закона всюду, вплоть до самых глубинных народных слоев, и повсеместно руководят воспитанием, чтобы не только формирование единого образа жизни, представление о котором мощным силовым потоком изливается из жреческого центра в низины простонародья, но и общая вовлеченность в единое государство связывало служителей культа с народом, высшее сословие с низшим. Утверждающие, будто народ не имеет никакого отношения к жизненным потребностям государства, не является важнейшим условием его существования, а должен всего лишь обеспечивать всем необходимым сообщество стражей, упускают из виду, что наилучшие, избранные представители народа могут беспрепятственно проникать в более высокие круги царства, чем и создается надлежащая почва для распространения единообразия, что народ призван претворять в жизнь рассудительность[269] и что только в единстве властителей и народа, в их согласии относительно господства и служения может быть осуществлена справедливость.[270] В рассудительности же и еще более в справедливости выражается сам смысл государственного установления. Государственное целое, как и душа, состоит из трех частей: философам свойственен разум, стражам — отвага, а народу — вожделение, но в то же время оно и бессмертно, подобно душе, только как их единство, как неделимо-единое, где народ так же срастается с двумя высшими классами, составляя основу их силы, как вожделеющая кровь окрыляет человека отвагой и соединяет разум с эросом.

Конечно, корень существует ради плода, а не плод ради корня; они даже не равноценны, как, например, в математике различные части одной фигуры; равенство — вещь выдуманная, а не положенная природой, и нужда в нем возникает, лишь когда жизненные соки больше не прибывают, когда умершая плоть приносится в жертву взрезающему ее рассмотрению, дает себя разложить на числа и понятия сообразно поставленной цели; но для живого строения важно соотношение плода и корня, …самое истинное и наилучшее равенство… людям его уделяется всегда немного, большему оно уделено больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе… а истинная политическая справедливость состоит как раз в том, о чем мы сейчас сказали, что среди неравных вещей равенство устанавливается лишь в соответствии с соотношением их природы.[271]

Всякое строение жизни и всякое ее царство как бы покоятся на равенстве более высокого ранга, которое, в отличие от упомянутого равенства математических фигур и от того, как оно понимается в современном государстве, не полагается с той или иной целью и не измеряется извне, а представляет собой произрастающее на питательной почве единообразие внутреннего строения и протекающих в нем процессов, подобно тому как капля живительного сока остается одной и той же как в листе растения, так и в его корне, а капля крови — одной и той же как в сердце, так и в мозге, подобно тому как одинаковая твердость характера отличала спартанца от любого другого народа, тамплиера — от всех прочих рыцарей и в их собственном кругу делала их равными друг другу братьями. И это внутреннее равенство, это единообразие роста и закон внутреннего содержания называется у Платона «простотой».

Такую простоту не следует понимать в негативном смысле, как это привычно сегодня, ведь то, что пронизывает собой все государство, от философа до простого землепашца, наделяя каждого своим именем, не может служить лишь защите от софистической poikilia, как то рисуют нам английские школы; как характеристика определенной структуры, это выражение скорее несет в себе свою собственную правоту; кроме того, оно абсолютно позитивно и только в борьбе за самоутверждение прибегает к своему разрушительному оружию. Творческое духовное движение может возникнуть и отстоять себя только как самодвижение, и противодвижением оно может показаться лишь тому, кто подходит к нему извне, от границы враждебного соседа.

Простое объемлется благородным и еще теснее связано с природным бытием, phy-sis, оно никогда ничего не требует и всегда основывается лишь на данном; это здравое и скромное умение обходиться собственными силами, существование, смирно держащееся родной, материнской почвы и не гонящееся за чужими красотами; оно просто как сама собою разумеющаяся жизнь или как дикое дерево, которое всегда растет правильно, — будь то гладким и прямым или же кривым и сучковатым.

При первом употреблении в диалоге о государстве это слово сказывается о боге:[272]Бог совершенен, он есть высшая форма явления и, поскольку все прочие формы более ограниченны и недостойны бытия, никогда не станет менять свои гештальт, но всегда будет хранить простоту своей сущности. Таким образом, простое основывается на совершенном как полный объем всеобъемлющего Бога; будучи единообразным, оно начинает борьбу против многообразного и переменчивого, от него же самого требуется оставаться в заданной мере. Позднее, когда это выражение начинает применяться к гражданам государства,[273] оно может не оставаться тем же самым по объему, поскольку кругу философов положены иные права, чем народу, ибо тогда равенство было бы внешним, математическим, но все же, какие бы ограничения оно ни претерпевало, нисходя от философа к ремесленнику, внутренне простота остается все той же само собой разумеющейся правильностью жизни. Предназначение философа как жреца культа идей, для которого ничем не нарушаемое созерцание богочеловеческого гештальта является одновременно и службой, и милостью, состоит в том, чтобы его плоть срасталась с божественной плотью и божественный объем в уменьшенном размере воспроизводился в нем благодаря равномерному и всестороннему росту всех его сил. Образ философов-царей основывается на равномерном развитии всех способностей и сил, ни одна из которых, будь она даже столь плодотворна, как храбрость или рассудительность,[274] не должна пробиваться за пределы духовного целого и разрастаться где-то в стороне, или в своенравной заносчивости рваться к успеху, как это было у софистов.[275] «Люди, способные к познанию, наделенные прекрасной памятью, присутствием духа или остроумием, а также по-юношески задорные и с блестящим умом» не имеют права довольствоваться развитием этих своих черт и должны к своей сноровистости добавить еще упорство, а с другой стороны, те, кто всегда уверен в себе, должны сочетать свою настойчивость с ловкостью и расторопностью,[276] чтобы пламя не слишком быстро пожирало материю, но чтобы и материя не загасила слабый огонек. Если философ так движется к наивысшей форме, что силы его бывают всегда уравновешены на чашах весов, становящихся символом космического и вечного, и таким образом, «общаясь с божественным и космическим, он и сам становится космичен и божественней, насколько это в человеческих силах»;[277] это значит, что он в совершенном объеме достиг и божественной простоты, он прост, как прост сам космос, как прост Бог.

Если у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в быт людей то, что он там усматривает, и не ограничиваться собственным совершенствованием, думаешь ли ты, что из него выйдет плохой мастер по части рассудительности, справедливости и всей вообще добродетели, полезной народу?[278]

Но как может гештальт в полном своем объеме, не распадаясь на куски, сохраниться при воплощении в низших слоях несовершенных людей, как все эти многочисленные деления, установленные среди ремесленного простонародья, могут тем не менее соединиться в едином образе космоса, в великой простоте государства? Ведь столяру не подобает оставлять свой верстак, а земледельцу — свой клочок земли; напротив, никогда даже не пытаясь обратиться к незнакомому ремеслу, они должны довольствоваться узко ограниченным кругом своего цеха и в нем стремиться к сложнейшему и детальнейшему совершенству! Разве, педантично ограничиваясь рамками своей профессии, человек из народа не превратится в бесчувственную машину, разве, закосневая здесь, внизу, государство не лишится своей жизненной силы и способности к росту, пусть даже на верхних ярусах пышно расцветают всевозможные совершенства? Простота — она и здесь подтверждает свое значение как водительница жизни: даже поденный работник должен сохранять субстанциальный покой на данной ему от рождения почве, не отрываясь от нее ради искусств, лежащих за пределами его цеховых умений, и находить удовлетворение не в широте и многообразии своих способностей, а в сосредоточении и простоте. Конечно, на этих низших ярусах человеческого деяния простое теряет в своих завершенности и объеме,[279] к тому же такое замыкание на себе приводило бы к безжизненному однообразию, и все же оно и в низших кругах в основном сохраняет свою внутреннюю структуру; ведь чтобы даже человек из простонародья, при всей его ограниченности, по-прежнему оставался связан с питающей мировой основой, чтобы простое не закосневало в механической односторонности, оно сохраняет столь важное именно для такого человека соотношение physis и kairos'.

Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы.[280]Фюсис — не в пугающем своей многозначностью смысле нашего нынешнего слова «природа», а в более узком, как совокупность прирожденных задатков, — позволяет человеку держать в памяти, откуда он; кайрос, в свою очередь, обеспечивает наступление благословенного творческого часа, когда произведение «переводится из небытия в бытие», гарантирует вечное обновление творческого импульса, и так два этих начала даже частную профессию наделяют силою жизни. Фюсис руководит распределением профессий соразмерно одинаковым врожденным способностям людей:[281] «Пожалуй, нашим делом было бы отобрать тех, кто по своим природным свойствам годен для охраны государства, и выяснить, почему они таковы»,[282] тогда как кайрос делает подразделение занятий и овладение особой профессией и вовсе необходимым:

— Так что же? кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?

— Тот, кто владеет одним.

— Ясно, по-моему, и то, что стоит упустить время для какой-нибудь работы, и ничего не выйдет.

— Конечно, ясно.

— И по-моему, никакая работа не захочет ждать, когда у работника появится досуг; наоборот, он непременно должен следить за работой, а не заниматься ею так, между прочим.[283]

Так фюсис и кайрос даже землепашцу или рабу все еще оставляют доступ к божественным дарам творческой основы и, при всей строгой ограниченности рамками особой профессии, не дают ему закоснеть в роли частного специалиста. Гештальт, различенный при отправлении культа верховным кругом властителей, при своем воплощении в низших кругах хотя и может возыметь лишь частичную действенность, сохраняет, однако, полноту своего содержания в простоте, одинаково характеризующей все ярусы государства. Эти наиболее частные воплощения образуют внешний предел государства, который, подобно спирали, раскручивается из срединного круговорота, где жрецы заняты отправлением культа, и достигает самых отдаленных окраин, где его сила расходуется на самые приземленные воплощения; открытый конец этого спиралевидного вихря сплетается здесь с грандиозным вихрем Вселенной и перед нами открывается путь, кругами ведущий через весь макрокосм в самый центр божественной простоты Всеединого, — и таким образом, благодаря Простому, государство в целом уподобляется силовому вихрю, которому вращение передается от бесконечного вихря космоса, и этот вихрь, зарождающийся в культе как собственном центре, расширяясь и становясь все более разреженным в новых оборотах, по двойной спирали направляется к божественному центру.

Как выражение жизни, Простое мыслимо лишь применительно к такому государственному строению, которое всюду ощущает себя как организм, только в таком строении индивидуум и может быть строго подчинен государству, потому что в организме идея и действия целого настолько безоговорочно господствуют над единичным человеком и различными видами его деятельности, что жизнь каждой части есть тут не что иное, как осуществляющаяся в ней жизнь целого. Поэтому Платон вправе, даже не прибегая к животворной силе Простого, ограничить потребности индивидуума частной профессией, ведь только благодаря его сочлененности с ограниченным органическим целым, организм и его члены могут оставаться живыми и вообще возможными. Как живое существо, государство структурировано подобно душе;[284] сообразно мере Единичного, установленной богом человеческой норме, оно представляет собой излучение, идущее из средоточия всего человеческого, удерживаемого классическим гештальтом (и образом Сократа, хотя его имя и не называется); оно не то чтобы воспроизводит человеческий образ в большем размере, а скорее протягивает исходящие от центральной фигуры линии дальше, до периферии ограничивающего государство круга, членит внутренность этого круга подобно человеческому телу и в то же время связывает срединного человека с единым целым, образуя вокруг него светящийся ореол и подчиняя его государственной общности.

Поскольку взор Единичного вечно обращен к Благородному, это придает смысл и достоинство также и государству, а поскольку человеческое благородство понимается как божественное благо, то и государство превращается в дитя божественной земной почвы, и потому становится так востребован миф и вера в то, что материнская греческая почва родила и вскормила государство вместе с его гражданами и прочими входящими в него вещами,[285] и что это рожденное от Бога дитя все еще связано с пупом мира, с Дельфами.[286] Так наш образ двойного вихря, в котором каждый член государства и оно само благодаря Простому остаются в одном потоке с космическим и божественным, возвращается во все новых выражениях, ибо то, что стало живым, не может парить в пустом пространстве: внутри и снаружи, внизу и вверху оно погружено в наполненный многообразием, продолжающий питать его мир; человек и космос, государство и космос объемлют-ся одним, единственным действием, и этот мир, как «благой Бог», «как единое видимое живое существо»,[287] в вечном совершенстве вращает этот оберегаемый от всякого ущерба шар вокруг себя самого.

Плану нашего исследования, поскольку оно посвящено только надвременным явлениям, плодоносным и ныне, и стремится лишь окружить гештальт Платона нашим собственным эросом, возможно, отвечало бы, если бы мы исключили из этих рамок более разветвленные определения государства и сосредоточились на том, что в его судьбе и положении в мире удалось уловить как надличностное и вечное, ведь надличностная судьба — это и есть подлинное и действительное наполнение гештальта, сам этот вот человек, — что был бы Сократ без своей смерти! — и столь же неотторжима от него, как и его тело. Впрочем, сама «Политая» побуждает нас к такому способу рассмотрения, поскольку она не занимается абстрактным человечеством и не истощается в отрыве от остального человечества, как утопии Томаса Мора или Кабе, а описывает государство, подлинно эллинское по своему устройству, посредством мирных договоров и более мягкого военного права объединенное с соседями эллинов в более широкую международную общность;[288] и когда господин в «Политии» устанавливает отдельные законы, он руководствуется тем, чтобы греческое государство могло «прийти к указанному роду устройства в результате как можно меньших изменений».[289]

Из всех центров греческой жизни Платону были уготованы Афины, коим он наследовал и в складе своего характера, Лакедемон же уже для Сократа был предметом надежд и спасительной целью. Афины, с их акрополем на вершине скалистого холма, расположенного на северной окраине города, возвышаются над скудной каменистой равниной, полого спускающейся к берегу, ибо всего лишь в двух часах пути к югу раскинулись сверкающие воды моря; не будучи в состоянии сама прокормить своих жителей, страна заставляет их взоры и помыслы устремляться за море, задает направление усилиям граждан полиса, предлагая им не замыкаться в собственном кругу в ожидании возрождения, а, устремляясь вдаль, раскрыться всему чужому, наполниться чужим, подобно потоку, несущему свои воды в далекое море, иссушаемому жаром солнца, поднимающемуся испарениями к облакам и вновь дождем проливающемуся над самим собою. Там, где Еврот, пробившись сквозь узкий горный пролом, вырывается в широкую плодородную долину, богатую тучными пастбищами и способную прокормить населяющих ее жителей, на небольшой возвышенности располагалась Спарта, город без стен; до моря здесь далеко, и нет манящих аттических гаваней, на западе высятся зубчатые вершины Тайгета, на востоке Парной препятствует усилиям тех, кто хотел бы устремиться вдаль, отбрасывает их назад, в сытую долину — она раскинулась здесь как исчезнувшее море, скалы вокруг закрывают все выходы, однако подземные источники питают и обновляют ее воды, никогда не теряющие своей свежести и прозрачности. Афиняне были гражданами мира, никому не воспрещалось променять материнскую почву на чужие просторы, но и сам город свободно и охотно предлагал пристанище чужестранцу, и только в Афинах метеки пользовались уважением и могли получить гражданство. Спартанцам эмиграция или даже просто путешествие грозили смертью, а когда в Лакедемон прибывал, к примеру, иностранный посол, его наверху, у скальных врат Еврота, встречали стражники, и без их сопровождения гость не мог войти в город. Направленность устремлений в Афинах центробежна, в Спарте — центростремительна, и пусть механическая односторонность этих характеристик выглядит насильственной, они все же дают понять, как опустели Афины, постоянно расточавшие собственные жизненные источники, и как зачахла Спарта, вечно вращавшаяся в одном и том же кругу вокруг своего центра, почему там все было погублено потопом вырождения духовной расы, а здесь постоянное кровосмешение духа привело к полной засухе. [Кто ощутит тут что-то вроде упрека, тот поймет нас неправильно; это современное государство с его сознательными целями можно порицать за выбор неверных путей для их достижения, но не эллинское, органическое, как нельзя деревья укорять за то, что одно выросло чересчур пышным, а другое — чересчур чахлым.]

Но вечное движение планет является одновременно и центростремительным и центробежным, они притягиваются к питающему их раскаленному центру, чтобы не обратиться в пыль в ледяной глубине Вселенной, и уносятся от этого центра, чтобы не сгореть в его огненном ядре; вращаться в условиях уравновешенности этих двух сил — в этом и состоит красота вечного движения, и подобно тому как в начале нашего исследования мы усматривали в круговом движении символ Сократовой и Платоновой миссии, так и теперь мы рассуждаем о «Политии» в свете того же образа: напоенная кровью центробежных Афин и укрощенная в сердце своем центростремительной Спартой, эта структура предстает перед нами вечной и нерушимой, и все же она не является продуктом расчета, а вырастает из живого культа, обращенного к сократическому гештальту. Всем известно, и мы избавлены от необходимости доказывать, что законы «Политии» и само ее строение проникнуты любовью к Спарте и всему дорийскому, — дорийскому в том широком смысле, что «подражать лакон-цам — это значит гораздо более любить мудрость, чем телесные упражнения»,[290]и потому мы хотим здесь лишь коснуться тех моментов «Политии», которые более родственны Афинам. Государство «Политии» не является властным воинским учреждением, как Лакедемон, а, как Афины, вырастает из самых простых отношений, которыми ремесленники связаны с рынком перевозок и торговли и с городом чужаков; в противоположность крайне ограниченным, скудным потребностям Лаконики и, наоборот, в полном согласии с Афинами, оно требует для себя роскоши, культуры и искусств, так что весь народ, за исключением тех, кто в силу особой одаренности выбивается в сословие стражей, живет лишь за счет ремесла и торговли. Здесь также важно, что Платон именно в Сиракузах пытался воплотить свои представления о государстве, поскольку Сиракузы находились почти в таком же положении, что и Афины, и отличались сходными с Афинами условиями жизни.

Провести же преобразования в самих Афинах, уравновесить разнородные движения с помощью дорийской дисциплины уже не оставалось времени, которое именно для Эллады бежало слишком быстро, и в то время как кругом рушились храмы, одинокий пророк все более суживал преддверие к своей святыне, чтобы к наступлению сумерек поток его духовных сил обрел достаточную для спасения глубину.

Во времена упадка вождь «должен идти путем одиночки, а не толпы»,[291] «однако иногда необходимо, хоть это и вовсе не сладко, осуждать то, что неисправимо и уже погрязло в пороке»,[292] и тогда оружие ненависти, избегающее ничтожной схватки с общеизвестным и уже никуда не годным наследием, обращается против него в философском труде. Война — таков затаенный девиз всех диалогов; «преисполненным самой черной желчи» видит Платона Ницше, пусть даже она кипит лишь в гордом уединении его мудрости, которая «излагается на столь прекрасном санскрите, что понять ее могут только те, кто действительно должен понять» (Фридрих Шлегель), и которая использует иронию уже не для того, чтобы целомудренно прикрыть героический жест, как это делал Сократ, а как постоянно обнаженное оружие, направленное и против медоточивых речей Евтифрона, и против звучных возгласов Протагора, и против чрезмерного рвения благородного юноши Федра. Но наиболее тщательное уничтожение властитель «Законов» и учредитель нового культа замышляет в отношении благочестивых сторонников других культов и извращенных приверженцев сект и не страшится никакой жестокости, чтобы изгнать из своего царства искусство, сверкающий соблазн которого самым непосредственным образом гибелен для культа. Борьбу против искусства Платон ведет на два фронта: во-первых, против выставляющего себя напоказ, рассчитывающего произвести впечатление безбожного искусства его собственного времени, и во-вторых, как борьбу нового культа против символов и образов старого, подлежащего уничтожению.

«Все это безжизненно и немощно, одна сплошная болтовня; все эти мусиче-ские рощи только оскверняют благородное искусство», — таков приговор Аристофана, Платонова современника. Нынешние любители искусства, все еще восхищающиеся тем высочайшим совершенством, которое они находят в творениях древних греков, не в состоянии понять такое суждение, поскольку видят в искусстве лишь некую самоценность и частное достижение более развитого вкуса, тогда как Аристофан и Платон стремятся разглядеть в нем лик культовой общности, и никакое частное свершение, сколь угодно изысканное и ослепительное, не может снискать их одобрения. Культовый символ, в котором выражает себя объединенная боговидением общность, тоже является произведением искусства в том истинном и более высоком смысле, что в нем, как в гештальте, воплощается круговращение духа; но он получает свое особое посвящение, силу и неотъемлемое содержание от культовой общности, подчиняет любое частное суждение общему делу и не допускает никакого особого мнения со стороны личного вкуса; образ же как выражение индивидуальной души, способной вновь замкнуть в себе круг бытия, связывающий дух с живым телом, основывается как раз лишь на частном свершении, признает лишь индивидуальные суждения и остается в плену ограниченности чьего-либо личного вкуса. Искусство, таким образом, всегда рождается там, где уже начинает разлагаться культовая общность; оно завладевает ее символами и индивидуальная душа вновь выбрасывает их наверх из своего водоворота, но уже переосмысленными и измельчавшими. Поэтому для основателя нового культа никакое требование не представляется более настоятельным, чем требование обезопасить себя от посягательств искусства, и никакая граница — более необходимой, чем та, что проходит между искусством и культом. Очень важно, что Канту при всем старании обосновать всеобщность эстетического суждения так и не удалось преодолеть его индивидуальную ограниченность и, прибегнув к идее «общего чувства», он сознался в том, что эстетическое суждение всегда остается в плену у частного; символ же, возникающий перед членами общины как некий сообща порождаемый ими лик, требует, чтобы всякое частное суждение было поставлено на службу общим целям.

Кант основывает эстетику на гармоническом самоощущении, Платон же в «Филебе» определяет ощущение и всякое чувство как неизменно личную способность, уже в «Горгии» отвергает любое питаемое чувствами искусство, заявляя, что очищенное чувственное удовольствие может лишь сопутствовать творчеству, но не становиться его источником, и потешается над состязанием, которое было бы устроено под его судейством: тогда детям больше понравилось бы представление марионеток, юношам и образованным женщинам — трагедия, а старикам — баллады о героях, и между судьями, распределяющими призы, не было бы никакого согласия. Ценность произведения заключается не в том, насколько оно приятно для чувств, а в том, какой жизненный импульс оно придает основанному на культе государству, а ради этого «мы бы сами удовольствовались более суровым, хотя бы и менее приятным поэтом»,[293] «что же касается самих напевов, а также слов, каким должны обучать наставники хоров, то это все у нас уже было разобрано раньше. Мы сказали, что они должны быть священными; напевы и слова должны сообразоваться с определенными празднествами; они должны принести государствам благое удовольствие и в то же время пользу».[294] Так произведение изобразительного искусства ставится на службу сакральному, когда в произведении этом выражается не единичный человек и не такой частный человеческий орган, как вкус, а человеческое в целом; ведь содержание платоновского культа составляет весь всеобъемлющий космос, который в ходе несения стражи и наполняет собою изображение, превращая его в символ. Разумеется, сакральное произведение тоже можно рассматривать просто как произведение искусства, таким оно и представляется тому, кто смотрит на священное празднество со стороны, сам не участвуя в нем; изваяния греческих богов, объединявшие Элладу и словно наделявшие ее единым телом на божественном пиру, сегодня доставляют нам радость лишь по отдельности и видятся в изначально не свойственном им аспекте. Но То, что, как цветок, распускается из эроса и остается в поле зрения того, кто питаем почвой человеческого целого и чей сбалансированный рост сдерживал чрезмерное и одностороннее разрастание художественного вкуса, — то, в чем владычествует красота космоса, пронизывающая собою все вокруг и воспроизводящая в уменьшенном образе все мироздание, не может быть продуктом какой-либо частной способности и само создавать лишь частное произведение; произведение здесь становится символом божества и как провозвестник целого объемлет в себе целое и, подобно дорийскому храму, соединяет все обычно отделенные друг от друга искусства в интегральном произведении, охватывающем в своем единстве Бога и все видимые вещи. Однако пытаться, как это делал Рихард Вагнер, заново спаять это интегральное произведение сегодня, когда отдельные искусства больше не сопряжены друг с другом в боговидении, — это все равно что сжать в один пучок высохшие, спутанные друг с другом ветви некогда цветущего дерева и вожделенно ждать, что от этого сжатия старый ствол вновь оживет и даст даже более пышную крону. Так расцвести может только ожившая общность, и потому для нас было важно представить Платоново государство как живое существо и этим отделить его от сегодняшних институций, чтобы стали понятны слова о том, что государство само в первую очередь является произведением искусства и не терпит рядом с собой никакого другого, само разыгрывает высокую трагедию и не нуждается в мимах, потому что сам культ уже есть произведение и воплощение, где символы возникают и постепенно растут в пламени общей молитвы. Уже в «Протагоре» проявляется эта гордость собственного осуществления в прекрасном, поскольку здесь говорится о том, что

…разговоры о поэзии, кажется, всего более похожи на пирушки невзыскательных людей с улицы. Они ведь не способны по своей необразованности общаться за вином друг с другом своими силами, с помощью собственного голоса и своей собственной речи, и потому ценят флейтисток, дорого оплачивая заемный голос флейт, и общаются друг с другом с помощью их голосов. [295]

Претензии искусства на самостоятельность привели к расщеплению и пагубному разделению; государство, само игравшее захватывающее трагедию, не пожелало делить сцену со старой трагедией:

Ведь весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и благороднейшей жизни; мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия. Итак, вы — поэты, мы — тоже поэты; поэтому мы с вами соперники и по искусству, и по состязанию в прекраснейшем действе, и один лишь истинный закон может по своей природе завершить наше дело.[296]Только с такой точки зрения отношение Платона к искусству, до сих пор всегда казавшееся противоречивым, представляется цельным и само собой разумеющимся: мусическое воспитание в духе учреждаемого культа является главной заботой государства; кто подрывает его, обрекает на упадок и государство, и кто стремится его изменить, изменяет и государственные законы. И все же громче всего звучит призыв бороться против изобразительности беспрестанно множащихся частных искусств, уже вырвавшихся из-под контроля культа, выпавших из его интегрального произведения, — и против пережитков прежних культов и богослужений, заслоняющих небо от нового ростка. Изобразительные искусства, живопись и скульптура, связанные в дорийском храме в нерасторжимое единство и в едином гештальте воплощавшие божественное Единое, оказались оторваны друг от друга, и то, что раньше даровало им посвящение, — mimesis, способность выразить в жесте различные духовные состояния — теперь обращается в оружие их уничтожения: коль скоро предмет живописи больше не является выражением божественного, а вещественен по своей природе и обретается за мостом вкуса, он оказывается в проблематичном соседстве с реальной вещью, которая отображается в нем, а следовательно, мимесис обесценивается как выражение какой-то одной, особой ступени бытия, и Платон побивает высвободившуюся из былого единства живопись, указывая на ее очевидное вырождение и утверждая, что стол или кровать, нарисованные на холсте, по своей бытийной ценности уступают действительному столу или кровати. Но не обладает ли живописный образ каким-то иным, отдельным от реальности и более возвышенным бытием, и если Платон с таким пылом стремится уничтожить живопись, не означает ли это, что он неправильно понял ее особый, собственный закон? Но тот, кто почитает Платона как певца неистовства, кто помнит, как он превозносил божественный дар поэтов и пророков, попробует отыскать более глубокую причину такого суждения и вспомнит о труде садовника, которому приходится отрезать лишние побеги, чтобы ствол посаженного им молодого дерева оставался ровным и гладким во все время его роста. Такой же строгий запрет касается и музыки, потерявшей связь со словом, переставшей прислушиваться к нему и предпочитающей жонглировать собственными изысками, а также бестоновой поэзии, «просто наполняющей стих непоэтическими словами, не сообразуя их ритм с мелодическими формами»,[297] ведь новое видение божественного и новое обретение космически неразделенного могут найти свое выражение только в интегральном произведении.

На втором фронте, в борьбе против поэтических мифов, лелеющих священные сосуды старого культа, над которыми возводится новый миф о более глубоком и тайном героизме, остается в силе то, что было сказано о простоте как о благословенном дозволении выразить все духовное в телесном жесте общего тела; поскольку Простое пронизывает собой все государство, от царя до последнего тележника, оно должно расчистить себе место и в культовом пространстве, и более древние культы, Гомер и греческие трагики, изгоняются из страны потому, что не выполняют закон нового воззрения. Если кто-либо заподозрит здесь Платона в презрении к искусству, временном ослеплении, трезвой отстраненности или логической ограниченности, пусть обратится к прекрасным высказываниям учителя о существе поэта:

Поэт — это существо легкое, крылатое и священное; он может творить не ранее, чем сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка.[298]

Стало быть, суровость здесь касается не самой поэзии; Платон желает изгнать Гомера «не потому, что он непоэтичен»,[299]и речь идет не о разногласии между поэзией и философией, а о схватке между уже отжившими воззрениями и вновь проливающимся светом. Простое, в коем формулируется, пожалуй, закон всякого начала, вытесняет многообразные формы старого культа из нового круга, более тесно очерчиваемого вокруг жизненного ядра, которое еще не может вместить в себе такое изобилие, отвергает драму, эпос и полигармоническую, многоголосную хоровую музыку и сочетается только с простотой героического дифирамба, пропеваемого в дорическом ладу как форме, выросшей в ходе его собственного развития. Сегодняшнему смешению утративших родную почву и обескровленных художественных форм, путающему новеллы рококо с мираклями средневековья, а монотонное суфийское пение — с неудобоваримыми ныне ритмами греческого эпоса, чужда мысль о том, что все эти формы, расцветавшие в свое время, подобно растениям, смертны, и что их нужно рассматривать не с точки зрения систематической научной поэтики, а скорее в биологическом аспекте. Утверждающаяся новая жизнь не должна рядиться в одежды прежней, отмирающей: когда сократический диалог вбирает в себя миф, приходящая в упадок драма больше не может служить сосудом, который в давние времена обеспечивал связующее единство зрителей и действа, актеров и слушателей, и соединял сцену и публику в едином богослужении. Пока драма была телом культа, и зритель преисполнялся божественного трепета еще до того, как со сцены доносился первый стих, пока любой человек из народа мог надеть маску мима, не меняя своей природы и духовного расположения, тело культа еще сохраняло свою целостность, а ритуал его чествования был еще прост, и все это Платон вполне мог применить и к своему собственному культу; однако когда сама жизнь и способы ее выражения изменились и прежний культ остыл и выродился всего лишь в обычай и общественное установление, когда выходившему на сцену актеру приходилось уже принуждать себя к божественному жесту, изменять свою суть, а действие и зритель окончательно обособились друг от друга, — тогда закон простоты перестал исполняться, старая форма была отвергнута, и в обиход, соразмерно новым обстоятельствам, вошло благочестивое ожидание новых песен. Новый образ божественного, отличавшийся более глубоким целомудрием, более сдержанным героизмом и более жесткой дисциплиной, образ простого Бога, который покоится в совершенных пределах своего простого гештальта и не знает Гомеровых метаморфоз, находит свое выражение только в ограниченной и более компактной форме дифирамба. В ней бог предстает «благородным, как он есть», равным себе и простым, презирающим смерть и погруженным в раздумье, — богом соразмерности и справедливости.

Такие размеры и ритмы призваны к тому, чтобы воспитывать стражей государства в соответствии с его новым образом, старые же формы, драму и эпос, следует исключить из общего доступа и оставить только для посвященных, чтобы «лишь весьма немногие втайне выслушали это, принеся в жертву не поросенка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ».[300] Ведь величие ушедшей эпохи, заключенное в тех древних стихах, уже не могло храниться в устаревших сосудах, трагедия будила уже скорее сострадание,[301]а не благоговение перед героическими делами, и только там, где герои сохраняли человечность, они могли возжечь пришедший в упадок греческий дух. Поскольку приведшая к этому упадку софистика опиралась как раз на поэтические образцы, на воспеваемый в них образ действия, основанный на инстинктах и самодовольстве, поскольку ее последователям недоставало ответственности и величия внутреннего героического пафоса, а также потому, что их ощупью следовавший взгляд слишком притупился для глубины и всеохватности прежнего, страстного поклонения богу и мог воспринять, да и то превратно, только поверхностные, оторвавшиеся от центра явления, — эти образцы и воспевавшую их поэзию, хотя Платон «сам ее любил» и ненавидел лишь описанное выше, принижавшее ее влияние человеческого и обывательского, нужно было беспощадно осудить и уничтожить.

Сегодня, когда господ все ругают за чванство, а слуг — за подобострастие, часто раздаются голоса, протестующие против такого подчинения искусств закону культа, но мы напомним, что Платон признает право на такой закон лишь за тем, кто сам является «Богом или божественным человеком».[302]Такому человеку, однако, нет нужды бояться сухости и однообразия, якобы проистекающих из наложения на искусство всех этих ограничений, поскольку он сам стережет источник жизни и даже в более узких рамках культового песнопения «умеет и так и этак постоянно видоизменять и разнообразить песни, чтобы напев всегда заключал для него некую новизну и не надоедал вечным повторением».[303] К тому же афинские мудрецы могли бы утешиться, обратив свои взоры к Парфенону или храму Тесея, — ведь именно в Спарте искусство было строго увязано с сакральным служением, и при этом она, не менее, чем Афины, оставалась одним из центров Греции, хотя, пожалуй, и не была столь же благоустроена для рынка, — или к дорийскому храму, строению, что возвышается над афинским Акрополем, соединяя в себе все греческие искусства.

Пусть на этом закончится речь о певце и провидце, о бессмертном отце духовного царства, и пусть она перерастет в призыв к тому, кто сам слишком поздно восстал посреди своей идущей к закату эпохи, чтобы, подобно Ликургу и Солону, стать ее спасителем, и кто, «даже как бы укрывшись за стеной в зимнюю непогоду»,[304] все равно осенен ореолом ясного света разума, ведь и во времена Ренессанса, когда вновь пробуждалась плоть, и сегодня, когда рождается новое духовное тело, все взывает к своему предку. Именно в такой перспективе рождался наш образ Платона, и с его помощью мы хотим, презрев всякое лишь материальное, стерильное знание, пульсацией духовной любви вновь пробудить ушедшую жизнь, пусть даже в более узком, усеченном объеме. Как сама жизнь не может стать просто коллекцией фактов и открывается только пылающему сердцу, так и эллинство нельзя постичь одним лишь знанием. Знание лишь открывает путь к вратам, войти же в них позволяет только сродство духовной жизни: Гёте и Гёльдерлин, на целое столетие сформировавшие образ Греции, на самом деле, довольно мало знали о ней; Ницше, своим открытием дио-нисийства дополнивший гётеанский образ и определивший наш нынешний, в учености уступает современным филологам, — и все же то, что ныне мы можем счесть в Элладе своим, является плодоносным наследием их понимания греческого духа, родства их характера с живым телом Греции. Так и эта наша речь желала бы породить образ, а не только знание, не преумножить осведомленность, а преобразить саму жизнь там, где она еще может стать поистине платонической: сгустить помыс-ленное и увиденное в творение и дело, сберечь в раскаленном очаге души ту силу, что помогла бы в борьбе со старым, умирающим, поверить в нового, вновь рождающегося Бога, и вступить в его царство — царство, созидаемое «чувственным Богом, образом Бога умопостигаемого».[305]

«Платон» Генриха Фридемана, вышедший в свет через несколько месяцев после начала мировой войны в издательстве «Листков искусства», оказал свое воздействие в узком кругу читателей и продолжал его оказывать, передаваемый из рук в руки, поскольку поступившие в продажу экземпляры были распроданы за несколько лет. Сегодня, семнадцать лет спустя, это сочинение упоминается в научной литературе отчасти с благодарностью, отчасти же либо замалчивается, либо вызывает враждебные нападки. Однако никакой знаток не может отрицать, что даже те ученые, которые сознательно противились этому влиянию, неосознанно благодаря ему обретали тем не менее более высокую точку зрения, и потому пришло время предложить этот труд более широкой общественности.

Если в первом издании остались некоторые недочеты и спорные толкования, которые легко заметит человек сведущий, то небесполезно будет напомнить о том, как создавалось это произведение. Когда Фридеман,[307] воодушевленный надеждой на победу, в памятные августовские дни присоединился к готовому выступить войску, он в один присест закончил рукопись, и поскольку, больше увлекая за собой, нежели сам увлеченный предстоящими битвами, он тем не менее не сомневался, что вражеская пуля не минует его гордо поднятой головы, выдававшейся над головами товарищей, постольку его горячим желанием было поскорее доверить свой труд единомышленникам как адресованное им завещание. Поэтому он даже не стал просматривать оттиски, зато до того, как его жизнь роковым образом оборвалась в героическом походе первой зимы, в битве при Мазурах, успел подержать в руках издание своей книги, украшенное сигнумом «Листков искусства» — поднятым вверх жертвенным кубком.

Но кому захотелось бы исправлять в этой книге мелкие ошибки и тем самым вмешиваться в строение этой неистовой, одержимой Демоном речи? Какой он ее написал, какой она воплотила в себе, в непосредственном выражении, не поблекшем от позднее возникших сомнений, внезапное озарение его благородной юности и какой потрясла его восприимчивых друзей, — пусть такой она и останется в истории духа, и пусть во втором издании не будет изменен ни один слог.

Ибо мы должны понимать, что для Фридемана дело заключалось не в пересмотре устаревших воззрений и не в повышении научной точности. Он получил образование в школе марбургских кантианцев, был сведущ в искусстве различения и построения понятий, ему знакома была радость мысленного восхождения, и в его сочинении нет недостатка в благодарности за все эти дары. Но его пыл был возожжен от иного пламени: во внезапном озарении ему открылась судьба, — а именно в этом состоит смысл любого духовного свершения, — и в образе своего великого современника он познал необходимость величия и власти. Если прежде он бился над тем, чтобы измерить Платонов гештальт с помощью логического искусства, то теперь этот гештальт, будто просвеченный внутренним огнем, сделался для него наглядным, излучающим сияние красоты и творческой силы. Некогда потрясшая его кантианская концепция силы человеческого познания, формирующего картину мира, стала всего лишь ступенью, по которой он поднялся к постижению мощи творческой идеи, создающей сам мир и учреждающей государство. Но у страстного юноши, обладавшего закаленной волей и всецело готового к действию, и эта высокая мысль, с ее всеобщностью и вневременной значимостью, могла лишь стать пространством для обретения истинного образа божества. Там, где реализует себя высокая человечность, вневременная идея может лишь дать руководство деятелю, но не удовлетворить, не наполнить его неистовый пыл. А поскольку Фридеману довелось испытать такое наполнение, он поднялся от представления о динамической идее к платоновской концепции ее развития и завершения в культовой идее, что придало его книге благословенную широту и созидательную силу. Он не просто полагал, — он поистине пережил, как в своем наивысшем пределе дух порождает структуру, которая в силу своего абсолютного достоинства указывает народу его меру и срединный центр, а культу дарит священный образ.

Здесь Фридеман достигает самого ядра платоновского мира, и давно всеми замеченное, но, по сути, так и не понятое родство платонизма и христианства раскрывается в ясном свете. В первых фразах главы о «Царстве» автор дает столь глубокую, проникающую в самое сердце мира, трактовку происхождения и сущности культа, что рядом с ней общеизвестные интерпретации религии выглядят как бледные тени рядом с цветущим телом. Блаженное упоение душевной близостью с носителем божественного, горячую тоску, охватывающую учеников с его уходом, питаемое нуждой и надеждой усердие адептов, в культовом действе призывающих властителя вновь занять покинутый трон, Фридеман передает с такой проникновенной, потрясенной и потрясающей страстностью, что становится ясно: только человек, испытавший такое поэтическое потрясение, в состоянии поставить и разрешить эти последние вопросы. И если бы даже от него не осталось ничего, кроме этих начальных фраз, уже они одни обеспечили бы ему благодарную память…

Образы величайших героев бывают нам даны как нечто священное, и человек не вправе толковать их, следуя своему произволу. И все же на каждом рубеже времен человеческое существо испытывает настоятельную нужду подмечать особые черты в образах вечных героев и поклоняться им. Неоплатонизм, Ренессанс и классика создавали для себя свой собственный образ Платона, и Фридеман создает такой образ на нынешнем временном повороте. Предшественники ценили у Платона наднебесную сферу его царства идей и его воззрения на Вселенную, мы же любим его за утверждаемый им телесный характер души, за пышное цветение всех человеческих побуждений. Фридеман задает новую меру и новый центр для нашего истолкования Платона, благодаря ему мы осознаем и тот факт, что только тот, кто ощутил живое присутствие героя, возвратившегося через века, кому удалось застать его за творческим созиданием, способен и имеет право на такое истолкование. На долю последователей выпадает задача самим испытать подобное потрясение и, следуя завещанному им образу, стремиться окончательно, во всей их мощи, вернуть из изгнания Платоновы диалоги.

Курт Хильдебрандт

К самим классикам Altertumswissenschaf-ten в Круге тоже относились без всякого почтения, ярким подтверждением чему является оскорбительное эссе Хильдебрандта о Виламо-вице: Hildebrandt К. Hellas und Wilamowitz. Zum Ethos der Tragodie // Jahrbuch fiir die geistige Bewegung. 1910. N 1. S 64-117.

Нортон Р. Тайная Германия: Стефан Георге и его круг / пер. В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2016. С. 7.

Watson P.The Age of Nothing: How We Have Sought to Live Since the Death of God. London: Weidenfeld & Nicolson, 2014. P.160.Русский перевод вышел в 2017 году в издательстве «Эксмо» под названием «Эпоха пустоты: как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло».

Второе издание книги «Платон: его гештальт», послесловие к которому написал Курт Хильдебрандт, вышло в издательстве Бонди в 1931 году и именно тогда на обложке книги появилась свастика (издание 1914 года было помечено еще прежним логотипом “Blatter fur die Kunst” с изображением курительницы).

Возможно, именно в силу этих ее особенностей книгу Фридемана почти не переводили, ее изданий на основных европейских языках не существует, за единственным, пожалуй, исключением: в 2012 году вышел итальянский перевод: Friedemann Н. Platone. La sua forma. Milano: Bompiani, 2012.

«Книга о Платоне, которая действительно не может быть названа иначе как гениальной» — оценка фридемановского «Платона» Рихардом Поле в своей монографии, посвященной переоткрытию Платона в Германии первой трети XX века (Pohle R. Platon als Erzieher: Platonrenaissance und Antimodernismus in Deutschland (1890–1933). Gottingen: Vanden-hoeck & Ruprecht Gmbh & Co., 2017. S. 401).

С. 350 наст. изд.

С. 47–48 наст. изд.

«Великий современник» — это, вне всякого сомнения, Стефан Георге (см. с. 355 наст, изд.).

Pohle R. Platon als Erzieher. S. 116.

Платон. Законы. 817Ь.

С. 48 наст. изд.

С. 76 наст. изд.

С. 83 наст. изд.

С. 93, 96 наст. изд.

С. 96 наст. изд.

Pohle R. Platon als Erzieher. S. 136.

Ницше Ф. Проблема Сократа // Поли, собр. соч.: в 13 т. Т. 6. М.: Культурная революция. С. 21.

С. 36 наст. изд.

С. 45–46 наст. изд.

«Круг несения стражи предстает перед нами не как рыхлая всеобщность, не как сообщество рядом стоящих свидетелей, а строго структурированным в отношении господства и служения…» (с. 302 наст. изд.). Постоянно повторяемые Фридеманом слова о власти и служении отсылают читателя к небольшой, но крайне важной для него книге Вольтерса: Ub/ters F. Herrschaft und Dienst. Berlin: Einhorn-Presse, 1909.

С. 43 наст. изд.

С. 97, 98 наст. изд.

Wolters F. Gestalt //Jahrbuch fur die geistige Bewegung. 1911. N2. S. 137–158.

Аристотель. Метафизика. 1013а.

Wolters F. Gestalt. S.144.

С. 58 наст. изд.

С. 52, 54 наст. изд.

С. 227 наст. изд.

Софокл. Антигона (пер. С. Шервинского и Н. Познякова). V, 450

См.: Natorp Р. Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems bei den Alten. Berlin, 1884. S. 1-62, 147 ff.

Платон. Теэтет. 152a.

Платон. Теэтет. 152d.

Там же. 153е.

Там же. 154а.

В сжатой формулировке hemin allelois про-блематизируется в 154е-16ОЬ «Теэтета» и вновь затрагивается в 182Ь.

Платон. Теэтет. 171а.

Платон. Государство. 364.

Платон. Горгий. 494Ь.

Фрасимах в: Платон. Государство. 349а.

Подлинность «Иона» до сих пор подвергалась сомнению лишь по недостаточно веским, субъективным причинам. Только Платоновы диалоги столь светски ироничны, столь изящно слаженны по форме и столь убедительны по содержанию: тот, кто хочет овладеть искусствами, не должен забывать о формальном единстве, объемлющем их поверх бесконечных частностей (532d); ведь в противном случае он будет посрамлен так же, как и потерпевший полное поражение почитатель Гомера, который сам расписался в своем непонимании искусств тем, что не смог парировать провокационные выпады Сократа своими собственными речами, прямыми и ясными. Из первого, как обычно, следует и второе: поэзии, источаемой из творческого центра, до сих пор приходилось лишь пробиваться сквозь эти промежуточные рапсодические ярусы, пока она наконец не проникла в круг понимающих слушателей, где теперь впервые только и может принести плоды. Промежуточный же круг — ввиду того, что сам рапсод заблуждается в отношении формы, — оказывается бесплодным и потому не оправдывает своего существования.

Платон. Ион. 533d.

Платон. Законы. 898а и далее.

Там же. 897с.

Платон. Тимей. ЗЗЬ.

Платон. Лахет. 188d, 193d. См. также: Платон. Горгий. 482с.

Платон. Алкивиад I. 133Ь и далее.

Платон. Лахет. 200а и далее.

Платон. Теэтет. 203с.

Там же. 204а. Заключительная часть «Теэтета», где демонстрируется свойственный Сократу, но самим Платоном не разделяемый отказ от учения о числах и величинах, особенно показательна для описания сократического эйдоса.

Платон. Теэтет. 203е.

Там же. 205е.

Там же. 204 и далее.

Платон. Евтифрон. 7

Платон. Горгий . 506d

Платон. Евтифрон. lib, 15d и далее.

Там же. 15а.

Платон. Горгий. 512.

Там же. 512d.

Платон. Государство. 365с.

Платон. Государство. 357d. См. также: Платон. Горгий. 470е.

Платон. Хармид. 160Ь-с.

Платон. Лисид. 209с; Платон. Лахет. 189d.

Платон. Федон. 61.

Там же. 89.

Платон. Государство. 518е.

Платон. Теэтет. 148d.

Платон, Федон. 78d.

Платон, Менон. 86 и далее.

Платон. Евтифрон. 9d.

Платон. Кратил. 436d.

Платон. Федон. 100а.

Там же. 92d.

Там же. 101d.

Там же. 100b.

Платон. Государство. 509d и далее.

Платон. Государство. Кн. VII.

Платон. Федон. 101d.

Платон. Федон. 101d.

Георге С. Ковер жизни. Прелюдия, XII.

Гёте И. В. Материалы к истории учения о цвете (из наследия).

Платон. Федон. 95е и далее.

Там же. 100d; то же и во всем «Филебе».

Платон. Государство. 477d.

Платон,правда,при выдвижении своей гипотезы не делает различия между выраже­ниями «идея» и «эйдос», и Целлер, по моему мнению, отрицает, что они когда-либо осозна­вались им как различные; и все же следующее положение позволяет заподозрить у Платона по крайней мере предварительное их различе­ние: «Пожалуй, нам следовало бы за слог при­нять не совокупность букв, а какой-то возни­кающий из них единый эйдос, несущий в себе свою собственную единую идею» (Теэтет.203е). Здесь эйдос есть нечто уже готовое, то есть некоторое содержание, в котором активность методической идеи заключена еще в скрытом виде (см. также: Платон. Государство. Кн. X). Само словообразование двух этих выражений близко к нашей трактовке: слово «эйдос» имеет перфективный оттенок результата, «идея» же — это действительный залог презентивно-го инфинитива (см. введение к книге Наторпа «Учение Платона об идеях»),

Платон. Федр. 230d.

Zeller Е.3. Aufl .I,1 .S .657 ; работа Дж.Стюарта (Stewart J.A. Plato's Doctrine of Ideas ) лишь поверхностно, в своих выводах согласуется с нашими рассуждениями.

Платон. Филеб. 66а.

Платон. Государство. 504с.

Георге С. Ковер жизни. Прелюдия, XI.

Платон. Софист. 248е.

Там же. 249 и далее.

Там же. 253Ь и далее.

Там же. 253d.

Платон. Филеб. 15Ь.

Там же. 16с.

Там же. 16d.

Платон. Кратил. 440а.

Платон. Филеб. 16d.

Платон. Государство. 519d и далее.

Платон. Федон. 100с и далее.

Там же. 92d, 102b и далее.

Платон. Федон. 103.

Там же. 103Ь.

Целлер(II,1 .S .658 ,Anm .2) ошибочно отождествляет eidos и morphe. Как и «Федон » (103), «Филеб »(12с ) трактует morphe как нечто отличающееся от идеи ; как выражение переменчивого стремления морфа , в отличие от идеи , охватывает противоречащие друг другу способы явления. Понятие морфы не получило у Платона однозначного определения.

Платон. Федон. 103е.

Платон. Филеб. 64d и далее.

Платон. Филеб. 51с.

Там же. 66а.

Платон. Критон. 44а.

Платон. Федр. 246е и далее.

Платон. Федр. 250d.

Платон. Горгий. 474d; Платон. Филеб, 51 и далее.

Платон. Филеб. 64Ь.

Там же. 51с.

Платон. Федр. 250е.

Платон. Тимей. 87d.

Платон. Горгий. 474d и далее.

Natorp Р. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme. Gottingen, 1911.

Тех, кто захочет глубже изучить эту противоположность, я отсылаю к статье Курта Хильдебрандта: Hildebrandt К. Romantisch und Dionysisch // Jahrbuch fur die Geistige Bewe-gung. Bd. 2–3. Berlin, 1911–1912.

Платон. Хармид. 160е.

Платон. Лисид. 207а.

Платон. Менон. 77Ь; Платон. Горгий. 474с и далее; Платон. Пир. 201с, 202Ь и далее; Платон. Федр. 246Ь; Платон. Государство. 508d; Платон. Тимей. 87с.

Платон. Государство. 506а.

Там же. 505 и далее.

Там же. 517с.

Платон. Филеб. 20е.

Там же. 60с.

Платон. Филеб. 20d.

Платон. Государство. 608е.

Платон. Государство. 509Ь.

Там же. 51 lb.

Платон. Теэтет. 176а-с.

Платон. Тимей. 30а.

Платон. Тимей. 37с.

Там же.

Платон. Пир. 181а.

Там же. 181Ь.

Там же. 181с.

Платон. Пир. 183е.

Там же. 184а.

Платон. Пир. 184d-e.

Там же. 186b.

Там же. 188Ь.

Платон.Пир.192е .

Та мже.192с .

Платон.Пир.189с.

Там же.197е .

Платон.Пир.198Ь .

Платон.Пир.200-201

Платон.Пир.202d-203a.

Hildebrandt К. Platons Gastmahl. Leipzig, 1912 (с введением и в новом переводе).

Платон. Пир. 204d-205a.

Там же. 206а.

Платон. Федон. 107d.

Платон. Пир. 206е.

Там же. 207а.

Там же. 207Ь.

Платон. Пир. 208е-209Ь.

Там же. 210а.

Там же.

Платон. Пир. 210а, 211с.

Там же. 210d.

Там же. 210е.

Hildebrandt К. Platons Gastmahl. S. 20.

Платон. Пир. 212а.

Неупе Н. Die romantische Schule. В III. S. 362.

Wolters F. Richtlinien // Jahrbuch fur die Geistige Bewegung. Berlin, 1910.

Гёте И. Фауст (пер. Б. Пастернака).

Там же.

Платон. Пир. 21 lb.

Там же.215с-е.

Платон. Пир. 218е.

Платон. Федр. 237d-238a.

Там же.238Ь и далее .

Платон. Федр. 242с.

Там же. 242е и далее.

Там же.245с .

Платон. Федр. 244b.

Там же. 244d.

Там же. 245а.

Платон. Менон. 99с.

Те,кто принижает значение первой, боль­шей части «Федра» как метафорической заба­вы, перед второй, чисто диалектической, или признаёт первую только как замаскированную прелюдию ко второй, ссылаются на фрагмент 265с. Но это место вовсе не вынуждает нас к столь крамольной трактовке. Сократ там го­ворит о двух своих предыдущих речах об эросе; в первой он опасается эроса из-за необузданно­сти, во второй — превозносит его ради мании, и далее продолжает: «Одно постараемся из этого понять — как могло наше рассуждение от по­рицания перейти к похвале. — Как же это, по-твоему? — Мне теперь кажется, что другое было в сущности только шуткой; обе речи обладали определенной силой, вот если бы кто-то смог усвоить эту силу с помощью искусства, это было бы хорошим делом». С нашей точки зрения, это «другое», поскольку здесь говорится о двух речах, следует отнести только к более отдаленной; ничто не заставляет нас понимать под этим обе речи, то есть также и о божественной мании.

Платон. Федр. 244а.

Платон. Законы. 672Ь и далее.

Платон. Федр. 249d.

Там же. 249Ь-с.

Там же. 249е.

Платон. Пир. 196а.

Платон. Федр. 250Ь.

Платон. Федр. 250Ь-251а.

Платон. Федр. 246е.

Там же. 247c-d.

Там же. 250Ь.

Там же. 248c-d.

Платон. Федр. 250d.

Там же. 279Ь.

Платон. Федон. 74b-c.

Платон. Федон. 75а.

Платон. Тимей. 47а-Ь.

Платон. Теэтет. 185.

Платон. Федон. 80Ь.

Платон. Тимей. 36е.

Платон. Федр. 245с и далее; Платон. Законы. 896Ь и далее.

Платон.Тимей .35а и далее

Платон.Федр.246b

Платон. Пир.208а-Ь

Платон. Апология Сократа. 29a-b, 37Ь.

Платон. Менон. 8lb.

Платон. Государство. Кн. II, 363c-d, 366a-b; Кн. III, гл. 1.

Платон. Федон. 81с, 83d.

Платон. Тимей. 69d.

Там же. 77Ь.

Платон. Государство. 517Ь.

Платон. Тимей. 82d.

Rohde Е. Psyche. Seelencult und Unsterb-lichkeitsglaube der Griechen. S. 282.

Платон. Государство. З86а-Ь.

Платон. Федон. 85Ь.

Платон. Теэтет. 176а-Ь.

Платон. Государство. 403d.

Платон. Тимей. 87с и далее.

Платон. Теэтет. 175е.

Платон. Федр. 246с.

Платон. Филеб. 12d.

Платон. Федон. 60Ь.

Платон. Филеб. 28Ь.

Там же. 15Ь.

Там же. 25с.

Там же. 31а.

Платон. Филеб. 17а.

См.: Wolters F. Gestalt // Jahrbuch fur die Geistige Bewegung, Jhrg. 1911.

Платон. Филеб. 26d.

Там же. 26с.

Там же. 17.

Там же. 26Ь.

Там же. 26d.

Там же. 43d, 44а.

Платон. Филеб. 5 lb.

Там же. 5Id.

Платон. Филеб. 31d.

Там же. 51с.

Платон. Федр. 264с.

Платон. Апология. 28с и далее.

Даже неожиданное заключение второго письма не может ввести в заблуждение; оно полагает основанием следствие в стремлении умолчать о глубочайшем, а наивысшее позволить угадать только посвященным.

Платон. Федр. 230d.

Там же. 230с.

Платон. Государство. 389Ь.

Simmel G. Goethe. S. 35.

Платон.Пир.172с

Платон.Федр.276.

Платон.Государство .423Ь.

Софокл. Антигона (пер. С. Шервинского и Н. Познякова).

Платон. Государство. 500Ь.

Там же. 445d.

Там же. 428е.

Софокл. Царь Эдип (пер. Ф. Зелинского).

Платон. Пир. 180Ь.

Там же. 222а.

Платон. Алкивиад I. 135d.

Там же. 124с.

Платон. Пир. 216а и далее.

Там же. 222 и далее.

Платон. Пир. 209с.

Платон. Федр. 252 и далее.

Там же. 255Ь.

Платон. Государство. 50lb.

Там же. 519с и далее.

Платон. Государство. 43Id и далее.

Там же. 433.

Платон. Законы. 757b-d.

Платон. Государство. 380d.

Там же.397е .

Платон. Государство. 491Ь.

Там же. 490f.

Там же. 503с и далее.

Там же. 500с.

Там же. 500d.

Платон. Государство. 395Ь.

Там же. 370с.

Платон. Тимей. 17с.

Платон. Государство. 374е.

Платон. Государство. 370Ь.

Платон. Государство. 435е.

Платон. Государство. 414d и далее.

Там же. 427Ь.

Платон. Тимей. 30d и далее.

Платон. Государство. 470 и далее.

Там же. 473Ь.

Платон. Протагор. 342е.

Платон. Апология Сократа. 32а.

Платон. Законы. 660с.

Платон. Государство. З98а-Ь.

Платон. Законы. 813а.

Платон.Протагор.347с и далее.

Платон.Законы.817b

Платон.Законы .669d

Платон.Ион.534b

Платон.Государство .387b

Платон. Государство. 378а.

Там же. 605с и далее.

Платон. Законы. 657а.

Там же. 665с.

Платон. Государство. 496d.

Платон. Тимей. 92с.

Георге С. Обращения к мертвым (пер. Е. Телишева).

Родился 26 мая 1888 года в Нордхаузене.