Создание марксистской философии – блистательный рассвет в истории идейных воззрений человечества, который радикально изменил как основной вопрос и функции философии, так и образ мышления в этой области знаний.

Очевидно, что, как и любое философское, экономическое и политическое учение, марксизм также подвергался различным искажениям и критике, получал регулярные вызовы и отвечал на них. История идейных воззрений человечества показывает, что любое учение в процессе своего развития должно не только исследовать новые проблемы, но и неоднократно возвращаться к изучению основного вопроса и функций философии как основополагающим теоретическим проблемам.

Марксистская философия не исключение из этого правила, она дает собственные ответы на главные вопросы эпохи. Точная и полная интерпретация философии марксизма по-прежнему остается одной из важнейших теоретических проблем.

Философская система часто именуется в честь одного философа, но отнюдь не принадлежит одному лишь ему и не является плодом лишь его творческих и научных исследований. Гегель говорил, что философия – это эпоха, схваченная в мысли. Маркс развил эту мысль в своем высказывании: «Истинная философия есть духовная квинтэссенция своего времени»¹. Как бы ни были абстрактны философские системы, созданные философами, какой бы индивидуальностью ни обладали – все они тесно связаны с эпохой, в которой жили. Живость и дерзость французского Просвещения, витиеватость и туманность немецкой классической философии невозможно постичь в отрыве от соответствующих эпох.

Появление марксистской философии – неизбежный результат развития общества в середине XIX века. Промышленная революция в Англии, Великая французская революция и их последствия, формирование мировой истории и значение этого процесса – вот три главных результата созидательной деятельности исторического масштаба, которую проводила буржуазия. Эти результаты, а впоследствии и более грандиозные общественные противоречия, послужили основной причиной создания нового материализма и сформировали историческую среду, в которой естественным образом и возникла марксистская философия.

Начавшаяся в шестидесятые годы XVIII века промышленная революция в Англии к сороковым годам XIX века успела одержать верх над ручным трудом: производство получило максимальную для того времени механизацию и было обобществлено.

Великая французская революция, которая началась в 1789 г., к 1830 г. праздновала историческую победу, поскольку свергла правящую монархическую династию после ее временной реставрации, тем самым упрочив капиталистический строй. Успех английской и французской революций ознаменовали переход истории человечества от эпохи феодализма к капитализму и одновременно – переход от эпохи доминирования естественных отношений [1]

к такому периоду, когда «основу исторического процесса составляют исторические факты, произошедшие или происходящие явления общественной жизни», переходом с зависимости от человека к «независимости человека от других людей, базирующейся на зависимости от вещей»[2].

Однако триумф буржуазии также вызвал и огромную общественную проблему: возникло неразрешимое противоречие между обобществлением производства и частной собственностью на средства производства. Вследствие этого в капиталистическом обществе обычным состоянием стали отчужденные отношения между людьми, человек утратил свою индивидуальность и сделался «односторонним».

Характерные черты эпохи и ее внутренние противоречия всегда находят свое отражение в доктринах.

Классическая английская политэкономия отображает победу буржуазии в сфере экономики. В понимании Адама Смита[3] и других авторов источником общественного богатства становится не объект, а «деятельность [экономического] субъекта», которая рассматривается с позиции отвлеченного подхода. Смит и его последователи сформировали концепцию труда вообще и создали трудовую теорию стоимости. Формирование данной концепции ознаменовало вступление человечества в эпоху современного общества, потому как только в современном обществе труд «утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда», «индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому», а «данный определенный вид труда является для них случайным и потому безразличным».

Обобщение результатов исторического процесса Великой французской революции стало основополагающим направлением, сформировавшим характер исторической науки периода Реставрации

Бурбонов[4] во Франции. С точки зрения Тьерри[5] и ряда других философов, историю творят народные массы, а европейская история, начиная со Средневековья, в действительности – не что иное, как история классовой борьбы. И эта борьба, проистекающая из различных интересов классов, стала движущей силой исторического развития. Имущественные же отношения, в свою очередь, составили основу политического строя. Энгельс считал, что историки периода французской Реставрации Бурбонов пошатнули прежнее понимание истории и всячески стремились прийти к материалистическому взгляду на нее, а потому давал высокую оценку их теоретическим изысканиям. Маркс, высоко оценив научные работы Тьерри об истории третьего (угнетенного) сословия, назвал его отцом классовой борьбы.

Критический утопический социализм – английский (например, Роберта Оуэна[6]) и французский (известный также как сенсимонизм) – отобразил внутренние противоречия, существующие в капиталистическом обществе. В ходе критики капиталистического строя Сен-Симон[7] определил, что система собственности – это «основание общественного здания». Сен-Симон считал, что ходу истории присуща внутренняя закономерность, следовательно, капитализм, как и предыдущие общественные формации, неизбежно погибнет, уступая место обществу нового типа, где каждый человек обретет свободу и возможность развиваться. И хотя критический утопический социализм по своей сути не являлся научным течением, он все же существенно отличался от своего предшественника – утопизма эпохи Просвещения. Критический утопический социализм – детище новой эпохи, отражавшее ее внутренние противоречия и ставившее перед обществом новый вопрос: куда идет история человечества? Впрочем, критический утопический социализм так и не дал ответа на этот вопрос.

Определение направления исторического процесса стало главной проблемой для мыслителей середины XIX века. А новая эпоха призывала уже к новым доктринам.

Марксистская философия не академична и уж тем более не является порождением основного вопроса предшествовавших ей философских систем. Появление философии марксизма тесно связано, с решением главной проблемы эпохи. Вместе с тем, и в процессе разрешения этой главной проблемы, и в процессе конструирования мировоззрения нового материализма Маркс критически изучил и философски переосмыслил английскую классическую политическую экономию, историческую науку периода французской Реставрации, а также английский и французский утопический социализм. Марксистская доктрина происходит не только из немецкой классической философии: ее источники – и остальные упомянутые дисциплины, которые изучал во время работы над своим трудом Маркс.

Духовное производство не равно производству материальному – продукту телесного здоровья индивидов, поскольку воспроизводство человеческой жизни, базирующееся на передаче материи, есть гентильное[8] воспроизводство подобного вида человека, а новые формы философского мышления возникают путем восприятия, переработки и воссоздания индивидом достижений различных научных дисциплин. Новый материализм Маркса несомненно является философской доктриной, но его теоретические истоки не ограничиваются философией. Как близкородственное скрещивание неблагоприятно для развития видов, так и развитие созидательной философской доктрины затруднено без выхода за рамки философской науки.

Маркс также уделял пристальное внимание философскому мышлению. Разрешение проблемы эпохи на протяжении всей своей деятельности Маркс рассматривал с позиций критицизма.

«Немцы – нация философов», поэтому в Германии вопрос о преобразованиях в обществе прежде всего находил свое воплощение в теоретических изречениях, становился своего рода топливом для философских движений. «Даже с исторической точки зрения теоретическая эмансипация имеет специфически практическое значение для Германии. Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это – реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа». Путь Маркса – это путь типичного немца.

Размышления об истории марксизма помогают понять, что Маркс пытался решить главную проблему эпохи, исходя не напрямую из реальности, а восстанавливая эту реальность посредством критического переосмысления философии. Можно сказать, что каждый шаг вперед Марксу давался за счет критики других философских доктрин: «К критике гегелевской философии права», «Критика гегелевской диалектики и философии вообще», «Критика критической критики», «Критика французского материализма», «Критика понятия “формы” эпохи после Гегеля» и т. д. Эта серия критических работ стала для Маркса серьезной теоретической тренировкой, благодаря которой он обстоятельнее изучил философию Нового времени (и саму философскую науку, и другие учения) и пришел к более глубокому пониманию социальных противоречий. В результате этого он и сформировал доктрину нового материализма. Создание этой доктрины позволило Марксу подняться выше современников и понять многие явления гораздо лучше них, а с помощью своей прозорливой, глубокой и мудрой науки постичь решение главной проблемы эпохи.

До появления марксизма основной отличительной чертой философии были национальные особенности. Разумеется, философские идеи Конфуция, Лао-цзы, Канта и Гегеля оказали влияние на остальные народы, однако это воздействие – все же один из результатов культурного обмена, который не меняет сущности национальных особенностей философских систем. Учение Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) – китайская философия, а доктрина Гегеля – немецкая философия. Марксизм же стал космополитической доктриной.

И хотя родиной марксистской философии является Германия, марксизм все же не принадлежит только одной стране, это мировая философия. Маркс предсказывал, что непременно наступит такая эпоха, когда философия перестанет быть определенной системой по отношению к другим системам, а станет философией всего современного мира. Марксизм как раз и стал такой философией, детищем всемирной истории.

Всемирная история – не история мира в традиционном понимании исторической науки, не история всего человечества, а история всех народов и стран мира с того момента, когда они посредством полномасштабных взаимовлияний, взаимоограничений и взаимопроникновений осуществили интеграцию мира. В наши дни всемирная история – это ощутимая реальность, но она сформировалась лишь в XIX веке. Маркс с поразительной проницательностью обнаружил эту тенденцию, которую охарактеризовал как переход к мировой истории. Он четко указал, что буржуазия «впервые создала всемирную историю, поскольку поставила удовлетворение потребностей каждой цивилизованной страны и каждого индивида в ней в зависимость от всего мира и поскольку уничтожила прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран».

С момента формирования всемирной истории обособленное существование народов, основанное на самообеспечении, постепенно сменилось отношениями взаимной поддержки и взаимозависимости во всех сферах жизни; со временем исчезли однобокость и ограниченность развития народов. Эти перемены происходили как в материальном, так и в духовном производстве: возник не только мировой рынок, но и новая всемирная литература – продукт духовной культуры. Марксистская философия – часть этого продукта: мировое учение, появившееся в условиях грандиозной эпохи всемирной истории. Именно потому, что марксизм является мировой философей, эта доктрина нашла сторонников и последователей далеко за пределами Германии и Европы, носителей почти всех языков мира, пустила корни, дала ростки, расцвела и принесла плоды, став частью культуры народов.

В материалистической философии понимание основного вопроса менялось по мере развития общества. Но марксистская философия, будучи новым направлением материализма, не унаследовала основной вопрос в том виде, в каком он существовал в старом материализме и во всех остальных традиционных философских доктринах, и не дала ответа на этот вопрос. Напротив, марксизм перевернул представления об основном вопросе и предмете философии, тем самым создав новое философское пространство. Энгельс даже как-то заметил, что марксизм вообще больше не философия, а просто мировоззрение (конечно, не имея в виду, что новый материализм не является философской системой в ее традиционном понимании). По сути, марксизм уже относится к области современной философии: это своего рода современный материализм.

Для правильного понимания этой точки зрения Энгельса необходимо уяснить природу традиционной философии и разобраться в марксовой концепции всемирной истории.

Под традиционной философией, в отличие от современной, следует понимать формы философских систем, существовавшие со времен Древней Греции до середины XIX века, включая древнюю философию и философию Нового времени[9]. В сущности, традиционная философия – это учение о сверхопытных началах и законах бытия, в котором предпринимались попытки понять природу вещей, человека и его деятельность, опираясь на концепции конечного существования и первопричины.

Материализм Нового времени характеризовался антиметафизической направленностью. Материалистическое учение Бэкона[10] «таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития». Однако в «своем дальнейшем развитии материализм становится односторонним», «враждебным человеку». Абстрактную материю и абстрактную сущность стали называть субъектами всех изменений, субстратом всего сущего и движущей силой бытия. А Декарт¹¹ считал, что главное стремление философской науки – понять первопричину и истинную сущность вещей и благодаря этому выявить природу и причину всего сущего. Начав с критики метафизики, материалисты Нового времени в конце концов к метафизике же и вернулись.

Гегель слил воедино метафизику и идеалистическую диалектику, основав метафизическое «царство». Так метафизика отпраздновала свою «победоносную и содержательную реставрацию» в лице немецкой классической философии. Проблема заключалась в том, что Гегель все свел к проявлению абсолютной идеи, ставшей для мыслителя новым установленным на алтарь божеством, ждущим поклонения, а людей превратил в инструмент ее самореализации. Гегельянская философия только формально признавала инициативность человека, рассматривая его как орудие [этой абсолютной идеи], а потому фактически полностью лишала волевой активности, духа творчества и индивидуальности. Таким образом, метафизика, начавшись с предмета «первой философии» (аристотелевское определение существования сущего), замкнула круг немецкой классической философией Гегеля.

Одним словом, и в материализме, и в идеализме Нового времени абстрактной сущностью стала не только природа вещей, но и человек, а сами понятия «человек» и «индивидуальность человека» утратили силу. В связи с этим метафизика, пережив свое патетическое возрождение в лице немецкой классической философии, впоследствии полностью утратила авторитет не только с точки зрения теории, но и с точки зрения практики. Маркс констатировал: «Она [метафизика] будет навсегда побеждена [11] материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом». Эту историческую задачу сам Маркс и выполнил. Иначе говоря, одним из основных вопросов марксистской философии было приведение материализма в соответствие с идеями гуманизма, а ее базовым принципом – отторжение и борьба против метафизики.

В истории философских учений Маркс и Конт[12] одновременно подняли знамя отвержения метафизики. Маркс даже считал, что только его философское учение можно назвать настоящей эмпирической наукой. Обе концепции отвержения метафизики – Маркса и Конта – объединяет их принадлежность к одной эпохе, но с точки зрения направленности они различны. Конт ограничил свое отвержение сферой опыта, знаний и эмпирической подтверждаемости. Маркс же выдвинул иную идею: отвергнув метафизику, философия должна обратить взор на «реальный мир своей эпохи», «существующий мир», «чувственный, человеческий мир», «помочь людям сосредоточить все внимание на самих себе».

«Существующий мир» Маркса включал в себя природу, под которой, правда, понималась уже не материальная природа, натура[13], а «человеческая природа согласно определению антропологической науки». По мнению Маркса, приоритетна только такая природа человека, которая имела место до начала истории человечества, которая находится за пределами человеческой деятельности и которой, с точки зрения человечества, не существует. Эта позиция была обусловлена тем, что ценность материальной природы для человека становится ощутимой, только тогда, когда он эту природу осваивает и исследует. И только после практического преобразования людьми мир становится пригодным для их обитания чувственным миром. Путем практической деятельности люди не только перестраивают природное бытие, но и сами погружаются в него, наделяя его при этом новым критерием – общественностью. Очевидно, что под существующим миром Маркса понимается не вселенная, совокупность природы, общества и мышления, не весь мир, а мир людей. История мира природы и история мира людей тесно связаны между собой: на глазах у людей возникают природа в обществе и общество в природе или, иначе говоря, «природа в истории и история природы». Поэтому мир людей – это двуединство природы и общества.

В традиционной философии уделялось внимание природе мироздания, в частности божественному абсолюту или абстрактной материи, а мир людей практически не изучался. Марксистская философия, напротив, выдвинула мир человека и его развитие на первый план. Все ее дело «заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир», то есть перестроить мир, взяв за исходный критерий развитие человека, и «вернуть человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку». Таким образом, Маркс, сместив точку приложения философского знания от мира в целом к существующему миру и от природы мироздания к миру людей, коренным образом изменил основной вопрос философии.

Трансформация основного вопроса философии происходила вместе с изменением ее предмета.

История показывает, что и философские системы разных эпох, и философские течения одной эпохи имели свой особый предмет изучения. Фихте[14] подчеркивал: «Предметом каждой философской системы мы хотели бы именовать эмпирические данные, произведенные этой системой, поскольку такой предмет, похоже, не существует отдельно от нее»[15], – и это замечание было весьма проницательным. При изучении истории философии становится очевидным, что все философские доктрины принимают в качестве своего предмета аргументы, разъясняющие суть мироздания и составляющие теоретическую систему этих доктрин. Философия Фейербаха[16] стремилась объяснить мир и построить свою теоретическую систему, взяв за основу принцип «действительного человека»: «Сделать человека, а вместе с тем и природу, как его базис, единственным, универсальным и высшим предметом философии»[17]. Гегель для объяснения мира и построения системы доктрины отталкивался от концепций абстрактного человеческого разума – абсолютной идеи. Предметом изучения гегельянской философии и был человеческий разум: Гегель полагал, что философия есть орудие для исследования разума. В рамках такого подхода он создал философскую систему «науки о науке». Гегелевская система была последней, самой законченной формой философии, поскольку последняя мыслится как особая наука, стоящая выше всех остальных. Вместе с системой потерпела крушение и вся философия.

Маркс перенес внимание на мир людей и вместе с тем искал тот критерий для осмысления, объяснения и понимания этого мира, который стал бы предметом изучения в новой философии. Этим критерием стала практическая деятельность человека.

Согласно Марксу, природа и общество, находящиеся в мире людей, сливаются воедино в процессе практической деятельности человека, которая подобна преобразователю: общество в ходе деятельности сосредотачивает внимание на какой-либо цели, находящейся в природе, и превращает эту часть природы в собственную. Также и природа проникает в общество, становясь неизменным фактором его существования и развития, превращая общество в часть самой себя. Разумеется, мир людей нельзя сводить только к их сознанию, но он и не может проистекать лишь из материальной природы. Практическая деятельность – не более чем средство и базис для выживания мира людей или существующего мира, придающие направление движению этого мира. Действуя, человек «создает намерение для всего сущего», заново отстраивает мир на фундаменте материальной деятельности. Иными словами, практическая жизнедеятельность – это реальная сущность мира людей: подвижная, непрерывно развивающаяся и рождающаяся. Поэтому, мир людей – открытая система, которая постоянно растет в масштабах и наращивает новые уровни.

В связи с этим Маркс определил предметом своей философии практическую деятельность человека, а задачей – определение сути отношений, возникающих в процессе этой деятельности между человеком и миром, субъектом и объектом, субъективным и объективным, и, в конечном счете, – разработку методологии для преобразования мира. Марксистская философия создавалась для изменения практической деятельности существующего мира, поэтому все ее содержание повествует об этой деятельности. Сам по себе марксизм был теоретическим осмыслением различных противоречий, возникающих в процессе практической жизнедеятельности людей. Поэтому Маркс считал, что новый материализм – это «действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей», а содержание этой науки «создается лишь в ходе изучения реальной жизни и деятельности людей всех исторических эпох». Именно так он обнаружил точку приложения философии для изменения мира.

Марксистская трансформация основного вопроса и предмета философии прекрасно согласуется с развитием современного мира. Энгельс обобщил это в «Анти-Дюринге»[18]: «как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней». Маркс никогда и нигде в своих сочинениях не давал новому материализму привилегии составить универсальную картину мира на основании результатов естественных и общественных наук. Энгельс также подчеркнул, что после появления современной науки «из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории».

К XX веку исследования мышления вышли из состава философии, превратившись в самостоятельную научную дисциплину. Можно сказать, что в настоящее время природа, общество и мышление уже не принадлежат к предметной области изучения философских наук. Современная наука свидетельствует: действительно излишни попытки соорудить поверх науки мировоззрение о мировых универсальных связях, поскольку, по сути, такое мировоззрение может быть лишь очередной реставрацией метафизики в нынешних условиях.

Трансформация основного вопроса марксизмом ознаменовала переход философии на новые рельсы – от философии традиционной к философии современной. В целом, современная философия уделяет наибольшее внимание среде обитания человека и его существованию. Ясперс[19] основную задачу философии усматривал в раскрытии «шифров бытия». Даже анализ осуществленного в философии лингвистического поворота покажет, что он изначально служил поиску точки соприкосновения человека и окружающего мира, то есть промежуточного звена между ними, но в реальности отобразил совокупность представлений современной философии о связи мышления, языка и окружающего мира. Эти представления заключались в следующем: окружающий мир лежит вне мышления человека, но ему дано понять этот мир и выразить свое понимание только посредством языка, поэтому «границы языка определяют границы мира», и человек может рассуждать только о своем мире. Анализ этих философских воззрений небезоснователен. «Язык есть непосредственная действительность мысли», «проявление общественной жизни» и «отражение реального мира».

Плоды знаний человека о мире в течение длительного времени накапливаются и находят свое выражение в языке. С точки зрения языка изучение смысла мироздания в действительности есть не что иное, как исследование и понимание мира через призму отношений между людьми. Впрочем, в своих рассуждениях аналитическая философия все же зашла слишком далеко, сотворив из языка целое независимое царство. Словно предвидя такой «лингвистический поворот», Маркс подчеркивал: «Так же, как философы обособили мышление в самостоятельную силу, так должны были они обособить и язык в некое самостоятельное, особое царство». Таким образом, аналитическая философия в изучении взаимоотношений человека и мира действительно сделала шаг назад.

С точки зрения содержания, а не формы выражения, а также с точки зрения совокупности философских течений, а не каждого отдельно взятого направления, трансформация основного вопроса, осуществленная в марксизме, составляет базовое содержание современной западной философии. Не важно, осознают и признают ли это все остальные философские течения, но Маркс действительно стал основоположником современной западной философии. Марксистская философия – это современный материализм.

Будучи современным материализмом, философия марксизма развилась в процессе критики традиционной философии. Поэтому для истинного понимания существенных признаков марксизма необходимо сначала уяснить основные недостатки старого материализма и идеализма.

К старому материализму относятся две формы материалистических учений: естественнонаучное и антропоцентрическое.

Естественнонаучный материализм начался в древней философии, позже – в трудах Гоббса[20] – был систематизирован, а затем продолжил свои традиции в рамках течения механистического материализма (механицизма). В соответствии с принципом первичности времени естественнонаучный материализм превратил мир в природную материю, а человека – в одну из форм проявления этой материи. Представители данной формы материализма считают, что материя – субъект всех изменений, а человек и природа подчиняются единым закономерностям. Естественнонаучный материализм утвердил материальное единство мира, но одним росчерком пера свел на нет такие атрибуты человека, как инициативность, дух творчества и индивидуальность. Весь мир, в прочтении естественнонаучного материализма, не дал своему реальному субъекту – человеку – ни одной настоящей точки опоры. Иначе говоря, в системе этой философской доктрины существует антропологический «пустырь». Именно в связи с этим Маркс полагал, что естественнонаучный материализм – это «чистый материализм», который в учении Гоббса «становится враждебным человеку».

Антропоцентрический материализм проистекал из другого материалистического направления – «реального гуманизма» – и своей классической формой был обязан учению Фейербаха. «У Фейербаха то огромное преимущество перед “чистыми” материалистами, что он признает и человека “чувственным предметом”». По сути, Фейербах рассматривал человека в качестве основы для интеграции мышления и природы, всячески стремился познать мир через призму действительного человека как основного принципа. Однако он никак не мог осознать, что практическая деятельность, способ существования человека, «никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов». Поэтому Фейербах рассматривал все того же абстрактного человека, вновь проигнорировав инициативность, творческий дух и индивидуальность этого человека. Так же, как и материализм естественнонаучный, антропоцентрический материализм воспринимает «предмет, действительность, чувственность» только в форме объекта, а не со стороны субъекта. Именно в этом смысле Маркс включает фейербаховское учение в категорию старого материализма и основным изъяном данной категории считает недостаточное понимание феномена практической деятельности человека и смысла этого феномена.

Идеализм, напротив, утверждал активность сознания субъекта, доказывая, что человек в процессе познавательной деятельности воспринимает внешний объект сквозь призму собственной природы и состояния. Результаты такого познания воплощены в критической философии Канта и негативной диалектике Гегеля; обе эти доктрины отрицали наличие материалистических основ у активной деятельности сознания, а потому лишь «абстрактно развивали» «деятельную сторону человека». Главная причина сложившейся ситуации все та же: идеализм не понимал сути и значения практической деятельности человека.

Таким образом, общим недостатком, как в старом материализме, так и в идеализме, было отсутствие понимания того, что же есть практическая деятельность, и какой смысл она в себе несет. Следствием этого недостатка в философии Нового времени также стало размежевание материализма и диалектики, а в философии старого материализма «взаимное отторжение материализма и истории»: формирование оппозиции естественнонаучного материалистического мировоззрения и идеалистического понимания истории.

Поразительное совпадение главного недостатка, присущего старому материализму и идеализму, подтолкнуло Маркса к углубленному анализу и изучению феномена практической деятельности человека, а также к утверждению для своей философии направления практического материализма. Это всеобъемлющее, фундаментальное определение должно выражать не только философский подход, постулирующий превращение теории в деятельность, но и, главное, свидетельствовать о том, что концепция практической деятельности – наиважнейшая в марксистской философии, а принцип практической деятельности – это системоформирующий принцип марксизма. Иначе говоря, практический материализм явил собой существенный признак философии марксизма.

По мнению Маркса, практика (то есть труд) «есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой»[21]. В этом процессе между людьми обязательно возникают определенные связи и взаимный обмен деятельностью, а в конце процесса труда получается результат, стремление, которое уже в начале этого процесса имелось в представлении человека в форме концепции. Это стремление – сознательная цель человека, «которая как закон определяет способ и характер его действий»[22]. Иными словами, практическая деятельность, по существу, включает в себя отношения человека и природы, человека и общества, а также человека и его сознания. А из совокупности этих отношений, в свою очередь, складываются все основные отношения существующего мира. Можно сказать, что практика (труд) – отражение существующего мира в миниатюре, потому как содержит в себе все его тайны и секреты, а также представляет собой основной источник всех реальных противоречий, с которыми сталкивается человечество. И как раз поэтому Маркс пристально рассматривал и осмысливал существующий мир именно через призму практической деятельности, воспринимая «предмет, действительность, чувственность» как человеческую чувственную деятельность, практику.

Восприятие фундаментальной точки существующего мира понималось через призму материальной деятельности, то есть рассмотрения обмена веществ между человеком и природой в качестве основания существующего мира. По мнению Маркса, за счет такого обмена веществ происходит интеграция существующего мира – интеграция модели всех его отношений и структур. Метаболизм между человеком и природой – это неизменная глубинная структура существующего мира, в корне определяющая его общественно-политическое и идеологическое устройство. «Определенные индивиды, определенным образом занимающиеся производственной деятельностью, вступают в определенные общественные и политические отношения. Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае – на опыте и без всякой мистификации и спекуляции – выявить связь общественной и политической структуры с производством»[23].

Одним словом, признание примата материи над сознанием было общей чертой нового и старого материализма, поэтому его нельзя назвать характерной особенностью нового материализма. В действительности новизна или, иначе говоря, материалистичность марксистского материализма состояла в утверждении в качестве фундамента существующего мира обмена веществ между человеком и природой, который возникает в процессе практической деятельности, осуществляемой самим человеком.

Практика – способ существования человека, фундаментальная человеческая деятельность. Рассмотрение марксизмом существующего мира как человеческой чувственной деятельности, практики в действительности было не чем иным, как пониманием этого мира с деятельной стороны. В марксистской философии принципы практической деятельности и субъективности, индивидуальности внутренне едины. Это обстоятельство открыло новый подход к осмыслению сущности человека и отношений между человеком и миром.

В соответствии с точкой зрения Маркса, человек изначально происходит из природы, а «бытие людей есть результат того предшествующего процесса, через который прошла органическая жизнь. Только на известной стадии этого процесса человек становится человеком. Но раз человек уже существует, он как постоянная предпосылка человеческой истории есть также ее постоянный продукт и результат, и предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат». Иными словами, человек – результат творения, формирования самого себя посредством деятельности.

И действительно: животные сливаются с природой воедино и поддерживают свое существование посредством пассивной адаптации к окружающей среде, поэтому они могут стать лишь частью природы. Люди, напротив, объединяются с природой, продолжают свое существование и непрерывно развиваются за счет перестройки и созидания окружающей среды, а потому представляют собой отдельный биологический вид и особое, человеческое бытие. Эволюция человека – это развитие не только в биологическом смысле, основанное на наследовании и расподоблении, но и в историческом смысле – продолжение традиций и новаторство. Интеграция двух этих аспектов человеческой эволюции происходит как раз в процессе практической деятельности. Практика стала способом существования человека и его основополагающей деятельностью. Маркс считал, что фундаментальные свойства человека формируются в процессе выживания, а секрет существования человека в его нынешнем виде – в практической деятельности. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят». Поэтому для определения того, что же такое есть человек, нужно сначала понять, каков вид его жизнедеятельности и способ деятельности. Вне сомнения, в такой концепции предложен новый подход к постижению сущности человека.

В процессе практики (труда) человек, созидая предметы (опредмечивая), сообщается с природой, тем самым реализуя себя в ней, превращая ее в очеловеченную природу. Человек становится субъектом, а природа – объектом. «Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становление природы для человека». Отсюда следует, что практическая деятельность сделала отношения между человеком и природой «существованием для меня», которые в действительности негативны и противоречивы. Маркс полагал, что для поддержания существования и самоутверждения человеку нужно осуществлять деятельность отрицания по отношению к природе: изменять ее первоначальный облик, очеловечивать ее, превращать в «вещь для нас».

В отличие от животных, человек обретает единство с природой в процессе непрерывного установления с ней отношений противостояния: отрицание объекта-природы есть утверждение субъекта-человека. Диалектика отрицания и утверждения определяет двунаправленность движения объекта и субъекта. Практика постоянно перестраивает и создает заново существующий мир, в то же время изменяя и воссоздавая самого человека. «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика». Являясь способом существования человека и его основополагающей деятельностью, практика, конечно же, отражает его внутренние оценочные критерии и критичность по отношению к существующему миру, включая в себя саморазвитие человека.

Нужно заметить, что отношения отрицания по типу «существование для меня», имеющие место между человеком и природой, – связи наиглубочайшего и наисложнейшего противоречия. Такие противоречивые отношения для множества основателей философских школ, возникших до Маркса, заставили философию материализма «расписаться в своем бессилии», коснувшись вопроса индивидуальности человека, и существенно отдалили материализм от диалектики. Маркс же оказался выше остальных на голову, потому как в результате глубокого, всестороннего анализа практической деятельности и ее значения связал воедино материализм и человеческую индивидуальность, тем самым соединив материализм с диалектикой. Таким образом, диалектический материализм стал важнейшей характеристикой марксистской философии.

Взяв за основу научные концепции практической деятельности и органично связав воедино материализм с индивидуальностью человека и диалектикой, Марксу удалось объединить естественнонаучный и исторический материализм.

Принято считать, что исторический материализм – это принципы классического материализма, примененные к истории общества. Однако в действительности все обстоит иначе.

Гельвеций[24] одним из первых использовал материализм непосредственно в изучении общественной жизни, но в результате получил идеалистический взгляд на историю. Общественная деятельность в своей специфике похожа на лифт, построенный между природой и обществом. До Маркса даже убежденные материалисты, перенося свой взгляд с природы на общество и начиная изучать его историю, оказывались низвергнутыми в глубины идеализма этим самым лифтом. С точки зрения гносеологии главная причина этого низвержения в идеализм – все то же непонимание феномена практической деятельности и его значения, непонимание того, что суть общественной жизни есть не что иное, как практика. И мудрость Маркса заключается в том, что он осмыслил общество, а также отношения общества и природы с позиции практической деятельности, создав исторический материализм. Практика – наиважнейшая фундаментальная концепция не только гносеологии марксизма, но и всего марксистского взгляда на историю.

Согласно точке зрения Маркса, «люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии делать историю». Чтобы иметь возможность жить, нужно осуществлять материальную практическую деятельность и обмен веществ между человеком и природой. Для осуществления материальной практической деятельности люди должны обмениваться процессами и результатами деятельности, устанавливать определенные общественные отношения друг с другом. Общественные отношения есть «лишь необходимые формы, в которых осуществляется их материальная и индивидуальная деятельность», пусть даже производительные силы общества по сути своей формируются в ходе практической деятельности человека по преобразованию природы. Практика, несомненно, – исток всех социальных отношений и сущностное ядро всей общественной жизни. Фактически, общество образовалось и начало развиваться именно в процессе метаболизма между человеком и природой. Этот обмен веществ сформировал общественное бытие и «вечную естественную необходимость» развития.

Именно поэтому предшествующие Марксу философы, в том числе представители школы старого материализма, после исключения из истории практической деятельности человека по отношению к природе могли придерживаться только идеалистического взгляда на историю. Маркс же трактовал концепцию истории, исторический процесс и его закономерности, исходя из представлений о материальной деятельности – «основе реальной истории», в результате чего стал создателем исторического материализма и развеял миф об антагонизме между «историей как природой» и «историей как духом», объединив естественнонаучный и исторический подходы в материализме. «С тех пор, как и истории было дано материалистическое объяснение, здесь также открывается новый путь для развития материализма». Действительно, основание исторического материализма открыло новый путь для развития философии, без материалистического взгляда на историю появление диалектического материализма было бы невозможным. Поэтому исторический материализм стал еще одной из наиважнейших специфических характеристик марксистской философии.

Итак, концепция практической деятельности представляет собой основной подход в марксизме. Из этого основополагающего признака практического материализма проистекают и историческое, и диалектическое направления материализма, которые являются неизбежным проявлением внутренней логики и теории этой концепции.

Маркс впервые в истории философских учений возвысил практическую деятельность до фундаментального принципа философии, превратил ее в способ философского мышления, тем самым создав доктрины практического, диалектического и исторического материализма. Таким образом, марксизм подвел итог традиционной философии и открыл эру философии современной, оказавшись к тому же самым прогрессивным из всех течений западной философской мысли. Все остальные рассматривали какой-либо один аспект, звено в цепи или тип взаимоотношений мира людей, сводя всю сущность этого мира к конкретному направлению.

Из-за этого они не сумели дать полноценное, комплексное объяснение тому, что есть мир людей, и не смогли уяснить истоки бытия человека. Марксизм же, напротив, ухватил суть этих феноменов – практическую деятельность, и через ее призму рассмотрел все аспекты и стал видением общества в целом. Осознав, что практический материализм – фундаментальное мировоззрение философии марксизма, легко понять распространенное изречение о марксизме как о единственной философии, которую невозможно превзойти.

Обычно считается, что марксизм и современная западная философия находятся в отношениях противостояния. Принято полагать, что фундаментальный принцип современной западной философии – отвержение метафизики, а отличие марксистской философии от остальных современных философских доктрин (или ее превосходство над ними) – в том, что марксизм по-прежнему несет в себе истинный облик метафизики. Иначе говоря, марксистская философия все так же ставит себе целью поиск первопричины и основы всего мира, пытаясь через призму конечного, единичного бытия – материи – познать, понять природу всех вещей и в результате вывести общественное бытие из природного. Но такое представление о философии марксизма ошибочно.

Переосмысление сущности марксизма и остальной современной западной философии помогает осознать, что отрицание и отторжение метафизики – базовый принцип и для марксистской доктрины. Марксизм, в отличие от традиционной западной философии, уделяет внимание способам существования человека, устранению отчужденного состояния существования человека. По сути, марксистская философия трактует смысл существования через бытие человека, осознает и постигает отношения человека с миром через призму такого способа существования человека, как практическая деятельность. Таким образом, Маркс подвел итог метафизическим учениям и вместе с Контом запустил процесс развития современной западной философии.

Истоком марксизма, несомненно, является западная философия Нового времени, из контекста истории развития которой понятно, что Маркс завершил ее эпоху и основал современную западную философию; доктрина Маркса, бесспорно, принадлежала к области современных философских учений. Символической характеристикой сути марксистской доктрины можно считать тезис Маркса о «борьбе против всякой метафизики вообще», четко обозначенный и выдвинутый им в середине XIX века. Можно смело сказать, что революция, совершенная марксизмом в истории философии, началась и разрослась на онтологическом уровне, а ее результатом стало полное прекращение существования метафизики, а также переход от философии традиционной к философии современной западной.

Метафизика здесь понимается не в переносном смысле – как способ мышления, противоположный диалектике, а в своем основном значении: как философское учение о сверхопытных началах и законах бытия. Это учение пытается осмыслить природу вещей и человека, а также поведение человека посредством неизменных категорий: конечного бытия и первопричины. Основы метафизики были сформированы в философии Платона, а затем, в аристотелевской «Метафизике», она достигла уровня системы.

С точки зрения Аристотеля, метафизика – это «первая философия», или учение о сущем как таковом; это наука, предмет которой недосягаем для постижения через чувства или опыт. В целом, метафизика занималась поиском того единичного, конечного бытия, которое есть первопричина всех реальных объектов, рассматривая такое бытие как основу (или сущность, субстанцию) и исток характерных черт конкретного, специфического бытия вещей. Из сущности метафизика выводила уже все остальное. Именно в этом смысле Аристотель считал, что основная задача философии – «поиск основных принципов первопричины», а потому философия – «высшая мудрость» среди всех мудростей.

В ходе исследования сущего как такового и поиска доказательств конечности существования мира метафизика утвердила для умозаключений правила строгой логики: например, неизбежный вывод принимается в опоре на аксиомы и теоремы и должен соответствовать правилам умозаключений. Составление этих правил, без сомнения, несло в себе положительный смысл, создав условия для появления теоретической философии.

Однако, начиная с Платона, Аристотеля и вплоть до Гегеля, бытие в метафизике мыслилось все в большем отрыве от реальных вещей, человека и его деятельности, становилось абстрактным сущим, сущностью, вплоть до превращения в доминирующую силу, царствующую над человеком и миром. Как заметил в свое время Хайдеггер¹, «реакцией на метафизику стало существование логоса, и потому по основной своей форме метафизика есть логика, но логика, размышляющая о бытии совершенного сущего. Отсюда порядок умозаключений сомневающегося: бытие – Бог – логика»[25] ^[26]. Иначе говоря, существование и сущее не разделялись, бытие человека скрывалось, творческий дух и индивидуальность, свобода и ценность человека растворялись в пучинах абстрактной сущности, как бы она ни называлась: абсолют, субстанция и т. д.

Вместе с тем метафизика постепенно развилась в «науку наук», возвышающуюся над всеми остальными научными дисциплинами. Она приписывала себе заслуги в обнаружении самых универсальных, абсолютно достоверных, понятных и разумных концепций и принципов, которые якобы сделали возможным получение всех знаний и даже создание онтологических систем. Философия стала основой всех наук и познания. В действительности же такое утверждение необоснованно: «непомерные требования к сущности философии и надежды, возложенные на нее», а также гегемония философии в языке привели к сковыванию и торможению развития науки. Энгельс в «Анти-Дюринге» писал: «Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории»[27].

К середине XIX века, после того, как естественные науки обрели независимость и «отвели себе отдельную сферу деятельности», началось развитие общественной деятельности, а у человека проявилось состояние отчужденности: люди начали «сосредотачивать все внимание на самих себе». И тогда метафизика, оторвавшаяся от реальной науки и отторгнувшая человеческое бытие, лишилась ореола святости, приелась, а через некоторое время «полностью утратила авторитет не только с точки зрения теории, но и с точки зрения практики». Поэтому опровержение метафизики стало тенденцией и общим стремлением того времени. Маркс с его тонкой наблюдательностью, обнаружив эту тенденцию, постулировал «борьбу против всякой метафизики вообще» и констатировал: «Она [метафизика] будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом». Маркс же и выполнил эту историческую задачу.

История свидетельствует, что материализм Нового времени, в особенности французский, с самого своего возникновения характеризовался антиметафизической направленностью. У Бэкона, по словам Маркса, «материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку». В глазах Кондильяка[28] «метафизика не наука», а «фантазии и религиозные предрассудки». Однако развитие материализма Нового времени не оправдало возложенные на него надежды: материалистическая доктрина, сделавшая было человека центром философской науки и защищавшая тезис о творческом духе человека, развилась до понимания «[абстрактной] материи» как субъекта и приняла «античеловеческий» характер. Только освободившись от тяжкого гнета теократии, в доктрине материализма Нового времени человек вновь превратился в машину, а материя, отвергающая реального человека и его деятельность, стала субъектом всех изменений. «Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка». «С беспощадной последовательностью развивая все выводы рассудка» – именно так материализм Нового времени опять превратил философию во всеобъемлющую метафизическую систему. В гигантской системе естественного мира человек и его бытие растворились в абстрактной природе.

Это неизбежно переориентировало философию в направление изучения и познания активности субъекта и подтолкнуло к вынесению на первый план самосознания. Такой поворот был проведен в жизнь Кантом и Гегелем, принеся им громкую славу. К тому же Гегель создал еще и огромное, всеобъемлющее царство метафизики. «Гегель гениально соединил ее [метафизику XVII века] со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство», чем вызвал «победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века». Иначе говоря, гегелевская метафизика «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», слила воедино метафизику и диалектику «чистого понятия»; весь мир в метафизике Гегеля представлялся находящимся в непрерывном движении, изменении и развитии.

Однако Гегель лишь формально признал волевую активность человека, рассматривая его только как орудие для самоактуализации абсолютного разума. Поэтому человек в гегельянской доктрине был полностью лишен инициативности, творческой активности и индивидуальности. Иначе говоря, в философии Гегеля абстрактной стала не только сущность, но и человек: согласно гегельянской доктрине, природа человека заключалась не в его реальном бытии, а в некоей концепции «человек» – как внешнее проявление этой концепции. Индивидуальность и творческая активность людей, их свобода и чувство собственного достоинства растворились в спекулятивной метафизической системе, существование человека исчезло в тени абсолютной идеи. Если философия Платона – исток всей метафизики, то гегельянство – огромный ее океан. Гегельянство стало итоговым результатом и пиком развития метафизических учений. Современная философия началась как раз с критики учения Гегеля, подразумевавшей критику философии вообще.

В истории философии Маркс и Конт одновременно подняли знамя критики метафизики. Марксистская концепция борьбы с метафизикой и доктрина Конта об отвержении метафизики – детища одной эпохи. Критика метафизики, которая содержится в обеих концепциях, фактически представляет собой осуждение западной философии Нового времени и традиционной философии в целом, критику со стороны современного духа в адрес духа Нового времени и древности. Однако марксистская и контианская концепции критики метафизики в корне различны по своей направленности.

Конт критиковал метафизику с естественнонаучных позиций эмпирической подтверждаемости и точности, старался переосмыслить традиционную философию в духе позитивизма и превзойти ее, а также ограничить предмет философии сферой феноменов, познания и доказуемого. Маркс же критиковал метафизику с позиций человеческого бытия, считая, что в результате борьбы с ней философия вернется к своему основному теоретическому вопросу. Он сосредоточил внимание на мире людей, их существовании, провел жесткую критику отчуждения человека, глубоко интересовался вопросами ценности, свободы и проблемой освобождения человека. Поэтому дело марксизма «заключалось в том, чтобы революционизировать существующий мир», уничтожить состояние отчужденного существования человека.

По содержанию метафизика тесно связана с онтологией.

Термин «онтология» как философская концепция впервые был использован Гоклениусом[29] в 1613 году. В изначальном значении онтология – учение о бытии, которое есть начало и конец всего сущего. Это бытие находится за гранью постижения через чувства, и потому в истории философии понятия онтологии и метафизики часто отождествлялись. В действительности, онтология – основа метафизики или важное ее ответвление. Хайдеггер писал: «Термин “онтология” был пущен в обиход только в XVII веке. Он указывает на развитие (Ausbildung) традиционного учения о сущем в философскую дисциплину и в раздел философской системы»[30].

По сути, марксистская критика и подведение итогов метафизики развивались с уровня онтологии. С точки зрения Маркса, первое условие существования человека в том, что человек должен иметь возможность жить: вся общественная жизнь, в сущности, – практическая деятельность, а история – не что иное, как практическая деятельность, развернутая во времени. Поэтому практика представляет собой базовое свойство человеческого бытия и реального мира. В этом смысле марксистская философия является онтологией человеческого существования или онтологией социальной практики. Искомая сущность такой онтологии – бытие человека. Сущность эта подвижна, она непрерывно рождается, растет и развивается, превращая существование в социально-историческое бытие.

По теории Маркса, человек – не просто природное существо, а «человеческое природное существо» – существо общественное. Иначе говоря, человек – единство природного и социального, он формируется как раз в ходе практической деятельности. В связи с чем Маркс говорил, что «сущность человека есть ансамбль общественных отношений», а практика – это способ существования человека. В процессе практической деятельности человек, созидая предметы (опредмечивая), сообщается с природой и тем самым реализует себя в ней, превращая природу в очеловеченную. В то же время люди всегда образуют определенную общественную форму и посредством этой формы постоянно присваивают природу, «человеческая сущность природы существует только для общественного человека», «только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия».

Таким образом, посредством практики человек создает человеческое бытие, в этом процессе наделяя природу новым критерием – общественностью или историчностью, превращает связь между человеком и природой в «отношения для меня». Маркс попытался объяснить смысл существования с точки зрения человеческого бытия, выделив при этом его фундаментальное свойство – историчность. Это отправная точка в правильном понимании онтологии всех вопросов.

Таким образом, Маркс не только констатировал разницу между существом и существованием, но и разграничил общественное и природное бытие, а с позиций человеческого бытия изучил смысл существования вообще. Говоря словами Хайдеггера, Маркс «вывел бытие из его сокрытости в сущем, объяснил суть самого бытия»[31], тем самым обнажив скрытый смысл существования.

Хайдеггер характеризовал всю метафизическую эпоху, начиная с Платона, как «эпоху забвения бытия» и считал, что «метафизика различными способами постоянно упоминает о бытии. Метафизика заявляет, что задает вопрос о бытии и отвечает на него, и вроде бы несет в себе уверенность в этом заявлении. На самом же деле метафизика никогда не давала ответ на этот вопрос, ибо никогда его не задавала. Когда метафизика затрагивает проблему бытия, то вместо него воображает сущее. И хотя формально она говорит о бытии, по факту речь идет обо всем сущем. С самого своего появления и по сей день во всех своих высказываниях метафизика смешивает понятия сущего и существования. И из-за вечной неразберихи понятие “бытие” в понимании так называемой метафизики легко может увлечь в пучину абсолютных заблуждений».

Несомненно, Маркс завершил эту «эпоху забвения бытия» и вывел философию из упомянутых заблуждений. Именно это Хайдеггер имел в виду, говоря, что «метафизика – это платонизм. Ницше рассматривал собственную философию как вывернутый наизнанку платонизм. С переворотом метафизики, который был осуществлен уже Карлом Марксом, достигается предельная возможность философии. Она вошла в свой конец»[32]. Следует отметить, что эта оценка весьма справедлива.

После того как Маркс завершил перевертывание метафизики, основной вопрос в теории материализма и всей остальной философии претерпел коренные изменения. Энгельс говорил, что вслед за эпохальными открытиями в естественных науках материализм также неизбежно должен будет изменить свою форму. В ответ на серьезное развитие естественных наук и важнейшие перемены, происходившие в общественной жизни, должна была преобразоваться не только форма марксисткой доктрины, но и ее основной вопрос.

Древний материализм и вся остальная философия древности уделяли внимание первопричине всех вещей и существованию сущего. Материализму Нового времени была присуща антиметафизическая направленность, но в конце концов он и разрушил метафизику, и возродил ее. Философия Нового времени по-прежнему была озабочена рассмотрением вопросов сущности мироздания, а также двух концепций – божественного абсолюта и абстрактной материи, которые напрочь игнорировали человеческое бытие и развитие человека. А Маркс обратил внимание на «реальный мир своей эпохи», на бытие человека, на «истинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и другими людьми».

Согласно точке зрения Маркса, люди, чтобы иметь возможность жить и существовать, должны заниматься практической деятельностью, осуществлять обмен веществ между собой и природой. Для обмена веществ между человеком и природой люди должны производить взаимный обмен деятельностью и устанавливать определенные общественные отношения друг с другом. Таким образом, практическая деятельность человека по существованию и выживанию и реальная повседневная жизнь всегда включают в себя взаимоотношения человека с природой и с другими людьми и выражаются в этих взаимоотношениях, иначе говоря, содержат в себе противоречия этих отношений, находя в них свое выражение. Поэтому основной вопрос, который марксистская философия как коммунистический материализм должна была разрешить – это проблема взаимоотношений между человеком и природой, человеком и другими людьми, в которых находят свое выражение практическая деятельность человека и его реальная повседневная жизнь.

Маркс писал: «Предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку». Таким образом, источником продуктов труда, которые являются овеществлением материальной деятельности (или связи предмета с предметом), выступают отношения между людьми. Иными словами, в реальном мире предмет воплощает в себе не только связь человека с природой, но и взаимоотношения человека с другими людьми. Для марксистской философии не существовало предмета или природы, оторванных от человеческой деятельности и истории общества, не связанных с человеком: такие предмет или природа были бы несуществующим сущим. В отличие от «абстрактного естественнонаучного материализма, исключающего исторический процесс», марксистский материализм в рассуждениях о единстве всей материи в мире исходил не из абстрактной материи и, тем более, не применял виртуальные модели. Он исходил из способа существования человека – практической деятельности, критиковал отчужденность в реальном мире, обнажал общественные свойства человека, скрытые за природными атрибутами предметов, и раскрывал взаимоотношения между людьми, утаенные в тени связей между предметами. Наконец, объясняя мир через призму практики, Маркс стремился изменить реальный мир, вернуть «человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку».

Таким образом, Маркс сместил фокус философии со всего мира на мир людей, с мироздания на состояние существования человека, тем самым выполнив фундаментальную трансформацию ее основного вопроса.

В целом, современная западная философия уделяет внимание миру, в котором живут люди, и состоянию их существования. По выражению Ясперса, «смысл ее в том, чтобы узреть действительность в ее истоках»[33]. Маркс, несомненно, открыл для западной философии путь «восприятия действительности через призму онтологии». Современная западная философия всегда – осознанно или неосознанно – трактовала смысл существования с позиций человеческого бытия, пыталась понять и объяснить природу взаимоотношений между человеком и миром сквозь призму человеческой деятельности.

И даже анализ лингвистического поворота показывает, что, по сути, в результате этого поворота внимание в философии по-прежнему осталось обращено на способ существования человека, что лингвистический поворот все так же воплощал в себе поиск точки сопряжения в отношениях человека с миром. Плоды познания реального мира накапливаются и находят свое выражение в языке, поэтому понимание и объяснение мира через язык – это восприятие мира через отношения человека. Витгенштейн[34] в своих поздних работах понимал язык и его значение с точки зрения форм жизни, настаивая на всеобщем, практическом характере языка, эта позиция была в чем-то схожа с марксистской и соответствовала ей. А Серл[35], всесторонне проанализировав функцию иллокуции[36] языка в своей бихевиористской теории, невольно предоставил объяснительно-иллюстративную и доказательную базы философии языка в распоряжение марксистской философии.

Очевидно, что аналитическая философия в своих рассуждениях зашла слишком далеко, сотворив из языка целое независимое царство. Маркс, будто предвидя этот лингвистический поворот, утверждал: «Так же, как философы обособили мышление в самостоятельную силу, так должны были они обособить и язык в некое самостоятельное, особое царство». Значит, аналитическая философия в изучении способов существования человека и взаимоотношений человека с миром действительно шла по регрессивной модели.

Метафизика не исчезла бесследно с горизонта современной западной философии. Диалектический метод Гегеля был патетической реставрацией метафизики в Новое время, а феноменология Гуссерля[37] стала ослепительным возрождением метафизической философии в современности. Но современная философия прошла через стадию развития движения феноменологии, открыла для себя новый путь – экзистенциализм – и вновь осознала огромную оригинальность антиметафизической направленности философии Маркса. Хайдеггер, исследуя отношения между сущим и бытием, понял, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам»: смысл бытия выявляется только через присутствие – бытие человека. Маркс осуществил переворот метафизики, осознав это, Хайдеггер высказался: «Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр[38] не признает существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом»[39]. Изучив философию марксизма, Сартр осознал, что в своей жесткой критике современного общества Маркс сформулировал важнейшие теоретические аргументы, применимые и в доктрине экзистенциализма. Вместе с тем Сартр обнаружил некую зияющую пустоту в самом экзистенциализме и предложил опереть его на марксизм, констатировав в своем труде «Критика диалектического разума» (1960 г.), что «марксизм – единственная философия нашего времени, которую невозможно превзойти».

Марксистскую философию нельзя превзойти в основном потому, что «положение вещей», ее породившее, еще не преодолено. Вопросы, волнующие современную западную философию, еще не вышли за проблемную область, которой был посвящен марксизм, за пределы его поля зрения. Современная западная философия даже по-прежнему изъясняется в терминах марксисткой доктрины. Постмодернисты упорно стоят за переписывание современности, но и они по-прежнему обеспокоены проблемой отчужденного состояния существования: так называемый конец человека на самом деле есть не что иное, как критика вызванной капиталистическим строем отчужденности людей. Как выразился Джеймисон[40], «настоящий кошмар истории – это отчужденный труд», и людям необходимо «отвести от себя» этот невыносимый факт.

В результате критического рассмотрения вопросов о предсуществовании и сверхопытных началах у человека постмодернистами было объявлено, что человек – творческое существо, они пытались ликвидировать заданное модерном противостояние человека и природы, заново построив взаимоотношения между ними. И когда постмодернистские мыслители начали детально рассматривать и переосмысливать модерн, марксова критика капиталистического общества и состояния отчужденности естественным образом появилась в контексте постмодернизма. Джеймисон считал марксизм «нынешним способом восприятия реальности, используемым для восстановления наших отношений с бытием». Фуко[41] подчеркивал, что Маркс «на основе политической экономии» открыл «абсолютно новую дискурсивную практику» и что «в настоящее время невозможно писать историю и не использовать идеи, напрямую или косвенно связанные с воззрениями Маркса, и не помещать себя в рамки марксовой идеологии и определений».

Глубина марксистской философии, ее передовой и выдающийся характер не оставили другим современным философским течениям иного выбора, кроме ее освоения. Марксизм невозможно было игнорировать. Он сформировался в монолитную систему мышления и стал источником свежего воздуха для всей современной западной философии, включая постмодернизм. По словам Джеймисона, остальные течения современной западной философской мысли были подобны «отдельным принципам фрагментированной жизни», а философия марксизма передала «видение общества в целом», позволив всем остальным течениям «занять свое место», «переварила, вобрала в себя, но сохранила их», а потому стала «смысловым горизонтом, за который невозможно зайти».

По содержанию, а не по форме, в совокупности, а не с точки зрения отдельных философских течений, марксова трансформация основного вопроса задала современной западной философии фундаментальное направление развития. Потому Маркса по праву можно считать создателем и основоположником современной западной философии. Будучи современным материализмом, марксистская философия – не только собеседник в творческих диалогах, происходящих в недрах современной западной философии, но и важнейший участник, мощнейший двигатель ее прогресса.

В заключение этой главы предоставляется краткий обзор традиционной системы обучающей литературы по марксизму и связей этой системы с самой марксистской философией, который поможет понять фундаментальные характеристики марксизма, а также основные недостатки традиционной системы учебников, посвященных марксизму.

Под традиционной системой обучающей литературы по марксизму здесь понимается советское прочтение марксистской философии. По времени формирования она относится к тридцатым годам XX века, а ее содержание показано в книге «История ВКП(б). Краткий курс», в главе четыре, параграфе два («О диалектическом и историческом материализме»). После объявления учебника «История ВКП(б). Краткий курс» непререкаемым авторитетом, советская модель марксизма, сформировавшаяся в особых исторических условиях, стала единственной (или ортодоксальной) разновидностью марксистской философии. В опоре на эту модель и была создана традиционная система учебников по марксизму.

Для примера, сочинения о марксизме – от сталинского «О диалектическом и историческом материализме» до «Основ марксистско-ленинской философии» Константинова[42]. Хотя работа Константинова в отдельных своих фрагментах по глубине и превосходит сталинскую статью в газете «Правда» от 12 сентября 1938 года, но по своей общей структуре и основным характеристикам не выходит за рамки сталинской статьи, более того, скорее наоборот – берет ее за образец. Такова была единая модель марксисткой философии, принятая в СССР.

Нельзя отрицать, что традиционная система обучающей литературы по марксизму углубила некоторые взгляды на марксистскую философию. Но в общем и целом эта система, эта модель отнюдь не передала истинный дух марксизма, а в большей степени исказила его. По сути, в советской модели марксизма диалектический материализм стал доктриной, объясняющей природу. А исторический материализм был диалектическим, естественнонаучным мировоззрением в проекции на историю общества. В так называемом диалектическом материализме природа не включала деятельность человека, она выступала в роли абстракции, вырванной из истории, и де-факто представляла собой ту «вечную и неизменную вещь», о которой говорил Маркс в своей критике Фейербаха. Отвлеченная абстрактная материя легла в основу советской модели марксизма, а природа стала фундаментом новой онтологической системы.

Отталкиваясь от природы и абстрактной материи, советская модель философии марксизма вывела ряд заключений о логике движения «от общественного к природному бытию»: «если связь явлений природы и взаимная их обусловленность представляют закономерности развития природы, то из этого вытекает, что связь и взаимная обусловленность явлений общественной жизни – представляют также не случайное дело, а закономерности развития общества»; «если мир познаваем, и наши знания о законах развития природы являются достоверными знаниями, имеющими значение объективной истины, то из этого следует, что общественная жизнь, развитие общества – также познаваемо»[43]. Иначе говоря, в традиционной системе обучающей литературы по марксизму процесс логического движения от диалектического к историческому марксизму был, собственно, процессом движения от природного к общественному бытию.

Таким образом, марксистская логика размышления «от общественного бытия к природному» была перевернута с ног на голову, а онтологический смысл способа существования человека, его практической деятельности, а также человеческой индивидуальности оказался скрытым. Это было отступлением к материалистическим доктринам Нового времени, понимавшим под субстанцией абстрактную материю. Это было и парадоксальным шагом назад в теории философии, который фактически свидетельствовал о том, что советская модель марксистской философии интерпретирует марксизм, исходя из логики материализма Нового времени. По сути, советская модель – тот самый «абстрактный материализм», о котором говорил Маркс, или, иными словами, «абстрактный естественнонаучный материализм, исключающий исторический процесс».

Очевидно, следует согласиться с этой точкой зрения и полностью поддержать ее. Как только из традиционных учебных пособий по марксизму изгнали деятельность человека и общественную жизнь, начав разглагольствования о материальности мира, советская модель марксистской философии стала постепенно вступать в область абстрактной материи или даже идеализма. Маркс выступал против всей метафизики, а советская модель марксизма превратилась в очередную метафизическую доктрину. Для истинного понимания марксистской философии необходимо выйти за поле зрения материализма и других философских учений Нового времени, да и за пределы кругозора всей традиционной философии вообще.

В истории нередко возникало такое удивительное явление: какая-либо теория или вся философская доктрина великого философа через сравнительно длительный исторический период обнаруживают свою внутреннюю ценность и вновь становятся объектом внимания (зачастую, кстати, только после смерти философа). Таков был исторический удел антиметафизической идеологии и онтологии человеческого существования, разработанных Марксом. Оба эти раздела марксистской философии были созданы и представлены миру в середине XIX века. С момента создания и в течение долгого времени их мало кто замечал и понимал. Именно поэтому последователи марксизма при составлении учебников по этой философской доктрине проигнорировали марксовы положения антиметафизической идеологии и онтологии человеческого существования, отвергли принцип восприятия и интерпретации смысла существования через призму человеческого бытия. В результате такое игнорирование породило внутренний изъян в традиционной методической литературе, посвященной марксизму. А уже этот изъян, возникший в самой основе советской модели, стал причиной нивелирования ощутимой части эпохального наследия марксистской философии.

Результаты исторических движений XX века, развития практической деятельности, науки и всей современной западной философии отчетливо показали значимость марксовой антиметафизической идеологии и онтологии человеческого существования, ценность подхода к интерпретации смысла существования с точки зрения бытия человека вновь подтолкнула людей к осознанию современности характера марксистской философии, ее значения для нынешней эпохи. Можно даже предвидеть бум литературы, которая трактует смысл существования через призму человеческого бытия, объясняет взаимоотношения человека с миром с позиции практической деятельности и пытается на базе этих двух принципов сконструировать новую систему учебных пособий по марксизму, которая бы согласовалась с его исходными постулатами. Два вышеназванных раздела марксистской философии, а также вопрос о создании новой системы учебников снова станут главными темами дискуссий между марксистами.

Резюмируя вышеизложенное, приведем две знаменитых строки из «Фауста»:

В истории философских учений существуют системы мышления, которые возникли в определенную эпоху, но не принадлежат ей. Напротив, им присущ симптом временной универсальности. Марксизм как раз относится к категории таких немногочисленных, бесконечно харизматических идеологических систем. Философия, которая приспосабливалась под требования и нужды какой-либо эпохи, не может быть дальновидной. «Маркс не мог бы остаться в фокусе политического и теоретического внимания вплоть до конца XX века, если бы он не перешагнул рубежа XIX века, в котором жил»¹. Хотя Маркс жил в индустриальном обществе, он сумел дать точный прогноз по поводу некоторых специфических особенностей постиндустриального общества. Марксистская философия относилась к современному материализму, но благодаря своей тонкой проницательности также уловила общие очертания постмодерна, проступившие в модерне, и подвергла постмодерн [45] детальному рассмотрению и критике. Поэтому постмодернизм, зародившийся во второй половине XX века, не смог остаться безучастным к появившейся за век до него марксистской философии. Для постмодернистской доктрины марксизм послужил тем идеологическим мостом от модерна к постмодерну, который невозможно было миновать, и, по меткому замечанию Джеймисона, «смысловым горизонтом, за который невозможно зайти». И хотя не имеет смысла рассуждать о связи марксизма с постмодернизмом в общем, все-таки встреча обеих доктрин в современности – бесспорный факт. Марксистская философия, конечно, – не разновидность постмодернизма, и следует отрицать так называемый постмодернистский марксизм. Но в то же время рассмотрение современного этапа развития марксизма непременно должно сопровождаться освещением концепции постмодерна в марксистской философии.

Начиная с пятидесятых годов XX века, в западном обществе и в сфере его культуры появились новые примечательные явления, объяснить и охватить которые не могли ни традиционные доктрины, ни современные концепции. Хассан[46] полагал, что эти феномены, не подходящие по всем признакам к определению «модерн», можно именовать постмодерном, и заметил, что постмодернизм – это, вероятно, реакция на то невообразимое, которое модернизм видел мельком лишь в моменты наибольшего своего озарения. Иначе говоря, суть постмодернизма заключается в детальном рассмотрении и переосмыслении эпохи модерна, состояния модерна и модернизма.

Как уже было сказано выше, по мнению мыслителей постмодернизма, «капитализм – одно из наименований модерна»[47]. Поэтому в процессе пристального изучения и пересмотра эпохи, а также состояния модерна и модернистской доктрины марксова критика капитализма естественным образом всплыла в контексте постмодерна. Хайдеггер, шедший в авангарде теории постмодернизма, а также ключевые фигуры в развитии этой доктрины – Деррида[48], Фуко, Лиотар[49], Рорти[50], Джеймисон и другие мыслители – проявляли и проявляют к марксистской философии самое пристальное внимание. У них можно почерпнуть знания о марксизме в таком ракурсе, в каком он представлен в дискурсе постмодерна.

С самого своего появления постмодернизм выступал против всякой метафизики. Можно сказать, что все постмодернисты были едины во мнении по вопросу оппозиции метафизики.

Хайдеггер обращал внимание на усердие Маркса в деле отвержения метафизики и считал, что ему удалось подытожить его учение. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер развивал точку зрения о том, что Маркс, осознав отчужденность людей, проник в сущностное измерение истории, а потому Марксов взгляд на историю превосходит другие исторические теории.

Деррида писал: «Если есть некий дух марксизма, от которого я никогда не откажусь, то это не дух критики или вопрошания… но, скорее, некое утверждение освобождения и спасения, некое обещание, предначертание того, что мы найдем способ сбросить оковы всех догм, включая любую метафизику, и религию в том числе, отринуть всякое переживание благой вести о спасении мира»[51]. С точки зрения Деррида, без Маркса, без памяти о нем и продолжения его дела нет будущего.

Фуко полагал, что три фундаментальных, доминирующих истока всей современной критической мысли – это Ницше, Фрейд и Маркс. Каждый из этих трех великих родоначальников философских учений сыграл основополагающую роль в деле «децентрализации» философского знания, а вместе они проложили путь к современной герменевтике[52]. На взгляд Фуко, Маркс интерпретировал производство в понимании буржуазии, а не как производство вообще. В «Капитале» Маркс, раскрыв суть системы ценностей буржуазии (а точнее, маскировав обыденные ценностные нормы), фактически отрицал так называемый глубинный смысл, или истину. Фуко доверял историческому анализу Маркса и считал, что в основе этого анализа лежат не какие-либо модели из XVIII века, а новая дискурсивная практика на основе политической экономии, созданная Марксом. «В настоящее время невозможно писать историю и не использовать идеи, напрямую или косвенно связанные с воззрениями Маркса, и не помещать себя в рамки марксовой идеологии и определений», – резюмировал Фуко.

По мнению Лиотара, капитализм, как одно из наименований модерна, уже стал символом метафизики, а «Маркса отличает глубокое понимание феномена капитализма, которое особенно проявлено в “Капитале”»[53]. С подачи Маркса диалектика стала дискурсом, разрешающим бесконечно противоречивое движение. И вопрос как раз заключается в том, что в наши дни само выражение «диалектическая логика» приобрело стилистическую окраску.

Рорти относился к марксизму противоречиво: с одной стороны, ставил Маркса в один ряд с Ницше и Хайдеггером и считал философом-просветителем, а сам марксизм причислял к категории философии Просвещения (или к постфилософской культуре). Марксистская философия проповедовала приоритет практики над остальными явлениями, на протяжении всего времени своего существования, твердо придерживаясь позиции исторического сознания и полагая своей целью осуществление непрерывного диалога между человеком и природой, человеком и другими людьми, человеком и текстом. С другой стороны, Рорти считал, что хотя Маркс и провозглашал примат практики надо всем остальным, но все же продолжал следовать своим убеждениям, не прекращая попыток проникнуть в суть бытия, которое есть первопричина всех явлений и поисков теоретической базы для политики. В связи с этим Рорти, что вполне очевидно, заострял внимание на разрыве, который существовал между философскими методами марксизма и его теоретической системой.

Джеймисон работал над современной интерпретацией марксистской философии и считал, что Маркс утвердил для последующих поколений нужный подход к постмодернизму. Как писал Джеймисон, марксизм – вовсе не простой, устаревший холистический дискурс единственно о производстве, а, напротив, грандиозный и невероятно серьезный метод изучения – нынешний способ восприятия реальности, используемый для восстановления наших отношений с бытием. По мнению Джеймисона, философия марксизма передала видение общества в целом, позволила всем остальным несовместимым, необобщенным до этого критическим методам занять свое место, подтвердила состоятельность элементов, их структуры, переварила, вобрала в себя, сохранила их. И авторитет таких методов проистекает из их согласованности с тем или иным законом общественной жизни, той или иной подсистемой со сложной, стремительно растущей сверхструктурой.

Таким образом, ни одна современная критическая теория не может обойти стороной, игнорировать марксистскую философию. Марксизм стал для современных критических доктрин «смысловым горизонтом, за который невозможно зайти».

Можно заметить, что в рассуждениях о марксистской философии мыслители постмодернизма затрагивают проблему связи марксизма с метафизикой и со всей современной западной философией, включая постмодернизм. Несмотря на разность представлений постмодернистских мыслителей о марксистской философии, отличия в выборке рассматриваемых элементов марксизма в целом, в контексте постмодернизма были полностью освещены такие упущенные, преданные умалчиванию и даже забытые его аспекты, как антиметафизическая направленность, онтологический смысл практической деятельности и современное значение всей марксистской философии.

Взаимоотношения марксистской философии с метафизикой были напрямую связаны с основным вопросом первой, а также с отношениями между марксизмом и западной философской традицией, начиная с Платона. В западной интеллектуальной среде нередко встречается мнение о том, что марксистская философия есть разновидность метафизики, унаследовавшая основной вопрос, впервые поставленный Платоном. В качестве своей цели марксизм принял поиск сути и основы всего мироздания, а через призму концепций конечного бытия и первопричины пытался понять сущность всех вещей, а также природу и мотивы поведения человека. Мыслители постмодернизма особо отмечали, что марксистская философия воистину перевернула платонизм и завершила метафизику. Точка зрения постмодернистов отчетливо показывает антиметафизический характер марксовой философии и соответствует «исходному тексту» марксизма.

«На протяжении всей в целом истории философии мышление Платона (в переменчивых обликах) остается задающим меру. Метафизика – это платонизм»[54]. Однако марксизм всегда критиковал платонизм и отвергал метафизику. Маркс считал основополагающей характеристикой философии Платона «серьезное стремление к более высокой субстанции», в процессе этого стремления у Платона «абстрактное определение добра, цели переходит в развернутую философию, охватывающую мир». Всеобщее поклонение абстрактному привело к мистицизму и создало идеологические предпосылки для будущего развития христианского духа. Ницше, предвестник постмодернистской теории, параллельно с Марксом называл добро наивысшей концепцией платонизма, которая «появилась прежде христианства, но была уже пропитана им насквозь».

«Метафизика – это платонизм», поэтому критика платонизма привела Маркса к критике всей метафизики. Прочтение и изучение «Святого семейства» дает понять: Маркс критиковал метафизику с теоретических и практических позиций и считал, что «все богатство метафизики ограничилось только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда [в результате развития науки и практической деятельности] реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес». Маркс подметил фундаментальный изъян форм философских учений типа метафизики: они уделяли внимание природе мироздания или «конечному бытию», но нивелировали человека и его деятельность. В таких учениях абстрактной сущностью становилась не только природа, субстанция, но и сам человек, а мир людей и вовсе исчезал. Поэтому, считал Маркс, следует «отринуть существующую философию», «упразднить саму философию», а именно – «завершить метафизику», развернуть философию лицом к «реальному миру своей эпохи», обратить ее внимание на «человеческий мир». Метафизика, решительно утверждал Маркс, «будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом».

Маркс же и претворил это убеждение в жизнь.

Логической посылкой марксизма было утверждение примата природы надо всем остальным, но его заботила не абстрактная субстанция или материя и уж тем более не отвлеченные схоластические рассуждения о материальном единстве мира. Маркс критиковал всеобщий фетишизм и состояние отчужденности, присущие капиталистическому обществу, вместе с тем раскрывая общественные свойства человека и взаимоотношения между людьми, скрытые тенями природных атрибутов предметов и связей между этими предметами. Тем самым Маркс возвращал «человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку».

Таким образом, марксизм отверг метафизику, осуществил трансформацию основного вопроса философии и переключил внимание философии с проблемы сущности мироздания на человеческий мир, на «революционизацию существующего мира». Говоря словами постмодернистов, марксизм не жаждал получить мандат на всю истину, но бесконечно стремился к ней, не строил свою систему на века, а разбирал ее на части для нужд собственной эпохи. У Маркса «философия вошла в свой конец».

В традиционной генеалогии[55] марксистской философии практическая деятельность считается лишь гносеологической[56] категорией, только в знак радушия к практике как к чужому, пришлому понятию упоминается она за пределами гносеологии. Постмодернисты же делали акцент на онтологическом смысле практики и полагали следующее. Заострив внимание на сущности общественной практической деятельности, Маркс ставил цель вырваться за пределы эпистемологической генеалогии западной философии и планировал совершить этот прорыв, чтобы упрочить свой подход к объяснению общественного бытия с позиции деятельности человека. Следует заметить, что эта точка зрения постмодернистов отличается глубиной и носит характер откровения: в марксистской философии практика действительно содержит в себе онтологический смысл.

В соответствии с концепцией Маркса, практика – это созидательная деятельность взаимопорождения и взаимопревращения всего сущего и человеческого бытия. После своего появления в мире человек посредством практики попадает в структуру бытия и, существуя, создает для него новый критерий – общественность, тем самым наделяя бытие таким свойством, как «существование для меня». Действуя, человек «создает намерение для всего сущего», заново отстраивает мир на фундаменте материальной деятельности. Поэтому практика – достаточная основа, база для того, чтобы существующий мир мог существовать. И оттого человеческое бытие – не что иное, как результат и порождение практической деятельности людей: «Бытие людей есть реальный процесс их жизни».

В марксистской философии авторитет практики был всеохватен, он не ограничивался лишь сферой онтологии, а пульсировал во взглядах Маркса и на природу, и на историю. В Марксовой концепции природы практическая деятельность – основа для объединения и дифференциации изначальной и очеловеченной природы, снявшая бинарную оппозицию между человеком и природой. В марксистском понимании истории практика стала сущностью общества и способом существования людей, основой, сливающей воедино естественную историю и историческую природу; практика развеяла миф о противостоянии истории как природы и истории как духа.

Именно оттого, что практике присущ онтологический смысл, марксизм использовал ее как отправную точку для изучения и осмысления мира людей, детального рассмотрения, оценки и преобразования категорий и моделей предшествовавших философских учений. Практическая деятельность стала подлинным солнцем, к которому марксизм обратил свой взор: только при введении лейтмотива – практики – в текстуру величественной симфонии марксистской философии вся система марксизма зазвучала чудной гармонией.

Взаимоотношения марксизма с метафизикой в то же время содержат в себе его связь с современной западной философией, включая постмодернизм. Чтобы удостовериться в антиметафизическом характере марксистской философии, постмодернисты неизбежно должны были обратиться к проблеме ее современного значения.

В самом деле, в критике негативного эффекта модернизации марксизм предвидел постмодерн, а точнее – некоторые основополагающие характеристики современного общества. Поэтому в отношениях марксистской философии с современной западной философией, в том числе с постмодернизмом, нет непримиримой вражды, несовместимости.

По словам постмодернистов, остальные течения современной западной философской мысли напоминали «отдельные принципы фрагментированной жизни». Философия же марксизма передала видение общества в целом, позволила всем остальным течениям «занять свое место», «переварила, вобрала в себя, но сохранила их», а потому действительно стала «смысловым горизонтом, за который невозможно зайти». Осознав, что практический материализм – фундаментальное мировоззрение философии марксизма, легко понять вышеприведенные суждения не хуже их автора Джеймисона.

Конечно, нельзя не заметить, что со стороны постмодернистов в адрес марксистской философии хватало и завуалированной критики, которая включает в себя два главных аспекта.

Во-первых, в марксизме был силен дух сомнения и критики, но эта доктрина спокойно могла вводиться в любые конструкции, возводимые коммунистами, организовываться в единую теоретическую систему, служить идеологической основой и программой действий для какой-либо политики. Поэтому марксизм превратился в метанарратив[57], в связи с чем вряд ли избежит косности и закрытости.

Во-вторых, марксистская философия постулировала ведущую роль практики, делала акцент на реальном существовании человека и диверсификации жизни, но учения марксизма о классовой борьбе и освобождении человечества все же представляли собой «великий нарратив»[58]. В связи с этим идеология реального социалистического движения, базировавшаяся на марксизме, отличалась слепой приверженностью единству и склонностью к угнетению инородных элементов. Маркс же предложил когнитивный паттерн для изучения структуры капиталистического общества. Но чрезмерное пристрастие Маркса к конструированию как к модели познания и зависимость от этой модели сделали марксизм поверхностным по отношению к основным проблемам существования человечества – преступлениям, болезням, одиночеству и смерти.

Модернисты высоко оценивали серьезное внимание марксизма к поддержанию неоднозначности, децентрализованности и идейной нефундаментальности философского учения, но в то же время критиковали марксистскую философию за жесткий упор на определенность, централизованность и идейную фундаментальность доктрины в целом.

Не столь важно, справедливы или предвзяты одобрения и порицания постмодернистских мыслителей в адрес марксизма: ценность этих мнений очевидно состоит главным образом в том, что в них проявилось новое понимание марксистской философии. Постмодернисты деконструировали как советскую модель марксизма, так и западную систему его интерпретации, заново обратились лицом к марксистскому «исходному тексту», воскресили упущенные, замолчанные и даже забытые компоненты философии марксизма. В дискурсе постмодерна постулировались неоднородность и маржинальность, поэтому постмодернистское понимание марксистской философии, марксизма в контексте самого постмодерна помогает познать учение Маркса таким, каким оно стало, выросши и высвободившись из своего традиционного генеалогического древа. Благодаря постмодернистам появилась возможность переосмыслить марксовы рассуждения о взаимосвязи и взаимоотношениях свободы и необходимости, человека и природы, Востока и Запада, а также осознать современное значение философии марксизма.

Стоит отметить, что в контексте постмодерна марксизм предстает в раздробленной, разреженной форме. Постмодернисты зачастую делали акцент на его методах, а не на выводах, уделяли внимание ходу мыслей, а не системе, восхищались фрагментами, но не всей целостностью марксистской философии. Более того: некоторые мыслители постмодернизма выпячивали какие-либо элементы марксизма, чтобы деконструировать всю его систему. В результате это приводило к невольному ощущению того, что у этой системы якобы имеются внутренние противоречия и механизмы саморазрушения. Постмодернисты в скрытой или явной форме говорили, что как только философия марксизма начала использоваться в качестве критической политической идеи, первоначальный критический характер ее концепции был сурово подавлен, и в связи с этим марксизм не сумел довести свое дело до конца. Таким образом, в контексте постмодерна философия Маркса рассыпалась на части, утратила свою главную задачу, состоявшую в объединении и унификации всего мира.

Главную тему философской мысли всего XX века можно охарактеризовать одним выражением – постмодернизм (в значении «способ “переписать модерн заново”»). Вторая мировая война и ее последствия растерли в порошок концепции всеобщего универсального разума и исторического прогресса, существовавшие со времен эпохи Просвещения. А результаты современной научно-технической революции заставили людей усомниться в самом модерне. С этого момента модерн становится вопросом, а не бесспорным ответом. Так называемые период постмодерна, состояние постмодерна и постмодернизм – не что иное, как рассуждения о периоде и состоянии модерна и модернизме с точки зрения будущего, их новое прочтение, переосмысление. Согласно Хассану, между периодами постмодерна и модерна не существует непреодолимого «железного занавеса» или «Великой стены», потому что «история – это палимпсест[59], а культура просачивается сквозь прошлое, настоящее и будущее».

Иначе говоря, постмодернизм произошел из модернизма и является новым прочтением модернистской доктрины, оба течения взаимно похожи по своему существу. На взгляд Лиотара, постмодерн – период, когда появилась возможность выразить невыразимые в рамках модерна вещи, превратить их из бестелесных в материальные, а потому «постмодерн всегда таится в модерне», или, иными словами, постмодерн – это часть модерна. В связи с этим Лиотар считал, что «в таком понимании постмодерн – не завершение, а рождение модерна, и это состояние повторяется вновь и вновь», то есть под постмодерном подразумевается не новая эпоха, а переделывание, «переписывание заново» состояния модерна. При этом имеется важный нюанс: работа по «переписыванию модерна заново» уже давно идет внутри него.

И в самом деле: «переписывание модерна» как настрой, как заклинание от начала и до конца пронизывает движение за модернизацию. Можно сказать, что и Маркс, и Ницше, и Фрейд, и другие западные философы современности неосознанно «переписывали модерн». С точки зрения исторической науки, модерн – понятие, характеризующее временной промежуток начиная с XVII века. Метанарратив учений, свободы и прогресса, сконструированный в период модерна, шагал в ногу с промышленными, научно-техническими и социальными революциями, которые захлестнули Запад. Конечно же, нельзя отождествлять модерн и модернизацию с капитализмом. Но тем не менее движение за модернизацию, начавшееся в промышленности, было запущено буржуазией, а концепция «модерна» как внешнее проявление хода исторических эпох и процесс исторического развития капитализма сблизились и срослись друг с другом. В связи с этим «капитализм – одно из наименований модерна», и именно потому марксова критика капитализма в то же время содержала в себе критику модерна или его негативного эффекта, то есть заключалась в переписывании истории. В этом смысле можно смело считать, что и марксизм несет в себе постмодерный подтекст.

Разумеется, в исходных текстах марксистской философии нет понятия «постмодерн», однако она несет в себе скрытый смысл посткапиталистической доктрины. Как было сказано выше, капитализм – одно из названий модерна, поэтому понятия «постмодернизм» и «постмодерн» связаны друг с другом, хотя между ними есть и различия. В целом постмодернизм делает упор на анализ проблем в общественно-политических и экономических областях: предвещает вероятность социальной революции и прогнозирует ее перспективы. А постмодерн больше уделяет внимание размышлениям о состоянии культуры, идеологии и знаний, содержит в себе цель и возможность преобразований. После того, как западный марксизм разъяснил философию Маркса с позиций теории культуры и теории смысла, во взаимоотношениях постмодернизма и постмодерна стало наблюдаться как отторжение, так и слияние, как параллельное движение, так и пересечение путей развития.

По сути, постмодернизм стал реакцией на почти наступившее постиндустриальное общество. Первым связал имя Маркса с понятием «постмодерн» Дэниел Белл[60]. В своем знаменитом «Постиндустриальном обществе»[61] Белл заметил, что Маркс сумел дать точный прогноз по поводу некоторых специфических особенностей постиндустриального общества. Точка зрения Белла отличается большой глубиной и продуманностью. Хотя в марксизме и не встречается концепция постмодерна, тем не менее марксистская философия в немалой степени пропитана постмодерной идеологией. История философской мысли человечества свидетельствует: между концепцией и идеологией (или доктриной) существуют как связь, так и различия, оба феномена и едины, и в то же время находятся в противоречии друг с другом. Когда выдвигается новая теория, то концепция, резюмирующая эту теорию или идеологию, зачастую не может их точно сформулировать. Это явление нередко встречается в истории философской мысли, особенно в истории марксизма. Например, Маркс создал доктрину исторического материализма еще в 1846 году, но лишь в 1890 году Энгельс обобщил ее и предложил само понятие «исторический материализм».

В соответствии с точкой зрения постмодернизма, постмодерн – скептический, критический подход к метанарративу. Под так называемым метанарративом понимаются гегельянская традиция мышления («нарратив чисто спекулятивной теории») и идеологическая традиция французского Просвещения – «нарратив свободы и раскрепощения». Первая делала упор на модели мышления «идентичность как ценность», другая же придерживалась идеологической схемы «самостоятельности человеческой культуры»[62]. В совокупности обе традиции служили институциональным исследованиям, выступали за обладание всей истиной и стремились к вечной справедливости. Но, вопреки ожиданиям, результат этого выступления, вкупе с первоначальным намерением метанарратива, оказался удивительной насмешкой над человеческой мыслью: разум был раздут до предела, а индивид исчез. В то время как наука шла семимильными шагами, в мире гуманитарных наук наметились застойные тенденции.

С точки зрения теории, марксистская философия с самого своего появления была посвящена критике гегельянской традиции мышления и идеологической традиции французского Просвещения. Высказывание Энгельса, содержащееся в его работе «Развитие социализма от утопии к науке», свидетельствует о единстве воззрений Энгельса и Маркса на обе вышеупомянутые традиции мышления: «Великие люди, которые во Франции просвещали головы для приближавшейся революции, сами выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали. <… > Все было подвергнуто самой беспощадной критике; все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего. Это было время, когда, по выражению Гегеля, мир был поставлен на голову, сначала в том смысле, что человеческая голова и те положения, которые она открыла посредством своего мышления, выступили с требованием, чтобы их признали основой всех человеческих действий и общественных отношений». «Мы знаем теперь, что это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии. <…> Государство разума, – общественный договор Руссо, – оказалось и могло оказаться на практике только буржуазной демократической республикой». В «Критике гегелевской диалектики и философии вообще» и в «Критике французского материализма» Маркс проследил как естествознание сольется с наукой о человеке в единую науку, посвященную изучению каждого человека как личности. Таким образом, и марксистской, и постмодернистской скептичности и критике в адрес метанарратива были присущи общие черты и еще одна особенность – ориентация на постмодерн.

Обе доктрины – как марксистская философия, так и постмодернизм – представляли собой критику модерна и его негативных эффектов.

Постмодернизм символизировал «логику непрерывного преобразования капитализма» и выделял оттенки кризисов, возникающих в ходе непрерывных преобразований («кризис нарратива»[63], «кризис репрезентации»[64], «кризис легитимации»[65]).

А марксизм вскрыл эту логику, начавшуюся еще на раннем этапе развития капиталистического строя, и к тому же с невероятной прогнозной точностью описал экономические, культурные и социальные кризисы, с которыми столкнется буржуазная эпоха: «Беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от всех других. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется».

В связи с этим Лиотар считал, что Маркс глубоко понимает феномены модерна и постмодерна. Получив это марксово откровение, некоторые постмодернисты начали изучать результаты вышеописанных переворотов. Белл подвергал резкой критике расползание «профанации духовной культуры», Бурдье[66] анализировал высокоразвитые механизмы «поля производства культуры», Гидденс[67] досконально исследовал «неопределенность знаний» и ее последствия. В процессе формирования этих воззрений постмодернизм лицом к лицу столкнулся с кризисом современного капитализма, по поводу которого позже удивленно причитал о «децентрализации», «разрушении основы», «деструкции разума», «конце человечества». У марксистских и постмодернистских рассуждений о «логике непрерывного преобразования капитализма» и ее значении в контексте кризисов существуют общие черты. Кроме того, и для тех, и для других рассуждений в одинаковой мере характерна постмодерная направленность.

Кризисное сознание тесно связано с вопрошающим и критическим сознанием. Как для марксизма, так и для постмодернизма характерна проблематологическая специфика. «Всякая действительность разумна», – совершенно не марксистский образ мыслей. Говоря о связи философии с духом эпохи, Маркс подчеркивал, что «вопрос – это девиз (времени)», и считал, что вопрос гораздо значимее, чем ответ: «Всякий вопрос, выдвигаемый временем, имеет общую судьбу со всяким вопросом, который является по своему содержанию правомерным и, следовательно, разумным: основная трудность здесь не ответ, а вопрос». Опираясь на такое вопрошающее сознание, Маркс упорно не стремился «догматически предвосхитить будущее», а желал «только посредством критики старого мира найти новый мир». Иными словами, весь фокус марксистской философии сосредотачивался на проблеме существования современного общества. Здесь же кроется и суть критики, которой в марксизме придавалось большое значение.

У постмодернистов также проявилось сильное вопрошающее сознание. На самом деле на Западе постмодернизм прежде всего существует для решения задач или вопросов, все его внимание сосредоточено на проблеме существования модерна. Он не рвется проповедовать людям истину, но имеет цель устранить препятствия на пути движения к истине, отбросить вымыслы и «туман», окутавшие модернизм, освободиться от них. Вот где находится тайный источник деконструкции, такой важной для постмодернистов.

Начиная с эпохи, в которой жил Маркс, и вплоть до времени Франкфуртской школы, экзистенциализма и конструктивизма, а затем – и постмодернизма, процесс критики в отношении модерна прошел этапы от политико-экономической критики до критики культуры и идеологии, а позже – и языка. С точки зрения методологии, описанная трансформация была не чем иным, как последовательностью детализации, углубления и усовершенствования критической работы. В ходе этого последовательного процесса раскрылись сложность и комплексность критики общества – и в то же время выяснилось, что у этого типа критики есть полученная извне логика и практическое значение. В отношении к проблеме модерна у марксизма наблюдается сходство с постмодернизмом, которое заключается в деконструктивистской (характерной для постмодернизма) направленности марксовой критики.

Оценка положительного значения постмодерна, представленная у Маркса, несомненно достаточна и всемерна. Новую эпоху, которая началась в XVII веке и была открыта буржуазией, он назвал современным обществом (в противоположность обществу традиционному), «эрой крупномашинной промышленности» (в отличие от периода мануфактурного производства) и эпохой «независимости человека от других людей, базирующейся на зависимости от вещей», – по сравнению с предшествующим периодом, когда для человека была свойственна личная зависимость (например, от феодала, рода и т. д. и т. п.). Оценка позитивной роли современного буржуазного общества в истории, сделанная в «Манифесте Коммунистической партии», даже более полноценна, чем у буржуазных мыслителей. Однако Маркс уделял больше внимания не достижениям модерна, а его проблемам.

Начиная с «Экономическо-философских рукописей 1844 года» (период создания концепции материалистического взгляда на историю) и заканчивая временем создания «Капитала» одним из центральных вопросов теоретической деятельности Маркса было состояние отчуждения в современном обществе. Анализ и критика этого явления в полной и даже концентрированной мере отобразили постмодерную направленность всей марксистской критики. У этой направленности была особенность: Маркс не стремился осознать закономерности функционирования капитализма, находясь внутри него, он старался извне просветить капитализм насквозь и выявить его недуги; как метко подметил Лиотар, «пытался показать, в каком месте символы капитализма разрушили себя»[68].

Для истинного понимания критики Маркса по отношению к проблемам модерна и для осознания постмодерной направленности этой критики следует сделать акцент на канонических марксовых рассуждениях о «царстве свободы и царстве необходимости». Вот классический отрывок:

«Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий

контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе».

На первый взгляд, этот отрывок – один из самых волнительных примеров того, как марксистская философия простирала свой взор в будущее. Но в действительности этот текст – еще и классический образец постмодерного подтекста в марксизме. Здесь Маркс до предела расширил позитивную роль модерна, в то же время четко показав ограниченность этого общественного состояния. По мнению Маркса, модерн открыл лишь ограниченную свободу для людей, и их социализация, усвоение навыков для полноценной жизни в обществе стала наилучшим результатом модерна. Производители, объединившись, могли рационально регулировать обмен веществ между человеком и природой; рациональность эта выражалась в том, что люди наименьшими усилиями и «при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей, совершают этот обмен веществ». Это – в общем-то, все, что дал людям модерн. Ведь «развитие человеческих сил, которое является самоцелью», в рамках данного состояния общества еще не было достигнуто. И Маркс, говоря по сути о модерне, подчеркивал: «Это [развитие] все же остается царством необходимости». Иными словами, логика модерна – это логика свободы, приобретенная в рамках царства необходимости. Ее можно рассматривать как предпосылку для всестороннего развития человеческой свободы или формирования «каждого человека как личности». Но логика эта не содержится внутри модерна в уже готовом виде – она, скорее, находится «на том берегу океана существования» модерна[69].

«Царство свободы», находящееся на «том берегу», конечно, можно понимать как коммунистическое общество, которое, однако, будет обозначать не идеологию будущего, к которой должна приспособиться действительность, а реальное движение и основной критический элемент сопротивления негативным факторам модерна. В связи с этим вспоминаются слова Лиотара о том, что постмодерн следует понимать в соответствии с парадоксом «будущее (пост-) прошлого (модерн)». Фактически концепция царства свободы лишь показала критическую ориентацию поля зрения марксизма. На взгляд Маркса, царство свободы – не замена царству необходимости, ибо «работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью», будет существовать «во всех общественных формах и при всех возможных способах производства». Здесь направлению марксовых размышлений явно присущи критичность и проблематологичность. Выражаясь языком постмодернизма, царство свободы – это деконструкция царства необходимости. Цель создания «царства свободы» – не в осуществлении будущей утопии, а в том, чтобы нанести внезапный удар по незаконным притязаниям рациональной логики царства необходимости на контроль надо всеми и вся. «Царство свободы» – важный элемент критики, взывающий к вечному историческому процессу.

У марксизма есть сходство с постмодернизмом – постмодерный подтекст. Однако между постмодерном в кругозоре марксистской философии и постмодерном в контексте постмодернизма есть серьезные различия. По сути, постмодернизм свел всю жизнь общества к интеллектуальной деятельности, размышляя о современном обществе только с точки зрения состояния знаний. Поэтому руководящей целью постмодерна у постмодернистов была деконструкция этого самого состояния знаний, они даже сосредоточили концепцию деконструкции на языке. К тому же, когда постмодернизм прилагал усилия к уничтожению сверхопытных бинарных оппозиций сущности и феномена, неизбежного и случайного, центрального и периферийного, то фактически придерживался своих специфических целей и установок – идеологии нефундаментальности, неоднозначности и децентрализованности философского знания. Поэтому постмодернисты поспособствовали ликвидации сущности при помощи феномена, подменили неизбежное случайным и расчленили центральное с помощью периферии. Постмодернизм, ко всему прочему, утверждал значимость и ценность лишь такого образа жизни, который бы характеризовался фрагментарностью, неопределенностью и отсутствием глубинного смысла. Поэтому постмодерн, в противоположность модерну, ушел в другую крайность.

В то же время упущения и недостатки постмодернизма – аспекты, в которых марксистский постмодерный дискурс смог продемонстрировать свое превосходство перед другими доктринами. Постмодернизм разглядел недуг западного общества, но выписал не тот рецепт. Марксизм же не только вскрыл затруднительное положение, в котором находилось западное общество, но и указал путь выхода из этого положения. В рамках марксистской философии постмодерный дискурс включает в себя следующие составляющие:

Подход к критике экономики на глубинном уровне, осуществленный через проявления состояния отчуждения. При этом в качестве объекта изучения бралась концепция модерна, пронизывающая весь процесс модернизации, а в качестве метода исследования применялся принцип практической деятельности.

Среда исследований – бинарные оппозиции определенности и неопределенности, центра и периферии, Востока и Запада, истории и языка. Цель – перестройка системы личной собственности и утверждение каждого человека как личности.

Стремление воспрепятствовать таким экстремальным колебанием философской мысли, как субъективизм и релятивизм. Творческое осмысление фундаментального вопроса о том, каким образом человечество существует в эпоху посткапитализма, постметафизики, а также ответ на этот вопрос.

Марскистский постмодерн также являл собой подход к познанию, предполагавший скептическое изучение и деконструкцию мифов модерна, и сферу истории, на основе которой наша эпоха существует и проводит в жизнь принцип «каждого человека как личности».

Как было сказано выше, встреча марксистской и постмодернистской доктрин в современности – бесспорный факт. После рассмотрения марксистской философии в контексте постмодерна, а также исследования постмодерна и того, как он был представлен в воззрениях марксизма, чрезвычайно важно полностью убедиться в том, что обе доктрины действительно сошлись, сосредоточить внимание на этой встрече, изучить ее реальные предпосылки и теоретические истоки – и тем самым углубить понимание марксизма.

С точки зрения среды, в которой произошла встреча марксизма и постмодернизма в современное время – реальной жизни, причиной этого схождения был тот факт, что обе философские доктрины, по сути своей, были критикой капиталистического общества.

Критика – фундаментальная идея марксистской философии. В начале своего формирования марксизм ставил перед исследователями задачу проводить беспощадную критику всего существующего, и мишенью этой критики было не что иное, как капитализм. «Критика гегелевской диалектики и философии вообще», «Критика понятия “формы” эпохи после Гегеля» или «Критика французского материализма» и «К критике политической экономии» – все эти работы, в конечном счете, служили цели выявления, анализа и критики феномена капиталистического общества и состояния отчужденности, вызванного этим обществом. Говоря языком постмодернизма, это была деконструкция капитализма. Марксистская философия после Маркса продолжает придерживаться этой же критической линии, последовательно претворять ее принципы в своих текстах, суждениях и идеях. В частности, марксизм усиленно критикует состояние отчужденности, которое по мере развития капиталистического общества продолжает расползаться и углубляться.

Даже если говорить о системе доктрины западного марксизма, полного споров и разногласий, то и у него вся теоретическая работа связана с применением, развитием и некоторым углублением учения Маркса об отчуждении. В марксистской литературе – начиная с критики «овеществления» при капиталистическом строе, которая встречается у раннего Лукача[70], продолжая «критической теорией общества» франкфуртской школы[71] и заканчивая недавним французским неомарксизмом – в разные периоды и с разных сторон проводилась достаточно острая, серьезная критика капиталистического общества и состояния отчуждения в нем. В общем и целом, главная цель западного марксизма – не защита капитализма, а его критика.

Постмодернистская критика негативных эффектов модерна зиждилась на критике состояния отчуждения, существующего в капиталистическом обществе. По мнению постмодернистских мыслителей, для капитализма и модерна характерно совмещение друг с другом, и поэтому деконструкция модерна, производившаяся постмодернистами, неразрывно связана с критикой капитализма.

В одной из своих работ Деррида подчеркивал: «Деконструкция не есть и не может быть только лишь анализом дискурсивных, философских высказываний и концепций, семиотическим анализом, она должна быть вызовом режиму, общественно-политической структуре и самой закостенелой традиции»[72].

В одном из интервью Фуко признавался: «Меня интересует специфическая связь знаний, науки и теории с действительной историей»[73]. Главная цель рассуждений Фуко о взаимосвязях знаний и власти, тюрьмы и власти заключалась в выявлении механизмов принуждения при капитализме.

Бодрийяр[74] полагал, что развитие способа производства в XIX–XX веках было процессом осуществления «стопроцентной эксплуатации внешних проявлений общества». Поэтому от марксовой теории товарного обмена он перешел к проблеме «символического обмена» и, отталкиваясь от марксовой критики политической экономии, критиковал «экономику символов».

Джеймисон четко определял постмодернизм как «культурную логику позднего капитализма» и считал, что «настоящий “кошмар истории” – это сам труд; невосполнимые убытки и расточение творческих сил, возникающие в процессе отчужденного труда, и ни одна метафизическая категория не сможет сочинить смысл этому постыдному факту». Поэтому необходимо «отвести от себя» невыносимую реальность отчужденного труда. Рассуждения Джеймисона свидетельствуют: нельзя говорить о постмодернизме, как о болотном растении без корней или «бормотании себе под нос» каких-то мыслителей. У этой философии были реальные предпосылки и практические основы, а ее критика была направлена на сферы политики, экономики и особенно – на состояние культуры и знания в современном обществе.

Цель критики постмодерна – полный отказ от истоков; это абсолютный идеализм, уклоняющийся ото всех сущностей, знаний и доктрин. Но в то же время эта критика твердо обозначает свою радикальную позицию – взывает к изменению системы существующего западного общества.

И марксизм, и постмодернизм представляют собой критику капитализма, в особенности – состояния отчужденности. В связи с этим марксистская философия точно спрогнозировала некоторые особенности постмодерна, а постмодернистские мыслители в своей критической работе невольно обратились к марксистской философии. Таким образом и произошла встреча двух доктрин в современности, в объективной реальности.

Нужно уделить внимание научному анализу и оценке враждебных в целом взаимоотношений постмодернизма и современного капитализма. Затрагивая тему взаимосвязи духовного и материального производства, Маркс подчеркивал, что связь эта не есть прямое соответствие и не «так проста, как предполагают». «Так, капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии». Марксово понимание взаимосвязи двух типов производств отличается большой глубиной. Оно раскрыло враждебность взаимоотношений между литературой, искусством и всем остальным духовным производством с одной и материальным производством с другой стороны.

По сравнению с XIX веком, в XX веке отчуждение техники и диссимиляция общества, характерные для производства при капиталистическом строе, вступали во все большее противоречие с развитием духовного производства. Именно поэтому выявление и критика нынешней отчужденности в капиталистическом обществе стали одной из главных, наиважнейших тем современной западной философской мысли и культуры. От «Бесплодной земли» Элиота, «Тошноты» Сартра и «иррационального поворота» в философии до постмодернистской деконструкции – везде присутствовал лейтмотив антиотчуждения и в радикальных формах шла борьба с нынешним состоянием отчужденности, характерным для капитализма. После Ницше отчуждение в современном капиталистическом обществе, а также «все нынешние условия жизни» в этом обществе стали мишенью для критики со стороны современной западной философии, в том числе постмодернизма. Такая критика проистекала из недр самого капитализма и потому была мощнее и точнее критических замечаний со стороны.

Конечно, в плане подхода и стратегии марксистская и постмодернистская критики капитализма имеют очевидные различия. Марксизм делал упор на критику капиталистического строя в целом, поэтому чаще всего выливался в «великий нарратив». А постмодернизм сосредотачивал свое внимание на анализе отдельных аспектов капитализма и в связи с этим по форме стремился к «малому нарративу». Маркс сосредотачивался на критике экономической базы и общественной системы и полагал своей целью полное свержение капиталистического строя. А постмодернизм критиковал ведущую идеологию капитализма, но при этом сравнительно мало касался вопроса экономической основы, дававшей начало этой идеологии, особенно – проблемы собственнических отношений. Иначе говоря, постмодернистская критика капитализма проводилась с условием неприкосновенности его фундаментальной системы.

Эти различия привели к обвинениям в адрес постмодернизма со стороны марксистов. Последователи Маркса утверждали, что сформулированная постмодернистами «малонарративная» критика капитализма в действительности не предпринимала никаких действий в отношении сути капитализма, не стремилась нанести урон основной идее капиталистического строя. А постмодернисты, в свою очередь, упрекали марксизм в том, что его «великонарративная» критика капитализма в конечном счете все так же придерживалась общей капиталистической логики.

Не следует пренебрегать явными различиями между марксистской философией и постмодернизмом, но и нельзя отрицать, что обе доктрины являют собой критику капитализма. Последнее обстоятельство и сделало возможным их неожиданную встречу в современности.

В теоретическом плане для понимания сути встречи марксизма и постмодернизма необходимо заострить внимание на доктринах обеих философских систем, интерпретирующих взаимоотношения человека с природой и Востока с Западом.

Сперва обратимся к проблеме взаимосвязи человека и природы.

В современную эпоху появление глобальных проблем подвело людей к постепенному осознанию того, что отчужденное состояние в обществе проявляется не только в отчуждении между человеком и природой, человеком и социальными отношениями, но и в отчуждении во взаимоотношениях человека и природы. И все эти типы отчуждений коренным образом связаны с концепцией рассудочного человека, возникшей в Новое время западного мира. В подходе к вопросу о «рассудочном человеке» и проблеме взаимоотношений человека и природы у марксизма и постмодернизма наблюдается много общего.

Начиная с декартова определения «мыслю, следовательно, существую», западная наука установила приоритет разума во всем. А появившаяся марксистская философия уже не признавала за человеком врожденное наличие всеобщей разумности и считала, что «внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами», не существует. Согласно воззрениям Маркса, практика – фундаментальное свойство способа существования и жизнедеятельности человека. В процессе общественной практики происходит постепенное становление специфических черт человека, а человеческая природа в действительности представляет собой сумму всех общественных отношений. Люди таковы, какими они проявляют себя в жизни. Поэтому отношения человека с миром происходят прежде всего в форме практической деятельности, а не познания. Задолго до Хайдеггера Маркс высказал следующую мысль: основополагающее свойство человека заключается в том, что он «существует внутри мира», а не смотрит на внешний мир сквозь окно одинокой самости. До того, как человек начинает познавать мир, он уже находится в этом мире.

В соответствии с вышеописанным, марксистская философия проявляла повышенный интерес к взаимоотношениям человека и природы. Марксизм считал, что человек своей практической деятельностью превращает изначальную природу в очеловеченную, а «вещь саму по себе» – в «вещь для меня». Но в процессе этой трансформации вновь возникает вопрос о мести природы человеку: «Если человек наукой и творческим гением подчинил себе силы природы, то они ему мстят, подчиняя его самого, поскольку он пользуется ими, настоящему деспотизму, независимо от какой-либо социальной организации». В истории западной мысли марксистская философия первой выдвинула концепцию о «примирении человечества с природой» и вопрос о «рациональном регулировании обмена веществ между человеком и природой». Впервые Маркс подчеркнул, что «всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории», и считал, что необходимо перестраивать природу и по-настоящему превращать ее в «антропологическую природу». Уже сама постановка такой задачи показала глубочайшую проницательность и передовой характер мысли Маркса, а марксистская философия к тому же еще и указала единственно возможный путь выполнения этой задачи. И в этом, без сомнения, проявилось современное значение марксизма.

Постмодернистское умозаключение о так называемом конце человека также требовало переосмысления вопроса об инициативности и проблемы отношений между человеком и природой. Острие этого умозаключения было направлено против концепции рассудочного человека, существовавшей начиная с Декарта. С точки зрения постмодернизма, начиная с эпохи Просвещения, интеллектуальные и духовные силы мыслящего субъекта выделились из материального мира и вступили с ним в противоречие. Это привело к антропоцентризму и не только послужило истоком кризиса культуры современного западного мира, но и стало причиной экологических проблем на всей планете. Поэтому постмодернизм решил определить для человека новое место. Как говорил Фуко, постмодернистские мыслители «взяли на себя миссию по установлению связи между человеком, его наукой, открытиями и миром – конкретным миром»[75]. Постмодернизм деконструировал предсуществование, центральность и сверхопытное начало человека и объявил: человек – «творческое существо», и его представление о самом себе – «созданный, а не обнаруженный образ». По мнению Гриффина[76], «индивид самодостаточен и обладает всеми присущими ему свойствами не от рождения, он всего лишь применяет эти свойства для внешнего взаимодействия с другими предметами, не влияющими на его сущность. Но отношения индивида с самим собой, обширной окружающей средой, семьей и культурой, напротив, формируют его самоопределение». Иначе говоря, человек по сути своей есть продукт, созданный в ходе собственной деятельности, и поэтому связь индивида с другими людьми и предметами не внешняя, а внутренняя, сущностная, созидательная.

Соответственно, постмодернизм также уделял повышенное внимание проблеме взаимоотношений человека и природы. По определению Джеймисона, в постмодерном обществе, или постмодерне, лежавших в сфере интересов постмодернизма, «“природа” уже исчезла безвозвратно. Новый мир стал еще более очеловеченным, чем прежний, но “культура” в нем превратилась в настоящую “вторую природу”». Поэтому постмодернистская философия проповедует не только отвержение, разрушение, но в действительности озабочена проблематикой восстановления связей между человеком и природой и устранение их противостояния, заданного модерном. Исходя из этого, постмодернизм относится с большим уважением к экологическому и «зеленому» движениям и стремится «подвести философско-идеологическую базу под стойкие концепции зеленых». А значит, нетрудно понять выражение Гриффина о «постмодернистской идеологии как об абсолютной экологии».

Так называемый постмодернистский «конец человека» фактически – не что иное, как критика отчуждения и отчужденного человека, возникших в условиях капиталистического строя, которая требует детально пересмотреть самость человека, заново выстроить гармоничные отношения человека с природой. Отталкиваясь от данной задачи, постмодернисты соглашаются с утверждением Хайдеггера о «человеке как хранителе природы», которое вполне совпадает с идеями Маркса о гармонии между человеком и природой.

Теперь – о взаимоотношениях Востока и Запада.

На протяжении всего XX века возникал центральный вопрос, с которым сталкивались неразвитые страны и регионы: модернизация – неизбежное направление исторического развития, но то же ли она самое, что и вестернизация? Говоря другими словами: разумно ли рассуждать о западоцентризме как об универсальном историческом дискурсе, устанавливаемом в качестве ориентира? В размышлениях над данным вопросом марксизм и постмодернизм пришли к единому мнению.

Родина марксистской философии – Европа, но Маркс ни в коем случае не «европоцентрист». В начале формирования материалистического взгляда на историю он изначально отталкивался от истории западного общества. Однако с течением времени и по мере углубления исследований Маркс сфокусировал взгляд на восточном обществе и создал свою особую теорию этого общества. Именно в процессе анализа западного общества, изучения всемирной истории, а также рассмотрения структуры и исторической судьбы восточного общества Маркс деконструировал западоцентризм. В ходе исследования общества Востока Маркс отказался переносить на это общество западную общественную эволюционную модель, так как считал, что феодальный строй в его западном смысле в восточных обществах далеко не так распространен. Например, «Ковалевский забывает, между прочим, о крепостном праве, которого в Индии нет и которое представляет собой важный момент». Данное обстоятельство деконструировало универсальность западноевропейского феодализма.

С другой стороны, Маркс четко ограничил историческую неизбежность первоначального накопления в капитализме только западноевропейскими странами и отказался «превратить [свой] исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути» – и тем самым деконструировал универсальность происхождения западного капиталистического строя.

Исследуя путь развития русского общества, Маркс выдвинул гипотезу о проходе сквозь «кавдинское ущелье» капиталистического строя. Фактически эта гипотеза деконструировала идею об универсальном характере данной экономической системы и в полной мере воплотила марксистскую деконструкцию западоцентризма. Благодаря Копернику люди узнали, что Земля не центр Вселенной, а Маркс научил тому, что Запад не центр мира.

В процессе критики буржуазного востоковедения и деконструкции западоцентризма Маркс обнажил экономико-политическую гегемонию Запада. Он считал, что западные страны завладели главенствующим правом на экспорт своей экономики и политики, за счет войн и политико-экономических отношений «поставили варварские и полуварварские страны в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы – от буржуазных народов, Восток – от Запада». По мнению Маркса, для истинного развития колониям, да и всему восточному обществу, необходимо присвоить плоды, которыми капиталистическое производство обогатило человечество, и превзойти капитализм.

Марксова деконструкция западоцентризма и теория восточного общества несокрушимы и в наши дни. Постколониализм, появившийся в контексте постмодернизма, также заостряет внимание на отношениях Востока и Запада. Саид[77] в начале «Ориентализма» привел знаменитое изречение Маркса: «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие». Этим изречением Саид характеризовал взаимоотношения между восточными и западными странами. В соответствии с постколониалистской точкой зрения, экономическая агрессия и политическая экспансия западного капитализма в отношении восточного общества также сопровождались синхронными процессами в культуре – контекстуализацией[78] и символизацией, которые в то же время были процессами формирования культурной гегемонии или культурного империализма Запада. Задачами постколониализма были разоблачение и «расшифровка» этих процессов. Отталкиваясь от критики западного «ориентализма», Саид стремился подорвать легитимность культурной гегемонии Запада, заново установить границы отношений восточной и западной культур. Джеймисон считал, что захват странами первого мира лидерства в экспорте культуры, кодирование при помощи СМИ целых культурных механизмов западными ценностями и идеологией, насильственное насаждение этих ценностных норм и идей фактически – не что иное, как культурная агрессия. И поэтому он с большим вниманием следил за судьбой культур стран третьего мира, разыскивал в атмосфере постмодерна некую поворотную точку в развитии человеческой культуры.

Таким образом, в вопросе об отношениях Востока и Запада марксизм и постмодернизм встретились и пришли к единому мнению. Конечно, фокус обеих доктрин был направлен на разные проблемы: марксистскую философию заботило уничтожение политико-экономического господства западных стран, а постмодернизм делал упор на «расшифровку» феномена культурной гегемонии Запада. Марксизм заострял внимание на способах деколонизации порабощенных стран с помощью реальных действий, а постмодернистскую систему интересовала важная роль языка в идеологической деколонизации. Увязнув в дискурсе, постмодернизм уделял крайне мало внимания работающим политико-экономическим структурам общества и другим функционирующим формам, и способам общественной практической деятельности.

Встреча марксистской философии и постмодернизма в современности обнажает постмодерный подтекст первой, в то же время помогая сделать шаг вперед в осмыслении путей дальнейшего развития марксизма. Как говорится, «камень с другой горы годится для полировки яшмы»[79]. Изучив постмодернистскую интерпретацию марксизма, можно обнаружить, что в нем содержится множество элементов, которые на протяжении долгого времени были отложены в сторону, замолчаны и даже забыты, изолированы от традиционного генеалогического древа марксистской философии. Как сказал Фуко, «наличие богатейшего собрания критических замечаний по поводу теории добавленной стоимости привело к тому, что многие наиважнейшие марксовы материалы были полностью проигнорированы»[80].

Важнее то, что эти замолчанные и даже полностью проигнорированные идеи или «инородные элементы» часто отвечают проблемам современного общества, демонстрируют при этом опережающий характер марксистской философии и приносят «поразительное чувство простора для возможностей». Поэтому для развития марксизма в наши дни нужно «перечитать и воспринять Маркса с точки зрения возможностей» его философии, обратить внимание на «инородные элементы» в марксизме, найти современный источник для питания свежих теоретических взглядов на марксову философию. Следует вывести на свет отброшенные в сторону, замолчанные и даже забытые взгляды марксизма, предпринять их серьезное, системное изучение и, наконец, вернуть им полноценный смысл.

Деррида, дсконструировав теорию конца истории Фукуямы, подчеркнул: для понимания природы всех нынешних мировых конфликтов «остро необходимо постоянно опираться на формулировки вопросов, использующиеся в марксистской традиции», то есть происходящие из «открытых, непрерывно трансформирующихся вопросительных формулировок», выдвигавшихся Марксом. Вышеописанные обстоятельства отображают постмодерный подтекст и современное значение марксизма.

В связи с этим можно вспомнить две знаменитые строчки тайского поэта Юй Шинаня:

Как и весь остальной материализм, марксистская философия признавала материальность мира, примат природы надо всем остальным. В отличие от старого материализма, марксизм воспринимал «предмет, действительность, чувственность» и отношения человека с миром не только со стороны объекта, но и со стороны субъекта, практической деятельности. Практика – способ существования человека и, по сути, направленная на опредмечивание деятельность. Практическая деятельность служит основой для дифференциации и объединения не только объективного и субъективного миров, но и человеческого и природного миров. Поэтому она выполняет роль мировоззрения. Только при условии глубокого понимания природы и значения практики можно по-настоящему разобраться в сущности и особенностях мировоззрения Маркса.

Практическая деятельность попала в поле зрения философов еще в древности, но до появления марксистской философии ни материалисты, ни идеалисты фактически не понимали ее скрытого смысла, природы и значения. В древнекитайской философии практика рассматривалась как действие (сан) – категория, противопоставленная знанию (чжи), и обозначала деятельность, поступки, связанные с познанием и этикой. В «Лунь юй»¹ Конфуций рассуждает о связях знания и действия, предлагает «слушая слова людей, смотреть на их дела». («Дела» в данном изречении употреблялись со смыслом «деятельность»). Сюнь-цзы[81] ^[82], стоя на материалистических позициях, не только связал воедино знание и действие, но и выдвинул точку зрения о превосходстве действия над знанием. Он считал: «Лучше услышать, чем не слышать, лучше увидеть, чем услышать, лучше познать, чем увидеть, лучше проявить знание в поступках, чем познать их. Научившись применять знания в поступках, можно остановиться»[83]. Ван Шоужэнь[84], отталкиваясь от положений идеализма, создал учение о единстве познания и действия. По его мнению, «отделять сердце от поиска высшего принципа вовне – значит отделять знание от действия. Искать высший принцип в моем сердце – это мудрое учение о единстве познания и действия»[85]. Но в философии Ван Шоужэня действие – всего лишь одна из идей: «Я говорю о единстве знания и действия только для того, чтобы люди поняли, что там, где возникает какая-то мысль, это будет рассматриваться как действие»[86].

В древней западной философии Сократ сформулировал концепцию практической деятельности в философии. Аристотель разделял теоретическую и практическую деятельность и считал, что последняя включает в себя внутреннюю деятельность по осуществлению цели. Однако под практикой Аристотель главным образом подразумевал деятельность в сфере этики и политики. В истории европейской философии Кант официально внедрил практическую деятельность в философское учение и предложил понятия теоретического разума и практического разума. При этом Кант считал, что последний наделен возможностью или функцией действия, осуществления – то есть управления деятельностью человека в сфере морали сообразно с волей, устанавливающей всеобщие человеческие законы. Таким образом, практический разум даровал человеку свободу. В учении Канта практическая деятельность не выходила за рамки теоретической и представляла собой лишь нравственную деятельность, свободную только в пределах, установленных доброй волей.

В гегельянской философской системе под практикой обычно подразумевались действие, волевая деятельность, человеческая деятельность. На взгляд Гегеля, «истинное бытие человека есть его действие»[87], посредством труда люди перестраивают природу, «формируют явления и вещи», устанавливают «отношения отрицания» с предметом, «строят этот мир таким, каким он должен быть»[88]. В то же время люди выделяют себя из природы и через продукты труда осознают свою независимость, приобретают самосознание. Главная заслуга Гегеля заключается в том, что он представил практическую деятельность как труд и ввел этот труд в плоскость философии. Однако, по сути, его практика и труд – деятельность абстрактной идеи, а активность реального человека – всего лишь модель этой деятельности. Гегельянская диалектика отрицания – это «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение» активности действительного человека. Вышеописанное свидетельствует о том, что идеалистическая философия не понимала критической деятельности и ее сути, а потому рассуждала об активности человека абстрактно.

Фейербах связал практику с жизнью, считая, что практическая деятельность поможет разрешить те вопросы, в которых теория бессильна. Но он по-настоящему не понимал взаимосвязь практической деятельности с жизнью, а всего лишь рассматривал практику как истинную человеческую деятельность и, вдобавок, как погоню за корыстными интересами. Фейербах говорил о человеке как о чувственном объекте, а не о чувственной деятельности, и не осознавал, что практика – действительная основа чувственного мира. Как и естественнонаучный материализм, фейербаховский антропоцентрический материализм воспринимал «предмет, действительность, чувственность» лишь в форме объекта и не понимал практически-критической деятельности и ее сути. Поэтому весь старый материализм в вопросе об активности человека был вынужден «расписаться в своем бессилии».

Маркс подвел итог духа времени – практической деятельности, осуществляющейся в современной промышленности, провел перестроение рациональных моментов трудовых теорий, содержащихся в немецкой классической философии и английской классической политэкономии. Он также дал научно обоснованный ответ на вопрос о внутреннем противоречии практики (то есть противоречии между активным и материальным, природным и общественным) и, наконец, сформулировал научное определение содержания практической деятельности.

«Люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии “делать историю”. Но для жизни нужны прежде всего пища и питье, жилище, одежда и еще кое-что. Итак, первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни». В истории философии Маркс первым представил материальное производство в качестве главной и основополагающей формы практической деятельности и вознес эту деятельность до уровня способа существования человека. В марксовом понимании материальное производство – фундамент для существования и развития человеческого общества, деятельность, определяющая все остальные формы деятельности человечества.

Практика – это созидательная деятельность человека, которой присуща активность. Активный характер практической деятельности говорит о том, что она – не пассивная адаптация к природе, как у животных, но активная перестройка природы, обусловленная определенной целью. В этом процессе изначальная природа превращается в очеловеченную, а «вещь сама по себе» – в «вещь для меня». В ходе практической деятельности человек не только изменяет форму существования природного объекта, но и вводит в него свою цель, создает предмет, не способный появиться в результате собственного движения природных сил. Говоря лаконичнее, творит мир, принадлежащий людям. Иными словами, практика – не только преобразование мира: она – еще и созидание мира. Однако активный характер практической деятельности не может мыслиться в отрыве от материальности: необходимым условием проявления активности практики всегда будет познание и соблюдение законов материи. Активный характер практической деятельности также не может быть осуществлен без материальных средств, к тому же, при этом осуществлении не создается материя. Практика – единство активности и материального.

Практика – это общественная деятельность. Ее объект, сфера и способ определены общественными отношениями. Практика – процесс не только обмена веществ между человеком и природой, но и взаимообмена деятельностью между людьми. И в этом процессе известные отношения формируются как между человеком и природой, так и у людей друг с другом. «Чтобы производить, люди вступают в определенные связи и отношения, и только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство». Люди всегда осуществляют практическую деятельность в процессе определенных общественных отношений, и эта деятельность всегда будет обусловливаться конкретными историческими условиями. Если такие общественные отношения не отвечают требованиям практики, то люди неизбежно урегулируют или преобразуют их в соответствии с ее нуждами и начнут уже новую практическую деятельность в среде новых социальных отношений и в новых общественных условиях. Вышеописанное обстоятельство определяет исторический характер практики. Наконец, практическая деятельность – это еще и единство природного и общественного.

Практика – деятельность, направленная на опредмечивание. Это означает, что практика – реальная деятельность, в которой субъектом выступает человек, а объектом – материальный мир. Еще важнее следующее: понятие опредмечивания подразумевает то, что практическая деятельность может овеществить цели, знания, способности и другие сущностные силы человека, превратить их в объективную реальность, создать опредмеченный мир, принадлежащий человеку. Будучи опредмечивающей деятельностью, практика помогает людям экстернализировать, овеществлять и конденсировать их фундаментальные способности, придает этим способностям форму объективной реальности. В то же время через экстернализированные, опредмеченные объекты человек эти способности познает и подтверждает. Маркс говорил: «Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание», «история промышленности и возникшее бытие промышленности есть раскрытая книга человеческих сущностных сил».

Практика, как опредмечивающая, активно преображающая мир деятельность, – это способ существования человека. «В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер». То есть способ существования и фундаментальные свойства вида определяются формой его жизнедеятельности. Животные поддерживают свое существование в процессе врожденной пассивной адаптации к природе, поэтому их способ существования – инстинктивная деятельность. Человек, напротив, обеспечивает свое существование в ходе целенаправленного активного преобразования природы, а потому способом его существования стала практическая деятельность.

Прежде всего практика видоизменяет и развивает природные атрибуты человека, под которыми понимаются телесная организация, а также биологические влечения и потребности человека. Без сомнения, человек трудится, поскольку это «обусловлено [его] телесной организацией». Суть в том, что, однажды начавшись, и труд, и практическая деятельность становятся мощной движущей силой и задают направление биологической эволюции человека. «Сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям». Начало практической деятельности привело к качественным изменениям объектов, содержания и способов удовлетворения естественных потребностей человека, наделила эти потребности такими характеристиками, как принадлежность человеческому обществу, историчность. Тем самым были переработаны специфические природные свойства человека, и он сделался «деятельным природным существом».

Далее практика взращивает и развивает общественные свойства человека. «Производство жизни – как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения – появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой – в качестве общественного отношения». Общественные отношения, возникающие в ходе практической деятельности, в свою очередь, обусловливают и регулируют сущность человека. Последняя в своей действительности – не что иное, как совокупность общественных отношений, а реальные социальные связи возникают как раз в процессе практики. Иными словами, в ходе практической деятельности человек «творит, производит общественные отношения, сущность общества», тем самым превращаясь в «общественное существо».

Наконец, практика порождает и развивает духовные атрибуты людей. Жизнедеятельность человека – осознанная жизнедеятельность, которая отличает его от животного, делает «сознательным родовым существом». Но сознание взращивается, воплощается и подтверждается в процессе практической деятельности, и язык также «есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание». Иными словами, практика преобразует человеческую жизнедеятельность в осознанную, а самого человека – в «сознательное родовое существо».

Очевидно, что природные, общественные и духовные свойства человека видоизменяются, становятся, развиваются, а также объединяются в процессе практической деятельности. В связи с этим Маркс, говоря о людях, подчеркивал: «То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды, – это зависит, следовательно, от материальных условий их производства».

Итак, практика стала способом существования, основой жизни и главной миссией человека.

В ходе практики люди превращают внешнее бытие в объект собственной деятельности, а сами в то же время становятся субъективным бытием. Если анализировать связь человека с миром через призму объектной стороны деятельности, то выявятся категории субъекта и объекта выражающие определенные взаимоотношения между деятелем и объектом деятельности.

Субъект практики не есть биологическое природное существо, как его понимал старый материализм, и не чистое сверхопытное самосознание, о котором утверждали идеалисты. Субъект практики – органическое единство, вобравшее в себя материю и дух, чувства и волю, природное и общественное, а также многие другие элементы.

Материальной основой структуры возможностей субъекта выступают природные силы человека. Только при помощи этих материальных сил люди могут осуществлять обмен веществ с природой, но силы эти управляются духом человека. Поэтому знания и опыт, чувства и воля представляют собой важные элементы структуры возможностей субъекта. В ходе практики знания и опыт играют ведущую роль в проявлении возможностей субъекта. А чувства и воля способны воодушевить субъект на раскрытие потенциала, тем самым побудив его к непоколебимому преодолению всех препятствий и бесчисленных трудностей на пути к осуществлению цели практической деятельности. Именно в этом смысле Маркс считал, что «страсть – это энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила человека».

С точки зрения социальной структуры субъекты бывают индивидуальными, коллективными и общественными (существует такой субъект, как человечество вообще). Предпосылка общественного бытия – это, несомненно, живой индивид. У индивида есть собственные сравнительно независимые сферы и формы практической деятельности. В этом смысле он представляет собой самостоятельный, или индивидуальный субъект.

Люди, осуществляющие практическую деятельность, объединившись в коллектив, организацию, группу, составляют коллективный субъект. В классовом обществе собственно класс – главная форма коллективного субъекта. Пока в конкретном обществе внутренний антагонизм не вызвал острую открытую борьбу, это общество как монолитная субъектная форма сможет в определенной степени вести некую практическую деятельность и выступать, таким образом, в роли общественного субъекта.

Когда разные народы и страны для занятий практикой объединяются в целое, то образуют собой такой субъект, как человечество вообще. Однако ввиду природных и общественных причин человечество до сих пор только в особых случаях осуществляет отдельные аспекты практической деятельности в статусе единого субъекта, становясь человечеством вообще лишь в определенном смысле этого понятия. Только когда в будущем исчезнет классовое расслоение общества и отомрет государство, человечество вообще, как субъект практики, сможет сформироваться по-настоящему.

Объект практической деятельности – материальный мир, который с момента попадания в сферу деятельности субъекта направляется и преобразовывается этим субъектом. До превращения в объект материальный мир объективен, и это его свойство сохраняется и после внедрения в структуру объектно-субъектных взаимоотношений. Однако, подвергаясь направлению и перестройке в результате практической деятельности, объект вместе с тем не эквивалентен объективной реальности. Возможность материального мира стать объектом определяется не только естественной природой этого материального мира, но и способностью человеческой практики управлять этим миром и преобразовывать его, принадлежностью объективной реальности человеку.

Объект, введенный в сферу деятельности субъекта, по ходу развития практической деятельности находится в непрерывном изменении. В целом существует три объектных разновидности: природная, общественная и духовная.

Природная разновидность включает в себя как естественные объекты, взаимодействующие с деятельностью человека, так и искусственные природные объекты, преобразованные или созданные людьми с применением неких способов.

Общественная разновидность – это реальные социальные структуры (например, экономическая система и политический строй), а также общественные отношения, воплощающиеся в предметах.

Наконец, духовная разновидность объекта представляет собой результаты духовного производства, существующие также в форме предметов. Все объекты такого типа обладают собственной овеществленной формой, но людей интересует не сама форма, а духовное содержимое, которое она воплощает или несет в себе.

Субъект и объект практической деятельности находятся в постоянном взаимодействии. Это взаимодействие характеризуется материальностью, к которой, однако, нельзя сводить его в целом. И объект, и субъект представляют собой материальную реальность, потому взаимодействие между ними – процесс взаимного действия материальных субстанций (правда, этот процесс совершенно не похож на взаимодействие обычных осязаемых субстанций). В ходе практики субъект, исходя из определенной цели, воздействует на предмет с помощью орудий, тем самым вызывая у последнего структурные или видовые изменения сообразно со своими [субъекта] потребностями. В итоге формируется новый объект – очеловеченная природа, который происходит из изначальной природы, но уже отличен от нее. Очеловеченная природа – опредмеченная форма сущностных сил человека, «вещь для меня», созданная им в процессе практической деятельности. Кроме взаимодействий с участием человека, все остальные взаимоотношения между другими формами материи бессознательны, слепы и не могут проявиться в этом особом субъектно- объектном взаимодействии.

Взаимодействие субъекта и объекта практической деятельности представляет собой новый тип взаимосвязи: отношения духа и материи, цели и средства, движущего и движимого, создателя и творения. В таких взаимоотношениях субъект занимает ведущую, центральную позицию, а объект по отношению к субъекту становится «вещью для меня». Отсюда следует, что, с одной стороны, субъект обусловливается и ограничивается объектом, а с другой стороны, субъект своей активной деятельностью непрерывно прорывает рамки, установленные объектом, и превосходит его. В таких отношениях ограничения и преодоления (или преодоления в условиях ограничения) как раз и заключается суть взаимодействия между субъектом и объектом.

Содержание и результаты взаимодействия субъекта с объектом воплощаются через двунаправленное движение опредмечивания субъекта и распредмечивания объекта. Опредмечивание субъекта – это превращение его сущностных сил в ходе практики в объект, а распредмечивание – преобразование объекта из формы объективной реальности во внутренний элемент жизненной структуры либо сущностных сил субъекта. Превращение объекта из материального мира в элемент жизнедеятельности субъекта включает в себя преобразование в органическую ткань человека. Это и есть распредмечивание объекта. «В производстве объективируется личность; в потреблении субъективируется вещь»[89], – это процесс объективизации субъекта и субъективизации объекта, что представляет собой один и тот же процесс.

Опредмечивание субъекта и распредмечивание объекта (или объективизация субъекта и субъективизация объекта) создают условия и среду друг для друга. Опредмечивание (объективизация) субъекта знаменует его активность, способность к преодолению. Распредмечивание (субъективизация) объекта свидетельствует о его пассивности и обусловленности. Таким образом, сущностное содержание практической деятельности человека было образовано противоречивым движением, сформированным характерными для практики активностью и пассивностью, способностями к преодолению и сдерживанию. Иначе говоря, сущностным содержанием практики стало двунаправленное движение сдерживания субъекта объектом и преодоления объекта субъектом, а также отношения «существования для меня», появившиеся в результате этого движения.

Как способ существования и фундаментальной деятельности человека практика – это самопроизвольное движение, в ходе которого люди отталкиваются от определенной цели, используют орудия для преобразования объекта и которое контролируют, исходя из обратной связи в виде полученных результатов. Этот процесс воплощает в себе диалектические отношения между теоретическим, практическим и критическим разумом.

Любое целеполагание выражается в создании или претворении в жизнь ранее не существовавшего. Постановка цели практики подразумевает, что у людей появилось определенное понимание собственных потребностей, объективной реальности и ее законов, а также воплощает в себе внутреннее мерило человека и внешнее мерило вещей. Поэтому целеполагание – это концептуальная перестройка объекта, совершенная в мышлении субъекта еще до фактического преобразования данного объекта. Кроме того, это – реакция отрицания и критики субъекта по отношению к объекту и, наконец, формирование у субъекта идеального представления об объекте. Поэтому в цели четко выражены противоречия между субъективным и объективным, воображаемым и действительным, сущим и должным[90].

Практическая деятельность – это целенаправленная перестройка мира. В ходе практики цель служит как исходным звеном, так и элементом внутреннего контроля практической деятельности, пронизывая весь ее процесс. Маркс про это писал: «В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, то есть идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю».

Однако цель – это все же идеология. Для осуществления цели необходимо орудие. Орудие – не естественный природный объект, а продукт человеческой деятельности, ее застывшая, опредмеченная форма, указующая путь грядущим свершениям. Орудие связывает воедино дела предков и потомков, прошлого и будущего. Таким образом, задействуя орудия труда, каждое новое поколение в действительности пользуется плодами деятельности предшествующего поколения и тем самым представляет собой совокупность сил человечества, созданную за всю его историю. При помощи орудия, люди вышли за рамки ограничений, установленных их внутренней, собственной физиологией, даровали своим сущностным силам возможность неограниченного развития. Еще важнее то, что, наследуя орудия предшествующего поколения, каждое поколение в то же время непрерывно создает новые орудия, преодолевая ограниченность своих сущностных сил и сфер собственной деятельности и принимаясь за новую практическую деятельность уже в статусе общества в целом и всего человеческого рода. Так сформировались законы практической деятельности человека (то есть законы развития общества), отличные от закономерностей биологической эволюции.

Экстернализация цели при помощи орудия (средства) – процесс непрерывного самоосуществления и самоотвержения. В этом процессе субъект фактически отказывается от цели, простой субъективности как таковой, и одновременно отвергает условие – действительную объективность предмета, превращая его в объект, соответствующий потребностям субъекта. Таким образом создается единое бытие субъективного и объективного, и достигается результат практической деятельности. Иначе говоря, результат практики – это цель человека, схваченная и воплощенная в материальном мире, слияние важных элементов в процессе практической деятельности. Как только результат практики становится объективной реальностью, он уже не трансформируется субъективной волей человека, но, напротив, обусловливает деятельность людей.

Практический разум играет важную роль в процессе движения от цели к результату при помощи средства. Под так называемым практическим разумом понимается прообраз, первоначальный проект представления о результате практической деятельности, возникший у людей в умах до ее начала. Практический разум – и наиважнейшее звено в процессе познания, и посредник в переходе от познавательной к практической деятельности. Его задача – снимать односторонность объекта и преобразовывать существующие вещи в соответствии с целью субъекта. Если теоретический разум обнажает сущность и закономерности существования этих вещей, то практический разум составляет и изменяет их схему и программу во имя реализации потребностей людей.

Теоретический разум служит основой разуму практическому, но последний не есть логическое развитие первого. Основания для формирования практического разума – это внешнее мерило вещей и внутреннее мерило человека. Являясь посредником в трансформации теоретического разума в практическую деятельность, практический разум может возникнуть, только если субъект через теоретический разум познает природу и законы существования объективной реальности, а затем применит плоды этого познания. Люди занимаются практикой отнюдь не для простого воспроизведения существующих вещей и не в подражание им, но чтобы изменять эти вещи для удовлетворения собственных, человеческих потребностей.

Поэтому практический разум – и отображение существующих вещей «как они есть сами по себе», и в то же время отображение «изначальной таковости» этих вещей, как оно предстает в соответствии с мерилом людей. Формирование практического разума – процесс, в ходе которого субъект в своем представлении определенным способом прикладывает собственное внутреннее мерило к внешнему мерилу вещи, соединяет оба эти мерила и создает идеальный замысел, или идеальный объект.

Для рационализации этого процесса необходимо произвести его разбор и оценку с помощью критического разума. Возможно, критический разум – это особая форма познания, существующая для субъективной оценки вещей, деятельности и процессов. Ее особенность заключается в следующем.

Внутреннее мерило человека применяется к познавательной деятельности, определяет вред или пользу, значимость или бесполезность оцениваемых вещей, деятельности и процессов. Затем принимается решение об их осуществлении или отвержении. Для теоретического разума характерно стремление к познанию существующих вещей «как они есть сами по себе», а для практического разума – желание постичь эти вещи «какими они могут быть». Критический же разум жаждет познать существующие вещи «какими они должны быть».

Критический разум делает упор на оценку результата практической деятельности. Результат практики представляет собой концентрацию и воплощение идеального замысла и сущностных сил человека в объективной реальности, слияние важных элементов в процессе практической деятельности. Уже с самого своего появления этот результат становится опредмеченным бытием, неподвластным трансформации по субъективной воле человека. Используя результат практической деятельности, это опредмеченное существование люди могут переосмыслять, оценивать целесообразные вопросы, касающиеся практического разума, самой практики, а также ее процесса. Когда результат практической деятельности отклоняется от ее цели, необходимо изменять, совершенствовать практический разум, корректировать план, способ и средства практики, а также приводить идеальный замысел в соответствие с объективной реальностью. Оценка движения

от практического разума к результату практики в действительности – не что иное, как процесс анализа и регулирования практической деятельности, получения обратной связи от нее.

Итак, практическая деятельность – это самопроизвольное движение, осуществляемое за счет сбора информации о нем и контроля над ним через цель, средства и результат. Базовая структура практики состоит из субъекта, посредника (орудия) и объекта. Будучи двунаправленным движением объективизации субъекта и субъективизации объекта, практическая деятельность в процессе перестройки объективного мира формирует субъективный мир, создает мир, принадлежащий людям. Практика и есть основа дифференциации и объединения объективного и субъективного, природного и человеческого миров.

Так называемый субъективный мир обозначает совокупность психической и психологической деятельностей, происходящих в голове человека в связи с воспроизведением и осознанием материального мира. В понятие включаются как сама деятельность сознания, так и представления, создающиеся в ее процессе, которые и есть результат этой деятельности. Субъективный мир проистекает не только из намерений субъекта, но и выражается в душевном его состоянии. Человеческие надежды, чувства, воля, цели, представления, убеждения, размышления – все они являются различными формами существования субъективного мира. В целом субъективный мир представляет собой единство знания, чувства и воли.

Объективный мир, в свою очередь, – материальный мир, который воспринимается и познается человеком, совокупность всего материального движения помимо человеческого сознания. По содержанию объективный мир состоит из двух частей: природы и общества. Природа существует вне зависимости от деятельности человека, общество же формируется в ходе человеческой практики, но изменяется без ведома человека. Обе эти части сходятся в своей принадлежности к объективному, бессознательному существованию, бытию идей. Единство природного и общественного бытия образует внешний (или материальный) мир – то есть объективный мир.

Субъективный мир отличается от мира объективного. Объективный мир существует вне деятельности человеческого сознания, характеризуется непосредственной действительностью и движется в соответствии с имманентно присущей ему закономерностью. Материальная основа внешнего природного бытия содержится в самом этом бытии, а у человеческого общественного бытия она заключается в способе материального производства. В свою очередь, для субъективного мира материальной (биологической) основой служит мозг человека, а механизмом движения – множественные элементы сознания. Субъективный мир сосредоточен в голове человека: это область человеческого сознания, ограниченная величиной или силой/слабостью интеллекта, знаний, мыслительных способностей человека, а также вместимостью его мышления в отношении получаемой, воспринимаемой и обрабатываемой информации. Субъективный мир разных субъектов различен. Для субъективного и объективного миров свойственна неоднородность.

Развитие субъективного и объективного миров не совсем синхронно. По сути, объективный мир – пространство извне мира субъективного. Субъективный мир определяем объективным миром, а связь между двумя мирами представляет собой взаимоотношения между отражением (субъективный мир) и отражаемым (объективный мир). Однако субъективный мир все же есть действительность в своем опосредованном существовании. Самовольность, происходящая из намерений, дает людям возможность как угодно конструировать объекты внутри своих намерений и тем самым позволяет субъективному миру не только отойти в некоторых аспектах и состояниях от объективного мира,

породить иллюзии и заблуждения, но и, с другой стороны, превзойти его, заранее сформировав образ грядущего существования. Таким образом, возникает ситуация несинхронного развития субъективного и объективного миров. Кроме того, два мира находятся в отношениях сложного противоречия: субъективный мир, с одной стороны, подтверждает, выражает и воспроизводит объективный мир, но, с другой стороны, являет собой отклонение от него, его отрицание и преодоление. Оба мира постоянно взаимодействуют друг с другом.

Субъективный и объективный миры связаны воедино.

Прежде всего, содержание обоих миров изоморфно. Под так называемой изоморфностью понимается соответствие друг другу в плане основных составляющих и способа их компоновки. Изоморфность двух миров складывается из предпосылок, условий и основ формирования самого субъективного мира.

Субъективный мир не является независимой реальностью, которая существует в отрыве от объективного мира. Это и не самостоятельная вселенная, полностью обособленная от объективного мира и превосходящая его. Субъективный мир – отражение объективного мира, передающее его содержание в форме представлений и концентрирующее в своих концепциях понимание природы этого мира. В действительности субъективный мир – это объективный мир, который мозг человека воспроизвел и облек в форму представления. Содержание субъективного мира проистекает из мира объективного, а потому первый неизбежно изоморфен последнему.

Закономерности движения субъективного и объективного миров едины. Поскольку оба мира изоморфны по структуре, а законы движения субъективного мира отражают и сублимируют законы движения объективного мира, то для первого так же характерны неизбежность и воспроизводимость. Вне зависимости от того, осознают или не осознают люди требования законов мышления и следуют ли им в своей познавательной деятельности, эти законы все равно действуют. Основные законы диалектики применимы как к объективному, так и к субъективному мирам. Диалектика чистого понятия, как отображение самосознания диалектического движения существующего мира, при изучении сразу сводится к науке об общих закономерностях действия человеческого мышления и внешнего мира. Обе эти группы закономерностей едины по сущности, однако различны по формам проявления.

Объективный и субъективный миры взаимопревращаемы. В соответствии с вышеизложенным, субъективный мир по сути – объективный мир, воспроизведенный в голове человека и облеченный в форму представления. Субъективный мир, а особенно идеальное бытие внутри него, посредством практической деятельности может превратиться в реальное бытие, стать частью объективного мира и непрерывно обновлять его содержание. В этом смысле Ленин отмечал: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»[91].

Действительной основой для дифференциации и объединения субъективного и объективного миров является не что иное, как практическая деятельность человека.

Взаимосвязь двух миров формируется в ходе человеческой практики. Субъективный мир – не результат самопроизвольного расслоения объективной реальности и не система мышления, образованная различными априорными категориями. Практическая деятельность – непосредственная основа субъективного мира, который представляет собой интериоризацию практики в голове человека. Именно в процессе практической деятельности материальный мир изменяется: отображается в разуме человека и превращается в субъективный мир. Иначе говоря, практика разделяет материальный мир на субъективный и объективный.

Практика – точка соприкосновения субъективного и объективного миров. Содержание объективного мира может трансформироваться в содержание мира субъективного именно в процессе контакта двух миров. И эта трансформация непрерывно углубляется и разрастается. Что касается конкретных субъектов каждой эпохи, то далеко не все содержание объективного мира может быть преобразовано в субстрат субъективного мира: это доступно только для его части, попавшей в сферу практической и познавательной деятельности.

Субъективным миром может стать только та часть объективного мира, которая попала в сферу практики и познания, была принята и осознана субъектом, а также в результате накопления и интериоризации задала масштабы и пределы вместимости сознания, поместила сознание в рамки. Практическая деятельность в корне определяет область соприкосновения двух миров, объем и глубину субъективного мира.

Практическая деятельность – основа и путь взаимопревращения объективного и субъективного миров. Лишь через практическую деятельность происходят и трансформация объективного мира в субъективный, и обратное превращение – из субъективного мира в объективный. Сама по себе практика – воплощение субъективного мышления в объективной деятельности, «точка переплетения» объективного и субъективного, которая «имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»[92]. Именно поэтому практическая деятельность составляет основу и путь для взаимного преобразования двух миров.

Практика является целенаправленной деятельностью. Такая «деятельность цели направлена не на себя самое… а на то, чтобы посредством уничтожения определенных (сторон, черт, явлений) внешнего мира дать себе реальность в форме внешней действительности»[93]. Иначе говоря, в процессе практической деятельности человек не просто принимает объективный мир и его законы, но, используя эти законы сообразно со своей целью, изменяет существующее состояние данного мира, трансформирует объективный мир в новое состояние, соответствующее целям людей, то есть в мир, принадлежащий людям. Поэтому в процессе дифференциации и объединения объективного и субъективного миров также происходит дифференциация и объединение естественного мира и мира, принадлежащего людям (и мира людей).

Понятия естественного и человеческого миров соотносятся друг с другом. Естественный мир, или естественная природа, включает в себя два смысла. Первый: природа до появления мира людей (мир, существовавший прежде людей). Второй: природа, не помещенная в сферу деятельности человека (еще не очеловеченная часть природы). Под миром людей понимается единство очеловеченной природы и человеческого общества, сформированное на базе практической деятельности людей.

И естественному, и человеческому мирам свойственна объективная реальность. Люди не творят свой мир за пределами мира природы. Они создают очеловеченную природу, мир людей, воплощая свои сущностные силы в материале, предоставленном естественным миром. Практическая деятельность человека способна изменить внешнее состояние, внутреннее строение и даже модели действия законов естественной природы, но не может лишить эту природу (естественный мир) присущего ей свойства объективной реальности. Напротив, объективная реальность естественной природы через практику переносится на очеловеченную природу, мир людей, формируя естественную основу для его объективного существования.

Различия естественного и человеческого миров заключаются в следующем. Естественный мир представляет собой природу, независимую от деятельности человека или еще не попавшую в сферу этой деятельности. Движение и изменение естественного мира полностью самопроизвольны, все его составляющие находятся в слепом взаимодействии. Человеческий мир и деятельность людей нельзя разделять. Очеловеченная природа – это природа, перестроенная человеческой деятельностью, воплощающая в себе потребности, цели, волю и сущностные силы человека. Общественные отношения, в свою очередь, – опредмечивание деятельности людей. Специфика человеческого мира состоит в его зависимости от практической деятельности человека. Безусловно, мир людей нельзя отделять от естественного мира, поскольку природный мир – предпосылка существования и развития человеческого мира. Однако мир людей все же не тождественен естественному миру, не является продуктом самостийного распространения природы. По сути, мир людей – это опредмечивание их человеческой деятельности, их предметный мир.

Единый материальный мир изначально не подразделялся на естественный и человеческий. Только после появления человека и его деятельности в «системе природы» возникли бреши, и она разделилась надвое. На основе изначальной природы вырос мир людей, противоположный ей, но в то же время и единый с ней. Практическая деятельность стала основой дифференциации и объединения естественного и человеческого миров.

Практика не только порождает изменение форм изначальной природы, но вместе с этим еще и вводит фактор цели человека в причинно-следственную цепочку природы, заставляя эту цепочку функционировать в соответствии с аналогично объективной «человеческой природой». Таким образом, «мы в состоянии вызвать движения, которые вовсе не встречаются в природе (промышленность), – по крайней мере, не встречаются именно в таком виде, – и можем придать этому движению определенные заранее направление и размеры»[94]. Можно сказать и по-другому: практическая деятельность не способна изменить сущность и законы природных объектов, но может приложить внутреннее мерило человека к материальным объектам и человеческими методами регламентировать направление и процесс движения материи, изменяя изначальные формы ее существования. В ходе практики изначальная природа как «вещь сама по себе» непрерывно превращается в очеловеченную природу – «вещь для меня», воплощающую цель человека и способную удовлетворять его потребности.

Преобразование изначальной природы, «вещи самой по себе» в очеловеченную природу, «вещь для меня» есть процесс очеловечивания природы, который делает упор на «становлении природы для человека». Таким образом, очеловечивание природы акцентирует внимание не на изменении природы, а на том, чтобы она в процессе человеческой практики непрерывно приобретала свойство принадлежности человеку, преобразовывалась в условия существования и развития человека, становилась действительной природой человека, или «антропологической» природой.

Очеловечивание природы в то же время представляет собой процесс формирования и развития человеческого общества. Вместе с ведением материального производства и преобразованием природы люди формируют, перестраивают и создают собственные социальные связи и отношения. Без общественных отношений между людьми невозможна действительная связь человека с природой. Очеловечивание природы происходит внутри общества, а не за его пределами. В этом смысле Маркс считал, что «человеческая сущность природы существует только для общественного человека», «только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия». Мир людей складывается из единства очеловеченной природы и человеческого общества, сформировавшихся в ходе практической деятельности.

Занимаясь практикой, человек на базе изначального, естественного мира создает мир, принадлежащий людям, и тем самым раздваивает весь мир на естественный и человеческий. Между двумя мирами существует внутренняя связь, которая проявляется в двух аспектах.

С одной стороны, естественный мир образует естественную базу для существования и развития мира людей. В процессе практической деятельности человек ассимилирует изначальную природу с самим собой, превращает ее в собственные сущностные силы и в то же время опредмечивает эти сущностные силы в человеческом мире. Сформировавшись, человеческий мир, в свою очередь, начинает обусловливать изначальную природу, постоянно изменяя пределы естественного мира. В ходе практики человеческий мир тесно связан с естественным миром. Пока существует человек, оба мира находятся в отношениях взаимного сдерживания. Открытия современной науки свидетельствуют: максимальная конвергенция в естественной истории произошла на этапе перехода от этой истории к истории человечества, когда низкоуровневая природная система стала составной частью высокоуровневой системы общества, а общественная система установила ограничения для системы природной.

С другой стороны, посредством человеческой практики естественная природа превратилась в очеловеченную природу, продолжив свое существование в ней, в мире людей. Вместе с тем очеловеченная природа не может избежать участия в процессе движения всей природы и по-прежнему должна присоединяться к движению естественного мира, который управляется природными законами. Таким образом, могут возникнуть две ситуации. Первая: движение природного мира своей огромной мощью насильственно искоренит следы очеловеченной природы, обесцветит и сведет на нет плоды человеческой деятельности. Вторая: очеловеченная природа изменит сферу и результат действия законов природы, перестроит природные процессы, в частности – циркуляцию и трансформацию материи и энергии в биосфере. Во втором случае возможен негативный эффект для человека, например, давняя проблема экологического дисбаланса. По сути, загрязнение окружающей среды, потеря экологического равновесия – техногенные катастрофы, выражающиеся в форме стихийных бедствий. Именно поэтому Энгельс заявлял о проблемах мести человеку со стороны природы, «примирения человечества с природой».

В целом человеческая практика – деятельность непрерывного разделения, раздвоения, но и в то же время объединения мира. По отношению к людям мир выступает в роли как изначального, так и объектного существования. Поэтому Маркс подчеркивал, что необходимо воспринимать «предмет, действительность, чувственность» и отношения человека с миром не только со стороны объекта, но и со стороны субъекта, «чувственной деятельности человека», – то есть практики.

Преобразование природы практической деятельностью – это не только изменение состояния природных объектов. Более важны другие аспекты: введение в природные объекты потребностей, целей и сущностных сил человека, превращение природных объектов из изначальной природы в очеловеченную, из «вещи самой по себе» в «вещь для меня» и тем самым создание предметов, не способных появиться в ходе самостоятельного движения мира. Диссимиляция мира в ходе практики в действительности – не что иное, как «организация мира по образу и подобию человека», процесс творения мира. Отсюда смысл практики как мировоззрения.

Значение практической деятельности как мировоззрения проявляется в раздвоении мироздания и создании мира людей, противопоставленного естественному миру, но в то же время и единого с ним.

Мир людей содержит в себе два аспекта – природный и общественный, но отнюдь не является сложением этих аспектов. Это мир «два-в-одном»: на базе практики он объединяет в себе очеловеченную природу и человеческое общество. В мире людей природное и общественное взаимно сдерживают друг друга, проникают в друг друга. А люди наблюдают общественную природу и естественное общество или, иначе говоря, историческую природу и естественную историю.

Природа в мире людей не отделена от человека и его деятельности: она «переработана» людьми. Человек не только перестраивает природное бытие, но и помещает себя самого вовнутрь этого бытия, применяя к нему новое мерило. Все переработки и преобразования природы осуществляются в рамках определенной общественной формы и посредством этой формы. Природа, находящаяся внутри мира людей, носит на себе клеймо общества. В человеческом мире общественные отношения обусловливают значение природы, характер ее связи с человеком, формы, суть и сферу воздействия человека на природу. Природу, существующую внутри человеческого мира, невозможно вырвать из общественных отношений. В мире людей природа не только сохраняет в себе естественный свойства материи, но и помечена человеческим клеймом, ей присущ характер как объективной реальности, так и историчности социального бытия. В этом смысле природа – общественная (историческая) категория.

Наравне с тем, как природа обусловливается обществом, в мире людей это самое общество обусловлено природой. Человеческое общество формируется в ходе обмена веществ между человеком и природой, а история человечества – не что иное, как процесс становления природы для человека. В человеческом мире законы объекта-природы не могут полностью слиться с процессами общества, которое присваивает себе эту природу. Ведь природа существует не извне общества, а возникает в нем в качестве неизменного фактора. Цели и потребности общества реализуются только посредством естественных процессов. Обмен веществ между человеком и природой составляет «вечную естественную необходимость» общественного существования и развития. Развитие общества – не просто естественный и не сверхприродный процесс отрыва от природы, а процесс, сходный с движением природы. Выведение природы и отношений человека к природе из общества (истории) равносильно воздвижению этого общества (истории) на фундаменте из ничего, небытия, что неизбежно ведет к идеалистическому взгляду на историю.

Общественная природа и природное общество – порождения человеческой деятельности, направленной на опредмечивание. Практика – достаточная основа для существования мира людей и полноценное подтверждение этого существования. Практика выполняет направляющую роль в движении человеческого мира – в том смысле, что человек при помощи практической деятельности создает намерение для всего сущего и на базе единства мерил вещей и людей заново отстраивает мир. Мир людей, конечно, нельзя сводить к человеческому сознанию, равно как невозможно постулировать его происхождение от изначальной природы. Сознание человека, человеческое общество, да и весь остальной мир людей характеризуются невозвратимостью прежнего состояния.

Общественная природа и природное общество осуществляются и воплощаются при помощи практической деятельности человека. Мир людей существует только внутри практики.

Значение практической деятельности как мировоззрения воплощается и в раздвоении мира, и в существовании человеческого мира, и в непрерывном развитии последнего.

Мир людей – бытие внутри практики, а сама практическая деятельность пребывает в постоянном изменении и развитии. Поэтому человеческий мир превращается в подвижную, непрерывно растущую и развивающуюся открытую систему, которая не прекращает своего роста в масштабах и количестве уровней. Иначе говоря, практическая деятельность способствует возникновению историчности мира людей. В связи с этим Маркс с давних пор критиковал интуитивность восприятия мира у Фейербаха: «Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй». На взгляд Маркса, «эта деятельность, этот непрерывный чувственный труд и созидание, это производство служит глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует». Действительность, объективность, историчность и практичность – вот совокупные характеристики отношений между миром людей и естественным миром. И основополагающая среди этих характеристик – практическая направленность.

«Животное производит односторонне, тогда как человек производит универсально», «животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу»[95]. В наши дни практическая деятельность поднимается в небо, проникает в глубь земли, пускается в плавание, достигает бескрайних пространств и безбрежных морей, проникает далеко за пределы Земли и глубоко в структуру молекул. Как сказал знаменитый ученый Герберт Саймон[96]: «Мир, в котором мы живем, в значительно большей мере является творением человеческих рук, чем природы, это гораздо более искусственный, нежели естественный мир. Почти каждый элемент окружающего мира несет на себе следы человеческой деятельности»[97]. Современная практическая деятельность, а также изменение и развитие мира людей еще больше подчеркивают значение практики как мировоззрения.

Признавать мировоззренческое значение практической деятельности вовсе не значит отрицать примат природы над человеческим миром. Как и остальной материализм, марксизм утверждает приоритет природы перед всеми другими формами бытия. Однако марксова философия не стала механически переносить концепцию природы из старого материализма в новый. Применив научный подход к практической деятельности, марксизм отказался от понятия природы, использовавшегося в старом материализме. Философия марксизма не распространяла естественнонаучный материализм на сферу общества (истории). Марксизм использовал рамки общественной практической деятельности для постижения природы внутри мира людей, связывал практику воедино с процессами практики и общественной жизни, чтобы исследовать их: «Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории», «достигать понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов».

Практическая деятельность не только перестраивает мир, но и творит его. Она вмещает в себя отношения человека с природой, обществом и самим собой. Можно сказать, что практика – это существующий мир в миниатюре и главный источник всех действительных противоречий, с которыми сталкивается человечество. Взглянув на мир под другим углом – с точки зрения практической деятельности людей, Маркс создал новое мировоззрение – материалистическое, «действительно критическое воззрение на мир». Он считал, что «в действительности и для практического материалиста, то есть для коммуниста, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его». Марксов взгляд стал изменением философского мировоззрения на глубинном уровне.

Фактически марксовы критика и завершение традиционной философии начались на уровне онтологии и разрослись от него. Ключевым моментом этого процесса было создание Марксом онтологии практической деятельности. Однако эта онтология подверглась многочисленным ошибочным интерпретациям, искажениям и критике. Правильное понимание марксовой онтологии практики по-прежнему остается важным, но нерешенным теоретическим вопросом.

Практика как общественное явление издавна привлекала к себе внимание философов, но первым, кто ввел понятие «практическая деятельность» в философию, был Кант. Вопрос в том, что это понятие не выходило из сферы этической практики. Фейербах связал практику с жизнью, предложив некоторые вдохновляющие концепции, однако он не понимал истинной связи практической деятельности с жизнью, не осознавал смысла революционной, практически-критической деятельности. Гегель в абстрактной форме раскрыл созидательный характер человеческой практики: не только обратил внимание на различия между теоретической и практической деятельностью, но и затронул вопрос о большом значении практики в преобразовании мира и творении истории человечества. Впрочем, практика в прочтении Гегеля была, по сути, деятельностью абстрактной идеи, а активность действительного человека – всего лишь моделью этой деятельности. Гегель «рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека» и представляет человеческую жизнь «как процесс человека, который проделывает его отличная от него, абстрактная, чистая, абсолютная сущность».

Старая философия не сумела дать верный ответ на вопрос о сущности практики. Имели место не только субъективные причины, связанные с идеализмом и старым материализмом, но и объективные обстоятельства: практика как деятельность, присущая единственно человеку, характеризуется внутренней противоречивостью. С одной стороны, практика – целенаправленная деятельность людей со свойственным ей субъективным человеческим фактором, она управляется разумом и волей человека, воплощает в себе человеческое стремление к идеальному миру. С другой стороны, практическая деятельность – объективный процесс обмена веществ между человеком как единицей материальной реальности и материальным миром, осуществляемый при помощи орудий и других материальных средств.

Маркс обнаружил, что материальное производство – первая деятельность в истории человечества, а также основополагающая активность человека, должная предприниматься ежедневно и ежечасно. Наделив материальное производство ролью наиважнейшей формы, формообразующего фактора и основополагающего содержания практической деятельности, эту деятельность Маркс определил, как общественный процесс, связанный с естественными, природными процессами, и отличный от них.

Согласно Марксу, материальное производство прежде всего – процесс обмена веществ между человеком и природой, регулируемый и контролируемый людьми. В этом процессе люди должны осуществлять взаимообмен деятельностью и устанавливать определенные общественные отношения друг с другом. Отношения между людьми обусловлены отношениями между человеком и природой, которые, в свою очередь, определяются отношениями между людьми. В то же время материальный результат, получаемый по завершении процесса производства, как стремление существовал в голове производящего в виде представления еще в момент начала этого процесса. И это стремление – сознательная цель производящего, «которая как закон определяет способ и характер его действий»[98] и через практическую деятельность преобразуется в реальное бытие. Здесь идет речь о происходящем на базе практики процессе «превращения материи в дух» и «трансформации духа в материю». Таким образом, производственная практика представляет собой как обмен веществ между человеком и природой, так и взаимный обмен деятельностью между людьми. Кроме того, это все же взаимообмен материей и представлениями между человеком и природой.

Таким образом, Маркс отыскал основу, объединяющую активность, свободу и созидательный дух с действительностью, объективностью и материальностью.

В марксовом кругозоре практика понимается как человеческая деятельность, направленная на опредмечивание и активно преобразующая материальный мир. В плане понимания и определения сущности практической деятельности, прежде всего, утверждается опредмечивающая направленность практики. А именно: практика – реальная деятельность, в которой субъектом выступает человек, а предметом – материальный мир. Еще важнее, что практическая деятельность овеществляет цели, идеалы, знания и способности человека в объективную реальность, созидает предметы, вероятность появления которых в соответствии с одними лишь естественными закономерностями равна или почти равна нулю. Практика творит предметный мир людей, принадлежащий им. Поэтому она представляет собой направленную на опредмечивание деятельность, присущую только человеку. Маркс говорит на сей счет: «Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание».

Опредмечивание субъекта – свойственная только людям деятельность, направленная на опредмечивание. В ходе этой деятельности человек посредством практики превращает свои сущностные силы в объект. В течение этого процесса структура и форма объекта видоизменяются в соответствии с потребностями субъекта, образуются объекты, ранее не существовавшие в природе. Они создаются при взаимодействии человека с внешним миром и представляют собой материальное воплощение физических и интеллектуальных способностей человека – застывшую материальную форму существования, в которую сущностные силы субъекта преобразовались в результате деятельности, накопившись и овеществившись в объекте. В связи с этим опредмечивание субъекта – не что иное, как проникновение, трансформация субъекта в объект через овеществление, то есть объективизация субъекта. Результат любой практической деятельности человека – это плод опредмечивания субъекта.

Одновременно с опредмечиванием субъекта происходит распредмечивание объекта – преобразование объекта из существования в форме объективной реальности в элемент жизненной структуры или сущностных сил человека. При этом объект утрачивает свою овеществленную форму, превращаясь в часть субъекта. В ходе практической деятельности субъект, вводя в объект материю и энергию, изменяет его. Но в то же время субъекту требуется включить объект в процесс своей жизнедеятельности, употребив часть его в качестве основных средств существования или трансформировав материальное орудие в продолжение органов своего, человеческого, тела. Это и есть просачивание и переход объекта в субъект, или объективизация субъекта.

Опредмечивание (или объективизация) субъекта способствует накоплению результатов человеческой деятельности вовне человека. Оно стало особым способом – передачей общественного наследия, при помощи которого люди накапливают, транслируют, наследуют и развивают свои сущностные силы, обмениваются ими. Поэтому плоды материальной и духовной культуры человечества не могут пропасть в результате исчезновения индивидов. Посредством распредмечивания (или субъективизации) объекта человек присваивает объект, вбирает его в себя (в том числе и плоды деятельности предшественников), непрерывно обогащает собственные сущностные силы. Тем самым человек увеличивает способности субъекта (себя), помогая субъекту преобразовывать объект на более высоком уровне. Двунаправленное движение опредмечивания субъекта и распредмечивания объекта (или объективизации субъекта и субъективизации объекта) представляет собой два неотъемлемых аспекта практической деятельности, которые взаимообусловлены и опосредуют друг друга. Через это движение человек постоянно разрешает противоречия существующего мира. Оно же – яркое выражение обусловливания субъекта объектом и преодоления объекта субъектом, или, иначе говоря, сущностное содержание практической деятельности.

С точки зрения механизма функционирования, практика осуществляется в ходе сбора информации о цели, средстве и результате практической деятельности и контроля над этой информацией. Занимаясь практической деятельностью, человек получает контроль над материальным миром при помощи трех звеньев – цели, средства и результата, которые и составляют механизм функционирования практической деятельности.

Цель – результат деятельности, намеченный в голове человека до начала практики. В плане своего формирования цель – прежде всего осознание людьми своих потребностей, а также понимание сути объекта и его связи с субъектом. Внешние предметы не способны сразу же удовлетворить нужды людей, поэтому человеку необходимо изменить эти предметы в соответствии со своими, человеческими, внутренними потребностями. Такое изменение происходит в первую очередь в мышлении. Через мыслительную работу уничтожается ныне существующая естественная объективность внешнего предмета, формируется идеальное бытие, отвечающее внутренним потребностям и субъективным запросам людей, в представлении человека создается новая связь единства субъекта с объектом. Подобная перестройка мышления опережает действительные преобразования и является репетицией процесса трансформации внешних предметов, осуществляемой в ходе практической деятельности. Эта опережающая трансформация формирует цель практики и устанавливает ориентир для человеческой деятельности.

Целенаправленность процесса практической деятельности отличает ее от движения природы. В ходе последнего объект, объективные состояния и их развитие напрямую определяются законом причинно-следственной связи, а нынешнее состояние предмета установлено прошедшими событиями, то есть настоящее обусловлено прошлым. Однако процесс практики – не обычный переход от причины к следствию, а трансформация от цели к результату. Цель, как звено, внедряется в причинно-следственную цепочку объективных связей, становясь в ней особой причиной. И в таких особенных причинно-следственных отношениях цель, как причина, уже не направлена на дела прошлого: она указывает на еще не произошедшие события. Поэтому человеческая деятельность и обусловливается прошедшими событиями, и в то же время определена грядущим, которое пока не существует в действительности, ибо является результатом выбора субъекта. Таким образом, процесс практической деятельности проявляется в самопроизвольном движении материи. Практика изменила ход естественной эволюции объекта, сделав ее движением, которое определяет субъект. В перечисленном и состоят сущностные различия между объективностью деятельности субъекта и объективным характером движения объекта.

«“Движение отношения каузальности” = на деле: движение материи respective движение истории, улавливаемое, усвояемое в своей внутренней связи до той или иной степени широты или глубины»[99]. Можно сказать, вся естественная наука выстроена на базе категории причинности: в отрыве от каузальности[100] эта наука не существовала бы. Однако человеческая практика всегда воплощает в себе целенаправленную деятельность. В отсутствие цели невозможно характеризовать нечто как практическую деятельность человека. И нельзя сказать, что такая целенаправленная активность несовместима с каузальной зависимостью, будто лед с пламенем. Как говорил Энгельс, человеческая деятельность «в состоянии вызвать определенное движение, создав те условия, при которых оно происходит в природе; мы находим даже, что мы в состоянии вызвать такие движения, которые вовсе не встречаются в природе (промышленность), – по крайней мере, не встречаются в таком виде, – и что мы можем придать этим движениям определенные заранее направление и размеры. Благодаря этому, благодаря деятельности человека и обосновывается представление о причинности. <… > Деятельность человека производит проверку насчет причинности. <… > Производится, так сказать, двойная проверка причинности».

Цель субъективна, а предмет, который она собирается изменить, объективен. Поэтому цель не может быть приложена непосредственно к объективному предмету, «материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой». Объективный предмет может быть преобразован только объективной силой. Средство как раз и есть такая действительная объективная сила. Цель реализуется главным образом извне предмета и должна опираться на средство, которое, однако, определяется требованиями субъективной цели и может стать таковым, только если представляет собой вещь, соответствующую этим требованиям. Для осуществления неодинаковых целей требуются средства с разными функциями. В то же время проявление этих функций должно быть подчинено цели: средство действует в соответствии с целью и всегда обусловлено ею. «Трудящийся пользуется механическими, физическими, химическими свойствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью применить их как орудия воздействия на другие вещи»[101]. А посему средство – это процесс движения материи, служащий цели и управляемый этой целью.

Согласно Марксу, средство – вещь или комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметом труда и которые служат для него в качестве проводника его воздействий на этот предмет: «Так данное самой природой становится органом его деятельности, органом, который он присоединяет к органам своего тела, удлиняя таким образом <… > естественные размеры последнего»[102]. В связи с этим средство – это единство функций человеческих органов и внешних естественных сил. Средство состоит из внешней природной материи, но его функции в ходе практической деятельности представляют собой экстернализацию способностей тела человека, а потому средство – внешний орган человека. В опоре на роль средства как внешнего человеческого органа человек сперва присваивает и подчиняет себе часть внешних природных сил, превращая их в собственные, субъективные, а затем использует эти присвоенные силы для покорения других природных сил и осуществления своей цели. Таким образом, люди могут выйти за рамки ограничений, установленных их внутренней человеческой физиологией, дать своим, субъектным, сущностным силам возможность неограниченного развития.

Именно поэтому Маркс заявлял, что необходимо уделять внимание вопросам о «производительных органах общественного человека» и «критической истории технологии», и подчеркивал: «Дарвин интересовался историей естественной технологии, то есть образованием растительных и животных организмов, которые играют роль орудий производства в жизни растений и животных. Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?» Только при условии пристального изучения орудия, которое является средством, и создания «критической истории технологии», «технология сумеет вскрыть активное отношение человека к природе»[103].

Определение «производительные органы общественного человека» говорит об особенности практической деятельности: использовании человеком орудия собственного изготовления, а не природного происхождения. Это объясняет тот факт, что средство – прежде всего результат прошлой деятельности людей, а уже потом предпосылка будущей деятельности. Кроме того, средство – не природный объект естественного происхождения, это природный объект, концентрирующий в себе былую деятельность человека, овеществляющий ее. Если телесные органы человека даны ему природой, то средство представляет собой внешний искусственный человеческий орган, или «производительный орган общественного человека». Поэтому взаимоотношения между средством и телесными органами человека – связь не только внешних органов с внутренними, плотью человека, но и врожденных органов с рукотворными. Только вещь, несущая в себе результат прошлой деятельности и предпосылки для будущей деятельности, наделена природой средства. Иначе говоря, средство является единством противоположностей – прошлой и будущей деятельности человека.

Средство объединяет прошлую деятельность с будущей, деяния предков с деяниями потомков, наделяет человеческую активность свойствами, отличающими ее от деятельности животных. Каждое поколение людей при употреблении средства в своей деятельности фактически пользуется плодами деяний предшественников и преодолевает ограничения собственных сил, вводя в тело всю совокупность сил, созданную за историю человечества, принимается за новую деятельность. Благодаря вышеизложенным обстоятельствам развитие человеческих возможностей приняло вид процесса непрерывного движения вперед, нарастающего подобно снежному кому, а сформированные закономерности общественного развития отличаются от законов биологической эволюции.

Цель осуществляется через средство. Результат практической деятельности – это реализация субъективной цели в объективной форме, произведенная во внешнем предметном мире, а потому этот результат представляет собой действительное единство субъективного и объективного. В этом процессе субъект осознанно постигает и использует закономерности, присущие объекту, а затем придает этому объекту свойства и состояние в соответствии с потребностями субъекта. Таким образом, причинно-следственная связь, которую таит в себе природа, селективно реализуется в ходе движения «цель – средство – результат».

В сравнении с плодами естественного движения, результаты практики характеризуются важной существенной особенностью: им свойственны успех или неудача. Природный результат всего лишь следствие определенной причины. Само по себе естественное движение обусловлено законами природы в отсутствии вероятности нарушения объективных закономерностей. Поэтому при сличении причины и результата не возникает вопроса об исходе дела. А плод практической деятельности берет свое начало в цели, которая не исчезает на протяжении всего процесса этой деятельности, задавая модели и методы практики. В ходе практической деятельности человек может следовать объективным законам, а может и нарушать их, в связи с чем результат практики, только сформировавшись, сразу же подвергается сопоставлению с целью. И это сопоставление определяет уникальное свойство результата практической деятельности – положительность или отрицательность. Поэтому итог практики используется в качестве информационного отклика от нее: опираясь на этот результат, человек может упрочить либо скорректировать цель или даже переосмыслить всю практическую деятельность.

Очевидно, что человеческая практика постольку отлична по своим особенностям от естественного движения материи, поскольку деятельность людей определяется их разумом. Фундаментальная специфика деятельности человека как субъекта заключается в следующем.

В ходе этой деятельности разум разворачивает перед субъектом множественные вероятности выбора объектов, а также оценки последствий каждой из существующих вероятностей. Вместе с тем разум отображает множество уровней внутренних потребностей субъекта и возможности для осуществления этих потребностей. Разум устанавливает цель деятельности, связывает воедино возможности объекта и субъекта, превращая в ходе практической деятельности эти возможности в действительность. Таким образом, достигается единство неизбежного и должного, создается мир, принадлежащий людям: мир людей.

Предметный мир человека, или мир людей, – это единство природы и общества. Люди имеют дело с общественной природой и природным обществом. По сути, общественная природа и есть очеловеченная природа. Без сомнения, люди не созидают искусственную природу в отрыве от изначальной, но творят общественную природу, воплощая на материальной базе естественной природы свои, человеческие, сущностные силы. Практическая деятельность человека способна изменить внешнюю форму, внутреннюю структуру изначальной природы и даже модели действия законов естественной природы, но не может лишить эту природу присущего ей свойства объективной реальности. Напротив, это свойство посредством практики экстраполируется на рукотворную природу, формируя естественную основу для ее объективной реальности.

Очеловеченная природа также непохожа на естественную окружающую среду – природу, не зависимую от деятельности человека или еще не попавшую в сферу этой деятельности. Движение изначальной природы стихийно, все находится в слепом взаимодействии. Очеловеченная природа неотделима от деятельности людей, порождается этой деятельностью, воплощая в себе потребности, цели, волю и сущностные силы человека, и представляет собой опредмечивание человеческой активности. Специфика очеловеченной природы заключается в ее субъективном характере и зависимости от практической деятельности субъекта. По сути, очеловеченная природа – это овеществленная практика, относящаяся к предметному миру людей.

Единый материальный мир изначально не был разделен на естественную среду и очеловеченную природу. Только после появления людей и их деятельности в системе природы возникли бреши, и она разделилась надвое: на базе изначальной природы выросла очеловеченная, противопоставленная первой, но в то же время единая с ней. А практическая деятельность стала основой дифференциации и объединения естественной среды и очеловеченной природы.

В соответствии с вышеизложенным, практика не только приводит к видоизменению естественной среды, но и вводит в причинно-следственную цепочку природы фактор целенаправленности. Практика заставляет эту цепочку функционировать в соответствии с объективной человеческой природой. Производственная практическая деятельность не может вызвать трансформацию сущности и законов природы, но способна приложить цель человека к материальному предмету, регламентировать направление и процесс обмена веществ в соответствии с человеческими методами. Энгельс говорил: «Мы находим не только то, что за известным движением следует другое движение, мы находим также, что мы в состоянии вызвать определенное движение, создав те условия, при которых оно происходит в природе; мы находим даже, что мы в состоянии вызвать такие движения, которые вовсе не встречаются в природе (промышленность), – по крайней мере, не встречаются в таком виде, – и что мы можем придать этим движениям определенные заранее направление и размеры».

В ходе практики естественная среда, эта «вещь сама по себе» день ото дня превращается в «вещь для меня», которая воплощает цель человека и удовлетворяет его потребности. Этот процесс и есть очеловечивание природы, и результат его – выделение очеловеченной природы из естественной среды. Очеловечивание природы делает упор на становление природы для человека: не на ее изменение, а на непрерывное обретение ею в процессе практики свойства принадлежности человеку, постоянное преобразование изначальной природы в среду для существования и развития человека, превращение в подтверждение и демонстрацию его сущностных сил. Поэтому очеловеченная природа – это «действительная природа человека», «истинная антропологическая природа».

Очеловечивание природы в то же время – процесс формирования и развития человеческого общества. Занимаясь материальным производством и перестраивая природу, человек вместе с тем формирует, преобразовывает и созидает свои общественные связи и отношения. Маркс по этому поводу писал следующее: «Люди в процессе деятельностного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь». В отсутствие общественных отношений между людьми невозможны действительные отношения человека с природой: «Всякое производство есть присвоение индивидом предметов природы в рамках определенной формы общества и посредством нее». Иначе говоря, очеловечивание природы осуществляется внутри общества, а не за его пределами. В этом смысле Маркс подчеркивал: «Человеческая сущность природы существует только для общественного человека, ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, <…> жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия».

Преобразовывая природу, практическая деятельность изменяет форму природных объектов. И, что более важно, вводит в естественный мир сущностные и общественные силы человека, помещает эти силы в природное бытие, к которому применяет новую мерку – общественность, или историчность. В реальном мире общественные отношения определяют значение природы, характер связи между ней и человеком, а также суть, сферы и формы воздействия людей на естественный мир. Конкретные взаимоотношения между людьми возникают на основе очеловеченной природы, передавая природным объектам особое свойство общественности. Очеловеченную природу невозможно выделить из тела общественной формы, занимающейся практикой. Кроме того, в реальном мире природа, с одной стороны, сохраняет в себе естественные свойства материи, а с другой, носит человеческое клеймо, ей присущ как характер объективной реальности, так и свойство историчности социального бытия. Очеловеченная природа – это общественная (историческая) категория, по сути представляющая собой общественную природу, или «историческую природу».

В предметном мире человека и природа опосредована обществом, и общество, в свою очередь, опосредуется природой. Человеческое общество сформировалось и развилось в ходе порожденного трудом обмена веществ между человеком и природой. История человечества – не что иное, как «процесс становления природы для человека». В мире людей законы объекта-природы ни в коем случае не растворяются в процессах общества, которое ее присваивает. Через практическую деятельность природа попадает в общество, превращаясь в важный элемент его жизни и обусловливая его развитие. Природа существует не извне общества, она появляется в историческом процессе как постоянный фактор. А общественные потребности, в конечном счете, могут осуществиться только посредством естественных процессов. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности», – писал Маркс.

Обмен веществ между человеком и природой – это «вечная естественная необходимость» для обеспечения существования и развития общества. Общественное развитие – не чистое природное действо, но и не существующее в отрыве от природы, как сверхприродный процесс. В этом смысле общество представляет собой естественную историю, то есть историю, связанную с природой. Вывести теоретические и практические связи человека с природой из общества (истории) – значит воздвигнуть это общество (историю) на фундаменте из пустоты.

Общественная природа и природное общество представляют собой порождения деятельности человека, направленной на опредмечивание. Практика – посредник во взаимодействии, взаимосдерживании и взаимопроникновении человека и природы, действительная основа, за счет которой человек и природа опосредуют друг друга. Следовательно, практическая деятельность – это предпосылка и базис существования мира людей, играющие ведущую роль в движении этого мира. Базис, конечно, невозможно сводить к человеческому сознанию, но также нельзя постулировать и его происхождение от изначальной природы. По отношению к изначальной природе сознание человека, человеческое общество и весь мир людей характеризуются невозвратимостью прежнего состояния. Общественная природа и природное общество осуществляются и проявляются через человеческую практику. Мир людей может существовать только в своей практической деятельности. Онтологический смысл практики прежде всего в том, что она способствовала раздвоению мира и создала мир людей, противоположный изначальной природе, но в то же время единый с ней.

Онтологический смысл практической деятельности проявляется не только в раздвоении всего мира и формировании мира людей, но и в ходе непрерывного развития последнего. Ибо мир людей – бытие внутри практики, которая, в свою очередь, постоянно трансформируется и развивается. Поэтому предметный мир людей представляет собой подвижную, непрерывно растущую и развивающуюся открытую систему, не прекращающую своего роста в масштабах и количестве уровней.

Маркс издавна критиковал интуитивность восприятия мира, характерную для Фейербаха: «Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй». Единство человека с природой «всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности»; «эта деятельность, этот непрерывный чувственный труд и созидание, это производство служит глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует».

Мир людей реалистичен по отношению к существованию человека, поэтому Маркс называл этот мир чувственным, существующим, действительным. Реальность мира людей включает в себя объективность, которая, в свою очередь, подтверждается его практическим характером, который к тому же приводит к появлению историчности во взаимоотношениях человеческого и естественного миров. Реалистичность, объективность, историчность и практический характер составляют совокупность характерных особенностей связи мира людей с миром природы, и среди этих свойств основополагающий – практический характер. Человеческий мир существует только в занятии практической деятельностью, которая есть истинная его сущность. В связи с этим Маркс понимал чувственный мир как «совокупную, живую, чувственную деятельность составляющих его индивидов».

Мир людей реален по отношению к бытию человека, а практическая деятельность составляет сущность этого мира, именно поэтому практика тесно связана с состоянием, в котором человек существует. Говоря лаконичнее, практическая деятельность – способ существования людей, природа их бытия. Маркс говорил: «В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер». Это утверждение выражает простую истину: определение способа существования какого-либо биологического вида основывается на изучении формы жизнедеятельности данного вида. Животные поддерживают свою жизнь в процессе пассивной адаптации к окружающей среде, их способ существования – инстинктивная деятельность, обусловленная биологическим строением животных, особенно структурой их органов деятельности. Человек же обеспечивает свое существование в ходе активного преобразования природы с использованием орудий, практика стала основой и делом жизни людей. Суть существования человека в его нынешнем виде – в практической деятельности. Об этом Маркс сказал так: «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят». Практика стала особой формой жизни человечества – способом и сущностью его бытия. Все в человеке, включая возникновение и ликвидацию отчужденности его существования, происходит и осуществляется в процессе практической деятельности. «Только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком», «то средство, при помощи которого совершается отчуждение, само есть практическое средство».

Поэтому, удостоверившись в практике как сущности мира людей, Маркс одновременно искал подтверждение тому, что практическая деятельность также составляет природу человеческого бытия. Оба вопроса были аспектами одной проблемы. Поскольку Маркс заострял внимание на уничтожении отчужденного состояния существования человека, то в этом смысле его философия представляет собой онтологию человеческого существования, или онтологию практической деятельности.

Сущностью мироздания, которую искала традиционная онтология, было «неподвижное, но вечно движущееся». Следовательно, она должна была прийти к выводу о существовании вечно неподвижной субстанции, о том, что за пределами осязаемых предметов есть нечто неизменное и независимое. И эта абстрактная субстанция, оторванная от действительных людей, их деятельности и общества и представляющая собой единичное бытие, которое есть первопричина всех реальных вещей, в действительности – не что иное, как «несуществующее». Невозможно постичь реальность, отталкиваясь от такого умозрительного бытия. Такова онтология и у идеализма, и у старого материализма, к тому же обе они сходятся в своих крайностях. Маркс об этом сказал: «Недостатки абстрактного естественнонаучного материализма, исключающего исторический процесс, обнаруживаются уже в абстрактных и идеологических представлениях его защитников, едва лишь они решаются выйти за пределы своей специальности».

Маркс сместил фокус философии со всего мира на мир людей, с сути мироздания на существование человека и подтвердил, что практическая деятельность является базисом чувственного бытия самого человека, глубинной основой всего существующего чувственного мира, в котором живет человек. Он удостоверился, что практика есть не что иное, как фундаментальная деятельность, или, иначе говоря, деятельность сама по себе, посредством которой человек и творит свое бытие. Поэтому Маркс понимал и решал проблему бытия не какими-либо спекулятивными, надуманными способами. Напротив, он объяснял существование человека через призму практической деятельности и интерпретировал смысл этого существования, отталкиваясь от человеческого бытия, выявляя в процессе фундаментальное свойство последнего – историчность.

Марксова онтология практической деятельности сделала человеческое бытие предметом философии. Его метафизическое учение не искало сути «предмета, действительности, чувственности» и не стремилось уловить так называемое конечное бытие. Оно пыталось ответить на другие вопросы: почему «предмет, действительность, чувственность» стали таковыми? Для чего они существуют? Смысл их существования раскрывается в практической деятельности людей, направленной на выживание, он неотделим от человека. Таким образом, «предмет, действительность, чувственность» соединены с человеческой практикой, направленной на создание необходимых условий существования, а онтология, в свою очередь, также тесно связана с этой практикой. Поэтому Маркс полагал, что «предмет, действительность, чувственность» можно понимать не только с точки зрения их объективной формы, но и «как человеческую чувственную деятельность, практику», то есть субъективно. Он подчеркивал: «В действительности и для практического материалиста, т. е. для коммуниста, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его».

Таким образом, марксова онтология практической деятельности открыла новый путь к постижению действительности.

Нельзя обойти вниманием точки зрения Сталина и Лукача по поводу марксистской онтологии. Сталинская интерпретация онтологии марксизма на протяжении долгого времени занимала господствующее положение, считалась непререкаемым авторитетом, каноном, на ее основе сформировалась советская модель марксистской философии. Лукач, в свою очередь, стал основоположником западного марксизма. Его трактовка марксовой философии задала направление в интерпретации данной философской доктрины, характерное для всего западного марксизма, и с восьмидесятых годов XX века начала оказывать влияние на китайскую философию. Поэтому нужен краткий обзор воззрений Сталина и Лукача на марксизм: он поможет разобраться в фундаментальных особенностях философии Маркса и существенных недостатках традиционной системы обучающей литературы по марксизму.

Время формирования советской модели марксизма – тридцатые годы XX века, а ее содержание базируется на книге «История ВКП(б). Краткий курс», глава четыре, параграф два «О диалектическом и историческом материализме». Книга стала неприкасаемым авторитетом, а советская диалектико-историческая материалистическая модель марксизма, сформировавшаяся в особых исторических условиях, стала единственной (или ортодоксальной) разновидностью марксисткой философии. Сравнивая сталинское сочинение «О диалектическом и историческом материализме» и «Основы марксистко-ленинской философии» Константинова, можно заметить следующее. В отдельных фрагментах книги Константинова, в сравнении со сталинским текстом, произошло некоторое углубление понимания предмета. Но по общей структуре и основным характеристикам учебное пособие Константинова не выходит за рамки сталинской статьи, скорее, наоборот: рассматривает ее в качестве образца.

Нельзя отрицать, что советская модель отразила и углубила некоторые аспекты марксовой философии, однако в целом эта система (или модель) не сумела передать истинный дух марксизма. Напротив, она по большей части исказила его доктрину и онтологию. По сути, в советской модели марксистской философии диалектический материализм предстает как способ изучения природы и теория для ее объяснения, а исторический материализм – всего лишь как экстраполяция этого так называемого диалектического материализма на общественно-историческую сферу. По мнению Сталина, «исторический материализм есть распространение положений диалектического материализма на изучение общественной жизни, применение положений диалектического материализма к явлениям жизни общества, к изучению общества, к изучению истории общества»[104]. А диалектический материализм как система мышления, в свою очередь, таков, что «его подход к явлениям природы, его метод изучения явлений природы, его метод познания этих явлений является диалектическим, а его истолкование явлений природы, его понимание явлений природы, его теория – материалистической»[105].

Нетрудно заметить, что Сталин фактически понимает диалектический материализм как взгляд на природу, не связанный с историческим процессом, и к тому же утверждает этот материализм основой исторического материализма. В так называемом диалектическом материализме природа существует в отрыве от человеческой деятельности, абстрагировано от истории, и по факту представляет собой от века данную, всегда равную себе вещь, о которой Маркс вел речь в своей критике Фейербаха. Изолировавшись от истории и превратившись в отвлеченное понятие, абстрактная материя легла в основу советской модели марксизма, послужив формированию онтологии с базисом-природой.

Взяв за основу вышеуказанные положения, Сталин вывел ряд следующих логических умозаключений о движении от природы к обществу. «Если связь явлений природы и взаимная их обусловленность представляют закономерности развития природы, то из этого вытекает, что связь и взаимная обусловленность явлений общественной жизни – представляют также не случайное дело, а закономерности развития общества»; «если мир познаваем, и наши знания о законах развития природы являются достоверными знаниями, имеющими значение объективной истины, то из этого следует, что общественная жизнь, развитие общества – также познаваемо». «Если природа, бытие, материальный мир является первичным, а сознание, мышление – вторичным, производным, если материальный мир представляет объективную реальность, существующую независимо от сознания людей, а сознание является отображением такой объективной реальности, то из этого следует, что материальная жизнь общества, его бытие также является первичным, а его духовная жизнь – вторичным, производным, что материальная жизнь общества есть объективная реальность, существующая независимо от воли людей, а духовная жизнь общества есть отражение этой объективной реальности, отражение бытия»[106].

У Сталина переход от диалектического материализма к историческому в действительности является логическим движением от природного бытия к общественному. Можно заметить, что Сталин, хотя и не упоминает в тексте «О диалектическом и историческом материализме» определения «сущность» и «онтология», но по факту сводит марксизм к онтологии природы.

Таким образом, марксистская логика движения от общественного к природному бытию перевернулась с ног на голову, были проигнорированы способ и состояние существования человека, а онтологический смысл практической деятельности, индивидуальность человека оказались скрыты. Это стало отступлением к естественнонаучному материализму, понимавшему под сущностью абстрактную материю, и парадоксальным шагом назад в теории философии. Произошел отказ от большей части исторического наследия марксовой философии. Данное отступление свидетельствовало о том, что Сталин трактует материализм Маркса в соответствии с логикой естественного материализма. По сути, диалектический материализм, как он изложен в советской модели, и есть тот самый абстрактный материализм, о котором говорил Маркс: абстрактный естественнонаучный материализм, исключающий исторический процесс. Потеряв связь с практической деятельностью и общественной жизнью человека, советская модель марксистской философии стала потихоньку вступать в область объекта марксовой критики – «абстрактной материи или, скорее, даже идеализма»[107].

Точка зрения Сталина не безосновательна: он все же разглядел взаимосвязь между историческим и диалектическим материализмом. Но вместе с тем сделал концепцию природы базисом понимания истории, разорвал внутреннюю связь теории с методом, смазал сущностные различия между материализмом в прочтении Маркса и естественнонаучным материализмом. В описании «основных черт марксистского философского материализма» Сталин на самом деле демонстрирует сходства материализма Маркса с естественным материализмом и использует высказывание самого Маркса о материи как о субъекте всех изменений в качестве описания одной из основных черт материализма немецкого деятеля. Но это явное искажение цитаты: Сталин рассматривает идеи Гоббса в пересказе Маркса как мысли самого Маркса, принимая положения-объекты марксовой критики за моменты, которые немецкий философ поддерживает. Возможно, эта небрежность не случайна и свидетельствует о недостаточном осознании Сталиным сущностных различий между марксовым (новым) и естественным (старым) материализмом.

В целом диалектический материализм в понимании Сталина – фактически взгляд на природу, характеризующийся размежеванием теории и метода, небрежным сложением материализма с диалектикой, и несущий в себе ярко выраженные особенности естественнонаучного материализма. Превращение этого так называемого диалектического материализма, исключающего исторический процесс, в теоретическую основу исторического материализма или в онтологию философии Маркса неизбежно привело к исчезновению «антропологической» природы и обмена веществ между человеком и природой, на которые Маркс делал упор. Практическая деятельность человека и ее онтология были ликвидированы, взаимоотношения людей сокрылись за отношениями между предметами, развитие способа производства стало загадочным процессом, а законы истории – неким предопределенным абсолютным планом, не зависящим от практики людей. Сталин стремился доступно изложить марксизм, но на деле примитивно понимал онтологию марксовой философии, а потому в своих рассуждениях зашел в логический тупик.

Лукач демонстрирует острую критику по отношению к сталинской философии. Один из примеров творческого вклада Лукача в историю марксизма – утверждение научного подхода к практической деятельности в качестве теоретического базиса исторического материализма, провозглашение последнего онтологией общественного бытия, или онтологией практической деятельности общества. Согласно Лукачу, в социальном бытии практика, а в особенности труд – «первая практическая деятельность», неизменно занимает основное, центральное место. С точки зрения онтологии, все общественное бытие воздвигается на фундаменте человеческой практики. «Это обнаруживается и в главном факте общественного бытия – труде. Он является, как показал Маркс, осознанно реализуемым целеполаганием»[108]. В этом смысле онтологию общественного бытия Лукач также называет онтологией общественной практики.

Лукач считал, что «труд человека всегда целенаправлен – он ставит себе цель, которая есть результат выбора, поэтому в человеческом труде выражена свобода человека. Но это свободное существование проявляется только в эксплуатации объективных природных сил, подчиняющихся причинно- следственным закономерностям материального мира»[109]. Таким образом, направленный на опредмечивание труд включает в себя целеполагание людей, объективную материальную предпосылку сущего. Труд – активная деятельность по преобразованию окружающей среды, вводящая в объективную причинно-следственную цепочку фактор человеческой цели. Трудовая деятельность не только вызывает видоизменение природы, но и осуществляет внутри естественной среды цель человека, тем самым постоянно «обобществляя» эту среду. В то же время ограничения, налагаемые природным бытием на общественное, не могут пропасть: «здесь говорится об отступлении природных ограничений, а не об их исчезновении». Человечество не в состоянии «полностью отбросить эти ограничения». Таким образом, Лукач помещает обмен веществ между человеком и природой, а также взаимопревращение материи и концепции в категорию практической деятельности, обогащая понятие практики реальным содержанием.

Трактовка Лукача полностью совпадает с марксовой. В «Экономических рукописях 1861–1863 годов» Маркс подчеркивал, что труд – это целенаправленная деятельность по присвоению природной материи. Маркс также неоднократно делал упор на эту концепцию и даже внес ее в окончательный вариант «Капитала». В связи с этим Лукач полагал, что практика составляет онтологическую основу человеческого общества:

«Таким образом, труд вводит в бытие дуалистически обоснованную единую связь целеполагания и причинности; до возникновения труда в природе существовали только причинные процессы. Следовательно, такие двусторонние комплексы обнаруживают себя только в труде и в его общественных последствиях, в своей бытийности они выступают в общественной практике. Модель целеполагающей установки на изменение действительности является, таким образом, онтологической основой всякой человеческой, то есть общественной, практики»[110].

Правильно понимая место практической деятельности в истории общества, Лукач особо отмечал, что материальная практика и труд – основные категории марксистской философии, и посредством категории практической деятельности связывал общество с природой, стремясь при этом создать онтологию общественного бытия: «Понятие труда – ключевой момент моего анализа», «следуя идеям Маркса, я полагаю онтологию самой философией, но философией на базисе истории, <… > сущность человеческого общества состоит в целенаправленных действиях человека, т. е. в труде. Это и главная новая категория, поскольку она вмещает в себя все остальное»[111]. Комментарии Лукача невольно напоминают о знаменитом изречении Маркса: «Вся общественная жизнь является по существу практической»[112]. Придя к вышеперечисленным выводам, Лукач вернулся к идеям Маркса, восстановил изначальный облик исторического материализма и открыл для философии новый мыслительный горизонт.

Однако вместе с тем Лукач сделал шаг назад: определил онтологию вообще, или онтологию природы, предпосылкой и основой онтологии общественного бытия. На его взгляд, «предпосылкой онтологии общества является общая онтология», «онтология общественного бытия может строиться только на основе онтологии природы». «Только на базе онтологии диалектического материализма исторический материализм может обрести научное подтверждение своей внутренней необходимости и достоверности».

Лукач провел жесткую критику сталинской философии. Характеристика основополагающих принципов исторического материализма, предложенная Лукачем, действительно отличается от сталинской и достигает новой границы – онтологии общественного бытия. Однако в своем понимании взаимосвязи между историческим и диалектическим, а также диалектическим и естественнонаучным материализмом Лукач поразительным образом пришел к единому мнению со Сталиным. А именно: в конечном счете Лукач утверждал диалектический материализм в качестве основы исторического материализма, в то же время превращая первый в онтологию природы. Таким образом, естественнонаучный материализм и онтология природы, которые Маркс критиковал, у Лукача неожиданно оказываются предпосылкой и базисом марксистской философии.

Это в самом деле трагедия теории, которая, возможно, не должна была бы случиться с Лукачем, но все же произошла. И основной причиной происшедшего послужило то, что в своем мышлении Лукач никак не мог расстаться с генетическими методами исследования, основанными на принципе первичности времени. Сформировав, таким образом, методологическую базу, он полагал постижение существующего единства трех важных видов бытия – неорганической природы, органической природы и человеческого общества – «их взаимного следования друг из друга в великих необратимых процессах бытия мира центральным пунктом онтологической саморефлексии»[113]. В связи с этим нетрудно понять, почему Лукач в конечном счете утверждал онтологию природы в качестве предпосылки и основы онтологии общественного бытия.

В истории нередко происходит следующее удивительное явление: какая-либо теория или вся философская доктрина великого мыслителя лишь после его смерти, спустя долгое время по-настоящему демонстрирует свою внутреннюю ценность, вновь обращая на себя взоры. Такова была историческая судьба онтологии практической деятельности, созданной и предложенной Марксом в середине XIX века – «онтологии общественного бытия, которую до Маркса никто и никогда так всесторонне не исследовал»[114]. Однако долго еще после своего появления эта новая онтология не встречала внимания и понимания, что в результате породило внутренний изъян в традиционной методической литературе, посвященной марксизму. И изъян этот был фундаментальным.

Исторические движения XX века, развитие практики, науки и философии выявили значимость марксовой онтологии практической деятельности, помогли людям заново осознать современность и нынешний смысл философии Маркса. Лукач писал: «Если сейчас люди, исходя из феномена бытия, попытаются действительно осмыслить мир, то единственный возможный путь к этому – возрождение марксистской онтологии», которая, разумеется, – не онтология природы, но онтология практической деятельности, или онтология человеческого существования.

Кажется, вся методическая литература, посвященная марксизму, объясняет отрицание отрицания как цепочку из трех вещей или как этап естественного развития вещи. И в качестве классического доказательства закона отрицания отрицания приводятся описания из «Анти-Дюринга» – примеры диалектических переходов: пшеничное зерно – растение – пшеничное зерно, общественная собственность – частная собственность – общественная собственность, стихийный материализм – идеализм – современный материализм. Вопрос в том, что диалектика – не совокупность действительных примеров: понимание закона отрицания отрицания, достигнутое на основании живых вещественных доказательств, поверхностно.

Заново интерпретировав произведения Маркса, Энгельса и Ленина, можно осознать следующее. Закон отрицания отрицания, относящийся к материалистической диалектике, предназначается не для описания цепочки из любых трех вещей, явлений или этапов их естественного развития, но для обозначения неизбежных процессов и тенденций, присущих развитию любой вещи – переход от потенции противоречия к обострению, активному противостоянию и, наконец, к разрешению этого противоречия, появлению новой вещи.

Еще важнее, что в истории человечества эти неизбежные процессы и тенденции развития предстают в качестве отрицательной диалектики.

Впервые в истории философии Кант решительно внедрил идеологию отрицания отрицания в область мышления, полагая, что «каждый класс содержит <… > [по] три категории, <… > третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса»[115]. Изучив кантову таблицу категорий, можно заметить, что его двойному отрицанию как форме сверхопытной категориальной структуры уже присуща логика движения мысли от утверждения к отрицанию, а затем – к отрицанию отрицания. Гегель высоко оценил схему мышления, предложенную Кантом, и считал, что «большое инстинктивное чутье понятия [диалектики] видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья есть синтетическая, составленная из обеих. Хотя тройственность <… > здесь встречается снова лишь как совершенно внешняя схема, она все же скрывает в себе абсолютную форму, понятие»[116].

Гегель четко и осознанно характеризует развитие мышления и мира как процесс отрицания отрицания, раскрывающегося у него в триаде: тезис – антитезис – синтез. Тезис – противоречия едины, их антагонизм скрыт; антитезис – антагонизм раскрывается, этот этап и есть отрицание тезиса; синтез – антагонизм разрешается, что есть отрицание антитезиса, или отрицание отрицания.

Именно поэтому положительное «есть в самом себе отрицательность, оно выходит вне себя и начинает изменяться»[117].

Вместе с тем, «отрицательное равным образом и положительно или, иначе говоря, противоречащее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу лишь в отрицание своего особенного содержания, или, другими словами, такое отрицание есть не отрицание всего, а отрицание определенной вещи, которая разрешает самое себя, стало быть, такое отрицание есть определенное отрицание»[118]. Так называемое «определенное отрицание» означает, что само отрицание несет в себе положительный смысл. Иначе говоря, результат отрицания не есть ничто, он – порождение нового положительного утверждения. Поэтому отрицание содержит в себе утверждение, или, в определенном смысле, отрицание и есть утверждение. Гегель описал процесс отрицания отрицания как раскрытие потенциального противоречия с дальнейшим его разрешением, выразив на базе идеализма реальную суть этого закона.

Критика Маркса и Энгельса наследовала идеи Гегеля об отрицании отрицания. В соответствии с марксовой точкой зрения, «сосуществование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляют сущность диалектического движения». Энгельс считал, что развитие вещи есть «процесс, антагонистический по своей природе, содержащий в себе противоречие; превращение определенной крайности в свою противоположность и, наконец, как ядро всего – отрицание отрицания». Определения «сосуществование», «борьба», «превращение в свою противоположность», «слияние в новую категорию», приписываемые здесь противоречиям, есть не что иное, как процесс двойного отрицания – развертывания скрытого противоречия с дальнейшим его разрешением.

Ленин, основываясь на глубоком анализе гегелевской диалектики, развил идеи Маркса и Энгельса об отрицании отрицания. По его мнению, на начальном этапе развития вещи противоречие пребывает «“в себе” = в потенции, еще не развито, еще не развернуто»[119]. Первое отрицание нужно для того, чтобы заострить «притупившееся различие различного <… > до существенного различия, до противоположности. Лишь поднятые на вершину противоречия, разнообразия становятся подвижными (regsam) и живыми по отношению одного к другому, – приобретают ту негативность, которая является внутренней пульсацией самодвижения и жизненности»[120]. Развертывание и обострение противоречия отрицается результатом движения – это и есть второе отрицание, или отрицание отрицания. Двойное отрицание «требует указания “единства”, т. е. связи отрицательного с положительным, нахождения этого положительного в отрицательном. От утверждения к отрицанию – от отрицания к “единству” с утверждаемым»[121]. В этом и состоит процесс отрицания отрицания.

Очевидно, Маркс, Энгельс и Ленин – все трое – считали, что двойное отрицание есть процесс развертывания скрытого противоречия с дальнейшим его разрешением. И закон отрицания отрицания постольку эквивалентен законам единства противоположностей и перехода количества в качество и обратно, постольку является универсальной закономерностью развития природы, общества и мышления, поскольку развитие всякой вещи есть процесс развития ее противоречий, который, в свою очередь, должен пройти через три этапа – потенцию, раскрытие/обострение и, наконец, разрешение. Иными словами, развитие вещи определяется ее противоречивым движением, и процесс этот непременно выражается в двойном отрицании.

Три этапа развития вещи, а также этапы естественного развития конкретных вещей, выделенных в соответствии с различными формами и содержанием этих вещей, – эти два типа этапов, отмечаемые законом отрицания отрицания, связаны между собой, но и различны; их нельзя полностью отождествлять. К примеру, можно разделить процесс роста пшеницы таким образом: зерно – растение – зерно. Но можно дифференцировать этот процесс на пять и даже более этапов: зерно – росток – стебель – полив – зерно. Развитие человеческого общества можно подразделить на три формы: система общественной собственности – система частной собственности – система общественной собственности. Либо выделить пять форм общества: первобытное – рабовладельческое – феодальное – капиталистическое – социалистическое. Вопрос в следующем: неважно, вычленяются три или пять этапов роста пшеницы, три или пять форм становления общества. По сути, все это подразделение – процесс, происходящий с противоречием: движение от потенциального состояния к развертыванию и обострению, а затем – к разрешению антагонизма и возникновению новой вещи. Противоречие от начала и до конца пронизывает этот процесс, составляя его движущую силу. Поэтому нетрудно понять знаменитое выражение Гегеля о диалектике в ее изначальном смысле как о выяснении, вскрытии противоречия в самой сущности предмета.

Закон отрицания свидетельствует: развитие вещей проходит через три звена и два отрицания. Под тремя звеньями понимаются три этапа, которые вещь должна пройти в своем развитии – начало, раскрытие и разрешение противоречия. А два отрицания – это отрицание начального состояния противоречия (этап скрытия противоречия) со стороны раскрытого состояния противоречия (обострение антагонизма) и повторное отрицание раскрытого противоречия в виде состояния разрешения (результата). Так, в ходе развития вещь дважды претерпевает трансформацию в свою противоположность.

Однако эти трансформации вовсе не такие, какими их описывают в традиционной методической философской литературе. Не две смены статуса противоречия на противоположный, а два перехода: от начального этапа противоречия, его потенциального состояния, к этапу развертывания, обострения антагонизма, от обострения к разрешению противостояния и появлению новой вещи. В ходе этого процесса результат – новая вещь – принимает и утверждает отдельные видоизменившиеся элементы отправной точки (старой вещи). Повторяет «в высшей стадии известные черты, свойства etc низшей»[122], вследствие чего развитие становится «будто бы возвратом к старому», будто бы «движением к исходному пункту». В действительности же это – воссоздание некоторых видоизмененных особенностей низшей стадии на высшей стадии.

Невозможно согласиться с точкой зрения Адорно[123] о том, что Маркс проповедует абсолютное отрицание – то есть чистое отрицание, не содержащие в себе положительное утверждение. Это неверное толкование, или даже извращение марксовых постулатов. Оценивая гегельянскую идею отрицания отрицания, Маркс подчеркивал: «Своеобразную роль у него играет снятие, в котором соединены как отрицание, так и сохранение, утверждение». И Маркс в самом деле заметил эту своеобразную роль и обратил внимание на то, что такое двойное отрицание, как коммунизм, – «вовсе не бегство, не абстракция, не утрата порожденного человеком предметного мира, не утрата принявших предметную форму сущностных сил человека, не возвращающаяся к противоестественной, неразвитой простоте нищета», но «восстановление индивидуальной собственности» «на основе достижений капиталистической эры». «Капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, а следовательно, и капиталистическая частная собственность, есть первое отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это – отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землей и произведенными самим трудом средствами производства».

Двойное отрицание – одно из важнейших звеньев процесса развития вещи. Оно включает в себя утверждение и вместе с тем вмещает многое помимо этого утверждения, воплощая собой истинную диалектику развития вещи, то есть диалектическое отрицание. «Не голое отрицание <…> характерно и существенно в диалектике, <… > а отрицание как момент связи, как момент развития»[124]. Отрицание отрицания – звено не только в уничтожении старого, но и в рождении нового: важный элемент, разрывающий прежнее и грядущее, разделяющий мир и в то же время соединяющий прошедшее с последующим, способствующий их взаимопроникновению. Это – процесс, в котором уничтожение и наследование, развитие и соединение сливаются в одно.

Конечно, можно заметить, что в ходе диалектического отрицания особенно важной становится роль преодоления, на основе которого осуществляется диалектическое отрицание и достигается сохранение вещи. Утверждение, содержащееся в отрицании, – утверждение и сохранение вовсе не старой вещи, старого единого и неделимого противоречия, но разумных элементов этой вещи и этого противоречия, элементов, которые переносятся в новую вещь не механически, а в преобразованном виде. Отрицание отрицания, как звено развития, есть отвержение старой вещи, старого единого и неделимого противоречия, уничтожение старого и рождение нового.

Поэтому «диалектика <… > как в позитивное понимание существующего включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна». Критика рассматривает существующие вещи с точки зрения единства утверждения и отрицания, становления и уничтожения, а революция «практически выступает против существующего положения вещей и изменяет его». «В действительности и для практического материалиста, то есть для коммуниста, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его».

«В истории прогресс выступает в виде отрицания существующих порядков»[125].

В разных сферах закон отрицания отрицания принимает разные формы. В практической деятельности человек через отрицание осуществляет свое единение с миром, таким образом создавая отрицательную диалектику исторического развития человечества. Иными словами, в этом развитии закон двойного отрицания проявляется в виде отрицательной диалектики.

«Величие гегелевской “Феноменологии” и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда».

Вместе с определением человеческой природы Гегель предложил свои взгляды на труд и становление людей, полагая, что человек раскрывает свою сущность именно в ходе практической деятельности – «истинное бытие человека <… > есть его действие»[126]. В связи с этим Маркс считал, что Гегель «рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека». Глубоко осмыслив труд и поняв отрицание через труд, Гегель выдвинул идею о диалектике с отрицанием как принципом движения и созидания.

Согласно Гегелю, труд – «формование» природы человеком (то есть ее перестройка). Труд есть «средний термин взаимоотрицания» между людьми и природой. При помощи этого среднего значения человек выделяется из тела естественной среды, отмечает ее своим клеймом, отвергает ее первоначальное состояние. В указанном процессе собственные силы человека экстериоризуются, присваивают и захватывают природу. «Я сделал что-то, я совершил отчуждение этого сделанного; это отрицание позитивно; отчуждение есть приобретение»[127]. Отрицание, сопровождающее труд, экстериоризует (или опредмечивает) сущностные силы человека. Объект, сформировавшийся в результате такого опредмечивания, вступает в противоречие с человеком, порождая отчуждение.

Поэтому отрицание выражается не только в экстериоризации, отчуждении, но и в снятии этих феноменов. И в этих процессах, в плодах собственного труда человек интуитивно воспринимает себя, осознает собственную независимость, возвращает себе экстериоризованный предмет (объект). Происходит объединение субъекта с объектом, в котором субъект самореализуется. По мнению Гегеля, это и есть процесс отрицания отрицания. «Рассмотренная отрицательность <…> есть простая точка отрицательного соотношения с собой, наивнутреннейший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения, диалектическая душа, которую все истинное имеет в самом себе и через которую оно только и есть истина»[128].

Однако по Гегелю активность и творческий дух свойственны только для абстрактного мышления и духовного труда, а материальный, чувственный труд – не более чем «форма духовной деятельности». Истинный человек по сути своей – в себе и для себя самосознание, а человеческие отношения – область «духовного дневного света настоящего». Маркс по этому поводу писал: «Человеческая сущность, человек для Гегеля равнозначны самосознанию. Поэтому всякое отчуждение человеческой сущности для него – не что иное, как отчуждение самосознания. <…> Поэтому всякое обратное присвоение отчужденной предметной сущности выступает как включение ее в самосознание: овладевающий своей сущностью человек есть только самосознание, овладевающее предметной сущностью. Поэтому возвращение предмета в самость и есть обратное присвоение предмета».

Это свидетельствует о том, что гегелевская отрицательная диалектика на основе идеализма в «абстрактной, логической, спекулятивной» форме выражает диалектику исторического движения человечества. «А так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключенной в нем, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной, заключенной в нем, стороны – как единственно истинный акт и акт самоосуществления всякого бытия, то он нашел лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для движения такой истории».

В действительности, Руссо еще до Гегеля применял идею отрицания отрицания в изучении развития человеческой истории. К тому же для французского философа было характерно отрицательное диалектическое мышление. Согласно Руссо, история человечества есть процесс перехода: равенство – неравенство – равенство[129]. Когда общество находилось в исходном состоянии, а в жизни человека отсутствовала частная собственность, люди были свободны и равны между собой. Вместе с развитием производства и технологий человеческое общество пришло в цивилизованное состояние. Однако в то же время появилась частная собственность, которая породила неравенство между людьми. Наступила эпоха «совершенствования человеческого разума», но и, в то же время, – «вырождения человечества». Когда неравенство в своем развитии достигнет предела, оно вновь превратится в равенство – впрочем, не в том стихийном состоянии, как оно было у первобытных людей, а в равенство более высокой ступени, основанное на общественном договоре. Руссо развернул перспективы отрицания отрицания, диалектический процесс превращения противоположностей и противоречий в своих антагонистов.

Вышеописанное указывает на то, что в своем исследовании хода человеческой истории Руссо уже достаточно четко и осознанно использовал идеи отрицания отрицания, проявив тем самым неожиданное для своей эпохи историческое чутье, «почти нарочито выставляя напоказ печать своего диалектического происхождения». Энгельс высоко оценивал диалектическое мышление Руссо, считая, что «у Руссо имеется не только рассуждение, как две капли воды схожее с рассуждением Маркса в “Капитале”, но мы видим у Руссо и в подробностях целый ряд тех же самых диалектических оборотов, которыми пользуется Маркс: процессы, антагонистические по своей природе, содержащие в себе противоречие; превращение определенной крайности в свою противоположность и, наконец, как ядро всего – отрицание отрицания».

Марксова критика унаследовала гегелевскую отрицательную диалектику и идеи Руссо об отрицании отрицания. Когда Маркс заговорил о практике как о способе существования человека, как об основе взаимосвязи между человеком и природой, человеком и обществом, отрицательная диалектика обрела реальную основу, приняла «рациональный вид».

Взаимоотношения между природой и человеком непохожи на ее отношения с животными. Человек – отнюдь не непосредственное существование, утверждающее природу в неизменном виде, пассивно адаптирующееся к ней. Он придает природе форму, отвечающую потребностям и целям людей. Однако сама по себе цель не может напрямую применяться к предмету, который необходимо сперва наделить целью. Также требуется посредник, могущий связать ее с данным предметом, – орудие труда. Человек приступает к практической деятельности по изменению природы, когда у него есть некое орудие или система орудий, а также определенная цель. Орудие тождественно цели, предмету: с одной стороны, оно – продолжение телесных органов человека, соответствующее его целям (иначе говоря, тождественно этим целям). С другой стороны, орудие вместе с тем – нечто вещественное, а потому тождественно материальному объекту практики.

Поэтому орудие, обусловленное целью, способно через свою вещественную природу взаимодействовать с материальностью объекта практической деятельности. Кроме того, оно сообщает цель объекту практики, отвергает его естественное состояние, наделяет этот объект свойством принадлежности людям: превращает изначальную природу в очеловеченную, «вещь саму по себе» в «вещь для меня». В этом процессе природа «становится для человека», связь между человеком и природой превращается в отношения, «существующие для меня». Практическая деятельность содержит в себе отрицательную диалектику: отношения, «существующие для меня», которые возникают в ходе практики, показывают, что взаимосвязь между человеком и природой по сути негативна и противоречива.

Отрицание природы человеком, развившись до определенной степени, определенного этапа, порождает частную собственность на средства производства. А система частной собственности, в совокупности с естественным разделением труда, становится причиной отчуждения человеческой деятельности. Формирование отчуждения знаменует вступление в этап истории человечества, на котором развитие человека обусловливается отчуждением его собственных сил. «Пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, – собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней».

Капиталистическое общество – это классический образец и крайность отчуждения: в таком обществе капитал обладает индивидуальностью, а индивид обезличен. Не человек управляет вещью, а вещь господствует над человеком, порабощает его. И способна она на это господство оттого, что в действительности используется меньшинством для контроля над большинством, закабаления этого большинства. «Ударение ставится не на опредмеченности [овеществленности], а на отчужденности, на принадлежности огромного предметного могущества, которое сам общественный труд противопоставил себе как один из своих моментов, – на принадлежности этого могущества не рабочему, а персонифицированным условиям производства, то есть капиталу».

Однако капиталистическое общество все же породило «личную независимость, основанную на вещной зависимости», «форму, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций», создав тем самым условия для свободного развития каждого человека. Иными словами, обострив отчуждение до крайности, капиталистическое общество вместе с тем подготовило условия для снятия этого состояния. Гигантский рост и высокоразвитость производительных сил, достижение предела противоречий между трудом и капиталом неизбежно ведут к ликвидации частной собственности и устранению отчужденности.

Отчуждение людей и его ликвидация – не просто противоречивое движение самосознания, но и процесс противоречивого развития практической деятельности по «переработке предметного мира», «созиданию предметного мира». Отчуждение, «этот процесс извращения есть лишь историческая необходимость, необходимость лишь для развития производительных сил, начинающегося с определенной исторической отправной точки, или основы, но отнюдь не абсолютная необходимость для производства, а, напротив, преходящая необходимость, и результатом, и целью (имманентной целью) этого процесса является устранение самой этой основы, равно как и формы этого процесса».

Движение от возникновения отчуждения до его устранения – процесс отрицания отрицания, характеризующийся исторической необходимостью. Двойное отрицание – это восстановление индивидуальной собственности и утверждение «индивида как личности» «на основе достижений капиталистической эры», «на основе общего владения средствами производства». «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека – ив силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, то есть человечному. Такой коммунизм <…> есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом».

Очевидно, что в марксовой философии отрицательная диалектика выступает основой подхода к практической деятельности, органически соединяясь, сливаясь воедино со взглядом на историю. В связи с этим Маркузе[130] считал, что в философии Маркса «негативность реальности становится историческим условием, которое нельзя гипостазировать как метафизическую структуру. Иными словами, она превращается в социальное условие, связанное с конкретной исторической формой общества». «Тотальность, к которой приходит марксистская диалектика, представляет собой тотальность классового общества, а негативность, лежащая в основе его противоречий и формирующая само его содержание, предстает как негативность классовых отношений». Следует отметить, что эта оценка, поставленная Маркузе в работе «Разум и революция», весьма метка и справедлива.

Отрицательная диалектика Маркса разнится с гегелевской и отлична от негативной диалектики современного Адорно.

Согласно Адорно, тождество и нетождество, содержащиеся в присущем вещи противоречии, являют собой абсолютные оппозиции. Негативная диалектика заключается в замене нетождества тождеством, потому как «противоречие – это не тождественное с точки зрения тождества», «диалектика – это последовательное логическое осознание нетождественности». Кроме того, негативная диалектика замещает отрицание отрицания «абсолютным отрицанием», поскольку развитию вещи не свойственно отрицание положительного, отрицание, повторное отрицание, а «подлежащее отрицанию негативно лишь до тех пор, пока оно отрицается»; она есть «логика распада», критика и разорение, которые через объяснение действительности отвергают и уничтожают эту действительность. «Негативная диалектика = сокрушительное разрушение»[131].

Адорно стремился размышлять диалектически, мыслить внутри противоречия, в своей критике тождественного делал упор на инаковость и уникальность, выступал против подчинения абстрактному мировому единообразию, в определенной степени уловил фундаментальные изъяны традиционной западной философии и неполноценность гегелевской отрицательной диалектики. Выводы Адорно несомненно разумны, однако он не пришел к истинному пониманию противоречия и диалектической связи между отрицанием и утверждением, не сумел достичь той глубины отрицания, о которой мечтал.

Критика тождественного у Адорно – критика не только философии, но и политики, общества, капиталистического строя. И эта критика осознает, что «овеществленный мир» – это «мир, управляемый» в соответствии с капиталистической логикой тождества. Критика у Адорно понимает, что «под гнетом принципа тождества, подавляющего все и вся, в угрозу, возмездие за зло, которое тождественное приносит нетождественному, превращается то, что не ходит в тождество и ускользает от планирующей рациональности, уходит в царство средств». Поэтому Адорно связывал отрицание с революцией, стремился отвергнуть капиталистическую действительность, проповедовал конструктивные идеалы. Впрочем, в конкретном историческом контексте он демонстрировал негативную диалектику с крайней осторожностью, отрицал зависимость человеческой свободы от практической деятельности, не понимал истинной сути «революцинизации существующего мира», предложенной Марксом. А потому под отрицанием Адорно разумел не только революцию, но и «смерть, страх, отчаяние». Адорновская негативная диалектика нашла непосредственное выражение в атмосфере эстетического романтизма и религиозного мессианизма.

Хронологически отрицательная диалектика Маркса появилась позже гегелевской и раньше негативной диалектики Адорно, но с точки зрения логики представляет собой запоздалую философию, которая не только устранила противоречие между негативными диалектиками Гегеля и Адорно, но еще и несла в себе современный смысл.

Долгое время в учебных пособиях по марксизму тезис «развитие формы общества – это естественно-исторический процесс» рассматривался как краеугольный камень и общий принцип исторического материализма. На самом деле такой подход к Марксовой теории общественного развития неверен. Характеризуя историю общественного развития, Маркс никогда не отождествлял ее с естественно-историческим процессом, он лишь подчеркивал, что развитие общественно-экономических формаций (ОЭФ) в некоторых аспектах сходно с естественной историей. Однако сходство не значит тождество. Поэтому необходимо заново детально рассмотреть и изучить взгляд на развитие общественной формы как на естественно-исторический процесс.

Маркс выдвинул тезис о «развитии формы общества как естественно-историческом процессе» в предисловии к первому изданию первого тома «Капитала». Для прояснения вопроса сперва изучим немецкий оригинальный текст и его перевод.

В немецком издании «Капитала» у Маркса дословно сказано: «Mein Standpunkt, der die Entuicklung der ok on о mischen Ge-sellschaftsformation als einen naturgeschich tlich en Proze-p auffapt». Данное выражение следует переводить так: «Я понимаю развитие общественно-экономической формации как естественно-исторический процесс», – потому, что смысл слова «понимать» (развитие ОЭФ как естественно-исторический процесс) – совсем не тождественен смыслу слова «приравнивать» (это развитие к естественно-историческому процессу).

Можно также внимательно изучить перевод французского издания «Капитала» (первого тома), который отредактировал сам Маркс и в котором лично четко указал: «Моя точка зрения: развитие общественно-экономической формации сходно с естественно-историческим процессом». Очевидно, что марксово понимание развития ОЭФ как естественно-исторического процесса – вовсе не отождествление этого развития с указанным процессом, а лишь представление о сходстве между ними. И в этом смысле в первом томе французского издания «Капитала» Маркс еще более явно говорит именно об этом сходстве.

Поэтому нетрудно заключить, что сам Маркс никогда не говорил о развитии формы общества как о естественно-историческом процессе, а рассмотрение развития ОЭФ в качестве указанного процесса – также не истинное марксово намерение. В чем состояло первоначальное намерение Маркса? В том, что ОЭФ можно понимать с точки зрения «естественного процесса и естественной истории», потому как экономическая структура и механизм функционирования общества, а в особенности технологические процессы в обществе, – все эти аспекты обладают некоторыми сходными чертами с развитием природы и естественной историей. Конечно, говорить о развитии общества как о естественно-историческом процессе – это заблуждение. И здесь произошли явные перескоки в мышлении.

Во-первых, с марксовой ОЭФ теоретики перескочили на форму общества. Но под ОЭФ Маркс, в частности, понимал состояние, в котором общество составляет «производительный орган общественного человека» (то есть структуру экономической деятельности социума). И такое понятие формы общества разнится с нашим нынешним ее пониманием как единства основы и надстройки экономики.

Во-вторых, теоретики превратили понятие сходства между развитием ОЭФ и естественно-исторического процесса в понятие их идентичности. Общественное развитие – субъективная деятельность реальных людей, а потому никак не может быть эквивалентна естественным процессам. Серьезное внимание должно быть уделено следующему вопросу: в каком смысле общественно-экономическая формация сходна с естественно-историческим процессом, а в каком отличается от него?

Еще важнее, в-третьих, то, что в «Капитале» Маркс сделал упор не на характеристику исторического материализма, а на препарирование экономических форм капитализма, на их связи с другими структурами, с производством – то есть на анализ особого этапа и специфических аспектов общественного движения. Этот этап и эти аспекты, без сомнения, чрезвычайно важны. Но они – недостаточное основание для того, чтобы переключиться на них как на основной подход к историческому материализму. Базовая идеология исторического материализма начала формироваться в «Экономических рукописях 1844 года», а в «Немецкой идеологии» впервые была изложена в полной мере. У Маркса эти идеи впоследствии также полноценно освещались в работах «К критике политической экономии», «Капитал» и других философских, политико-экономических, научно-социалистических сочинениях и поздних антропологических рукописях. Как было указано выше, предмет нашего исследования не должен ограничиваться одной стороной общественного развития[132].

Чтобы ответить на данный вопрос, сначала нужно понять, что такое исторический процесс и что такое естественный исторический процесс.

Понятию «исторический процесс» (или кратко – истории) в трудах Маркса отведена чрезвычайно важная роль. В марксовом понимании история содержит в себе условие внутренних перемен и развития. Маркс часто критиковал абстрактные подходы, «исключающие исторический процесс», «не имеющие исторического фактора», среди которых были не только различные формы идеализма, метафизический и естественнонаучный материализм, но и фейербаховский интуитивный материализм. Маркс говорил об истории: «Связь[133], которая принимает все новые формы, а следовательно представляет собой «историю»”. Когда нет развития, то нет и истории.

На взгляд Маркса, история и есть изменения, процесс непрерывного рождения новых форм связи – иначе говоря, процесс развития. Одно и то же в повторении, без трансформации формы и содержания, существуя, вместе с тем не обладает историей. Например, говоря о классическом примере азиатского способа производства – Индии, Маркс подчеркивал: «Истории индийского общества нет, по крайней мере, нам она неизвестна», – и полагал, что выражение «отсутствие истории» по сути подразумевает отсутствие перемен, неподвижность. Он описывал азиатский способ производства следующим образом: «Простота производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий».

Поэтому Маркс считал, что «мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей», то есть на естественный и общественный исторические процессы. В ходе человеческой практики в существующем мире историю природы и историю людей нельзя отделять друг от друга: «До тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга». Однако в целях анализа временно нужно развести эти две истории.

Естественно-исторический процесс, как его тогда трактовал Маркс, был диверсификацией форм связей мира природы. Исходя из научных условий современной ему эпохи, Маркс понимал этот процесс в смысле дарвиновской теории эволюции: воспринимал диверсификацию связей в природе как биологическую эволюцию и отмечал: «Дарвин интересовался историей естественной технологии, то есть образованием растительных и животных организмов, которые играют роль орудий производства в жизни растений и животных».

Поэтому Марксов естественно-исторический процесс – не естественная необходимость в широком смысле этого выражения, но история образования, история становления растительных и животных организмов. Однако у этой истории образования и истории становления есть свои особенности.

Становление осуществляется самоорганизованно при взаимодействии растений и животных с окружающей средой, происходящем в процессе их жизнедеятельности. Оно выражается в непрерывной диверсификации растительных и животных организмов, а развитие самих растений и животных составляет его суть. Животные и растения осуществляют указанный процесс слепо, неосознанно, но и в этой слепой деятельности выявляется путь к развитию и диверсификация форм.

Можно сказать, что между естественно-историческим процессом в марксовом понимании и этим процессом в интерпретации нынешних методических пособий по марксизму имеются существенные различия.

На взгляд Маркса, естественно-исторический процесс объективен, не зависит от воли человека. Этому процессу присущи внутренние закономерности, которые, однако, существуют только в самоорганизованной деятельности растений и животных и проявляются в диверсификации растительных и животных организмов. Таким образом, под природными закономерностями и естественной необходимостью понимается неизбежная тенденция живых организмов к диверсификации в ходе их самоорганизованной деятельности.

Маркс в своем понимании естественно-исторического процесса выходил даже на уровень геологии: «Подобно геологическим образованиям и в этих исторических образованиях есть ряд типов первичных, вторичных, третичных и т. д.». Но следует отметить, что марксова интерпретация не проникла, да и не могла еще проникнуть в механические, физические и химические процессы, происходящие в мире природы. Наука современной Марксу эпохи еще не развилась до такого уровня. Принцип роста энтропии развития мира природы, который применялся в то время и основывался на втором законе термодинамики, мог дать понимание о физических процессах естественного мира только лишь как о стихийном, беспорядочном движении. Реакцией Энгельса на такое понимание стала критика «тепловой смерти», – следствия экстраполяции идеи роста энтропии на всю вселенную.

Впрочем, вопрос о том, каким образом физические и химические процессы осуществляют свое историческое развитие, в эпоху Маркса и Энгельса так и не был решен. По этому поводу лишь были сделаны некоторые философские логические умозаключения. И лишь к семидесятым годам XX века неравновесная термодинамика Пригожина[134] и синергетика Хакена[135] помогли до конца обосновать историчность физических и химических процессов. Пригожин в своей Нобелевской лекции отметил: «Любопытно, что эта бифуркация[136] в некотором смысле вводит историю в физику. <… > Таким образом, мы внедряем в физику и химию исторический элемент, который до недавних пор, кажется, был закреплен только за науками, имеющими дело с биологическими, общественными и культурными явлениями».

Только в семидесятые годы XX века наука достигла понимания естественно-исторического процесса в полном смысле этого словосочетания. А именно: этот процесс – не что иное, как самоорганизация движения мира природы, развитие которой выражается в становлении естественного мира – возрастающей диверсификации и усложнении его форм.

Естественный исторический процесс – это развитие, происходящее в ходе слепого движения природы, не предполагающее какой бы то ни было изначальной заданности, фиксации стадий развития и итогового результата. Тем не менее оно является необратимым, направленным движением.

Только появившись, мир природы характеризуется как низкоуровневая равновесная система и стихийно стремится к неупорядоченности и росту энтропии. В результате особых флуктуаций происходит отклонение от состояния равновесия, вследствие чего равновесная система отвергает сформированные ей самоорганизующиеся диссипативные[137] структуры. С тех пор естественно-исторический процесс проявляется в диверсификации которая осуществляется самоорганизующейся диссипативной системой. Особенно же показателен он в непрерывном усложнении и повышении уровня организмов растительных и животных систем. Все движение мира природы соответствует марксовому понятию истории: связи постоянно принимают все новые и новые формы.

Такой логический перегиб, как приравнивание общественного развития к естественно-историческому процессу, вызван взглядом на общественно-экономические закономерности как на законы природы. Маркс в самом деле во многих своих сочинениях говорил о социально-экономических законах как о естественных закономерностях. Например, в «Капитале» он неоднократно упоминал о естественных законах капиталистического производства, естественном законе развития общества, который сочинение разыскивает (то есть открытие экономического закона движения современного общества). Ленин подчеркивал: «Маркс говорит об экономическом законе движения общества и еще рядом называет этот закон Naturgesetz – законом природы»[138].

Однако в каком же смысле Маркс понимал, что социально-экономические закономерности – это законы природы?

Социально-экономический закон (СЭЗ) – это закономерности хозяйственной деятельности человека, главным образом, общественные законы, наиболее глубоко отражающие социальность, историчность и эпохальность человеческой деятельности. Этот закон не тождественен естественным законам: через отношения человека с природой он проникает во взаимоотношения людей. Другими словами, это присвоение обмена веществ человеком при помощи внутреннего человеческого мерила. Социально-экономические закономерности – проблема по сути своей практическая. Это законы деятельности, действующие в ходе экономической практики, и непрерывно изменяющиеся вместе с трансформацией структуры самой практической деятельности, от которой также зависит их выполнение или невыполнение.

Вместе с тем естественный закон – это механические, физические, химические и биологические закономерности мира природы, а потому его существование самостийно и слепо. До того как человек познал закономерности естественного мира, они мыслились как противостоящие людям. Когда же эти закономерности были обнаружены, человек смог использовать естественный закон и с помощью науки подчинять себе силы природы. Очевидно, что законы природы и законы общества в сущности представляют собой разные закономерности.

В действительности, говоря о социально-экономических закономерностях как о законах природы, Маркс имел в виду два смысла: своеобразие экономического закона капиталистического общества и специфичность основы всех экономических закономерностей.

В марксовом понимании развитие капиталистической экономики – классический образец общественного развития: «Во всех формах общества, где господствует земельная собственность, преобладают еще отношения, определяемые природой. В тех же формах общества, где господствует капитал, преобладает элемент, созданный обществом, историей». Капитализм – это состояние общества, характеризующееся преобладанием общественно-исторического фактора, но он же – еще и антагонистическое общественное состояние. Именно эта противоречивость и привела к тому, что социально-экономические закономерности появились в специфической форме естественного закона, противостоящего человеку. С тех пор, как производители утратили власть над своими общественными отношениями и самостоятельной деятельностью, «общественный характер средств производства и продуктов обернулся против самих производителей и периодически потрясает способ производства и обмена, прокладывая себе путь только как слепо действующий закон природы, насильственно и разрушительно». «Что должны мы думать о таком законе, который может проложить себе путь только посредством периодических революций? Это и есть естественный закон, покоящийся на том, что участники здесь действуют бессознательно». Очевидно, что проявление социально-экономических закономерностей в форме противостоящего человеку естественного закона по сути своей воплощает общественный характер капиталистического социума, антагонистический характер капитализма и предшествующих ему форм общества. Иначе говоря, в общественной форме, в которой люди противостоят друг другу, социальные закономерности неизбежно проявляются в виде естественного закона.

Другой аспект: Маркс считал, что у экономических законов есть неизменная основа – обмен веществ между человеком и природой. Он подчеркивал: «Труд как созидатель потребительных стоимостей, как полезный труд, есть не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама человеческая жизнь». Только во всеобщем смысле (то есть в плане создания потребительных стоимостей) социально-экономические закономерности являют собой воплощение естественного закона обмена веществ между человеком и природой. Однако раз уж такой обмен веществ – основа всей деятельности общества, то в конкретном социуме он не может не принимать общественную форму. Поэтому социально-экономические закономерности не могут предстать в виде чистого естественного закона: их действие всегда представляет собой процесс общественного развития, который происходит на основе естественного закона обмена веществ между человеком и природой.

В третьем томе «Капитала» Маркс еще обстоятельнее описал этот процесс. В марксовом понимании обмен веществ между человеком и природой есть царство естественной необходимости, основа всех общественных форм и всех возможных способов производства. В будущем люди станут порождать только такой обмен веществ с природой, который «рационально регулируем», «совершаем с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей». Очевидно, что Маркс признавал экономические закономерности естественным законом в том смысле, что базисом этих закономерностей является обмен веществ между человеком и природой – и только в умозрительном отрыве ото всех возможных способов производства.

Однако, начиная анализ любой конкретной формы общества, Маркс сразу же переключался на социальное видение экономических законов. Согласно марксовой точке зрения, критерий выделения этапов в развитии социума – не то, что общество производит, а то, как общество производит, то есть фактором перехода от одного этапа к другому служили изменения в технологическом процессе производства.

Маркс решительно возражал против интерпретации общества через естественный закон. В своем письме Кугельману[139] он критиковал натурализацию[140] общественных закономерностей, выдвинутую Ланге[141], и считал: «Г-н Ланге сделал великое открытие. Всю историю можно подвести под единственный великий естественный закон. Этот естественный закон заключается во фразе “struggle for life” – “борьба за существование” (выражение Дарвина в этом употреблении становится пустой фразой), а содержание этой фразы составляет мальтусовский закон народонаселения или, скорее, закон перенаселения. Следовательно, вместо того чтобы анализировать эту “борьбу за существование”, как она исторически проявлялась в различных общественных формах, не остается ничего другого делать, как превращать всякую конкретную борьбу во фразу “борьба за существование”, а эту фразу— в мальтусовскую “фантазию о народонаселении”!»

Здесь Маркс уделяет внимание феномену, «исторически проявлявшемуся в различных общественных формах» и неизменно использует исторический способ для описания общества. Важнее следующее: Маркс полагал, что для экономических закономерностей не характерна преформация, – они порождаются в процессе материальной практики людей и становятся в ходе истории. Экономический закон не открыт познанию человека в некоем существующем и неизменном виде: этому закону так же присущ исторический характер. Понимание общественных закономерностей (включая экономические законы) изменяется с течением истории, «размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Оно начинается postfestum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития»¹¹.

Поэтому попытки предугадать путь развития общества и предположение о существовании неких предварительных социально-экономических закономерностей – это не Марксов подход к исследованию законов общества. Касательно обусловленности хода человеческой истории экономическим законом нужно признать, что для общественного развития характерна общая тенденция. Вся жизнь общества (в том числе экономическая) по сути своей есть практическая деятельность. И в этом смысле реализация экономического закона – также исторический процесс, материальная практика и самостоятельная деятельность людей. Общественные закономерности не равны естественному закону: они – «законы собственных общественных действий людей». Результатом отождествления социально-экономических закономерностей с естественным законом может быть лишь сообщение первым абстрактного, логического, преформированного характера – то есть, по сути, возврат к гегелевскому так называемому абсолютному плану.

Подобно тому как обмен веществ выполняет роль посредника в соединении социально-экономических закономерностей и естественного закона, так и сходство развития ОЭФ с естественно-историческим процессом опосредуется социально-экономической технологией. Иначе говоря, связь здесь следующая: социально-экономические закономерности – обмен веществ – естественный закон; общественно-экономическая формация – социально-экономическая технология – естественно-исторический процесс. В этой [142] схеме социально-экономическая технология и обмен веществ также взаимосвязаны. Однако существующая система исторического материализма не затрагивает понятий социально-экономической технологии и обмена веществ. Согласно традиционным воззрениям, общественно-экономическая формация опять-таки отождествляется с производственными отношениями, экономическим базисом и даже с формой общества. Это и есть исток переиначивания тезиса о сходстве ОЭФ с естественно-историческим процессом вознесения этого сходства до уровня «тождества формы общества с естественно-историческим процессом».

Следует отметить, что в выделении ОЭФ и социальной технологии из процесса общественного развития состоит колоссальное углубление, произведенное Марксом в деле познания общества. В «Немецкой идеологии» Маркс уже рассматривал разделение труда в качестве посредника между производительными силами и системой собственности, считая, что «разделение труда и частная собственность <… > – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом – по отношению к продукту деятельности». Но в то время понятие ОЭФ еще не было отделено от деятельности: Маркс больше интересовался отношениями в системе собственности, а потому критерием выделения исторических этапов была эта система – например, племенная собственность, древняя общинная или государственная собственность, феодальная или классовая собственность, капиталистическая собственность. Только в 1859 году в предисловии к сочинению «К критике политической экономии» Маркс впервые предложил концепцию общественно-экономической формации и тех пор всегда рассматривал общество через призму его экономической структуры. В этом предисловии Маркс совершил небольшой, но важный прорыв в двух аспектах.

Во-первых, он заменил периодизацию истории, основывающуюся на системе собственности, периодизацией, которая исходит из типа ОЭФ. Маркс подчеркнул: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации». С этого момента изменились координаты изучения истории.

Во-вторых, Маркс дал определение ОЭФ – «экономическая структура общества» (а в «Капитале» содержание понятия ОЭФ углубил). Проанализировав развитие орудий, которое происходило в ходе общественно-экономического движения, Маркс сравнил человеческие орудия производства с органами животных и растений. Он считал, что дарвиновская теория эволюции раскрыла суть естественной технологии – истории формирования производительных орудий в растительной и животной жизни, каковыми являются органы животных и растений. Вместе с тем значение общественной технологии – истории формирования «производительных органов общественного человека» – в равной степени важно. «Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений». В связи с этим ОЭФ должна рассматриваться как общественно-экономическая структура, в основе которой лежит социальная технология.

Поэтому под сходством развития ОЭФ с естественно-историческим процессом Маркс понимал, что подобно тому, как в мире природы развитие растений и животных зиждется на формировании и развитии их собственных организмов, так и развитие ОЭФ зависит от становления «производительных органов общественного человека». Попытки преувеличить это значение, вознести естественно-исторический процесс до уровня преформации, линейного вектора развития общества, и представление о том, что все народы в своем становлении должны пройти единственно возможный путь, – это спекуляции, ведущие к катастрофическим последствиям для развития общества и человечества.

Развитие социальной технологии проявляется в планомерной эволюции экономической структуры, и пути осуществления этой эволюции могут быть разнообразны. Среди них – самопроизвольное зарождение, производное соотношение, опосредование, классический тип. Здесь следует выделить следующие аспекты.

Во-первых, несколько периодов ОЭФ, о которых говорил Маркс (азиатский, античный, феодальный и современный буржуазный), – не общий путь развития для всех народов. У этого пути есть особая система координат и конкретные условия. По сути, Маркс изучал данный вопрос, основываясь на истории развития европейского капитализма. Иными словами, система координат указанного пути развития – Европа, и он типичен именно для европейского капиталистического строя. Маркс отмечал, что объект его исследований составляет капиталистический способ производства, а изучаемый классический пример этого объекта – Англия.

Маркс не требовал, чтобы все народы шли по единому пути развития, а, наоборот, решительно возражал против этого. В своем письме в редакцию «Отечественных записок» (ответ на одну из статей) он подчеркивал, что его оппоненту-критику «непременно нужно превратить мой исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются <…>. Но я прошу у него извинения. Это было бы одновременно и слишком лестно и слишком постыдно для меня». Анализируя общественное развитие, Маркс часто отмечал, что «это не относится, например, к Востоку», «это так только с точки зрения европейской».

Эти нюансы показывают, что Маркс понимал естественно-исторический процесс вовсе не как азиатский, античный, феодальный, капиталистический пути становления и не эти пути как предопределенные, универсальные для всех народов направления развития. Характеризовать естественно-исторический процесс как якобы сверхисторическую необходимость, понимать его как якобы единственный путь развития, по которому должны пройти все народы (через первобытный, рабовладельческий, феодальный, капиталистический и социалистический строи общества), – значит навязывать европейский путь развития всем остальным народам, превращать историческую необходимость в абстракцию, преформу.

Во-вторых, Маркс рассматривал развитие общества как процесс самоорганизации людей, полагая, что процесс этот диверсифицирован. Он никогда не изучал историю односторонне и помимо исследования классических, первичных производственных отношений также часто ставил перед собой вопрос о «вторичных и третичных, вообще производных, перенесенных, непервичных производственных отношениях» и «роли, которую [в этих производственных отношениях] играют международные отношения».

Очевидно, что вышеуказанный вопрос содержит в себе постановку серьезной проблемы путей общественного развития. В соответствии с марксовой точкой зрения, капитализм создал большое многообразие таких путей. Например, американское «буржуазное общество развивалось не на основе феодализма, а начинало само с себя». «В действительной истории наемный труд возникает из разложения рабства и крепостничества или из разрушения общинной собственности, как это было у восточных и славянских народов, – а в своей адекватной, составляющей эпоху форме, охватывающей все общественное бытие труда, он возникает из гибели цехового хозяйства, сословного строя, натурального труда и натурального дохода, из промышленности, являвшейся побочной отраслью сельского хозяйства, из феодального мелкого сельского хозяйства и т. д.» Здесь у Маркса отсутствует установленная модель и сверхисторическая необходимость, нет у него и так называемого естественно-исторического процесса.

В-третьих, если перенести взор на процесс социальной технологии (то есть на конкретные типы структуры общественного производства), то можно обнаружить, что для этих структур характерен упорядоченный исторический процесс перехода от низших к высшим уровням. Этот процесс действительно можно выразить с естественнонаучной точностью, ведь социальная технология символизирует конкретный способ осуществления обмена веществ между человеком и природой и формирования общественных норм. Наконец, исторический процесс не может быть изменен сообразно с волей, эмоциями, потребностями и выбором человека.

Такая необратимость развития социальной технологии находит выражение в том, что однажды пройденный исторический путь больше не повторяется. Социальная технология проводится в жизнь в ходе самостоятельной деятельности человечества и являет собой процесс непрерывной модификации «общего освещения» – наивысшего уровня развития эпохи. Например, планируя в настоящее время развитие китайского общества, незачем заново проходить этап стихийно сложившегося капитализма. Но также невозможно и перескочить с такой отсталой социальной технологии, как натуральное хозяйство, на уровень современной социальной технологии. Поэтому необходимость и целесообразность этапа товарной экономики следует определять с точки зрения технологии, которая и является тем самым непреодолимым естественно-историческим процессом. Конечно, исходя из современного мироустройства и структуры технологии, можно укоротить, ускорить это развитие. Тогда в данном случае, очевидно, будет иметь место производный, перенесенный, непервичный процесс, проявится влияние международных контактов и отношений.

Существует три разновидности смены общественных форм в ходе развития общества: стихийный тип, перенесение и перескакивание. Когда все народы и страны пребывают в изолированном состоянии, и каждому народу в своем развитии приходится повторять одну и ту же историческую необходимость, основной моделью общественного развития является стихийный тип. После появления фактора коммуникаций (особенно когда эти коммуникации принимают региональный, мировой характер), «на смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга». Тем самым складывается зависимость одного народа от изменений, происходящих с другими народами. С этого момента происходит отказ от модели развития, в которой главная роль отведена стихийному типу. На смену стихийности развития приходит перенесение или перескакивание, которые постепенно становятся распространенными и привычными явлениями. Развитие начинает наращивать темпы.

Под так называемым стихийным типом понимается развитие общества, сравнительно мало подверженное влиянию внешних факторов и отношений, а потому такое влияние можно даже не учитывать. Развитие в этом случае главным образом обусловлено внутренними факторами и связями конкретных нации или государства. В терминах современной теории общественного развития стихийный тип относится к эндогенной разновидности. Развитие почти всех древних культурных ареалов – Китая, Индии, Междуречья, Греции и Египта – было эндогенным и происходило главным образом в условиях изоляции и невмешательства в дела друг друга. До того, как капитализм открыл эру мировой истории, стихийный тип развития общества был ведущей разновидностью.

Главная предпосылка стихийного типа – обособленность и закрытость географического расположения. Согласно Марксу, указанный тип представляет собой самопроизвольное зарождение различных общественных элементов и отношений, а все этапы развития данного общества – периоды самопроизвольного зарождения. Развитие по типу самопроизвольного зарождения способствует формированию отличительных особенностей общества. Между разными формами стихийного зарождения действуют отличные друг от друга социокодовые механизмы наследования, что позволяет регулировать независимость сообщества. А социокод наследования таких отличительных особенностей – это источник многовариантности развития общества. Разные общественные объединения характеризуются неодинаковым социокодом наследования, и, соответственно, различны пути, ключевые моменты развития и точки роста данных объединений.

Маркс придавал большое значение анализу самопроизвольного зарождения общества. По его мнению, «отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества», а древние люди были «первичными, возникшими путем generatio aequivoca[143]». Анализ самопроизвольного зарождения был отправной точкой в изучении Марксом всех общественных организмов. Даже в высокоразвитых обществах присутствуют следы самопроизвольного зарождения.

Пусть общество развивается в изолированной, закрытой среде (то есть по стихийному типу), – у него все равно будет классическая форма: например, азиатская, или восточная, или западная капиталистическая. Китайское феодальное общество представляло собой образец восточного социума, его «живую окаменелость», ибо воплощало «черту, общую для всех восточных движений». Есть три пути возникновения капитализма: в результате разрушения первобытно-общинной собственности, разложения рабовладельческого строя или вследствие гибели феодализма. Классический пример самопроизвольного зарождения капитализма – появление капиталистического строя в ходе отмирания феодального. Более того, у каждого из различных аспектов капитализма также имеется свой канон. Маркс считал, что классический образец развития капиталистической экономики – Англия, политики – Франция.

Как только контакты вышли за пределы соседних территорий и стали неотъемлемым фактором повседневной жизни и деятельности народов, общественное развитие пошло по типу перенесения. В ходе изучения развития общества Маркс, кстати, выдвинул важную мысль о «вторичных и третичных, вообще производных, перенесенных, непервичных производственных отношениях и роли, которую здесь играют международные отношения». С марксовой точки зрения, самопроизвольно зарождающиеся общественные отношения – изначальны, первичны, а производные, перенесенные отношения – вторичны, третичны и становятся вследствие общения между государствами. Среди первичных и вторичных-третичных отношений первые – отправная точка, а развитие последних – это отход от первичных производственных отношений. Маркс дал характеристику этому отходу: «Первоначальной формой этой собственности является непосредственная общая собственность (восточная форма, модифицированная у славян; развитая до противоположности, но все же являющаяся еще скрытой, хотя и чрезвычайной противоположностями, основой античной и германской собственности)».

Это значит, что у первичного состояния (или первобытной формы) общества существует следующие подвиды развития: классическая восточная форма, модифицированная форма славян, а также германская форма, противостоящая первым двум, но скрытая. Эти формы были вариациями первичных производственных отношений. В ходе взаимоотношений между народами вариации трансформировалось в явления второго порядка, и существовавшие отличия первоначальных обликов обществ порождали еще большие различия между ними. «При рабстве, при крепостной зависимости и т. д. сам работник выступает как одно из природных условий производства, служащих некоторому третьему индивиду или общине (это не относится, например, к Востоку при существующем там поголовном рабстве; это так только с точки зрения европейской)». Таким образом, в производных, вторичных отношениях уже проявилось несходство их форм.

С третичными отношениями дело обстоит еще сложнее. Существует три основных их типа. Первый: победитель передает производную форму общественных отношений низкоразвитому побежденному. Второй: победитель передает производную форму общественных отношений высокоразвитому побежденному. Третий: обе стороны характеризуются одинаковой формой общества, но находятся на разных этапах развития.

Влияние этих трех типов на развитие производной общественной формы различно. Маркс отмечал: «Феодализм, введенный в Англии, по форме был более законченным, чем феодализм во Франции, сложившийся там естественным путем». Это потому, что «на своей родине такая форма общения еще обременена интересами и отношениями, унаследованными от прошлых эпох, – на новом месте она может и должна быть утверждена полностью и без препятствий, хотя бы уже для того, чтобы обеспечить завоевателям длительное господство (Англия и Неаполь после нормандского завоевания, когда они получили наиболее законченную форму феодальной организации)». В противоположность этому имеется также множество примеров «разрушения старой цивилизации варварским народом и образование заново, вслед за этим, иной структуры общества (Рим и варвары, феодализм и Галлия, Восточно- римская империя и турки)». Все они также составляют модификации форм общества на протяжении его развития, или «занесенные и введенные производные формы».

Развитие капиталистического способа производства открыло новую эру мировых сношений. В эту эру народы и страны осознанно или бессознательно включаются в порядок взаимоотношений, формируется всесторонний характер субъектов таких взаимоотношений, образуются всестороннее производство, всесторонняя зависимость, «форма всемирно-исторической совместной деятельности». Всякая нация и любая страна имеют дело с монолитом, образованным остальными народами и государствами. А организационная единица этого монолита – весь мир, который стал универсальным посредником в коммуникациях.

В ходе международных контактов основной чертой взаимоотношений всех наций и государств стало посредничество, что породило взаимосвязь и форму содействия всемирного, глобального характера. При таком повсеместном содействии любой народ и любая страна могут сравнивать результаты деятельности остальных народов и стран, впитывать полезный опыт в разных аспектах жизни. Коммуникации приняли мировой характер, и вместе с этим в корне изменились и особенности общественного развития: в процессе отношений были полностью вскрыты прежние однобокость и ограниченность наций, через эти отношения односторонность народов эволюционировала во всестороннюю мощь: «Чем шире становятся в ходе этого развития[144] отдельные воздействующие друг на друга круги, чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно развившемуся разделению труда между различными нациями, то во все большей степени история становится всемирной историей».

Вслед за тем, как отношения принимают всемирный характер, а история превращается в мировую историю, перескакивание становится повсеместным, рутинным явлением для развития общества. Если вторичные, третичные отношения, возникающие в ходе общественного развития, еще представляют собой порождения местных сношений, то превращение общественного развития по типу перескакивания в универсальный феномен – уже результат всемирных коммуникаций.

До появления мировых отношений и всемирной истории, сформировавшейся вследствие этих отношений, развитие общества по типу перескакивания также имело место. К примеру, германские народы после покорения Рима в ходе «военных сношений»[145] миновали рабовладение и от первобытного общества сразу же перешли к феодальному. Однако до возникновения мировой истории это все же было частным явлением. С началом всемирной истории перескакивание становится явлением повсеместным. До европейских переселенцев коренные народы Северной Америки все еще находились на первобытной стадии развития, но после прибытия европейцев на этом континенте установился капиталистический строй. Поэтому Маркс и считал, что в США «буржуазное общество возникало не на основе феодализма, а начинало с самого себя». Океания шла по сходному пути. В Африке народы напрямую перешли к капитализму: одни – от первобытно-общинного строя, другие – от рабовладения. У восточных и славянских народов капиталистический строй «возник из разрушения общинной собственности»; в Азии некоторые неразвитые страны, минуя «кавдинское ущелье» капитализма, сразу же ступили на путь социализма.

В условиях мировой истории в разное время и в разных регионах различные нации перескакивали рабовладельческое, феодальное и последующее капиталистическое общества. Поэтому само перескакивание – явление повсеместное, воспроизводимое и для общественного развития весьма обыденное.

Распространенность феномена перескакивания, характеризующего общественное развитие, тесно связана с мировыми отношениями и имеет своей предпосылкой сосуществование в едином пространстве нескольких общественных форм. Смена форм общества у разных народов асинхронна: одни нации уже вступили в эпоху феодализма или даже капитализма, а другие в своем развитии по-прежнему остаются на этапе рабовладельческого или первобытного общества. Таким образом, в мировом пространстве складывается совместное существование нескольких общественных форм. Вместе с тем, мировые сношения способствуют появлению всесторонней взаимосвязи между различными нациями: между народами, вступившими в коммуникации, могут возникнуть взаимодействие, взаимовлияние и взаимопроникновение. Взаимодействие народов с разными формами общества рождает три типа явления перескакивания.

Первый тип: отсталый народ, подчинив себе передовую нацию, начинает – сознательно или неосознанно – воспринимать высокий уровень производственных сил, сложившийся у побежденной нации, и создает новую общественную структуру, тем самым перескакивая через определенные формы общества.

Второй тип: передовая нация, подчинив себе отсталый народ, вводит свои высокоразвитые производительные силы и социальные отношения в общество неразвитого народа. Благодаря этому начинаются трансформации отсталого общества – в обход определенной общественной формы – в более высокоуровневую форму. В этом случае передовая нация «оказывается бессознательным орудием истории».

Третий тип: когда какая-либо нация находится в переломной точке своей истории, передовые общественные формы обладают для нее еще большей привлекательностью. Под влиянием исторического наставления прогрессивных народов, сознательно применив их опыт и результаты деятельности, отсталая нация способна избрать и разработать собственную форму развития в рамках передовой общественной формы. Таким добровольным образом тоже можно миновать некие иные формы социума. Поэтому Маркс подчеркивал: «Вся внутренняя структура самой нации зависит от ступени развития ее производства и ее внутреннего и внешнего общения».

Таким образом, мировые отношения и порожденная ими взаимосвязь открыли нестандартные пути развития общества. И то, что перескакивает, и пути перескакивания у каждого народа свои, особые, пока в одну эпоху существуют разные общественные формы, международные сношения и фактор взаимосвязи. Но феномен перескакивания будет непрерывно возникать, повторяться и обнаруживаться, станет нормой для общественного развития.

Мировое общение постольку может изменить процесс развития общества, ускорить это развитие, поскольку в человеческом обществе существует эффект суммирования, присущий коммуникативной деятельности. Этот эффект проявляется следующим образом. Во взаимоотношения зачастую попадают новейшие достижения наций либо вещи, имеющиеся в избытке, они обмениваются на предметы, которых, напротив, не хватает – это, по сути, является получением новой силы («взрывной силы») для развития. И нация, включившаяся в порядок взаимоотношений, может наравне со всем остальным миром пользоваться новейшими достижениями человечества и не тратить время, не терпеть негативные последствия неудач, не начинать все с начала. Такая нация, отталкиваясь от результатов, уже достигнутых человечеством, непрерывно творит вещи еще новее. Фактически избавление от необходимости повторять труд помогло избежать застоев в обществе и способствовало постоянному ускорению развития.

Совсем иначе обстоит дело, когда все народы проповедуют политику закрытости или общаются только с соседними местностями. В таком случае «каждое изобретение приходится делать в каждой отдельной местности заново; достаточно простых случайностей, вроде вторжении варварских народов или даже обыкновенных войн, чтобы довести какую-нибудь страну с развитыми производительными силами и потребностями до необходимости начинать все сначала», «приходится изобретать ежедневно заново, и в каждой местности – независимо от других». Такие обстоятельства вызывают дублирование труда и формируют эффект повторения, тем самым приводя к застоям в обществе и если не регресс, не убытки, то как минимум стагнацию в сфере экономики. «Только тогда, когда сношения приобретают мировой характер и базируются на крупной промышленности, когда все нации втягиваются в конкурентную борьбу, только тогда обеспечивается сохранение созданных производительных сил». Это и есть предпосылка ускорения общественного развития и перестройки былого уклада.

Перескакивание стало универсальным и обычным явлением для развития общества: многообразие путей общественного развития и монолитность мировой истории не антиномичны. К тому же это многообразие не опровергает внутреннего детерминизма материалистической диалектики. Всякое общественное развитие проистекает из противоречий между производительными силами и формой коммуникаций. При наличии контактов (особенно – международного общения) той или иной стране для начала преобразований не нужно ждать, пока такие противоречия разовьются в ней до крайней степени с соответствующими по масштабу последствиями. «Конкуренция, вызванная расширенным международным общением с более развитыми в промышленном отношении странами, является достаточной причиной для того, чтобы породить и в странах, обладающих менее развитой промышленностью, подобное же противоречие». Поэтому общественное развитие – процесс естественно-исторический, который, однако, можно ускорить, сократив и облегчив его «родовые муки».

Таким образом, развитие конкретной нации проявляется в ее специфике, то есть пути, формы и модели общественного развития каждой страны специфичны. Но такое разнообразие – отнюдь не многоначальность. Развитие общества, по сути, берет начало в едином источнике – в условиях материальной жизни, а экономические условия и предпосылки, в конечном счете, имеют решающее значение. Экономическая необходимость пронизывает все общественное развитие и позволяет понять его суть, в том числе историческую предопределенность первоочередной реализации социализма в восточных обществах.

Появление и распространение развития по типу перескакивания – не отрицание последовательности всеобщего исторического развития человечества. Неверно считать, что развитие общественных форм, подобно упавшей на землю бутылке, раздробилось на множество осколков и не имеет твердо установленного направления. В процессе общественного развития некоторые народы или страны способны миновать определенные исторические этапы. Но исторический путь этих народов и стран не может принять направление, противоположное всеобщему ходу истории человечества. Напротив, развитие по типу перескакивания в своем направлении едино с закономерным ходом истории всего человечества. Предпосылка перескакивания в историческом развитии наций – непреодолимость движения человеческой истории: фактически существующая форма общества определяет пределы перескакивания. Как прежде, так и в наши дни любая нация могла и может перескочить определенную форму общества только в условиях, когда в мире, а особенно в соседних странах, возникли еще более развитые общественные формы. Без Римской империи германские народы не смогли бы от первобытного общества сразу же перейти к феодальному, минуя рабовладение. Не будь капитализма и созданной им мировой истории, некоторые народы, находившиеся на стадии феодализма, рабовладения или первобытно-общинного строя, так и не вступили бы на путь капиталистического развития. А отдельные отсталые восточные народы не сумели бы перешагнуть капиталистический исторический этап и напрямую вступить в эпоху социализма. Наконец, само перескакивание не стало бы столь распространенным явлением общественного развития.

Поэтому Маркс считал, что развитые общественные отношения, сформировавшиеся у некоторых народов как результат перескакивания, не происходят естественным образом, из самих этих народов, а перенесены, введены в них. При параллельном существовании нескольких разных форм общества, направляющую роль для перескакивания, совершаемого отсталыми народами, играют реальные передовые общественные формы или еще более прогрессивные общественные формы, на которые указывает развитие всей эпохи. Развитый способ производства, имеющийся у передовых наций, а также масштабы переноса и введения этого способа в общество отсталых народов в определенном смысле устанавливают пределы перескакивания, предпринимаемого этими народами.

С тех пор как Вико[146] создал философию истории, вопрос об исторической необходимости остается центральной проблемой западных философско-исторических изысканий и ключевым пунктом современных философско-исторических споров. Проблема исторической необходимости нашла свое полноценное, научное решение в исторической философии Маркса – материалистическом взгляде на историю, гигантском вкладе в историю человеческой мысли. Однако в современности марксова концепция исторической необходимости также подверглась многочисленным искажениям, осуждениям и критике. Поэтому в целях углубления знаний об исторической необходимости необходимо заново исследовать и детально рассмотреть эволюцию данной концепции в западной философии истории.

Первым в истории философской мысли историческую необходимость начал рассматривать итальянский мыслитель Вико. В своем новаторском труде «Основания новой науки об общей природе наций» он изучил свойственную народам историческую необходимость. Вико выдвинул два важных положения: во-первых, человечество само творит свою историю; во-вторых, развитию истории неизбежно. Любая нация в своем таком развитии проходит через три этапа: теократическое, аристократическое и человеческое правления.

До Вико господствовал теократический взгляд на историю: люди твердо верили в то, что человеческая история – это порядок, установленный Богом. Вико же перенес ядро истории человечества с высших сил на самих людей и, рассуждая с антропологической точки зрения, констатировал существование исторической необходимости. Это и есть особенность исторической философии Вико. Однако, объявив, что человечество творит историю, Вико в то же время постулировал: «Бог творит природу». Отсюда тут же возник новый миф о борьбе природы с историей, а также было положено начало противостоянию между антропологизмом и сциентизмом.

Философ французского Просвещения Руссо считал, что истории присущи внутренние связи, а становление производства и техники – основная движущая сила исторического развития. Ход истории необратим, она – переправа с берега противоречия на противоположный берег. Руссо исследовал проблему исторической необходимости уже с точки зрения взаимодействия и «почти нарочито выставил напоказ печать своего диалектического происхождения».

Диалектический метод Руссо был воспринят французскими утопическими социалистами, Сен-Симон и Фурье[147] значительно продвинули вперед концепцию исторической необходимости.

Прежде всего, историческому развитию присуща внутренняя необходимость. Фурье заявлял о «законах социального движения, в которые он проник». Сен-Симон выделял в истории человечества пять стадий: рост цивилизации, рабство, феодально-богословская, «новый феодализм» (капитализм) и грядущий «индустриализм», считая их появление неизбежным. Фурье также разделял человеческую историю на пять эпох: первобытную, религиозную, варварство, цивилизацию и будущую эпоху «серий» (бригад), полагая, что наступление их неотвратимо и экономически предопределено.

Внутреннее противоречивое движение общества – историческая необходимость. Согласно Фурье, эту необходимость составляет развитие противоречия между внутренними страстями человека и внешними материальными ценностями: «Соответствующее изменение [общества] <… > зависит от мер бытового и производственного характера, а не от систем управления»[148]. Сен-Симон, в свою очередь, выделял два состояния истории – феноменологическое и сущностное – и полагал, что первое подчиняется последнему. Так, смена политической власти – всего лишь поверхностное явление, форма, историческая сущность которой заключается в распределении собственности и организации хозяйства.

Отсюда видно, что историческая философия, представленная у французского утопического социализма, уже сделала чрезвычайно важный шаг в направлении материалистического понимания истории. Кроме того, эта философия в изобилии содержала диалектические идеи, что нельзя охарактеризовать иначе, как исторический прогресс. Но, конечно же, историческая философия французских социальных утопистов по своей сути – сциентистский взгляд на историю: трактует историческую необходимость на основании характерных черт естественной необходимости и в своей интерпретации не приходит к истинному пониманию исторической необходимости. Свою концепцию истории Сен-Симон характеризовал как социальную физику.

А Фурье заявлял, что исторические закономерности «по всей линии» соответствуют законам материального притяжения, открытым Ньютоном и Лейбницем[149].

Эта позиция Фурье объясняется тем, что успех ньютоновской классической механики сформировал общие теоретические основы для исторической философии XVIII – начала XIX века и был принят множеством французских мыслителей. Достижения Ньютона породили ряд мощных сциентистских настроений, которые и пробудили у Сен-Симона и Фурье стремление превратить теорию истории в точную науку, подобную естественной, и трактовать историческую необходимость с точки зрения особенностей естественной необходимости. Если считать Вико основоположником антропологической исторической философии, то Сен-Симон и Фурье – первооткрыватели сциентистской философии истории. А позитивистская историческая философия Конта появилась как раз в процессе распада философии истории, представленной у французского утопического социализма.

«Великая заслуга Гегеля состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития», – писал Маркс. В то же время, осознавая, что между природой и историей существуют некие видовые различия, Гегель предложил оригинальную интерпретацию исторической необходимости.

Историческая необходимость – это развертывание абсолютной идеи во времени. На взгляд Гегеля, это необратимый процесс, переходящий от Востока к Западу, от Греции к Германии. Каждая из четырех эпох мировой истории – восточная, античная, римская и германская – в своей истории воплощает особые принципы исторической необходимости.

Историческая необходимость может осуществляться только посредством деятельности[150] человека, которая вкупе с абсолютной идеей составляет, по определению Гегеля, основу и уток[151] «великого ковра развернутой перед нами всемирной истории»[152]. Согласно Гегелю, ничто великое в мире не совершится без человеческой деятельности. Но в то же время он полагает, что историческая необходимость – предопределенный абсолютный план, предваряющий историю, а человек – всего лишь живое орудие сверхисторического плана.

По Гегелю, для исторической необходимости характерна «своя абсолютная конечная цель», а непоколебимое стремление к достижению этой цели образует внутренние связи истории. Поэтому определяющее значение историческая необходимость проявляет в однопутном диахроническом процессе и правит одним народом лишь однажды. У наций, которые находятся за пределами ее колеи или уже испытали на себе определенные ее принципы, история закончилась. Таким образом, исторической необходимости присущи целесообразность, диахроничность и односторонность движения, но отнюдь не свойственны повторяемость и обыденность. Последнее обстоятельство очень важно. В связи с ним и вкупе с тем, что историческая необходимость являет себя миру в условиях, когда бесчисленное количество индивидов не устанавливают четких границ своих целей, ее невозможно постичь с точностью естественной науки. По мнению Гегеля, только умозрительные философские предположения могут проникнуть сквозь поверхностный шум истории и воспринять ее суть, понять сущность исторической необходимости.

Концепцию исторической необходимости, составлять которую начинал Вико, Гегель систематизировал, но также и мистифицировал. Можно сказать, что выдающиеся и негативные аспекты гегелевского прочтения этой концепции – это братья-близнецы.

С одной стороны, Гегель решился на общее осмысление истории, полноценно и глубоко изучил историческую необходимость. «Хотя форма была крайне абстрактна и идеалистична, все же развитие его мыслей всегда шло параллельно развитию всемирной истории». Как «огромное историческое чутье», «составившее эпоху понимания истории», гегелевская концепция исторической необходимости произвела колоссальное влияние на общество и безраздельно властвовала над ним с XVIII по начало XIX века, «заразив в большей или меньшей степени даже своих противников». В философии истории Гегель открыл эру абсолютной идеи, тем самым утвердив на базе идеализма авторитет исторической необходимости.

Однако с другой стороны, Гегель свел историческую необходимость к абсолютному плану, абсолютной идее. Это был явный просчет – ввести в историю фактор необходимости, лежащий за пределами этой истории. Начало и конец гегелевской концепции исторической необходимости – это отмежевание истории от человека. Гегель лишь формально признавал человеческую активность, а на деле полностью лишил историю ее принадлежности людям. Сбросить мистическую личину с гегелевских идей об исторической необходимости, разъяснить эту концепцию с точки зрения истинного субъекта истории, человека, – в этом состоит абсолютное предписание, определенное всем дальнейшим развитием исторической философии.

Суть марксовой исторической философии состоит в том, чтобы на базе концепции исторической необходимости осуществить революционные преобразования. Материалистический взгляд на историю предполагает, что история не тождественна природе: все происходящее в мире природе – результат слепой деятельности, а «в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели».

По мнению Маркса, история – всего лишь деятельность людей, стремящихся к собственной цели. Однако история немыслима в отрыве от природы. Общество фактически представляет собой единство двух взаимосвязей – человека с природой и человека с другими людьми: «Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становление природы для человека». Если вывести связь человека с природой из общества, то общество потеряет твердую основу, сможет быть воздвигнуто только на фундаменте из ничего, небытия. Исключение из истории отношения человека к природе неизбежно приведет к идеалистическому взгляду на эту историю.

Согласно Марксу, практическая деятельность человека заключается в одновременном разграничении и объединении истории с природой. Труд – главная, фундаментальная форма практики – это процесс запуска и регулирования обмена веществ между человеком и природой, а также управления этим метаболизмом. В данном процессе люди неизбежно вступают в определенные взаимосвязи и осуществляют обмен деятельностью друг с другом. Вместе с тем результат, полученный по завершении труда, в начале этого процесса, как цель, уже существовал в голове трудящегося в виде представления. Таким образом, практика содержит в себе тройную связь: между человеком и природой, человеком и другими людьми, человеком и сознанием. И совокупность этих связей образует систему базовых взаимоотношений в обществе. Можно сказать, что практика в концентрированном виде включает в себя все общественные отношения. Она – исток этих отношений и действительная основа истории человечества, а потому воплощает в себе всю суть истории.

По сути, история – всего лишь развертывание практической деятельности человека во времени. Поэтому Маркс считал: «Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история перестает быть собранием мертвых фактов, как у эмпириков, которые сами еще абстрактны, или же воображаемой деятельностью воображаемых субъектов, какой она является у идеалистов». Взяв это положение за предпосылку, материалистический взгляд на историю утвердил научную концепцию исторической необходимости.

Историческая необходимость в рамках материалистического взгляда на историю, прежде всего, сведена к материальной практике, и считается, что первая не только проявляется в последней, но и формируется в среде человеческой деятельности. Как указано выше, практике имманентно присущи три типа обмена: обмен веществ между человеком и природой, обмен деятельностью между людьми, а также обмен материей и идеями между людьми. Первый тип свойственен как человеческой деятельности, так и движению природы. Два последних типа характерны только для практической деятельности человека. Поскольку практика включает в себя обмен веществ, человеческая деятельность также должна починяться общим законам движения материи. С другой стороны, обмен деятельностью, материей и идеями между людьми – специфическое свойство, присущее только практической деятельности, и воплощает в себе новую, особую закономерность движения, несвойственную для остальных природных объектов. Эта закономерность и есть закон человеческой практики, составляющей специфику субъектной деятельности и содержащей в себе движение материи. Общественная жизнь, по сути, – это жизнь практическая. Поэтому закономерности человеческой практики – это в действительности закон исторического развития, то есть историческая необходимость.

История – это развертывание практической деятельности человека во времени, а потому историческая необходимость формируется и осуществляется внутри этой деятельности. Здесь закономерно вспоминается суждение «свобода есть осознанная необходимость». С точки зрения материалистического понимания истории это вовсе не означает, что до начала какой-либо исторической деятельности у людей уже имеются некая готовая историческая необходимость или готовый исторический закон, открытые для познания. Напротив, «размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Оно начинается postfestum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития». Причины здесь следующие.

Во-первых, не существует неких преформированных, чистых, неизменных исторических необходимости или законов Всякая конкретная историческая необходимость складывается в условиях конкретной формы общества и в ходе определенной исторической деятельности. Как только такая форма перестает существовать, а деятельность завершается, то вместе с ними безвозвратно исчезает данная конкретная историческая необходимость.

Во-вторых, предшествующие исторические традиции и установленные исторические условия создают предпосылки для исторической деятельности грядущей эпохи и задают общее направление этой деятельности. Но, вместе с тем, в ходе исторических событий новой эпохи данные условия будут непрерывно видоизменяться, и только тогда, в процессе активности, связанной с осуществлением таких изменений, сформируется новая историческая необходимость, определяющая судьбу грядущей эпохи.

В-третьих, историческая необходимость может действительно сформироваться полностью, лишь когда некая историческая деятельность и некие общественные отношения достигают полноценного развития и раскрываются в достаточной мере. И только тогда человек способен осознать и постичь эту историческую необходимость. В этом смысле Маркс придерживался мнения, что общие законы истории, вырванные из процесса «размышления задним числом», не могут быть универсальным рецептом или формулой для всех исторических эпох. Напротив, эти абстрактные, оторванные от реальности истории не имеют никакой ценности.

Связь между свободой человека и исторической необходимостью – вопрос практический, а не гносеологический.

В соответствии с материалистическим взглядом на историю, историческая необходимость имеет комплексный характер. По сути, историческая необходимость – это обусловленность хода человеческой истории экономическим развитием. Противоречивое движение производственных сил и отношений определяет общие тенденции исторического процесса, образует его ось. Тем не менее нельзя приравнивать историческую необходимость к экономической. За всю историю не было ни единого значимого исторического события, причина которого не объяснялась бы экономической необходимостью. Но, с другой стороны, не было ни одного такого события, которое не было бы вызвано и не сопровождалось бы политическими факторами и идеологией. Эволюция истории никогда не идет в экономической плоскости. Экономическая необходимость не может быть реальной самостоятельной единицей, оторванной от материальной практической деятельности человека, и не способна действовать вне политических, культурных и других общественных элементов. Она уже сама по себе социальна и исторична. Поэтому историческая необходимость, основывающаяся на необходимости экономической, по характеру комплексна: представляет собой продукт взаимодействия экономических, политических, культурных и иных общественных факторов.

Материалистический взгляд на историю предполагает, что исторической необходимости в равной степени присущи повторяемость и обыденность: в определенных условиях некая историческая необходимость может раз за разом приходить в действие, превращаясь в рутинное явление. Основываясь на этой предпосылке, Маркс выдвинул теорию пяти общественных формаций. Он полагал, что в разные исторические периоды у разных народов могут возникнуть сходные экономические, политические и общественные формы. Однако, хотя повторяемость исторической необходимости – своего рода закономерность, по форме проявления эта повторяемость отличается от естественного закона. Естественные закономерности в наибольшей степени выражены в законе динамики, а исторические закономерности главным образом показаны в статистических законах.

Закон динамики возник на базе законов механического движения, относящихся к разделу классической механики. Особенность этого закона состоит в том, что на основе первичных данных можно определить движение всей системы, а также ее положение и скорость в каждый конкретный момент времени. Например, согласно ньютоновскому второму закону динамики, зная первоначальный импульс тела и силу, приложенную к предмету в точке отсчета, можно точно описать траекторию этого предмета и спрогнозировать его состояние – от прошлого к будущему. В сущности, закономерные взаимоотношения между предметами, воплощающие собой законы динамики, – взаимооднозначная связь. Она свидетельствует о том, что существование или возникновение некой вещи обязательно приводит к существованию или возникновению другой определенной вещи. Под действием законов динамики случайностью можно пренебречь.

Статистический закон – это неизбежная связь между вещами, выраженная при помощи статистических методов и воплощающая в себе закономерные отношения между необходимостью и многочисленными случайностями. Законы статистики не только не могут игнорировать фактор случайности и случайные явления, но, напротив, проявляются в большом объеме таких факторов и случайностей. Иначе говоря, если вещи или явления возникают не в больших объемах, то между ними образуются неустойчивые связи. А если же такие объемы велики, то связь между возникающими вещами и явлениями устойчива. Это подобно подбрасыванию одной и той же монетки с равномерно распределенной массой: орел и решка выпадают случайно, но в большинстве случаев каждая из сторон выпадает в 50 % бросков. Описанный пример и есть закономерность. В обществе ведущую роль играет закон статистики, то есть историческая необходимость проявляется главным образом в статистических закономерностях.

В «Капитале» Маркс не только восхищался тем, как бельгийский статистик Кетле[153] использовал метод статистического усреднения в исследовании общественных явлений, но и сам применял этот метод для объяснения ряда закономерностей развития капиталистической экономики. Маркс подчеркивал: «Правило может прокладывать себе путь сквозь беспорядочный хаос только как слепо действующий закон средних чисел». Закон средних чисел, о котором здесь говорит Маркс, в действительности – статистический закон. Именно оттого, что естественные закономерности по большей части проявляются в виде закона динамики, исторические закономерности выражены в законе статистики. И потому естественные науки способны точно спрогнозировать природные явления, а общественные науки могут предвидеть только тенденции социального развития, но не способны дать точный прогноз исторических событий.

По мнению Маркса, при анализе экономических, политических и общественных форм для постижения повторяемого, обыденного характера исторической необходимости нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. Вместо инструментов и химикатов можно использовать лишь абстрактную силу. Материалистический взгляд на историю свел общественные отношения к производственным, а последние – к производительным силам (то есть отношению человека к природе). И тем самым не только раскрыл тайну повторяемости и рутинности, присущие исторической необходимости, но и смог с естественнонаучной точностью наметить существенные изменения в обществе. Это говорит о том, что материалистический подход к истории в определенной степени также содержит в себе эмпиричность, свойственную естественным наукам. В этом смысле Маркс и Энгельс именовали данный подход действительной положительной наукой. Появление таких понятий, как повторяемость, обыденность и точность, сделало материалистический взгляд на историю настоящей зрелой наукой.

Таким образом, материалистический подход к истории развеял миф о противостоянии материальной природы и духовной истории, в результате чего естественная и историческая науки примирились друг с другом.

Признание исторической необходимости и есть исторический детерминизм, но детерминизм в материалистическом взгляде на историю – это детерминизм диалектический. В рамках такого детерминизма признается, что экономическая необходимость под действием обратного эффекта политических, культурных и других факторов может в некоторой степени трансформироваться, и считается, что историческая необходимость может реализоваться только через случайность.

«История носила бы очень мистический характер, если бы “случайности” не играли никакой роли. Эти случайности входят, конечно, и сами составной частью в общий ход развития, уравновешиваясь другими случайностями»[154]. Историческая необходимость – неизбежная тенденция общественного развития, которая, впрочем, может осуществиться только в определенных условиях. Однако сама по себе эта необходимость не способна избирать такие условия, ее встреча с ними – не более чем шанс, участь или случайность. Поэтому установленная историческая необходимость может быть проведена в жизнь только через неопределенную случайность. В связи с этим случайность превращается в форму реализации исторической необходимости, способствующей появлению у каждой из форм, в которых проявляется одна и та же необходимость, клейма различных специфических черт.

В то же время диалектический детерминизм, свойственный материалистическому взгляду на историю, признает человека субъектом истории и считает, что историческая необходимость может осуществиться только посредством человеческой деятельности. С точки зрения способа реализации этой закономерности (то есть исторической необходимости) приведение в действие естественной необходимости складывается стихийно, в процессе слепого взаимодействия различных элементов мира природы, и сама естественная необходимость реализуется через это взаимодействие. А необходимым условием существования исторической необходимости и запуска ее механизмов является деятельность человека. Историческая необходимость проводится в жизнь только посредством целенаправленных, сознательных человеческих деяний. В отрыве от них, а также без взаимодействия между индивидами историческая необходимость утрачивает своего носителя, который и есть ее средство к существованию, и плацдарм для действия. А это означает, что не может быть и речи о ее реализации.

Как правило, путая детерминизм материалистического подхода к истории с механическим детерминизмом, современные критики марксизма разворачивают против марксова детерминизма активные нападки. Такой подход говорит о том, что, с одной стороны, эти критики не понимают сущностных различий между историческим детерминизмом Маркса и механическим детерминизмом. А с другой стороны – о том, что это не сражение Дон Кихота с принятыми за нечистую силу ветряными мельницами, так характерное для немцев, но противостояние двух совершенно разных взглядов на историю: идеалистического и материалистического.

От Вико к Гегелю, а затем – к Марксу: можно сказать, что это была эпоха триумфального шествия идеи исторической необходимости. Все больше и больше мыслителей подтверждали существование этой необходимости. Однако, начиная с позднего периода XIX века, многие мыслители вновь начали сомневаться в данной идее исторической необходимости, отрицать ее и даже отказываться от нее. Если в западной исторической философии Нового времени эта идея правила умами, то в современной западной философии истории ведущим течением стала концепция, отрицающая историческую необходимость. Ниже изложены три причины такой реверсии понимания.

Прежде всего, это бунт против гегелевской философии истории. Как указано выше, идея Гегеля об исторической необходимости опередила свое время и обрела невероятное влияние. Но Гегель превратил все в идею, которая стала новой верой. Для обоснования своего идеалистического взгляда на историю он зачастую не брезговал грубой перекройкой и извращением исторических фактов,

опустил историческую науку до уровня служанки философии. С точки зрения исторической науки, концепция исторической необходимости у Гегеля играла роль диктатора. Такие завышенные требования и грубые способы обоснования вызвали у историков острое недовольство и инстинктивное сопротивление. Восстание против гегелевской исторической философии стало ярким признаком западной исторической науки второй половины XIX века.

Вторая причина – влияние позитивной философии Конта. В соответствии с позитивистской точкой зрения Конта, наука может только описывать факты, но не объяснять их. Так называемая необходимость – это всего лишь некие «неизменные отношения предшествующего с последующим, отношения взаимного подобия». Во второй половине XIX века позитивизм Конта достиг определенного успеха: историки и философы того времени полагали позитивное контианское учение «противоядием» от гегелевской исторической философии. Под влиянием этого учения западная историческая наука второй половины XIX века вступила на путь позитивизма, превратившись в «позитивистскую историографию». Большинство историков того периода увлекались установлением новых фактов, и мало кто проявлял интерес к открытию закономерностей.

И, наконец, третья причина – страх перед лицом исторического материализма. В положительном понимании существующего общества, характерном для концепции исторической необходимости в прочтении материалистического взгляда на историю, содержится отрицание этого общества – то есть представление о его неизбежном разрушении. «Все действительное – разумно»[155], – это не Марксов способ мышления. С позиции материалистического взгляда на историю появление капитализма – историческая необходимость. Однако разрушение этого капитализма и победа социализма – историческая тенденция, в равной мере неизбежная, то есть историческая необходимость. Установление этого научного подхода к исторической необходимости стало настоящим некрологом капиталистическому обществу. Буржуазные мыслители задрожали от страха и тут же переметнулись от признания исторической необходимости к ее отрицанию.

Поворот западной философии истории – от утверждения идеи исторической необходимости до широкого распространения концепции отрицания этой необходимости – произошел в три ключевых этапа.

Этап первый – исторический объективизм Ранке[156], главная идея которого – придерживаться фактов, то есть описывать историю такой, какой она есть, не пытаясь выяснить, почему она такова. Это был переломный момент: до него ядром исторических доктрин было исследование исторической необходимости, а после Ранке теория истории сочла своей новой миссией описание исторических событий.

Этап второй – теория понимания истории Дильтея[157]. На его взгляд, история – нечто уже пройденное, ее невозможно изучить и в ней невозможно разобраться с помощью объективных способов и с точностью, характерной для естественных наук. Единственный действенный метод исторической науки – это переживание, понимание. Не существует объективной истории и ее необходимости, или, по меньшей мере, их невозможно познать. Дильтеева теория понимания истории подобна троянскому коню, подложенному в традиционную историческую науку: она разрушила исторический объективизм изнутри, в самом его корне, и произвела на свет новую историческую философию – критическую философию истории.

Третий этап – исторический субъективизм Кроче[158]. Руководствуясь целью выступить против исторической необходимости, Кроче проанализировал исторические знания и материалы.

Согласно Кроче, исторические познания и информация не объективны, а субъективны. Потому что каждое поколение людей изучает прошедшую историю с позиций собственных потребностей и ценностных воззрений, и в этом процессе историки не могут не ввести свои нынешние потребности и сознание в исторические события. Поэтому вся история – это история современности. Раз уж не существует объективной истории, то и исследования исторической необходимости – бессмысленная и пустая болтовня.

Точка зрения Кроче оказала огромное влияние на западную философию истории, да и на весь научный мир. Поэтому концепция отрицания исторической необходимости стала доминирующей идеей в современной западной философии, почти что эпидемией.

Современная философия истории отрицает историческую необходимость, прежде всего, с точки зрения единичности исторических событий. Согласно воззрениям этой философии, необходимость или закономерность могут сформироваться только в случае многократного повторения чего-либо. В мире природы сходные события происходят раз за разом, а потому существует необходимость, неизбежность. В случае с историей все «исключительно единично», каждое историческое событие индивидуально, неповторимо, а потому отсутствует какая-либо историческая необходимость. Виндельбанд[159] в своей работе «История и наука о природе» подчеркивал: «В изучении природы мышление, определяя частное отношение, постигает общее отношение, а [при исследовании] истории – создает точную копию частной вещи».

«В первом случае идет поиск закономерности, а во втором – состояния». Риккерт[160] утверждал: «Понятие “исторический закон” есть contradictio in adjecto[161]»[162].

История отличается от природы. Все исторические события уникальны: Великая французская революция, Реставрация Мэй-дзи[163], Сто дней реформ[164], Сианьский инцидент[165] – все эти эпизоды неповторимы, но неприемлемо отрицать историческую необходимость из-за их неповторимости. Сто дней реформ были однажды, но такие исторические явления, как реформаторская деятельность, шаги по улучшению, отнюдь нередки, – как в прошлом, так и поныне, как в Китае, так и за его пределами: они «множественны». Французская революция была одна, однако буржуазные революции – частое явление в Новой и Новейшей истории, их много. Все это свидетельствует о том, что следует разделять понятия «историческое событие», «историческое явление» и «историческая необходимость». Историческое событие единично, а историческое явление множественно, и за этой множественностью стоит историческая необходимость, которая приходит в повторное действие только при конкретных условиях.

Историческая необходимость – глубинная структура истории, скрывающаяся за единичностью исторических событий. У природных событий разнообразие, напротив, скрыто за их сходностью. Наблюдая за природой, нужно увидеть различное в подобных случаях.

Изучая историю, следует замечать сходства в различиях, обнаруживать необходимость в единичных инцидентах. Только так можно проникнуть в самую суть истории. Однако современная западная философия поступает наоборот: остается на внешних уровнях исторического процесса, а к тому же смешивает понятия исторического события, исторического явления и исторического закона.

Воспроизводимость исторической необходимости не тождественна повторяемости исторических событий. Всякое историческое событие – результат совместного действия факторов необходимости и случайности. Именно случайность придает историческому событию отличительные черты и неповторимость. А необходимость воспроизводит лишь элементы исторических событий, общие по своей сущности, не повторяет и не способна повторять случайные факторы этих событий. В действительности, воспроизводимый характер исторической необходимости воплощается в череде неповторимых исторических инцидентов: Английская революция 1640 года, Великая французская революция 1789 года, Синьхайская революция 1911 года в Китае… Не в этих ли единичных событиях проявлена историческая необходимость буржуазной революции?

Строго говоря, каждое событие, включая природные случаи, – это результат совместного действия необходимости и случайности. Естественные инциденты также неповторимы: естественная необходимость в равной мере воплощается в каждом отдельно взятом таком инциденте. Современная западная философия преувеличила различия между природными и историческими событиями и приравняла воспроизводимость исторической необходимости к повторяемости исторических случаев. Современные философы в своем отрицании исторической необходимости основываются на единичности происходящих исторических событий, что говорит об отсутствии у этих философов истинного понимания взаимоотношений между необходимостью и случайностью, о непонимании внутренних связей и взаимодействий между воспроизводимой исторической необходимостью и неповторимыми событиями в истории.

Очередной аргумент в пользу отрицания исторической необходимости, приводимый современными западными философами, состоит в том, что исторические деяния людей по характеру своему избирательны. Различные народы в соответствии со своими потребностями выбирают разные общественные строи, государственные режимы и идеологии, тем самым порождая многолинейность исторического процесса, а потому исторической необходимости якобы не существует. По мнению Сартра, «все возможно», и ключ к этой возможности – свободный выбор человека. Хук[166] полагал, что вся история человечества – это результат непрерывного выбора, предпринимаемого людьми, и этот выбор проявляет в себе не объективную необходимость, а свободу человека – «уникальное, невоспроизводимое выражение сущности самого человека»[167].

Выбор – важное звено в созидании истории человечеством. Тем более, когда история какого-либо народа подходит к своему переломному моменту, последующее развитие этого народа зачастую предстает в виде множественных возможных путей. И тогда будущая реализация какого-либо пути из числа всех возможностей зависит от осознанного выбора данного народа и соотношения классовых сил внутри народа. Впрочем, неверно на этом основании противопоставлять друг другу избирательный характер истории и историческую необходимость, а также ошибочно отрицать последнюю в силу существования первой. Причины тому следующие.

Формирование предпосылок исторического выбора – пространства возможностей – неизбежно. Объект исторического выбора существует только в этом заданном пространстве. Появление конкретного пространства возможностей – обязательное условие для исторического выбора людей. Но это пространство складывается в результате действия производительных сил, которые люди как раз не в состоянии свободно выбирать. Состояние производительных сил в корне определяет вид пространства возможностей. Люди первобытного общества не могли избрать капитализм. Или, например, если человек способен на свободный выбор, то почему же страны Запада решились на Темные века? Тот факт, что и западное, и восточное общества в своем развитии прошли через абсолютизм, говорит о наличии конкретных установленных предпосылок исторического выбора и обусловленности этого выбора исторической необходимостью.

Еще важнее то, что исторический выбор не может привести к изменению общего хода истории человечества. Этот выбор позволяет какой-либо нации миновать некую форму общества, за счет перескока в развитии попасть в авангард человеческой истории, порождая тем самым многовариантность исторического развития. Однако такая избирательность и многовариантность никоим образом не способны изменить единоосновность общего исторического процесса человечества – экономическую необходимость.

С точки зрения всеобщей истории людей, пять общественных формаций в самом деле последовательно сменяют друг друга. Капитализм не может возникнуть раньше феодализма, а появление социалистического общества никогда не происходило и не произойдет раньше капиталистического общества. Напротив, социалистическое зарождается как неотвратимое следствие внутренне противоречивого движения капиталистического. А как же появление в некоторых отсталых восточных странах социалистического строя прежде капитализма? Это – неизбежный результат нападения, воздействия на восточное общество, произведенными внутренними противоречиями капиталистического социума через всемирную историю, созданную капитализмом, и плод проникновения этих противоречий в общество Востока.

Отрицание исторической необходимости, основанное на относительности исторического познания, – характерная особенность современной западной философии. Эта особенность в концентрированном виде была воплощена в исторической философии Кроче. Согласно Кроче, лишь интерес к реальной жизни способен сподвигнуть людей на изучение прошлого. В своем познании и оценке истории человек всегда опирается на сознание современной ему эпохи, а потому современность – это внутреннее свойство всей истории. В связи с этим Кроче в своей работе «Теория и история историографии» писал, что из-за такой современности человек знает только связанную с действительной жизнью ограниченную, определенную историю, в то время как «та “остальная” история представляет собой вечный призрак “вещи в себе”, которая не является “вещью”, не содержится “в себе”, а лишь в фантастическом образе отражает бесконечность наших действий и нашего познания». Иными словами, поиски универсальной истории в ограниченной, конкретной истории, к тому же, отмеченной клеймом современности, обречены на неудачу. У истории отсутствует какая-либо закономерность, а потому следует отказаться от идеи исторической необходимости.

Кроче в самом деле поднял важный вопрос – об особенностях познания истории человеком. Разумность тезиса «вся история есть современная история» заключается в том, что он раскрыл специфику исторического познания. Это познание всегда начинается в современности и представляет собой ретроспективный, направленный вспять процесс – от последующего к предыдущему. Маркс также считал, что размышления о формах человеческой жизни, а значит, и научный анализ этих форм, всегда начинаются postfestum (задним числом) – то есть исходят из готовых результатов процесса развития. Впрочем, Кроче все-таки зашел слишком далеко, превратив все в относительное, субъективное – вплоть до отрицания объективной истории и ее необходимого характера. С точки зрения гносеологии Кроче допустил по меньшей мере две ошибки.

Первое упущение: разорвал связь действительности с историей. Система – это совокупность процессов, а история часто размещается на срезе общества. История, хотя и принадлежит прошлому, не исчезает, но в концентрированной, атрофированной форме продолжает существовать в реальном обществе, которое представляет собой продолжение, уменьшенную копию истории, а потому дает ключ к познанию этой истории. Именно в этом смысле

Маркс придерживался мнения, что понимание структуры капиталистического общества «дает вместе с тем возможность проникновения в организацию и производственные отношения всех отживших общественных форм, из обломков и элементов которых оно строится, частью продолжая влачить за собой еще непреодоленные остатки, частью развивая до полного значения то, что прежде имелось лишь в виде намека и т. д.».

В то же время, ныне существующие формы общества исторически отличны от прошедших, не следует приравнивать их друг к другу. «Так как буржуазное общество само есть только антагонистическая форма развития, то отношения предшествующих формаций встречаются в нем часто лишь в совершенно захиревшем или даже шаржированном виде». По мнению Маркса, существующая общественная формация «способна помочь объективному пониманию» прежней общественной формации только тогда, когда она способна к самокритике, в противном же случае это понимание будет односторонним.

По времени появления Марксов тезис о размышлениях, начинающихся post festurn (задним числом), предваряет положение Кроче о размышлениях, исходящих из современности. С точки зрения логики, тезис Маркса превосходит умозаключение Кроче в том, что при помощи нового диалектического способа мышления вскрывает связь действительности с историей. С одной стороны, объясняет возможность исторического познания через современность, а с другой стороны, обращает внимание на обязательное условие объективного познания истории – самокритику современного общества.

Второе упущение: Кроче оторвал ограниченное от бесконечного. В определенных условиях необходимость может раскрывать свое действие в неограниченном количестве вещей, проявляться многократно. В этом смысле необходимость – действительно форма бесконечности, бесконечный характер которой, однако, не требуется реально подтверждать проявлением этой необходимости в бесчисленных событиях. Фиксировать необходимость в ограниченном количестве вещей – значит подтверждать существование необходимости в бесчисленном множестве аналогичных вещей и эффективность ее повторения. Требование в доказательстве существования исторической необходимости опираться на бесконечное количество исторических событий, по сути своей, – из разряда метафизики. Оно говорит о том, что Кроче разорвал связь ограниченного с бесконечным, вернувшись к «дурной бесконечности», которую критиковал Гегель, и зайдя на этом пути в логический тупик.

Отрицание исторической необходимости в силу непрогнозируемости исторических событий – еще одна значимая черта современной западной философии истории. По мнению Поппера[168], ядром исторического детерминизма является прогнозирование будущего хода человеческой истории, осуществляемое на основании так называемой исторической необходимости. Однако вопрос в том, что в истории не существует этой исторической необходимости, историческому движению не свойственны так называемые объективные закономерности.

Согласно Попперу, эволюция человеческого общества – изолированный исторической процесс, и описание этого процесса – это всего лишь единичное историческое суждение, а не общий закон истории. В череде исторических событий можно обнаружить тенденцию социальных изменений, но тенденция – еще не закономерность. На основании закономерности люди могут строить научные гипотезы, а на базе тенденции – нет. Иными словами, история непредсказуема. Прогнозирование – познавательная деятельность человека, а человек – это субъект истории. Тогда, если считать, что история прогнозируема, то уже сами эти прогнозы участвуют в ходе истории и влияют на него. Историческая гипотеза даже может запустить событие, которое она предсказывает, а без нее это событие, возможно, и не состоялось бы. С другой стороны, предугадав некоторые исторические инциденты, можно их предотвратить. Поэтому исторической необходимости не существует, научное прогнозирование истории неосуществимо, а исторический детерминизм несостоятелен.

В своих рассуждениях Поппер допустил как минимум одну гносеологическую ошибку: спутал прогнозы с предвидением. Так называемый прогноз – это предположение о неизбежном или возможном появлении вещи в конкретных пространственно-временных условиях. А предвидение – это умозаключение о тенденции развития, вынесенное на основе закономерности, иначе говоря – суждение, касающееся только закономерностей этой тенденции. В естествознании возможны как предвидения, так и прогнозы, а общественные науки способны только предвидеть, но не прогнозировать.

Столкнувшись с объективной реальностью, Поппер не мог не признать, что пророчество Маркса вполне могло бы осуществиться, а развитие капитализма «согласуется с пророчеством Маркса, гласящим, что экономический цикл явится одним из факторов, который должен привести к гибели не ограниченного законодательно капитализма». Однако австрийский философ, вместе с тем, оправдался и высказал мнение о том, что марксово пророчество осуществилось благодаря использованию Марксом вовсе не историцистского, а именно типичного институционального анализа. В действительности, у Маркса вне зависимости от используемого метода анализа – историцистского или институционального, – предпосылкой предвидения всегда было обнаружение и осмысление исторической необходимости.

Выводы Поппера ошибочны, однако размышления его отличались глубиной. Он оставил после себя следующие важные проблемы и вопросы.

Во-первых, взаимоотношения между исторической закономерностью и исторической тенденцией. Постепенное укрепление тенденции в конечном счете становится необходимостью и, как следствие, закономерностью, а некоторые тенденции изначально содержат в себе необходимость. С другой стороны, с изменением условий действие закономерности может ослабнуть, и тогда она превратится в тенденцию…

Во-вторых, связь исторических прогнозов с историческим процессом. Способны ли эти прогнозы повлиять на ход истории, исторические события и законы? И если способны, то каким образом? Кроме того, имеется в виду вопрос о взаимосвязи исторического процесса и субъекта исторического познания.

Отрицание исторической необходимости погрузило современную западную философию в болото и принудило ворочаться в нем без какой-либо надежды на освобождение. Этот теоретический просчет позволил марксистам, зайдя с противоположной стороны, осознать, что в марксовой концепции исторической необходимости заключена истина нашей эпохи. Вернуться к Марксу и на современной научно-практической базе углубить, реконструировать и развить идею исторической необходимости такой, как она дана в рамках материалистического взгляда на историю, – единственный правильный выход для современной западной исторической философии.

Возвращаясь к всемирной истории, нужно отметить следующее. В первой половине XX века внутренние противоречия капиталистического способа производства пребывали в обостренном состоянии. Непрекращающиеся мировые кризисы, растущие масштабы войн развернули перед неразвитыми странами картину капиталистического будущего. Вместе с тем, Октябрьская революция изменила направление мировой истории и побудила экономически неразвитые государства «идти дорогой русских». Рабочее движение и национально-освободительное движение колониальных народов, происходившие в первой половине XX века в социалистических и развитых капиталистических державах и перекликавшиеся друг с другом, сформировали эпоху мировой социалистической революции. В то время в Китае как раз шла такая эпоха.

Раздвоение производительных сил Китая, воздействие, оказанное на Китай внутренними противоречиями капиталистического способа производства, проникновение этих противоречий в китайское общество, а также наступление эпохи мировой социалистической революции – совокупность всех этих внешних и внутренних условий сделала социалистическую революцию в Китае исторической необходимостью.

Историческая необходимость – самый главный ограничитель, выставляемый социально-экономическим движением по отношению к историческому процессу. Историческая необходимость социалистической революции в Китае определила общие тенденции будущего развития страны. Революция нашла свое выражение в практической деятельности китайского народа. А путь осуществления этой революции, в свою очередь, был определен соотношением классовых сил внутри Китая. В Китае первой половины XX века возникло подобное же противоречие, как и у западных капиталистических стран: противоречие между пролетариатом и буржуазией. Но вместе с тем и сформировались особые группы противоречий, не встречавшиеся ранее у капиталистического Запада: между китайским народом и западными буржуазными народами, народными массами и феодальными силами, крестьянами и помещиками, наконец, между национальной, иностранной и бюрократической буржуазией.

Переплетаясь с разногласиями между буржуазией и пролетариатом, вышеуказанные группы противоречий образовали огромную систему общественных взаимоотношений. Главными из этих контрадикций были расхождения между западными буржуазными народами и китайским народом, феодальными силами и простым народом. В связи с этим необходимость перехода от капитализма к социализму была претворена в жизнь в специфической форме. Так это и случилось: социалистическая революция в изначальном ее смысле осуществилась в Китае посредством новодемократической революции. А затем уже революция, вкупе с моделью строительства социализма с китайской спецификой, предложила конкретные пути воплощения «двух неизбежностей» в Китае.

В изучении истории Китая некоторые пренебрегают исторической необходимостью и предаются безосновательным оценкам наподобие «если бы…, то…». Считают, что если бы Сто дней реформ увенчались успехом, то Китай был бы не таким отсталым. Рассуждают о том, каким бы сегодня был Китай, если бы в пятидесятые годы XX века выбрал капитализм. Однако историческое развитие идет в соответствии с внутренними закономерностями, а не с формулой «если бы…, то…». В действительности, применительно к историческим исследованиям, данная формула никогда не может быть доказана, а потому не представляет научного интереса. Пристрастившись к подобному методу исследования, легко получить не настоящую, а вымышленную историю. Как уже говорилось, это не битва Дон Кихота с ветряными мельницами, которые он принял за злодеев (борьба с химерами, так характерная для немцев), но противостояние двух совершенно разных взглядов на историю – идеалистического и материалистического.

Первоочередность социалистической революции в странах Востока говорит о том, что историческая необходимость смены капитализма социализмом из исторической тенденции уже начала превращаться в социальную реальность. Впрочем, это всего лишь начало, но отнюдь не конец. По сути, капиталистический способ производства интернационален по характеру, и потому ему уготована мировая арена. Иными словами, вышеуказанная историческая необходимость может быть реализована в отдельно взятой стране, но полноценное ее осуществление, то есть окончательная победа социализма над капитализмом, – всемирно. И это длительный процесс развития мировой истории.

Маркс отмечал: «Действительная задача буржуазного общества состоит в создании мирового рынка, по крайней мере в его общих чертах, и производства, покоящегося на базисе этого рынка». В самом деле, коммерциализация производства и бесконечная погоня за добавочной стоимостью принудили буржуазию проникать во все уголки планеты, стремиться к строительству мирового рынка. Создание крупной промышленности и развитость средств передвижения, вторжение в Индию и Китай, колонизация Америки и Африки сделали возможным формирование всемирного рынка и международных отношений производства: «Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим». Именно в процессе освоения мирового рынка буржуазия приложила усилия к тому, чтобы подвести все нации к «применению буржуазного способа производства» и вместе с тем насильственно поставить «варварские и полуварварские страны в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы – от буржуазных народов, Восток – от Запада». Таким образом была создана мировая система капитализма. По сути дела, формирование и развитие этой системы и есть процесс накопления капитала, управляемый мировым капитализмом, а первоначальные накопления капитала – всего лишь начало этого процесса. Подобно истории первоначальных накоплений, история мировых накоплений капитала «вписана в летописи человечества пламенеющим языком крови и огня»[169].

По своей структуре мировая капиталистическая система есть система типа «центр-периферия» или «центр-спутники», где развитые страны – центр, а развивающиеся – спутники. Энгельс образно отмечал: «Англия – великий промышленный центр сельскохозяйственного мира, то промышленное солнце, вокруг которого вращается постоянно увеличивающееся число Ирландий, производящих зерно и хлопок».

В этой мировой системе капитализма «центр-спутники» – развитые государства – используют разнообразные методы для жестокой эксплуатации и грабежа развивающихся стран. Вот некоторые из этих методов: прямые инвестиции в развивающиеся страны и использование дешевой рабочей силы, долговая политика и ростовщическая эксплуатация, – все они вызывали кризисы задолженности в этих странах. Кроме того, развитые страны, опираясь на свой передовой научно-технический потенциал и мощную экономическую базу, создают двусторонние монополии в международной торговле: монополию продавца (монопольно высокая цена) и монополию покупателя (монопольно низкая цена), преодолевая закон стоимости и тем самым формируя неэквивалентный обмен в интернациональной торговле. В ходе реализации вышеописанных методов капитал распространяется по всему миру, а прибыль стекается к центру. Буржуазия развитых стран грабит вдвойне: разоряет не только свой рабочий класс, но и пролетариат развивающихся стран. И обретает двойную выгоду: с одной стороны, получает большую прибыль в развивающихся странах, а с другой стороны, сохраняет высокую норму прибавочной стоимости. В то время как развивающиеся государства в полной мере наслаждаются дивидендами глобализации, развивающиеся страны сполна испивают чашу нищеты и отсталости. В результате этого богатые страны становятся все богаче, а бедные – все беднее. С одной стороны, происходит непрерывное накопление богатства в развитых странах, а с другой – усиление бедности в развивающихся.

И даже нынешнее научно-техническое и глобально-экономическое развитие не принесло пользу всем государствам в мире. Напротив, неравномерность всемирного развития становится все серьезнее и явственнее, и она отражена в статистике.

Например, в настоящее время в мире 1,3 млрд человек живут за чертой абсолютной бедности, их среднесуточные расходы на жизнь не превышают одного доллара США.

Развитые страны производят 86 % мирового ВВП, на их долю приходится 82 % всемирного экспортного рынка. А у развивающихся стран, в которых проживает абсолютное большинство населения на земном шаре, эти показатели соответственно равны 14 % и 18 %.

Двадцать лет назад в ООН входило двадцать самых неразвитых государств, а сегодня их число выросло до сорока восьми.

Сорок лет назад соотношение среднедушевых доходов самых богатых и самых бедных жителей планеты составляло 30:1, а в наши дни оно увеличилось уже до 74:1.

Пропасть в доходах, растущая день ото дня, свидетельствует о том, что капитализм не ликвидировал классовый антагонизм и разрыв между богатыми и бедными. Напротив, наряду с эксплуатацией рабочего класса в самих развитых странах, капитализм установил режим эксплуатации пролетариата по всему остальному миру, грабил «крестьянские» народы. Кроме того, углубляя пропасть между богатыми и бедными в своих, развитых странах, капиталисты в то же время непрерывно увеличивали разрыв между богатством и бедностью в остальных странах мира и продолжают стимулировать рост этой пропасти и увеличение этого разрыва. Капиталистический строй не искоренил отсталость (в первоначальном ее смысле) стран третьего мира. Наоборот, подвел эти изначально уже отсталые страны к аномальному, или неразвитому, состоянию, столкнул их экономическую безопасность и хозяйственный суверенитет с беспрецедентными вызовами и давлением. Капитализм не смог уйти от экономических кризисов в развитых государствах, – он перенес эти кризисы в развивающиеся страны, ввергнув последние в тяжелые экономические и общественные кризисные состояния.

В наши дни развитость в развитых странах достигается ценой отсталости неразвитых. Иными словами, неразвитость неразвитых государств – это извращенная форма развития, возникающая в результате эксплуатации, ограбления и контроля, осуществляемых развитыми странами в рамках мировой капиталистической системы. Франк[170] в своей работе «Развитие неразвитости» писал: «Неразвитость – это не результат существования архаических институтов и нехватки капитала в регионах, изолированных от магистрального направления мировой истории. Напротив, неразвитость возникла и до сих пор порождается как результат того же исторического процесса, что приводит и к экономическому развитию, – развития капитализма как такового». Одним словом, существование мировой системы капитализма привело к возникновению двух антагонистических состояний: развитости и неразвитости.

Противоречие между развитыми и неразвитыми странами сливается воедино с противоречиями между пролетариатом и буржуазией, социализмом и капитализмом. Как было сказано выше, под эксплуатацию буржуазного класса развитых государств попадает не только национальный рабочий класс этих государств, но и пролетариат развивающихся стран. В связи с этим противоречие между развитыми и отсталыми странами переплетается с противоречиями между пролетариатом и буржуазией. Вместе с тем, рождение социализмов стран Востока – результат воздействия на эти восточные государства со стороны внутренних противоречий капиталистического способа производства и проникновения этих противоречий в восточное общество. К тому же по уровню экономического развития восточные социалистические страны также относятся к развивающимся, поэтому противоречие между развитыми и неразвитыми странами – это еще и противоречие между капиталистическим и социалистическим строями.

В общем и целом, внутренние противоречия мировой капиталистической системы выражаются в сливающихся воедино противоречиях между буржуазией и пролетариатом, развитыми и неразвитыми государствами, или «крестьянскими» и «буржуазными» народами, между капитализмом и социализмом. По сути, появление и переплетение этих противоречий – результат глобализации внутренних противоречий капиталистического способа производства.

Действительность такова, что капиталистическая экономика нуждается в некапиталистических или квазикапиталистических пространствах, то есть внешних рынках, на которых она растет и расширяется. Связь подчинения неразвитых стран развитым и зависимости первых от вторых (то есть отношения типа «центр-спутники») – это необходимое условие для утверждения и развития капиталистического способа производства на международной арене. Поэтому бедность и отсталость неразвитых государств невозможно преодолеть за счет распространения капиталистического строя развитых держав. Еще важнее то обстоятельство, что в наши дни развитие капитализма в отсталых странах и это же развитие, как оно исторически сложилось в передовых странах, различны по своей природе. Мировая капиталистическая система требует, чтобы развивающиеся страны оставались отсталыми, а потому она не позволяет им вступить на тот же путь развития, что и у передовых держав.

Иными словами, у нынешних неразвитых государств нет возможности осуществить экономическое развитие, следуя пути, пройденному развитыми государствами. Напротив, один лишь путь социализма способен помочь отсталым странам избавиться от подчинения передовым государствам, преодолеть зависимость от этих государств и прийти к истинному общественно-экономическому развитию. Сейчас противоречие между развитыми и неразвитыми странами – форма выражения внутреннего противоречия капиталистического способа производства, причем весьма яркая. Она свидетельствует о том, что необходимость перехода от капитализма к социализму по-прежнему объективно обоснована и продолжает действовать.

То, что некоторые восточные страны пошли дорогой социализма, – не что иное, как специфическая форма проявления вышеуказанной необходимости, как свободный выбор отсталых стран, находящихся в мировой системе капитализма и ищущих пути возрождения. А реформы, по сути, представляют собой поиск социализмом конкретного пути и являются свободным выбором социалистических государств-резидентов мировой капиталистической системы, находящихся в поисках путей к новой жизни. В ходе этих реформ социализм действительно заимствовал, адаптировал некоторые передовые капиталистические методы управления. Но, с другой стороны, и капитализм перенял и усвоил кое-какие социалистические идеи: например, создал систему социальных гарантий и обеспечения, реализовал схему управления предприятием с участием работников предприятия, а также ввел определенный уровень планирования. Однако на основании этого обстоятельства неприемлемо отрицать две неизбежности и считать, что социализм и капитализм сближаются друг с другом[171].

Будучи двумя общественными формациями, социализм и капитализм различны по своей природе и не способны на конвергенцию. Капитализм не может изменить систему частной собственности на средства производства, это его священный и неприкосновенный принцип. А социализм не в состоянии перестроить экономическую структуру, в основе которой лежит общественная собственность на средства производства. Конечная цель социализма – уничтожение системы частной собственности. Капитализм не способен искоренить эксплуатацию и ликвидировать поляризацию общества, привести людей к совместному процветанию. А суть социализма состоит в освобождении и развитии производительных сил, прекращении эксплуатации и устранении биполярности. И, в конечном итоге, в достижении всеобщего благосостояния.

Социализм смог перенять и вобрать отдельные капиталистические методы управления, поскольку на определенном этапе развития оба строя – капиталистический и социалистический – имеют общую материальную базу: крупное обобществленное производство. В свою очередь, адаптация и усвоение капитализмом некоторых социалистических положений стала в значительной степени результатом мощного влияния социализма и длительной борьбы рабочего класса капиталистических стран за свои права. Это были некие необходимые и неизбежные усовершенствования, предпринятые капитализмом в целях сопротивления социалистическому строю и ослабления национальных классовых противоречий. «Горячая» и «холодная» войны, сосуществование, конкуренция, взаимный обмен опытом – все это различные проявления двух неизбежностей, происходящие в разных исторических условиях.

С точки зрения всеобщей истории человечества, «ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества». Две эти невозможности внутренне едины с двумя неизбежностями. По сути, чем более развиты производительные силы капиталистического общества, тем более зрелы условия для реального существования социалистического общества. Эти условия созревают полностью, как только разовьются все производительные силы, которые капиталистическое общество может вместить. И тогда две неизбежности будут полноценно проведены в жизнь.

Иными словами, развитость капиталистического строя не противоречит его неизбежному уничтожению. Чем более развит капитализм, тем больше необходимо и, к тому же, возможно предвидеть возврат средств и результатов производства, принадлежащих всему обществу, в коллективное распоряжение этого общества. Две невозможности и две неизбежности образуют теоретический монолит, который олицетворяет собой высокую степень единства материализма и диалектики. Такая материалистическая диалектика показывает, что при твердой вере в две неизбежности нельзя игнорировать две невозможности. И наоборот, встретившись с двумя невозможностями, нельзя забывать про две неизбежности.

В наши дни социализм переживает расцвет жизненных сил. К тому же все производительные силы, для которых капитализм дает достаточно простора, еще далеко не исчерпаны. Да и сам капиталистический строй пока не дошел до предела своего развития. Но то, что предел развития не достигнут, вовсе не означает, что его нет. Система присвоения средств производства капиталистами изначально обусловливает этот предел. Внутренние противоречия мировой капиталистической системы – противоречия между буржуазией и пролетариатом, развитыми и неразвитыми странами, капиталистическим и социалистическим обществами – устанавливают параметры пространства для развития капиталистического строя. Существование и развитие самого капитализма строится на основе противоречия между бесконечным ускорением развития производительных сил и непрестанной гонкой за прибавочной стоимостью – или, иначе говоря, потому как сам капитал – рост и раскрытие этого противоречия. В связи с этим вполне очевиден такой финал: как только производительные силы разовьются до определенного этапа, как только разрастание капитала в мировом пространстве дойдет до состояния насыщения, тогда и капитализм достигнет границ своего развития. Пространственный предел разрастания капитала перейдет во временное измерение и явится стартовым отсчетом уничтожения капитализма как всемирного строя. Вместе с тем «пролетариат может существовать, следовательно, только во всемирно-историческом смысле, подобно тому как коммунизм – его деяние – вообще возможен лишь как “всемирно-историческое” существование». Иначе говоря, смена капитализма социализмом – процесс всемирно- исторический, а полноценная реализация двух необходимостей также всемирна по характеру.

Невозможно предвидеть, сколь долог еще будет век капитализма. Марксисты – не предсказатели, теория двух неизбежностей раскрывает тенденцию исторического развития, а не график хода истории. Очевидно, что недопустимо принимать капитализм в качестве конечной модели общественного развития, превращать временную относительную стабильность в абсолютную незыблемую форму. С другой стороны, нельзя рассматривать временные неудачи социализма как поражения, которым не будет конца, видеть в затруднении движения его окончание. Ход всеобщей истории человечества говорит о том, что процесс перехода от капитализма к социализму только начался, в величественной исторической драме – воплощении в жизнь двух неизбежностей – едва-едва поднялся занавес. Принимать начало за окончание, пролог за прощальный выход артистов на поклон – это историческое заблуждение. Дэн Сяопин говорил:

«Рабовладельческому обществу пришло на смену феодальное, феодализму – капитализм, а социализм в результате длительного своего развития неизбежно станет заменой капиталистическому строю. Это общая и необратимая тенденция общественно-исторического развития, но путь ее извилист. Ведь как часто за те несколько сотен лет, что происходил переход от феодализма к капитализму, правящие династии восстанавливали старый монархический режим? Поэтому в определенном смысле временные реставрации – закономерное явление, которое невозможно полностью избежать. Некоторые государства сталкиваются с серьезными трудностями, социалистический строй в них будто бы ослабевает, однако их народ закаляется, извлекает урок из этих перипетий и приходит к способности развивать социализм в более здоровом направлении»[172].

Перспективы светлы, путь извилист, а гибель капитализма и победа социализма неизбежны. В связи с этим вспоминаются две строчки поэта Цюй Юаня из поэмы «Лисао»[173]:

Познание означает приобретение знаний, а также способность постигать законы объективного мира. Человечеству необходимо не только познавать внешний мир, являющийся объективной реальностью, но и переосмысливать саму познавательную деятельность в целях повышения ее осознанности. В этом и состоит задача гносеологии, науки о различных теориях познания. По времени гносеология зародилась еще в древности, ее история такая же долгая, как и история всей философии, однако истинное развитие теории познания началось лишь с Нового времени (XVI–XIX вв.). Гносеология Маркса взяла за основу практическую деятельность и связала воедино природные и общественные факторы происхождения познания, дала научное объяснение его происхождению, сущности и самому процессу. Тем самым марксова гносеология совершила революционные изменения в истории теории познания и оказала огромнейшее, глубочайшее влияние на гносеологию в целом.

Согласно Марксу, труд подвел предков человека к тому, чтобы соприкасаться с отношениями и атрибутами предметного мира на все более глубоком уровне, чтобы все больше увеличивать площадь этого соприкосновения. Трудовая деятельность сформировала единую нейрофизиологическую структуру человека, центром которой стал мозг, а входами – органы чувств. Это создало природную предпосылку для усвоения, обработки и обобщения людьми информации, а также для такого отражения объекта субъектом, которое совпадает с этим объектом. Однако, показатель познавательной способности человека – не биологическое строение человеческого мозга, а когнитивная структура с присущей ей общественным характером.

Труд с самого начала был общественной деятельностью: по мере его развития людям необходимо было все больше взаимодействовать друг с другом. Так возник язык. Расширение контактов и развитие языка стали двумя мощными движущими силами, которые сделали познавательную деятельность общественной, превратили ее в способ наследования общественных свойств, отличный от биологического наследования. Этот общественный способ наследования, а также указанная выше когнитивная структура общества формируются постепенно, в процессе взаимодействия человека с предметным миром и посредством интериоризации деятельности.

По сути говоря, в ходе действительной перестройки предметов с использованием орудий, человек шаг за шагом трансформирует (или интериоризирует) реальные внешние модели действия во внутренние модели мыслительной деятельности, сохраняя при этом единство первых с последними. Таким образом формируется когнитивная схема, характерная только для человека, закрепившаяся и осевшая в виде логики. В этом процессе важную роль играет появление языка. Язык вывел познание за тесные рамки опыта отдельного человека, предоставил человеческому мышлению общий способ выражения идей. Использование языка позволило людям производить обработку и преобразование объекта в их собственном, человеческом представлении. Так стало возможным идейное осмысление предметного мира – происхождение человеческого познания.

В понимании Маркса происхождение познания включает в себя как филогенез[175], так и появление познающего индивида. Филогенез в данном случае – процесс, когда возникновение познания становится возможным благодаря избавлению человека от психологических реакций, присущих животному, и последующему формированию реакций общественного типа, характерных для людей. Последнее явление – процесс развития от детского до взрослого когнитивного уровня, который с момента рождения и в ходе своего биологического и психологического созревания проходит каждый индивид в человеческом обществе. Онтогенез[176] и филогенез познания сходятся в плане их обусловленности практической деятельностью. В то же время, оба генетических процесса повторяют друг друга. Таким образом, в возникновении познания у отдельного индивида в концентрированном виде воспроизведен процесс происхождения познания всего человеческого рода. Воспроизведение есть фундаментальная связь между онтогенезом и филогенезом познания.

Так называемое воспроизведение – сходность, взаимосвязь или изоморфизм процессов созревания, развития отдельного живого организма и эволюции всей цепочки живых организмов. По форме проявления, очередности, этапам, модели и закономерностям развитие биологической единицы всегда в определенной степени повторяет историю эволюции биологического вида, становится ее реконструкцией. Поэтому Геккель[177] назвал воспроизведение филогенеза в онтогенезе биогенетическим законом.

Повторение – универсальный закон существования, воспроизводства и развития живых организмов. Исключительный интерес представляет воспроизведение эволюции всего человечества в развитии человеческого индивида. Это процесс совместного движения индивидуального и коллективного, биологического и общественного, материального и духовного, эта наивысшая форма биологической эволюции; здесь значимость биогенетического закона особенно очевидна. Еще важнее, что эта воспроизводимость, этот закон существуют и проявляются в развитии не только самого организма, но и интеллектуальных, познавательных способностей человека. Энгельс в связи с этим отмечал: «Ибо, подобно тому как история развития человеческого зародыша во чреве матери представляет собой лишь сокращенное повторение развертывавшейся на протяжении миллионов лет истории физического развития наших животных предков начиная с червя, точно так же и духовное развитие ребенка представляет собой лишь еще более сокращенное повторение умственного развития тех же предков, – по крайней мере более поздних».

С точки зрения истории, происхождение познания у человечества – результат возникновения познавательной деятельности у бесчисленного множества первобытных особей. Именно непрерывный процесс появления, развития и эволюции психики, сознания и мышления у этих индивидов составил суть филогенеза человеческого познания, сделал человека родовым существом, постепенно вышедшим за рамки животных реакций и психики, – сознательным родовым существом. И в этом процессе в возникновении познания у каждого индивида всегда определенным образом повторялось появление и развитие познания у всего человеческого рода, произошедшее до рождения данного конкретного индивида. Такое повторение позволило человечеству сохранить, передать и закрепить свои способности к познанию и плоды этого познания. Вместе с тем, познавательные способности индивида, слившись с общей когнитивной структурой человечества, могут способствовать эволюции человеческого познания в целом. История филогенеза человеческого познания свершается в ходе возникновения и развития познавательной деятельности у бессметного множества первобытных индивидов.

В действительности, возникновение и развитие познания у каждого отдельного индивида в виде сокращенного повторения воспроизводит процесс становления познания всего человеческого рода. И такое воспроизведение существует именно оттого, что, в сущности, основой и предпосылкой становления познания у отдельного индивида всегда является филогенез общечеловеческого познания. В этом процессе наследуемые гены и общественные свойства образуют единую цепочку продолжения и сохранения человеческого рода, заранее устанавливают форму и уровень, до которых могут быть развиты телесная организация и способности индивида, а также определяют неизбежные пути этого развития. Поэтому возникновение и развитие у индивида познавательной деятельности обязательно будет определенным образом повторять историю духовного развития человечества.

Однако повторение филогенеза общечеловеческого познания в онтогенезе познания все-таки происходит в природных и общественных условиях, отличных от тех, в каких имел место первобытный гносеологический генезис. К тому же, предпосылкой этого повторения выступают сравнительно зрелые и полноценные знания. Описанные обстоятельства способствуют сокращенному повторению длительного филогенеза общечеловеческого познания в процессе онтогенеза познания у человеческого индивида. У выражения «сокращенное повторение» в данном контексте важное онтологическое значение.

С точки зрения пространственной структуры, сокращенное повторение определяется как нечто концентрированное, сжатое, отборное, сведенное воедино, и подразумевает следующее. Истоки человеческого рода и филогенез его познания в концентрированном виде воплощены в формировании самого индивида и его способности к познанию. Соответственно, понимание процессов становления телесной организации и генезиса познавательных способностей индивида и экстраполяция – в расширенном масштабе – этого понимания на историю развития всего человеческого рода способствуют углублению знаний о происхождении человечества и филогенезе человеческого познания.

В плане временной структуры термин «сокращенное повторение» означает упрощение, ускорение, сжатие, и передает то, как филогенез человеческого познания и начала человечества на протяжении своей длительной, поэтапной истории – при формировании телесной организации самого индивида и развитии его способности к познанию – повторяются или воспроизводятся в сокращенном виде. Этот факт помогает постичь весь процесс возникновения человеческого рода и его способности к познанию как продолжение, развертывание указанного сокращенного вида, обрисовать контуры этого процесса.

По содержанию выражение «сокращенное повторение» подразумевает обобщение, сокращение, лаконичность. Имеется в виду, что сложный процесс зарождения человечества и человеческого познания, тип эволюции, характерный для этого зарождения, способны повториться в лаконичной форме при биологическом становлении самого индивида и развитии его способности к познанию. Повторение вовсе не означает, что в этом самом становлении телесной организации и познавательных способностей отдельного человека воспроизведена каждая деталь и все аспекты исторического процесса. Но оно в сокращенной форме повторяет главные элементы, ключевые звенья и базовые этапы хода истории. Данное обстоятельство как раз и позволяет осмыслить эти элементы, звенья и этапы возникновения человеческого рода и развития его познания.

В действительности познание – это продукт взаимодействия наследственных и экологических факторов. Развитие познания как эндогенно, так и экзогенно. Взаимодействие людей с внешней средой, с одной стороны, изменило когнитивную структуру человека, поспособствовав упорядочению внутреннего устройства этой структуры. А с другой – перестроило, систематизировало «наружную отделку» познавательных способностей. Познание возможно только как результат систематизации его внешних атрибутов и внутренней структуры.

Исходя из вышеизложенного, в своей теории когнитивного развития Пиаже[178] изучил процесс онтогенеза познания у детей. Он объяснил детское когнитивное развитие как двуслойный процесс, в котором операции, совершаемые ребенком, интериоризируются в виде когнитивной схемы. А эта схема, в свою очередь, экстериоризирует и ассимилирует внешние раздражители. В объяснении онтогенеза познания с точки зрения интериоризации и экстериоризации деятельности, безусловно, есть некая логика, но теория Пиаже в существенной степени проигнорировала роль общественного способа наследования в процессе когнитивного становления индивида. Пиаже не осознавал, что инструментарная практическая деятельность и есть действительная основа дифференциации субъекта и объекта, а также генезиса самого познания. Он не понимал, что познание, в сущности, – не что иное, как отражение активности субъекта по отношению к объекту, предпринимаемой на базе практики.

Если говорить о самом познании, то прежде всего возникает вопрос о том, как понимать сущность этого познания. Эта проблема захватила внимание философов, о ней неустанно дискутируют. История философии свидетельствует, что существует два пути к постижению сущности познания. Первый – трансцендентализм, берущий свое начало от Платона и продолжающийся вплоть до рационалистической традиции европейского Нового времени. Второй – эмпиризм, начиная с Аристотеля и до английской эмпирической традиции.

Согласно гносеологическому трансцендентализму считается, что человеческое познание происходит от божественного откровения, изначально существующего разума или от некоей самозародившейся природной субъективной силы. По мнению Платона, познание – это припоминание душой «мира идей». Кант утверждал, что познание – это упорядочение эмпирических данных и установление связей-закономерностей между ними, которые человечество совершает трансцендентальным методом. Гегель подчеркивал, что априорно существующая абсолютная идея – источник человеческого познания, которое не более чем процесс самопознания этой идеи, осуществляемый ею через мышление человека, эту форму интериоризации. Утверждение активной роли когнитивных схем в инициации познавательной деятельности, которому гносеологический трансцендентализм уделял особое внимание, несомненно, до определенной степени рационально. Но вместе с тем гносеологический трансцендентализм упустил из виду практическую основу активности человеческих когнитивных схем, а потому превратил познание в чистое бытие, не связанное с реальным миром.

В гносеологическом эмпиризме выделяются идеалистическое и материалистическое направления. Идеалистический эмпиризм утверждает, что опыт – это совокупность человеческих ощущений. А ощущения, в свою очередь, – это субъективные переживания, не связанные с объективной реальностью. Согласно материалистическому эмпиризму, предпосылка возможности познания – примат объективного мира над идеальным. А опыт представляет собой впечатление о внешних раздражителях. Соответственно, познание – не что иное, как воспроизведение материальной реальности в мозгу человека. Впрочем, в объяснении того, как мозг отображает материальный мир, материалистический эмпиризм представляет познающий субъект всего лишь как биологическое бытие и полагает, что отображение – это не более чем процесс инертного, пассивного восприятия мозгом внешних стимулов. В материалистическом эмпиризме познание было упрощено до результата получения субъектом стимула от объекта и запечатления этого объекта в голове субъекта. Познание рассматривалось как линейная, механическая, пассивная реакция субъекта на объект. Активность и созидательный дух субъекта были уничтожены. Очевидно, что это направление в эмпиризме было теорией непосредственного отражения.

До Маркса в гносеологии существовали разнообразные пути, течения и точки зрения. Однако все они характеризовались общим существенным недостатком: в них не было понимания того, что практическая деятельность – основа единства и дифференциации объекта и субъекта, а познание – отображение активности, на базе практики предпринимаемой субъектом в отношении объекта. Идеалистическая гносеология определяла сущность познания со стороны субъекта, превращая когнитивные схемы этого субъекта в сверхопытное бытие либо обособляя его чувственный опыт. Гносеология старого материализма упорно стремилась к изучению природы познания со стороны объекта и понимала познание как инертное, механическое воспроизведение объекта субъектом. У обоих направлений отсутствовало истинное понимание того, что есть суть познания.

В соответствии с марксовой точкой зрения, взаимосвязь человека с миром, прежде всего, – это отношения реформатора и реформируемого. И только на их базе могут возникнуть еще одни – отражающего и отражаемого. Именно в ходе таких двуслойных по структуре взаимоотношений люди преобразовывают как внешнюю, так и собственную природу, изменяют как объективный, так и свой, субъективный мир, тем самым непрерывно улучшая собственные познавательные способности, модифицируя когнитивные схемы. Энгельс в связи с этим подчеркивал: «Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу».

Субъект познания – не абстрактный индивид, оторванный от общества. Познавательная активность человечества складывается из познавательных деятельностей бесчисленного множества таких индивидов. Но ни одна из этих деятельностей не может осуществляться независимо от общества, ибо возникает и развивается во взаимодействии отдельного человека с обществом или особью, в общем – со всем биологическим видом. Поскольку субъект – существо общественное, его когнитивная схема формируется на базе предварительной деятельности. Но, сформировавшись, сразу же передается путем общественного наследования, становясь сравнительно твердым каркасом или упорядоченной моделью, интеллектуальным базисом человеческой познавательной деятельности. Таким базисом всегда выступает определенная когнитивная схема, которую познавательная деятельность экстраполирует на объект познания. Указанная когнитивная схема – это общественный познавательный орган человека, определяющий информацию, которую различные субъекты познания упорядочивают и обрабатывают на разных уровнях и в соответствии с разными подходами, а также дающий собственную интерпретацию значения объекта.

В процессе познавательной деятельности объект выступает источником, эмитентом, а субъект – реципиентом, обработчиком информации. Орудия, в свою очередь, помогают субъекту воздействовать на объект с целью высвобождения этой информации либо способствуют ее применению и переработке. С одной стороны, если данные о существовании, свойствах и закономерностях объекта попадают в голову субъекта и воспроизводятся им, то это означает, что объект влияет на сознание и представления субъекта, обусловливает их. С другой стороны, вместе с отражением и познанием объекта субъект также идейно перестраивает, творит его. И это выражается не только в том, что субъект всегда превращает сведения об объекте в собственные, особые познаваемое и форму мышления, но и в том, что субъектом в ходе приема и обработки информации формируется практический разум, изменяющий назначение и схемы действия объекта, за счет чего возникает идеальный объект. Все это – проявления активности субъекта.

В ходе познания объект никогда не преподносит объекту сведения о собственной внутренней структуре. А субъект также никогда не бывает инертен в ожидании и получении этих сведений от объекта, но всегда обретает их посредством активного применения к объекту орудия. Еще важнее то, что субъекту необходимо не только определенным способом побудить объект к высвобождению информации, но и переработать ее в своем мышлении, посредством многоуровневой работы мысли сформировать концептуальную модель объекта и через эту модель познать объект. Субъект – активный обработчик данных об объекте. Мыслительная работа, производимая им над объектом, – решающее условие формирования познания.

Нужно увидеть, что взаимодействие между субъектом и объектом познания не складывается естественным образом. Оно конкретно и возникает, только когда субъект, действуя, вводит какие-либо часть, уровень или аспект материального мира в сферу своих практической и познавательной деятельности. В то же время в ходе познания субъект выступает в качестве ведущей, активной стороны, а объект – стороны пассивной, ведомой. Формирование отношений познания между субъектом и объектом – результат того, как субъект, поставленный в определенные условия, выбирает себе объект. Иными словами, объект определяется и избирается субъектом.

Также следует заметить, что объект обусловливает и удерживает в рамках познавательную деятельность субъекта. Объекту присущи его собственные законы существования и развития, а потому подход субъекта к выбору и подготовке объекта должен определяться с учетом специфики этого объекта. Если субъект при помощи орудия познания воздействует на объект, то орудие это также должно избираться и применяться сообразно со свойствам и состоянию объекта. В противном случае оно не поможет подтолкнуть объект к высвобождению информации. Цель познания заключается именно в правильном воспроизведении характеристик, состояния, сущности и закономерностей существования объекта. Выбор, отражение и конструирование объекта субъектом служат воспроизведению объекта в представлении человека.

Процесс активного познания человеком материальной реальности от начала и до конца пронизывает деятельность субъекта по воспроизведению и творению объекта. Марксова гносеология рассматривает концепцию познания в двух аспектах – копировании и созидании. Луна в воде – это луна на небе, человек в наших мыслях – тот, кого видим. Познание невозможно без отражения, прообразом которого всегда выступает объективная реальность. Тот факт, что отображению присуще свойство копии, определяет объективность познания. Поэтому отражение – одна из базовых составляющих познания.

Однако познание, будучи процессом копирования, отражения материального мира, не является точным непосредственным воспроизведением и зеркальным отображением. Это также и активные изучение, преобразование и созидание объекта, предпринимаемые субъектом в ходе его практической и познавательной деятельности. К такой активности относятся как деятельный отбор объекта либо некоторых его аспектов, осуществляемый субъектом в соответствии с его, субъекта, потребностями, так и концептуальная перестройка объекта субъектом, конструирование объекта в представлении субъекта.

Созидательный характер познания проявляется в том, что человеческое мышление посредством отбора, обработки и производства чувственных данных вскрывает природу и законы существования вещей. Затем, в соответствии с этими закономерностями, а также сообразно с человеческими потребностями в мышлении создается идеальный объект (который в действительности – отражение объекта, превосходящее сам реальный объект) и созидание этого объекта в представлении. Созидание – еще одна базовая составляющая познания.

Отрицание отражения как свойства познания и копирования как характеристики этого отражения может привести к увязанию в идеалистической гносеологии. Если не обращать внимание на созидательный характер познания, то легко погрязнуть в теории непосредственного отражения, принятой в старом материализме. В процессе познания объективного мира человеком само познание представляет собой творческое отражение, а не механическую, зеркальную копию. А творчество, в свою очередь, основывается на отражении, оно – не своевольное созидание, оторванное от свойств объекта. Познание – это отражение, отбор и конструирование, слитые воедино и несущие в себе как объективное, так и субъективное.

Единство отражения и созидания есть фундаментальное свойство познавательной деятельности. В этом и состоит гносеологическая концепция марксовой философии.

Познавательная деятельность человека опирается на язык. При помощи языка, этого символического мышления, ребенок переходит из эгоцентрического состояния к дифференциации субъекта и объекта, от чистых ощущений к теоретизированию. Язык – это предпосылка к возникновению и созреванию познавательных способностей у индивида, к осуществлению человеческой познавательной деятельности.

С точки зрения взаимосвязи, мышление составляет суть языка, а язык является носителем мышления. Только язык позволяет человеку выводить абстракции и обобщения и тем самым отражать сущность и закономерности бытия вещей. Ленин говорил: «Всякое слово (речь) уже обобщает»[179]. Лишь на основе языка человек может – сообразно с представлением или взаимосвязями между представлениями – принимать решения, выводить умозаключения и создавать теоретические системы. Язык – важнейший элемент мышления и познавательной деятельности. Без него не существовало бы человеческого познания. «Язык так же древен, как и сознание».

Само по себе сознание нематериально, но оно не может существовать в отрыве от материи и должно выражаться через язык, эту специфическую материальную форму. Как сказал Маркс: «На “духе” с самого начала лежит проклятие – быть “отягощенным” материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков – словом, в виде языка». Язык – непосредственная действительность сознания, или мышления. Человек закрепляет свое сознание (или мышление) в речи и затем использует в качестве изучаемого и переосмысляемого объекта-представления.

С момента своего появления язык сразу же отличался независимым характером и оказывал воздействие на познавательную деятельность. А с началом развития письменности сформировался мир объективного знания, о котором говорил Поппер: объективизированный, опредмеченный мир знаний, предстающий в различных формах. Рождение мира объективного знания – самый основной залог сохранения и продолжения человеческой цивилизации. Человеческий индивид может умереть, исчезнуть, но полученные им плоды познания через носителя – языковые знаки – попадают в мир объективного знания и тем самым получают возможность сохраниться, продолжиться и развиться. Благодаря этому знания не исчезают после смерти индивида.

Несомненно, мир существует вне мышления и речи человека. Однако люди способны постигать мир и выражать свое понимание о нем только посредством языка. Степень владения языком напрямую влияет на широту и глубину миропонимания, обусловливает его. В этом смысле границы языка – это границы познания. Язык всегда участвует в познавательной деятельности. Языковые знаки – чувственный инструмент, при помощи которого люди познают, формулируют результаты познания и производят мыслительную работу. Языковые знаки и познавательная деятельность – одинаково древние, имеют общие корни, оба развиваются во взаимодействии друг с другом, становясь неделимым целым. Язык отражает противоречивые отношения между мышлением и бытием, субъективным и объективным, самосознанием и предметным сознанием, а также между человеком и миром. А потому верное понимание языка и правильное владение этим языком в определенном смысле есть ключ к тайне взаимоотношений человека с миром.

В связи с вышеизложенным аналитическая философия уделяет огромное внимание проблеме языка и в свое время произвела в истории всей философии лингвистический поворот. В плане сущности лингвистический поворот воплотил в себе поиск современной западной философией точки соединения или посреднического звена между человеком и миром, отобразил совокупное представление этой философии о взаимосвязи мышления, языка и мира. Витгенштейн утверждал, что вся философия – это критика языка. Это представление заключалось в том, что мир существует вне мышления, но человек может выразить свои взгляды на мир только посредством речи, в которой этот мир и становится человеческим, и потому «границы моего языка означают границы моего мира»[180], а человек может рассуждать только о своем мире.

Такая точка зрения, предложенная аналитической философией, небезосновательна. Знания человека о мире накапливаются и находят свое выражение в языке. Поэтому изучение мира через язык фактически означает постижение этого мира через его отношение к человеку. Впрочем, аналитическая философия все же зашла слишком далеко, в конечном счете превратив язык в независимое царство. Она перевернула отношения практики и языка с ног на голову. Словно предвидя такой лингвистический поворот, Маркс точно подметил: “Так же, как философы обособили мышление в самостоятельную силу, так должны были они обособить и язык в некое самостоятельное, особое царство”, – будто бы не язык определяется практической деятельностью, а практика – языком.

«Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми». По сути, языковая структура – это интериоризация и сублимация структуры практической деятельности в голове человека, проявление реальной жизни. Не язык – точка соединения человека с миром, а практика. Не язык определяет практическую деятельность, а она обусловливает язык. Только отталкиваясь от практики, люди могут составить основополагающее представление о формировании, эволюции и развитии языка, объяснить содержащиеся в этом языке противоречивые отношения между мышлением и бытием, субъективным и объективным, субъектом и объектом, человеком и миром.

Говоря о взаимосвязи между языком и способом мышления, следует заметить, что язык оказывает воздействие на способ мышления, способствует формированию у разных народов отличных друг от друга складов ума. Конечно, язык не является определяющим фактором способа мышления, но он действительно влияет на образ мыслей. Объем лексикона, структура грамматики, форма синтаксического выражения и многие другие аспекты оказывают влияние на способ мышления различных народов, обусловливают его. Применение понятий, категорий и утверждений, содержащихся в языке, есть процесс разграничения, интеграции и обобщения опыта. Различия в сортировке языковых понятий, категорий и утверждений отражают неодинаковость воззрений разных народов на отношения человека с миром. А эти различия и их суть, в свою очередь, через многократное использование языка усиливают дифференциацию когнитивных структур. Так у разных наций формируются отличные друг от друга склады ума и когнитивные схемы.

С точки зрения связи между языком и знаком язык представляет собой разновидность знака. Так называемый знак – это абстрактные символ или маркировка, использующиеся для обозначения предмета или взаимосвязи между предметами, искусственный референт. К примеру, тотемы первобытных племен из доисторической эпохи, а также флаги современных государств представляют собой знаки-символы. Костер на сигнальной вышке в древнем обществе, электромагнитные волны, испускаемые радиостанцией в современном обществе, почти незаметные метки из ветоши и клочков ткани в джунглях – все это сигнальные коды. Язык – базовая разновидность знака, основа всех остальных знаковых форм. Можно понять эти остальные формы только после понимания сути языка.

Символизация – способ познания, берущий корни в действительности, но вместе с тем выходящий за ее рамки. Языковой знак – разновидность знака семантического, материальный носитель разнообразных абстрактных понятий. Он включает в себя ряд знаковых единиц (знаковых элементов) и выражает собой различные определения и отношения, характерные для объективной реальности. Использование языкового знака позволяет прежде всего дифференцировать в мышлении материальный мир, имеющий множество определений. Затем в виде кода проводить мыслительную работу над этими языковыми знаками, выражающими определенное информационное содержание. А уже после этого посредством сочетания знаковых единиц создавать отражение объективной реальности. Люди в соответствии с семантикой знака и конкретными логическими правилами комбинируют и рекомбинируют знаковые единицы, составляя знаковые системы со строгой логической структурой, тем самым формируя гносеологическую или теоретическую систему материального мира.

Понятия и категории, выражаемые языковыми знаками, представляют собой синтез, абстрактное изображение общих свойств вещей. Эти языковые знаки являются базовыми единицами логического мышления человека. Подобно тому, как люди при помощи математических научных знаков возводят в абстракции и прослеживают количественные отношения в реальном мире, языковые знаки используются человеком для выведения логических заключений. В результате уровень мышления растет: от чувственного до рационального познания, от абстрактного определения до конкретики мышления, от теоретического разума до практического.

Все вышеперечисленное способствует раскрытию природы связи человека с миром.

Человеческое познание происходит в два этапа: от чувственного развивается до рационалистического. Необходимость двух этих этапов, с одной стороны, обусловлена тем, что в самой вещи существует связь феноменологического и сущностного. С другой стороны, эта необходимость находится в тесной зависимости от взаимосвязи между органами чувств и мышления самого человека. Иными словами, основания для дифференциации феномена и сущности – сама объективная реальность, и человек. Эта дифференциация – категория онтологическая и вместе с тем гносеологическая.

Чувственное познание характеризуется двумя базовыми особенностями. С точки зрения своего субъекта, этот тип познания неотделим от человеческого опыта. (Часто к чувственному познанию относят главным образом получение эмпирических знаний.) В плане объекта чувственный тип познания – это получение знаний о феномене, внешних связях предмета. Вопрос в том, что чувственное познание человека не тождественно чувственному восприятию животных и всегда связано с когнитивными схемами, свойственными только людям. Человеческое восприятие никогда не может быть чистым ощущением, в котором не участвует разум: оно постоянно обусловлено определенными когнитивными схемами. К тому же в процесс формирования чувственного познания проникают ценностные нормы и общественные отношения и воздействуют на этот процесс. Маркс в связи с этим отмечал: «Образование пяти внешних органов чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории. <…> Удрученный заботами, нуждающийся человек нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному зрелищу; торговец минералами видит только меркантильную стоимость, а не красоту и не своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства».

Рационалистическое познание – это получение людьми знаний о внутренних связях и сущности вещи. Оно формируется человеком при помощи абстрактного мышления в процессе переработки, систематизации и синтеза чувственного познания. Рационалистический тип познания выражается не только в форме понятий, суждений и выводов. Он также включает в себя теоретические системы, образованные из этих понятий, суждений и выводов. Теоретическая система – это упорядоченная форма отражений бытия мышлением. Ее задача состоит в том, чтобы из обобщенной массы воспроизводить конкретную сущность и конкретные закономерности бытия предмета.

Процесс перехода от явления к сущности и от чувственного познания к рационалистическому обладает внутренней логикой: это движение от чувственной конкретики к мыслительной абстракции, а уже от нее – к конкретике мышления. Маркс полагал, что у познания есть два пути. Первый состоит в том, что «полное представление подвергается испарению путем превращения его в абстрактные определения». А второй – в том, что «абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления». Оба пути идут один за другим, представляя собой цепочку отрицания отрицания: «чувственное конкретное – мыслительное абстрактное – мыслительное конкретное».

Чувственное конкретное относится к чувственному типу познания, из конкретных вещей, доступных для человеческих органов чувств и обладающих чувственной определенностью. Через человеческие ощущения и восприятие оно формирует в голове людей полное представление, целостность непосредственного восприятия, то есть суммарное представление о внешних связях этих вещей. Абстрактное определение и мыслительное конкретное принадлежат рационалистическому типу познания. Под абстрактным определением понимается всякая единичная определенность, которую мышление экстрагирует в ходе анализа чувственной конкретики, в особенности – определение сущности. Мыслительное конкретное – это рационалистическая конкретика, воспроизведенная, созданная на базе абстрактного определения, «синтез многих определений, следовательно единство однообразного».

Мыслительное конкретное не тождественно чувственной конкретике, которая не более чем смутное представление и не проникает на сущностный уровень вещи. Мыслительное конкретное через посредника – абстрактное определение – не только достигает этого уровня, но и объединяет, синтезирует определенность вещи и представляет собой знание о предмете в целом, повторно полученное в результате рационалистического анализа. Иными словами, конкретика мышления – это органическая совокупность множества абстрактных определений некой вещи, знания о природе, закономерностях существования предмета и о предмете в целом, полученные на рационалистическом уровне.

Мыслительное конкретное отличается от абстрактного определения. Абстрактное определение уже содержит в себе знания об определениях сущности вещей. Но в опоре на эти единичные разрозненные абстрактные определения все же невозможно постигнуть взаимосвязь между определением и цельностью вещи. Только прибегая к синтезу, связывая воедино все абстрактные определения, отражающие эту вещь, формируя неделимое знание о ней в целом, люди способны познать объективную реальность в самой ее основе, как монолит, и могут согласовать субъективное с объективным.

Рационалистическое познание, содержащее в себе мыслительное конкретное, отражает сущность и законы материального мира, характеризуется абстрактностью и универсальностью. Однако практическая деятельность всегда конкретна, а потому плоды рационалистического познания не могут быть использованы в ней. Иначе говоря, для осуществления так называемого скачка от этого типа познания к практике необходимо конкретизировать рационалистическое познание, связав его с определенной практической деятельностью. В результате сформируется практический разум, или практическая идея.

Так называемая практическая идея – это понятийная модель, идеальный объект практической деятельности, создаваемые людьми до начала этой деятельности. Маркс подчеркивал: «Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально». Такой идеально существующий результат практической деятельности – и есть практическая идея. Иначе говоря, практическая идея – это прообраз реального объекта в представлении, создающийся в ходе практики, а реальный объект – результат практической деятельности – это опредмечивание, овеществление практической идеи.

И практическая идея, и теоретический разум принадлежат категории сознания, представления, но между ними существуют значительные различия. Теоретический разум – это знания о природе и законах существования самого предмета. А практическая идея – это цели, планы, проекты по преобразованию предмета, намечаемые людьми для удовлетворения собственных, человеческих нужд. По содержанию в практической идее сконденсированы знания о форме существования, внутренней структуре, сущностных характеристиках и законах движения вещи (то есть объекта), которые раскрывают практический разум, а также познания о потребностях, целях и деятельности самого субъекта. Кроме сведений о том, что представляет собой объект и каков он, практическая идея также содержит суждения, которые выводит субъект для реализации собственных целей (каковы могут быть и какими должны быть отношения между объектом и субъектом) и включает в себя оценку значения объекта. Поэтому практическая идея – более высокая стадия процесса познания, чем теоретический разум.

Создание практической идеи немыслимо в отрыве от теоретического разума, но она – не его логическое продолжение. Основа формирования практической идеи – единство внешнего мерила вещи и внутреннего мерила человека. С одной стороны, создание практической идеи возможно только тогда, когда человек постигнет, осмыслит природу и законы существования объекта. Без теоретического разума, без познания внешнего мерила вещи не существует и практической идеи. С другой стороны, предпосылкой утверждения практической идеи выступают потребности и сущностные силы самого познающего. Изменение мира человеком – не просто повторение и копирование существующей формы объективной реальности. Это создание в целях преобразования существующей формы материального мира («вещи для меня», «отношений существования для меня»), удовлетворяющей собственным нуждам людей, условиям человеческого развития.

Формирование практической идеи – это процесс, при котором субъект в своем представлении определенным способом применяет собственное внутреннее мерило к внешнему мерилу вещи, создавая идеальный план, идеальный объект. Практическая идея содержит не только универсальные знания о природе и законах существования вещи, но и потребности самого субъекта, а также вбирает в себя конкретные требования практической деятельности. Все эти три составляющих в практической идее слиты воедино. Поэтому практическая идея – это и наивысший этап процесса познания, и посредник в превращении рационалистического познания в практику, и практическое сознание, характеризуемое сильным чувством реальности.

Происшедший в XX веке гносеологический переворот имел большое значение, поскольку он раскрыл конструктивный характер человеческого мышления и связи этого характера с теорией отражения. Такие термины, как «схема», «парадигма», «гештальт»[181], «понятийная структура» и «модель», разом хлынули в гносеологию, нанеся смертельный удар теории непосредственного отражения. Но все же неверно на этом основании полагать, что конструктивизм мышления уничтожил теорию отражения. Созидательный характер мышления всего лишь вскрывает в познании единство конструирования, рефлексии и отражения, производя революцию последнего, но никоим образом не отрицая саму теорию отражения.

Очевидно, что познание в самом деле – это переработка внешней информации, без которой оно не способно сформироваться. Это одна сторона проблемы. Вторая – в том, что ответ на вопрос «Почему познание таково, как оно есть, и никакое иначе?» содержится в созидательной, рефлексивной деятельности мышления. Анализ этой деятельности помогает раскрыть общественный, исторический, конструктивный характер познания.

Созидательность мышления – одна из горячих проблем гносеологических дискуссий XX века. Скорее всего, появление данной проблемы – признак того, что человечество углубляет свои знания о когнитивных структурах и расширяет их от двухмерных до трехмерных.

До философии Канта теоретический вопрос о созидательности мышления еще не принял свои очертания. Люди понимали мышление всего лишь как простую двухмерную структуру, внутри которой существует единственное отношение: определяющего и определяемого. Как говорил Энгельс, эти ученые и философы прошлых эпох «знают, с одной стороны, только природу, а с другой – только мысль». Они объясняют мышление с позиции природы либо природу – через призму мышления. Общеизвестно, что старый материализм шел по пути «природа → мышление», а идеализм, напротив, следовал логике рассуждений «мышление → природа». Коротко и ясно: одно обусловливает, другое обусловлено.

В начале XX века основоположник американской школы бихевиоризма[182] Уотсон[183] свел мышление к простой двухчастной формуле поведения: стимул → реакция. Это и есть знаменитая бинарная схема «S → R» («стимул → реакция»).

Современная гносеология, сосредоточенная на изучении субъективности человека, преобразовала двучленную формулу S → R в трехчленную структуру S → О → R. В формуле появился средний член (О) – объект. Таким образом, изначальная модель рассуждений о логическом движении от природы к мысли или от мысли к природе была сломана, и на ее месте сформировался трехчлен «объект в себе → субъект → объект в представлении». В данном трехчлене структура мышления выступает конвертером между объектом в себе и объектом в представлении. Объект в себе посредством субъекта превращается в представление об этом объекте. А субъект выступает движущей силой, системой обработки и регулирования преобразуемой информации.

Эта трехчленная структура по факту выявила следующие проблемы, касающиеся конструктивного характера мышления.

Во-первых, формирование объекта в представлении. С одной стороны, оно обусловливается объектом в себе и предстает в виде системы ввода. А с другой – определяется мыслительной структурой субъекта. Только при одновременном действии этих двух обусловленностей может возникнуть объект в представлении, выполняющий функцию системы ввода.

Во-вторых, из трех членов формулы единственным активным является субъект, который посредством своей уже существующей структуры мышления выбирает и регулирует систему ввода, создавая систему вывода. В плане формы и функционального процесса выходит, будто бы объект творится субъектом. А субъект через свою мыслительную структуру анализирует, фильтрует и преобразовывает сведения об объекте, конструируя таким образом объект в представлении.

С точки зрения истории философии проблема созидательного характера мышления впервые была обозначена Кантом в его идеях об априорной форме, схеме и апперцепции. Кант полагал, что существует три подхода к вопросу о возможности познания: эмпиризм Локка[184] – это теория самопроизвольного зарождения, теория врожденных идей Лейбница – это теория преформированного зарождения, наконец, сам Кант придерживался концепции эпигенеза, или конструкционизма.

Согласно Канту, конструирование (то есть априорное установление непосредственного восприятия сообразно понятию о вещи: например, построение равнобедренного треугольника) не должно быть «исследованием того, что он[185] усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии». Иными словами, в конструировании нельзя отталкиваться от опыта, ибо опыт не универсален. Но также невозможно исходить из чистого понятия, потому как оно не дает расширенных знаний о вещи. По сути, конструирование есть «создание фигуры посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения)»[186]. В связи с этим конструирование – не что иное, как творение разума, который «воображает и показывает a priori, сообразно понятиям». Оно включает в себя четыре ключевых момента.

Первый: конструирование не может основываться на опыте или понятии, но вместе с тем неотделимо от них. Второй: конструирование – это воображение и созерцание сообразно с понятием. Третий: созерцание предопределяется разумом, оно упорядочено. Четвертый: развертывание созерцания – это процесс пропитывания свойств, содержащихся в опыте.

Кантовское конструирование – это историческое обобщение научного познания, в действительности как раз представляет собой проблему созидательной деятельности мышления. В философии Канта эта созидательная деятельность заключается в том, чтобы мышление устанавливало в голове человека законы, а затем сообразно с ними заставляло природу отвечать на его, мышления, вопросы. По выражению самого немецкого философа, «разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания[187].

Нетрудно обнаружить, что такой мыслительный конструкционизм и есть кантовский взгляд о том, что «человек предписывает свои законы природе». В этих взглядах расширены базовые идеи о «синтетических суждениях a priori». Кант считал, что априорные суждения, за которые выступали материковые рационалисты, – это суждения, в которых предикат содержится в субъекте, и их недостаток заключается в невозможности расширения познаний. А в синтетических суждениях a posteriori, выдвигавшихся английскими эмпириками, предикат вышел за пределы субъекта, и знания расширились. Но эмпиризм все так же не сумел объяснить природу универсальности познания. На взгляд Канта, искать необходимость в восприятии – все равно, что добывать воду из камня: объективная действенность «не может быть получена в процессе непосредственного познания объекта». Хаотичный материал, который чувства получают из внешнего мира, сперва упорядочивается априорными формами чувств (время, пространство), обретая пространственно-временную определенность, после чего синтезируется посредством априорных форм рассудка (категорий), и только тогда становится универсальным, общезначимым. Поэтому «объект есть вещь, в понятии о которой множество соединено в одно созерцание». Здесь априорное синтетическое суждение – это соединение мышления с многообразием чувств через посредство априорных форм (категорий), иначе говоря, конструктивная деятельность мышления.

Вышеуказанный кантовский тезис ошибочен: так называемая априорная форма (категория) вовсе не априорна. Она – квинтэссенция человеческих апостериорных практики и познания. В действительности, трансцендентальное время и трансцендентальное пространство, о которых говорил Кант, – это всего лишь одиночные проявления объективных времени и пространства. А его точка зрения о том, что евклидова геометрия представляет собой передачу априорного субъекту, впоследствии была опровергнута геометриями Лобачевского, Пойа[188] и Римана[189]. Впрочем, суть дела в том, что кантовский конструктивизм мышления выдвинул одну освободительную идею: теория, закономерность и необходимость не могут быть индуктивно выведены из одного лишь повторения опыта. И это в самом деле был первый гром орудий современной науки, прозвучавший в Новое время – в эпоху, где господствовала ньютоновская классическая механика с ее знаменитым лозунгом «гипотез не строю». Упомянутую идею Канта подтверждает также и развитие современной психологии.

По сути, под конструктивным характером мышления понимается следующее.

Отражение мира человеком – это постижение общества и самого понятия мира, предпринимаемое человеком с помощью субъективных методов. Помимо расовых, культурных, а также историко-эпистемологических факторов, это постижение обычно подразумевает три важных обстоятельства.

Первое: между опытом, созерцанием, обыденным сознанием и теорией, системой знаний, научным сознанием существуют качественные различия. Кроме того, между всеми этими явлениями идут промежуточные процессы возведения в абстракцию, создания иллюзий, испарения и разрежения, концептуализации.

Второе: человек всегда познает мир через свои понятийную структуру и модель мышления, помещает мир в систему собственных понятий и интерпретаций.

Третье: субъект – особый механизм преобразования: все чувственное, рассудочное и разумное в нем модифицируется, словно бы конструируется.

Конструктивный характер мышления говорит о том, что познание – это взаимодействие субъекта с объектом через различные посреднические системы: инструментально- операционную, понятийно-логическую, а также систему общественных отношений. В связи с этим полученному отражению присуща двойная обусловленность. Без объекта в себе, несомненно, не будет объекта в представлении, это – объективная предпосылка познания. Без субъективного осмысления, созидательной деятельности субъекта нереализуем анализ объекта в себе со стороны понятийной структуры, равно как невозможен и сам объект в представлении. Каковой всегда является порождением особого понимания и специфической интерпретации объекта в себе, характерных для субъекта, детища конструктивной деятельности мысли.

Здесь возникает два аспекта противоречивого движения. С одной стороны, объект в представлении обусловливается объектом в себе. С другой стороны, физиологические, эмпирические, эпистемологические, общественные и практические методы, присущие только субъекту, определяют обширность и глубину трансформации объекта в себе в объект в представлении. Субъект располагает особыми подходами к выбору, осмыслению и интерпретации объекта. Вместе с тем, поскольку объект в себе не проявляет свою чистую сущность, она, напротив, оказывается сокрыта под действием конгломерата искаженных представлений, наслоений и переплетений. Поэтому движение познания – от непосредственного к опосредованному, от внешнего к внутреннему, от феномена к сущности, от первой сущности ко второй – не может происходить только индуктивным методом, напрямую из явлений, опыта. Оно должно при помощи понятия, посредством концептуализации отбрасывать эти явления и опыт. Это обстоятельство определяет активную роль более высокоуровневой созидательной деятельности мышления. На взгляд Маркса, конструктивный характер мысли – это активное отображение объекта субъективными методами, сформированное на базе практики.

Созидательность мышления – это наивысшее проявление активности субъекта, самое специфическое, самое непосредственное воплощение блестящих марксовых идей о понимании «предмета, действительности, чувственности» как «человеческой чувственной деятельности, практики», «субъективно». Согласно Марксу, отражение мира, производимое человеком, проявляется через творение субъектом объекта в представлении. Люди отображают мир через призму собственных представлений, категорий и логических концепций. Ленин также подчеркивал: «Познание есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формирования, образования понятий, законов etc., каковые понятия, законы etc.»[190]. «Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет, категории суть ступеньки выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею».

В связи с вышеописанным, появление и использование категорий – это усовершенствование человеческого познания, свидетельствующее о дифференциации объекта и субъекта. В то же время, эта дифференциация выражается в форме размежевания объекта в себе и объекта в представлении, где последний представляет собой объект, логически осмысленный в представлении человека. Как только люди помещают категорию между субъектом и объектом, отражение становится конструктивным по характеру. Посредством категорий – узловых пунктов – человек познает сеть явлений природы. Отсюда исходит, что созидательность мышления характеризуется тройственным содержанием.

Во-первых, под конструктивной деятельностью мышления подразумевается процесс трансформации объекта в себе в объект в представлении, производимой мышлением под влиянием понятий и категорий.

Дифференциация объекта в себе происходит в представлении, представляет собой анализ и интерпретацию этого объекта со стороны логических концепций и понятийной структуры, а также упорядочение данной структурой чувственного материала. Именно оттого, что объект в представлении возникает в результате преобразования объекта в себе, осуществляемом посредством логических структур, эти структуры являются своеобразным инверсором для обоих типов объектов.

Неодинаковость логических структур дает различия в отражениях объекта. Для примера – падение булыжника. С древности и по наши дни один и тот же простой факт интерпретировался бы по-разному. Аристотель усмотрел бы поиск камнем своего естественного положения. Галилей обратил бы внимание на то, что камень производит такое же круговое движение, как и небесные тела. Ньютон обнаружил бы гравитацию, если бы задумался о падении камня прежде мыслей о падении известного яблока в саду. А Эйнштейн заметил бы, что камень проходит кратчайший маршрут в гравитационном поле риманова пространства. Из приведенных примеров следует, что в процессе трансформации объекта в себе в объект в представлении понятийная структура выполняет конструктивную функцию.

С точки зрения теории информации, созидательная функция мышления – не что иное, как действие особой понятийной структуры в качестве обработчика и модификатора информации. Информация по сути своей двунаправленна. Винер[191] в своей знаменитой работе «Человек управляющий» писал: «Информация – это обозначение содержания, полученного из внешнего мира в процессе нашего приспособления к нему и приспосабливания к нему наших чувств». Понятийная структура напоминает информационный конвертер, трансформирующий внешние входящие данные в важный элемент мышления субъекта и вместе с тем в определенной мере отражающий конструкцию, свойства и законы внешнего мира. Как только процесс этой трансформации устоится, формируется некая модель, способ мышления. Установленная понятийная структура – не более чем постижение и изменение объекта в определенных масштабах. Она не может вобрать в себя все сведения об объекте, его конструкцию и признаки. Поэтому избирательный характер мышления субъекта – это проявление как активности, так и пассивности этого субъекта. Выбор, с одной стороны, свидетельствует об определенной дифференциации, независимости, а с другой – о том, что субъект способен действовать только в установленных рамках: тех, которые он может осознать, избрать. Следовательно, деятельность субъекта уже обусловлена внешним объектом и внутренней понятийной структурой.

Конструктивный характер мышления воплощает в себе двунаправленное движение субъекта и объекта, а промежуточным звеном в этом движении выступает понятийная структура. При помощи нее субъект осуществляет анализ объекта в себе. А субъект, в свою очередь, также в определенной степени превращается в объект в представлении. Поэтому процесс отражения предстает в виде конструирования, понимания со стороны субъекта.

Во-вторых, под созидательностью мышления понимается переход этого мышления от абстрактного к конкретному, познание мира посредством сформированных априорных структур.

В истории философии Маркс четко и глубоко разъяснил особый путь конструктивной деятельности мышления. В соответствии с его воззрениями, конкретное, которое люди постигают, – это теоретическая конкретика, реализуемая посредством синтеза мышления. «Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно единство однообразного». В этом процессе все его аспекты – формирование абстрактного характера определений и их многообразия, а также синтез этих определений – осуществляются созидательной функцией мышления. У самого процесса есть два пути реализации. «На первом пути полное представление испаряется до степени абстрактного определения», «от конкретного, данного в представлении, [переход идет] ко все более и более тощим абстракциям, пока не будут достигнуты простейшие определения». На втором пути ход мышления обращен вспять, «абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления». Конструктивный характер мышления как раз и состоит в том, чтобы хаотичное конкретное очистить, утончить до абстрактного и различных определений, после чего синтезировать эти определения. И как только эта работа будет завершена, «как только жизнь материала получит свое идеальное отражение, то может показаться, что перед нами априорная конструкция».

Поэтому цель созидательной деятельности мышления – сформировать словно бы априорную конструкцию. Мышление с самого начала отличается от опыта: оно должно формулировать некое определение объекта в себе. Это означает, что какой-либо аспект материального мира подвергается очистке, и этот абстрактный процесс происходит лишь в мысли, он не существует в реальной жизни. Скажем, самые простые определения: точка, не имеющая площади, линия, не обладающая шириной, плоскость без толщины и линия, образованная движением точки, плоскость, образованная движением линии, тело, полученное в результате движения плоскости. Все эти примеры – из евклидовой геометрии, они являются продуктами конструктивной деятельности мышления, предельно очищенными мыслительными абстракциями. А единое целое, образованное на базе этих предельных абстракций, также не более чем рафинированная целостность, кажущаяся априорной конструкцией. Поскольку «человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности»[192], то в самом деле возникает вопрос о «свободном творчестве человеческого духа», на котором неоднократно заострял внимание Эйнштейн. Для человеческой деятельности такая субъективность необходима, ибо «метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное». В действительности, данный процесс – это созидательная деятельность мышления, и в его ходе мышление способно повторять объект лишь субъективно, через восхождение от абстрактного к конкретному. Это и есть особый человеческий метод отражения. Однако практика способна устранить эту субъективность.

В-третьих, под конструктивной работой мышления понимаются объективные мыслительные формы, установленные конкретной эпохой в качестве образцовых.

Творческая деятельность мышления не только лишь субъективна и происходит не единственно в мышлении: фактически она всегда выражается в какой-либо объективной мыслительной форме. Когда некий тип мыслительного конструирования (то есть заданная понятийная структура) признается обществом, он тут же будто бы становится объективно действующим и формируется в виде устоявшейся модели. Маркс полагал, что в капиталистических производственных отношениях категории буржуазной политэкономии являются «общественно значимыми, следовательно объективными мыслительными формами». Категория и ее отношения могут превращаться в объективные мыслительные формы – это и есть стандартизация, моделирование и объективизация, производимые конструктивной работой мышления. Изначально категорийная структура представляет собой лишь порождение производственных отношений, а значит, отношений практических. Но как только она объективизируется (иными словами, как только произведет некое «инерционное движение»), то сформируется своеобразный феномен кажущегося обусловливания мышления этой категорийной структурой: возникнет мистицизм, магия.

Впрочем, стоит лишь подойти к изучению категорийной структуры в терминах историцизма и генетики, как она тут же «немедленно исчезает, как только мы переходим к другим формам производства». Созидательности мышления во все времена была свойственна объективность, но также был присущ и исторический характер. По мнению Энгельса, в процессе исторического развития мышления познающего человека различные воззрения на универсальные связи внешнего мира, возникавшие в разные эпохи, были необходимы и для теоретического естествознания, потому как предоставляли некие мерила для доктрин этой науки. Очевидно, что такие мерила были историчны по своему свойству: всякая конструктивная деятельность мышления – теория – исторична и неизбежно сменяется новой теорией.

Творческий характер мышления показал специфику познания мира человеком: для раскрытия внутренней сущности мира необходимо задействовать конструктивную функцию мышления. Однако созидательный характер мышления не уникален и не единичен: он, в свою очередь, также был однажды сконструирован и будет впоследствии вытеснен новой теорией. Нужно осознать, что нельзя увязать в определенной модели созидательной деятельности мышления. В связи с этим следующим шагом должно быть освоение рефлексии мышления.

Мышление не только конструктивно, но и рефлективно. В декартовом «все подвергай сомнению»[193] впервые за историю философии по-настоящему была сформулирована задача рефлексии. Декарт разделил мышление на две части. Особенность первой состоит в том, что мышление исходит из очевидного понимания, как в эвклидовой геометрии, и развивается в целую систему знаний. Эта первая часть похожа на конструктивное мышление. Вторая часть – «сомнение во всем». В ней мышление, руководствуясь принципом «подвергай все сомнению», всматривается в самое себя, устраняет все свои предубеждения и идеологические преграды. Эта часть сходна с рефлективным мышлением. Связывая обе части друг с другом, Декарт стремился сформулировать единый процесс мышления, в котором последнее через сомнение находит свою безусловную отправную точку, а затем на основе метода дедукции[194] создает систему знаний. Очевидно, что роль «сомнения во всем» здесь не тождественна функции дедуктивного мышления, то есть его самоанализу. В декартовой философии между рефлективным и конструктивным характерами мышления уже начали проводиться различия, хотя и смутные.

Затем Кант выразил идею о различиях между конструктивным и рефлективным мышлением в форме двух понятий: «догматическое мышление» и «критическое мышление». В кантовской философии рефлексия преодолела тезис Декарта «все подвергай сомнению» и сравнялась с критикой. А созидательное мышление, в свою очередь, стало рассматриваться как догматическое. «Свою критику мы противопоставляем не догматическому методу разума в его чистом познании как науке (ибо наука всегда должна быть догматической, т. е. должна давать строгие доказательства из верных априорных принципов), а догматизму». «Догматизм есть догматический метод чистого разума без предварительной критики способности самого чистого разума»[195]. Кант представил критику (рефлексию) как мышление, защищающее от догматизма и позволяющее выводить верные догмы. Иными словами, как мыслительный процесс строгих доказательств догматизирование, во избежание ошибок догматизма, должно вооружиться критикой. Три критики – «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения» – составляют специфику кантовской философии. А Гегель воздвиг рефлексию еще выше, и у него она обрела самостоятельное значение.

В действительности, рефлексия мышления – плод его собственного развития. В Новое время рефлексия была совершенно оставлена без внимания. Евклидова геометрия (его научная система была основана на аксиомах, из которых в дальнейшем делались логические выводы) как идеально объяснила все виды связи в пространстве, сделав его единственным безусловным, никогда не вызывавшем сомнения. Ньютон полагал, что геометрия Евклида создала мировой каркас раз и навсегда, на веки вечные выстроила величественный храм Вселенной, остается только обдумать некоторые вторичные вопросы. И вот возникла неевклидова геометрия, Фарадей[196] разработал свою концепцию поля, были обнаружены электроны и радиоактивные элементы… Все эти открытия пошатнули здание науки Нового времени. Люди обнаружили, что мысль, в которой изначально не видели ни единого изъяна, фактически была соображениями, пригодными лишь для определенных условий. Но мышление само совершило ошибку, слепо превратив эти соображения, существующие в среде конкретных предпосылок, в бескомпромиссные. Только тогда и обнаружилось, что у каждого мышления особый угол зрения, заданные координаты и ступень. И что каждый тип мышления познает мир со своего установленного, специализированного уровня.

Таким образом, непосредственная предпосылка так называемого мышления, отправная точка суждений, умозаключений о нем стала относительной, обусловленной, исторически движимой. Поэтому тщательное изучение предпосылок и критика всех этапов человеческого мышления стали ключевым звеном самого этого мышления. Сомнение, отрицание и размышления над самим мышлением превратились в реальные аспекты мыслительного процесса. Можно сказать, что рефлексия утвердилась в качестве самостоятельной формы мысли: у нее имеются не только объективная основа существования, но и ее собственные конкретные функции, объект и метод. Еще важнее, что рефлексия в полной мере воплощает собой особенности современного мышления (то есть люди должны воспринимать его как гносеологический процесс). Кроме того, следует анализировать мышление как обособившийся объект – объект знаний.

В общем и целом, рефлексия над мышлением способна обособиться в качестве современной формы этого мышления, прежде всего, благодаря стратифицированности самого материального мира, которая и есть объективная основа данного типа рефлексии.

В материальной реальности существуют различные взаимосвязанные уровни, знания человека которых начинаются с размеров порядка 10^-10мм и заканчиваются 10²³м (тем самым охватывая 36 порядков). У всего – от элементарных частиц, атомных ядер, атомов и молекул до физических тел, звезд и галактик – есть свои соответствующие пространственно-временная шкала, качество и уровень энергии, структура и модель движения, способ обмена информацией. Материальный мир – это многослойная гигантская система, состоящая из совершенно разных уровней и последовательностей. А уровни эти, в свою очередь, также перемежаются друг с другом, образуя новые движения, такие, как, например, развитие от макроскопического к микроскопическому, соединение истории с реальностью. Стратифицированность, разнообразие и пересекающийся характер мировых движений требуют того, чтобы мышление было рефлексивным.

Стратифицированность мира – это объективная основа рефлективного мышления, потому что человек не способен в одно и то же время полноценно постигать все уровни мира. Напротив, люди всегда продвигаются уровень за уровнем. Когда новый уровень еще не познан, то ему ищут объяснение на старом уровне. Так появляются парадоксы мышления. У метафизического мировоззрения Нового времени была фундаментальная ошибка: оно абсолютизировало механические уровни мира и с их помощью объясняло все остальные мировые уровни. Чтобы устранить это ошибочное мышление, необходима рефлексия, то есть критика механистического характера. Этот характер признается свойством, могущим описывать только собственно механические уровни реальности. Таким образом, рефлексия обнаруживает свою критическую функцию по отношению к мышлению, и функция эта способна проявиться, поскольку проистекает из многослойное™ мироздания.

Особой причиной существования рефлексивного мышления является специфика трансформации мышления и бытия.

Рефлексивное мышление существует еще и потому, что постижение бытия мышлением – это своеобразное противоречивое движение. Ленин давно подчеркивал: «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого»[197]. Это противоречие, заключенное в природе мышления. Необходимо упростить сложное, остановить движущееся, прервать непрерывное – и только тогда начнется работа мысли, а это непрерывное, живое обретет выразимую и измеримую действительность, поддающуюся описанию.

В процессе мышления мыслительная кривая способна выпрямиться, застыть. Она предстает в виде противоречия между конечным и бесконечным, неподвижным и движущимся, феноменом и сущностью, формой и содержанием, прерывистым и непрерывным. Мышление неизбежно должно из конечного попадать в бесконечное, из неподвижного – в движущееся, из прерывистого – в непрерывное, поэтому от него требуются способности к самопознанию, самоотрицанию и саморазвитию. В этом заключается особая причина существования рефлексивного мышления.

Наконец, непосредственная причина появления рефлексивного мышления – противоречие между логичным и нелогичным внутри самого мышления.

Мышление – это процесс выведения суждений и умозаключений, осуществляющийся на определенной понятийной основе, с использованием определенных логических принципов и понятийной структуры. Данный процесс обязателен, но поскольку конкретная работа мысли начинается только после остановки движущегося, прерывания непрерывного, то ограниченность мышления неизбежна.

В данном случае мышление функционирует в соответствии с определенными логическими принципами и формирует собственные мыслительные рамки, стереотип, сферу – ив этих рамках и сфере, опять-таки на основании указанных принципов, создает свой конструктивный характер. Стереотип мышления, в свою очередь, порождает своего рода ксенофобию – отвержение информации, не отвечающей требованиям мышления, но это отвержение способно постигать бесконечное только через конечное. С формированием сферы мышления мысль тут же скатывается в односторонность, прямолинейность. Внутри собственной логической сферы мышление не может сломать самое себя. Поэтому при столкновении с новой информацией в нем образуются слепые зоны, границы незнания, парадоксы, и само мышление увязает в неразрешимом противоречии. Маркс обобщенно упоминал об этой проблеме: «В человеческой истории происходит то же, что в палеонтологии. Даже самые выдающиеся умы принципиально, вследствие какой-то слепоты суждения, не замечают вещей, находящихся у них под самым носом. А потом наступает время, когда начинают удивляться тому, что всюду обнаруживаются следы тех самых явлений, которых раньше не замечали». К такой «слепоте суждения» приводят ограниченность мыслительных предпосылок и алгоритмизация умозаключений. Иными словами, попадая в конкретную сферу, мысль создает внутри себя слепые зоны, что порождает слепоту суждения, «невнимание к вещам, находящимся под самым носом», то есть неспособность осмыслять новые сведения.

Мыслительные рамки, стереотипы и сфера находятся в едином процессе взаимодействия. Само понятие «рамки мышления» впервые было предложено Энгельсом и подразумевало пространство, в котором работает мысль и которое подобно строительным лесам удерживает, определяет ее кругозор, глубину и вместимость. Энгельс полагал, что всякое мышление осуществляется в определенных рамках, которые обусловливают его границы (то есть сферу мышления). Кроме того, движение мысли от рамок к сфере происходит через стереотипы. Так называемый стереотип мышления – это движение мысли к некой целостности, стабильности. Оно неизбежно является таким, какое оно есть вследствие своего зарождения в определенных мыслительных рамках. Формирование мыслительных стереотипов говорит о стандартизации сферы и способа мышления.

Вследствие вышеперечисленных особенностей работы мысли для развития самого мышления необходима рефлексия. Значимость рефлексии состоит в том, что она критикует, отвергает существующие и создает новые мыслительные рамки, стереотипы и сферу. Рефлексия зарождается на границах незнания, в вопросах, требующих ответа. Энгельс считал, что поскольку мышлению присуща эпохальность, однажды оно сломает и превзойдет свои изначальные рамки. И тогда существующий способ мышления в связи с выходом за эти рамки попадет в неразрешимое противоречие – это и будут объективные условия для формирования границ незнания, вопросов. Не следует полагать, что сами по себе границы незнания не содержат знания: они неизвестны только для изначальной мыслительной сферы. В действительности же они – начало нового знания.

Чтобы прийти от такого незнания к знанию, необходимо запустить критический характер мышления, провести критику изначальных мыслительных рамок и стереотипов, понять, почему в первоначальной структуре мышления возникли границы незнания. Движение от этих границ к вопросам и есть рефлективное мышление. Незнание подобно простому отрицанию, вопрос обнажает противоречие, формирует центр такого мышления. А творческий мыслительный процесс, разворачивающийся вместе с созреванием вопроса, представляет собой наивысшую ступень рефлексивного мышления – становление конструктивного мышления.

В предложенном объяснении обнаруживается значимость рефлексии в движении мышления. Гегель называл рефлексию той «негативностью, которая является внутренней пульсацией самодвижения и жизненности»[198] мышления и считал, что рефлексия – это положительный момент абсолютного в мышлении. Гегелевский взгляд действительно отличается большой глубиной. Рефлексия сосредотачивает в себе как критицизм, так и конструктивизм, являясь конкретным воплощением диалектического отрицания в мышлении. Без рефлексии не существует самодвижения мышления. Поэтому высокоразвитость человеческой субъективности неизбежно требует раскрытия рефлексии как независимой мыслительной формы.

С точки зрения этимологии, слову «отражение» присущи различные смысловые оттенки: отблеск, отображение, самоанализ, рефлексия. Понимать отражение в смысле запечатления, ввода, взгляда в зеркало, считать, что познание является чисто объективным, одномоментно формирующимся отражением в зеркале – это специфическое понимание данного феномена, характерное для механистического материализма. Современная наука и нынешняя философия уже отвергли механистическую теорию отражения. Маркс подчеркивал: «Не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних органов чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории». Очевидно, что в отрицании механистической формы отражения заключается отличие марксистской гносеологии от теории познания старого материализма, а также исторический вклад всей Марксовой философии.

В отражении бытия мышлением раскрывается суть этого мышления. В том, каким образом мышление воспроизводит бытие, выражаются параметры этого отражения: способ, масштаб и направление. Иначе говоря – под каким углом, на каком уровне, в какой сфере и в какой форме, какими путями мышление и бытие достигают единства.

Согласно марксистской гносеологии отражение бытия мышлением происходит не только в форме взаимодействия между субъектом практической деятельности и объектом, но и в самосоздании мышления. Мао Цзэдун утверждал: «Всякое расхождение в человеческих понятиях следует рассматривать как отражение объективных противоречий. Объективные противоречия, отражаясь в субъективном мышлении, образуют противоречивое движение понятий, которое в свою очередь движет развитием человеческой мысли и непрестанно разрешает вопросы, встающие перед человеческой мыслью»[199]. Заметно, что здесь наличествует двухуровневый вопрос: прежде всего – о субъективном противоречии как об отражении противоречия объективного. Затем – о том, что субъективное противоречие, в свою очередь, независимо, «образует противоречивое движение понятий», именно субъективное противоречие «движет развитием человеческой мысли». Поэтому диалектическое отношение практики к гносеологии проявляется в «противоречивом движении понятий». Это и есть процесс обособленного самоконструирования мышления.

В самом деле, Маркс и Энгельс словно бы упустили из вида вопрос о самосоздании мышления. Энгельс говорил: «На эту сторону дела, <… > мне думается, все мы обратили внимания меньше, чем она того заслуживает. Это старая история: вначале всегда из-за содержания не обращают внимания на форму». «Упущен еще только один момент, который, правда, и в работах Маркса, и моих, как правило, недостаточно подчеркивался, и в этом отношении вина в равной мере ложится на всех нас. А именно – главный упор мы делали, и должны были делать, сначала на выведении политических, правовых и прочих идеологических представлений и обусловленных ими действий из экономических фактов, лежащих в их основе. При этом из-за содержания мы тогда пренебрегали вопросом о форме: какими путями идет образование этих представлений и т. п.». Ленин в своей «Философской тетради» в полной мере осознал важность данного вопроса и заново объяснил идеи Гегеля о «самом себя конструирующем пути мышления», вновь перестроил гегелевскую точку зрения о «чистом движении мысли в понятиях», тем самым указав направление в изучении этого вопроса о форме.

Современная философия уделяет пристальное внимание вопросу о самоконструировании мышления. Хук подчеркивал, что «исследование всего сущего рассудком – процесс как открытия, так и созидания, воссоздания»[200]. Леви-Стросс[201] полагал, что структура языка определяет человеческую познавательную деятельность. По мнению Пиаже, эта деятельность определяется когнитивной схемой. Рассел[202], Витгенштейн и Карнап[203], в свою очередь, рассматривали взаимосвязь бытия с мышлением как вопрос языка и логической структуры. Вследствие этого интерес философии от общих отношений бытия с мышлением перешел к конкретным: в эти отношения стали всматриваться с точки зрения отдельных аспектов и форм языковой, когнитивной, логической и эмпирической структур.

В данном случае существует два вопроса: с одной стороны, сведение отношений бытия с мышлением только лишь к одному аспекту, несомненно, односторонне. С другой стороны, нельзя постоянно оставаться на уровне этих отношений вообще. Единство бытия и мышления – не универсальное тождество: оно всякий раз выражается в особой, сравнительно независимой форме. Поэтому отражение бытия мышлением непременно проявляется через противоречивый процесс самоконструирования мышления. А самоконструирование мышления – не более чем историческая форма выражения воспроизведения бытия мышлением. Оба явления – бытие и мысль – образуют единство противоречия.

Самоконструирование мышления – форма проявления противоречивого характера отражения бытия мышлением. Опережающая, созидательная, селективная деятельности – все это разновидности и особенности самого отражения, воплощение самоорганизации субъекта. Современные антропология, генетическая эпистемология, детская психология и исследования в области искусственного интеллекта свидетельствуют: мышление действительно конструирует самое себя, и этому конструированию присущи внутренние противоречия и внутренняя логика развития – это классический процесс самоорганизации. Можно наблюдать упорядоченное развитие: от поведенческого (когнитивного) мышления – к мифологическому, а затем – к концептуальному мышлению. Таким же развитием является и изменение человеческих понятийных структур. Необходимо, с одной стороны, показывать становление мышления через призму развития практической деятельности, а с другой стороны – изучать мышление с точки зрения раскрытия его внутреннего противоречия. Иначе говоря, с первого уровня исследования (познания практики) перейти на второй уровень (изучение внутреннего противоречивого движения мысли) и связать оба этих уровня. Следует заметить, что это – наивысшее требование, предъявляемое гносеологии со стороны развития современных практики, науки и самой философии.

Отражение бытия мышлением происходит в конкретной системе координат субъекта. У этого отражения есть направление и центр: человек в своем стремлении к единству бытия и мышления всегда отталкивается от определенного угла зрения и заданной системы координат. Таким образом, единство бытия и мышления – это единство направленных противоречий, сложившихся в условиях конкретной точки зрения. То, как субъект понимает и интерпретирует объект, обусловлено его, субъекта, специфическими рамками мышления, интеллектуальным багажом, когнитивной схемой и понятийной структурой. В связи с этим у каждого субъекта существуют свои особые гносеологические координаты.

По сути, человек познает природу не только в целях постижения ее механических, физических, химических и биологических особенностей. Его цель в том, чтобы присвоить, подчинить себе естественный мир, превратить этот мир из «вещи самой по себе» в «вещь для меня». Маркс подчеркивал: «Я могу на практике относиться к вещи по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку». Заставить «вещь по-человечески относиться к человеку» – значит, превратить ее в объект деятельности, направленной на опредмечивание. А «на практике относиться к вещи по-человечески» означает, что человек в ходе указанной деятельности присваивает вещь. Это и есть процесс перестройки вещи человеком в соответствии с человеческим мерилом, придания ей свойства принадлежности человеку, превращения изначальной природы в очеловеченную.

Существуют два мерила – мерило вещи и внутреннее мерило. Внутреннее мерило субъекта является объективной основой для превращения изначальной природы в очеловеченную, «вещи самой по себе» в «вещь для меня». А степень постижения мерила вещи – это объективный базис для действия внутреннего мерила. Современная гносеология свидетельствует: у человеческого миропознания есть система координат и направление. Предложенное Марксом понимание «предмета, действительности, чувственности» как «человеческой чувственной деятельности, практики», субъективно, фактически подразумевает указание на направление познания, на субъективную систему координат отражения бытия мышлением.

Отражение бытия мышлением непрерывно развивается посредством практической рефлексии. Согласно Марксу, «размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Оно начинается post festum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития». Это фундаментальный закон развития мышления, или закон практической рефлексии. Практика определяет самые основы этого развития, «вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

Однако «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны. Наоборот, намеки более высокого у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно». Поэтому движение человеческого мышления происходит не от обезьяны к человеку, не от низших видов животных к высшим, а от человека к обезьяне, от высших к низшим видам животных. Ход мышления перевернут, он всегда «начинается задним числом», «исходит из готовых результатов процесса развития» – от последующего к предыдущему, от следствия к причине. Иными словами, мышление – это основывающийся на современной практической деятельности процесс модификации, реконструкции исторической понятийной структуры, рефлексии над этой структурой. А потому Маркс отмечал: «Было бы неосуществимым и ошибочным трактовать экономические категории в той последовательности, в которой они исторически играли решающую роль. Наоборот, их последовательность определяется тем отношением, в котором они находятся друг к другу в современном буржуазном обществе, причем это отношение прямо противоположно тому, которое представляется естественным или соответствует последовательности исторического развития».

Нынешние учебные пособия по марксистской философии в своем понимании рационалистического познания проигнорировали марксову концепцию «практической рефлексии». В них делается акцент на определяющую роль практической деятельности в познании, но упущен тот момент, что эта роль реализуется через размышления вспять. Без размышления вспять решающая функция практики в познании становится упрощенной и прямолинейной. Для развития мышления необходимо сломать прежнюю систему понятий, суждений и умозаключений, разложить изначальные понятийную структуру и когнитивную схему, что требует переосмысления мышления. В этом отношении Кант требовал лишь критики познавательных способностей субъекта, а Гегель взывал о помощи единственно к внутреннему противоречивому движению мышления. Обе точки зрения – явно весьма слабые. Только марксова теория практической рефлексии объясняет то, что практика – фундаментальная движущая сила развития мышления. И объясняет также то, что конкретный мыслительный процесс перевернут: идет по пути, противоположному действительному развитию. Вне сомнения, для этого переворачивания мышлению нужно проводить критику предшествующей понятийной структуры. И в то же время, имея предпосылкой критическую рефлексию, создавать новую такую структуру. Марксова практическая рефлексия отвергла как кантовскую критическую, так и гегелевскую понятийную рефлексию, благодаря своему передовому характеру сумела предвидеть созидательную природу отражения бытия мышлением.

Отсюда следует, что для рационального решения гносеологических вопросов необходимо разделить отражение на два уровня.

Первый уровень: бытие отражается мышлением. В данном случае в отражении выражена сущность познания. Не важно, каково это познание – верно или ошибочно, феноменологично или логично, его суть всегда объективна. Фундаментальность отражения состоит в том, что вне зависимости от типа и формы познание всегда будет основываться на отражении. По сути, отражение – это процесс модификации информации, при котором субъект в соответствии с собственной формой отражения обрабатывает часть сведений, полученных от объекта в ходе взаимодействия субъекта, объекта и формы отражения.

Проблема в том, что между сутью отражения и свойствами воспроизводимого объекта существуют как связь, так и различия. Иначе говоря, отражение и отражаемое не совсем тождественны: содержание отражения может существовать независимо от характеристик отражаемого объекта. А поскольку это содержание независимо от самой вещи, возможным становится появление абстракций, понятий, логики, в том числе когнитивных схем и понятийных структур. Все эти явления основываются на фундаментальном свойстве отражения – предметности и в то же время непредметности.

Второй уровень – то, как бытие отражается мышлением. Этот уровень включает в себя понимание не только со стороны субъекта, но и, прежде всего, с точки зрения практической деятельности этого субъекта. Иными словами, то, каким образом бытие отражается мышлением, определено требованиями практики. И все функции отражения – селективная, конструктивная и опережающая – регламентируются этими требованиями. Именно потребности практической деятельности подталкивают отражение на особый, сложный путь развития. Поэтому Маркс считал практику самой жизнью отражения, а марксистская гносеология благодаря практической деятельности стала активной революционной теорией отражения.

Рефлексия – движение мышления, в котором объектом выступает само мышление. В истории философской мысли эта разновидность человеческого самоанализа развивалась в таких исторических формах, как кантовская критическая рефлексия, гегелевская спекулятивная рефлексия, и обрела свою современную форму в практической рефлексии Маркса. В марксовой грандиозной философской системе теория практической рефлексии занимает чрезвычайно важное место. В этой теории не только сконденсированы рациональные элементы предыдущих форм рефлексии, не только воплощены фундаментальные признаки гносеологии Маркса, но и предопределено современное направление развития гносеологии, да и всей философии. Но в силу разных причин марксова теория практической рефлексии по большей части остается без внимания. Однако развитие современных практики и гносеологии выявляют огромное ее значение. Поэтому в целях углубления знаний о марксистской гносеологии необходимо детально рассмотреть эту теорию.

Кант первым в истории философии поднял знамя критики и отметил: «Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта»[204]. Кантовская критика – это критика самого познания, необходимая для прояснения источника, границ и сферы познания, определения того, каким образом возможно научное познание. «Критика есть необходимое предварительное условие для содействия основательной метафизике»[205]. Кант требовал, чтобы до начала познавательной деятельности познавалось само познание – человеческие познавательные способности, сфера познания, а также границы познаваемого и непознаваемого. На взгляд Канта, «подобное изучение» – познание познания – «ни в коей мере не вступило еще на верный путь науки, а действует лишь ощупью»[206].

Кантовская критическая рефлексия расширила сферу рефлексии, направив ее острие на собственно познание и сам субъект, тем самым освоив новые рефлексивные области. Доказано, что поскольку само мышление – это процесс постижения объекта субъектом, то познание, изучаемое в отрыве от способностей субъекта, невозможно полноценно осмыслить. Заслуга критической рефлексии Канта состоит в том, что в ней обозначены необходимость критики познавательных способностей субъекта, возможность и границы критического познания. Так сменились координаты, по которым шло развитие рефлексии.

Гегель питал к рефлексии особый интерес. Понятие «рефлексия» неоднократно встречается во всех его философских трудах, особенно в «Малой логике» и «Большой логике». С виду кажется, что гегелевская рефлексия многозначна, и значения эти внутренне никак не связаны друг с другом. Де-факто же смысл этого понятия у Гегеля четко определен.

Во-первых, рефлексия – это «мышление, доводящее до сознания мысли как таковое», активное звено процесса развития мышления.

Согласно Гегелю «мышление, которое можно назвать размышлением (Nachdenken), – рефлектирующее мышление, делающее своим содержанием и доводящее до сознания мысли как таковое»[207]. Поэтому объект рефлексии – мышление, рефлексия – познание самого мышления. Гегель изучал мышление с точки зрения его движения в чистом понятии, считая, что «возвышение мышления над чувственным, выход мышления за пределы конечного к бесконечному, прыжок в сверхчувственное, которое мышление делает, прорывая ряды чувственного, – все это есть само мышление, этот переход есть само мышление»[208].

Получается, что посредник такой мыслительной деятельности – рефлексия: «Разуму поэтому отказывают в признании, когда рефлексию, или опосредование, исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного. Она-то и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению»[209].

Очевидно, что рефлексия в целом должна пониматься как такая форма мышления, в которой объектом выступает само мышление. На взгляд Гегеля, рефлексия – звено в процессе развития мышления: через нее мышление познает самое себя, сподвигает себя к еще большим высотам. Поэтому она непрерывно подталкивает мышление к переходу, порождая движение самоконструирования. Рефлексия выполняет функцию «положительного момента абсолютного» и фактически представляет собой звено отрицательной диалектики мышления.

Во-вторых, на разных уровнях развития мышления рефлексия принимает различные формы.

На каждом уровне развития мышления работа рефлексии, этого посредника мыслительного движения, принимает свою специфическую форму выражения. В гегелевской «Науке логики» выделяются учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. На каждом из этих трех уровней логики движение рефлексии различно. К примеру, в учении о сущности разные категории через рефлексию сливаются воедино. Иными словами, все определения в учении о сущности – это определения рефлексии. «Точка зрения сущности представляет собой точку зрения рефлексии. Мы употребляем выражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее и, во-вторых, то же самое как опосредствованное, или положенное»[210].

В связи с этим рефлексия появляется только при развитии бытия от сущности, непосредственного к опосредованному. И потому Гегель считал, что в учении о сущности все определения мышления открываются и закрепляются рефлексией, «точка зрения сущности вообще представляет собой точку зрения рефлексии». Отсюда следует, что на разных уровнях рефлексия воплощена в различных формах.

В-третьих, саму рефлексию, опосредующую работу мысли, также необходимо снять и тем самым сформировать цельное движение мышления.

У Гегеля в учении о понятии рефлексия снимается. Сущность через посредство рефлексии становится опосредованной, а понятие – единство сущего и сущности. Поэтому Гегель анализирует рефлексию с двух сторон: «Во-первых, рефлексия определяется как ставшее бытие, то есть само отрицание, во-вторых, определение рефлексии есть саморефлексия». Здесь появляется двойная связь – рефлексия, ставшее бытие, есть отрицание, «но будучи саморефлексией оно есть снятие этого ставшего бытия, бесконечная связь с самим собой»[211].

Иными словами, рефлексия – это отрицание непосредственного бытия, а бесконечное единое движение мышления – отрицание этого отрицания, то есть рефлексия самого отрицания. Через такое движение рефлексия вбирает в себя как непосредственность, так и опосредованность, рефлексирует не только над другими вещами, но и над самой собой, отражается как вовне, так и вовнутрь себя. В то же время, этот процесс представляет собой развитие рефлексии как промежуточного звена в цельную рефлексию.

Гегелевский вклад в теорию рефлексии заключается в следующем. Немецкий философ раскрыл объект такой специфической формы мысли, как рефлексия, – мышление. Гегель объяснил посредническую функцию рефлексии в развитии мышления, которая в то же время – конкретное воплощение отрицательной диалектики в мышлении. Гегель показал различные формы рефлексии и при помощи исторического ключа к природе мышления – «самоконструирования» – связал низшие уровни этих форм с высшими. Впрочем, гегелевская рефлексия над мышлением происходила лишь в чисто спекулятивной области и в целом явила собой пик умозрительных измышлений философии Гегеля.

Марксова теория практической рефлексии стала детищем материалистического переосмысления рефлексивного мышления на пике спекулятивного развития последнего.

У Маркса рефлексия как форма мышления приняла уже свой современный облик. Согласно марксовой точке зрения, рефлексия мышления обусловливается развитием практической деятельности и черпает свои жизненные силы главным образом из практики. А ее направленность «противоположна ее действительному развитию»: «Размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Оно начинается postfestum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития». Такая рефлексия сама по себе опять-таки критична, то есть непрерывно деконструирует исторические формы мышления. Величайшая заслуга Маркса перед теорией рефлексии заключается в том, что он разрушил мистицизм вокруг рефлексии, вернул ее из чисто спекулятивного царства в общественные процессы, сделал ее аспектом, рассматриваемым в качестве практики.

Развитие форм общественной практики и исторических форм всегда происходит от односторонности к полноценности. «Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике; здесь, конечно, не идет речь о таких исторических периодах, которые сами себе представляются как времена распада». Такая однобокость развития истории и практической деятельности приводит к определенной односторонности, ограниченности человеческого познания. Однако категории, создающиеся для приспособления к этим односторонним формам практического и исторического развития, зачастую становятся стереотипами мышления, объективными мыслительными формами, управляющими мыслью людей.

Поэтому вместе с развитием истории и общественной практики от односторонности к многосторонности необходимо критиковать, переосмыслять и ломать прежнюю систему категорий и создавать новую, отвечающую всесторонне раскрывшейся практике. Критика новой категориальной системы в отношении старой, по сути, является плодом непрерывного развития практической деятельности. А потому необходимо изучить рефлексию в ее опоре на развитие практики и истории.

Рефлексия в марксовом теоретическом кругозоре в то же время есть критика, основанная на самокритике. Согласно Марксу, истинная рефлексия представляет собой критику с самокритикой в качестве базиса. «Христианская религия лишь тогда оказалась способной помочь объективному пониманию прежней мифологии, когда ее самокритика была до известной степени готова, так сказать, Snvapei (соответствовала). Так и буржуазная политическая экономия лишь тогда подошла к пониманию феодального, античного и восточного обществ, когда началась самокритика буржуазного общества». Рефлексия – это такая форма критики, которая появляется на основе самокритики после того, как практика и субъект разовьются до определенной степени. И только такая критика значится как объективное понимание. Рефлексия укоренена в развитии практической деятельности и субъекта – в этом состоит глубина марксовой философии.

Для объяснения основных особенностей марксовой теории практической рефлексии можно изучить сделанный Марксом анализ категории труда, предложенной Аристотелем.

Аристотель был первым мыслителем, разобравшим вопрос о форме стоимости. Он верно отметил, что «5 лож = 1 дому» можно превратить в «5 лож = такому-то количеству денег». Однако далее этого Аристотель не продвинулся, считая, что «обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости». Поэтому Аристотель с одной стороны, осознал, что в формуле «5 лож = 1 дому» существует равенство, а с другой стороны, считал, что «однако в действительности невозможно, чтобы столь разнородные вещи были соизмеримы, т. е. качественно равны».

Непосредственной причиной такого результата было отсутствие у Аристотеля понятия стоимости. Аристотель жил в греческом обществе, основой которого был рабский труд. Односторонность формы практической деятельности, принятой в таком обществе, не позволила древнегреческому философу создать концепцию равнозначного труда. Напротив, он мог произвести на свет только идеи о неравенстве человеческого труда. Поэтому Маркс подчеркивал: «Лишь исторические границы общества, в котором он жил, помешали ему раскрыть, в чем же состоит «в действительности» это отношение равенства». Односторонняя форма практики порождает однобокие воззрения, и даже такой великий мыслитель, как Аристотель, не смог этой однобокости избежать. «Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений». Очевидно, что действительная форма развития практической деятельности определяет форму рефлексии, ограниченность рефлексии проистекает из «ограниченности способа материальной деятельности». Поэтому самоанализ мышления – вечная необходимость.

Затем через анализ форм исторического понимания категории «труд» Маркс объяснил, что рефлексия базируется на практической деятельности. По мнению Маркса, сам труд древен, но только современное общество постигло истинный смысл этого понятия. Процесс же изменения анализа форм можно в целом разделить на пять этапов.

Первый – монетаризм. Учение представило богатство, как полностью объективную вещь, существующую в различных формах денег.

Второй – индустриализм и меркантилизм. Перенесли источник богатства из объекта в деятельность субъекта (а именно – в промышленный и коммерческий труд), но остановились на самой деятельности.

Третий. Физиократы рассмотрели сельское хозяйство – одну из форм труда – в качестве труда, созидающего богатство.

Четвертый. Адам Смит прибегнул к дальнейшей абстракции, «у него – просто труд, не мануфактурный, не коммерческий, не земледельческий труд, а как тот, так и другой». Шотландский экономист первым в истории пришел к отвлеченному «труду вообще», создавая трудовую теорию стоимости.

Пятый. Маркс на основе трудовой теории стоимости впервые разграничивает понятия «труд» и «рабочая сила», подчеркивая, что труд есть использование рабочей силы в производственном процессе. А рабочая сила, в свою очередь, содержится в умственных и физических способностях человека. Отсюда раскрывается то, что капитал существует для отчуждения средств производства у трудящихся и предпосылкой своей имеет превращение рабочей силы в товар. Эти марксовы положения заложили научную основу под теорию прибавочной стоимости.

В отношениях труда и стоимости существует пять ступеней абстрагирования: чистый объект → деятельность субъекта → некая форма труда → труд вообще → разделение труда и рабочей силы, прибавочная стоимость. На этих пяти ступенях всегда присутствуют два аспекта: первый – развитие практической деятельности; второй – критика, рефлексия по отношению к предшествующей, уже существующей абстракции (например, критика монетаризма со стороны индустриализма и меркантилизма, физиократов – Адамом Смитом, Адама Смита – Марксом). В этом процессе предпосылкой и основой рефлексии и критики всегда выступает развитие практической деятельности. Маркс говорил: «Наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех элементов. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме».

Здесь Маркс фактически обращает внимание на следующие особенности практической рефлексии. «Наиболее всеобщая абстракция» определяется практической деятельностью (то есть объект, подвергаемый абстрагированию, уже характеризуется богатым конкретным развитием). До создания такой наиболее всеобщей абстракции люди уже в особенной форме мыслят данный объект. Процесс создания наиболее всеобщей абстракции в то же время является восхождением от особенной к общей форме (иначе говоря, критика по отношению к стереотипному образу мышления).

Поэтому Маркс увидел в трудовой теории стоимости Адама Смита не только плод критики в адрес физиократической школы, но и результат общественной практики. Согласно Марксу, абстрактное восхождение к «труду вообще» возможно только при следующих условиях.

«Безразличие к определенному виду труда предполагает весьма развитую совокупность действительных видов труда, ни один из которых не является более господствующим».

«Безразличие к определенному виду труда соответствует общественной форме, при которой индивидуумы с легкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой какой-либо определенный вид труда является для них случайным и потому безразличным».

Поэтому труд есть «простейшая абстракция, <… > которая выражает древнейшее отношение, имеющее силу для всех общественных форм, и которая выступает, однако, только в этой абстракции практически истинной как категория наиболее современного общества».

Таким образом, только в современную эпоху, когда формы труда полноценно раскрыты, можно прийти к абстракции «труд вообще». В этом и есть суть проблемы.

Впрочем, Маркс рассматривал отношения практической деятельности с мышлением не так прямолинейно. По его мнению, мышление становится вместе с развитием практики. Но в силу особенностей, присущих самому движению мысли, возникает ее обратное движение: мышление от высшей ступени познания возвращается к низшей. Только в опоре на конкретную раскрывшуюся категорию люди способны глубже познать простую категорию. Формирование высшей категории в то же время способствует модификации низшей категории. Само по себе мыслительное развитие отличается сравнительной независимостью: лишь постигнув суть тезиса «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны», люди будут в силах глубже осознать значимость рефлексии.

Развитие общества и категорий – процесс непрерывного раздвижения границ, постоянного формирования новых уровней. Согласно марксовой точке зрения, связь здесь следующая. «Простые категории суть выражения отношений, в которых может реализоваться менее развитая конкретность до установления более многостороннего отношения или связи, идеально выражающейся в более конкретной категории, в то время как более развитая конкретность сохраняет эту же категорию как подчиненное отношение». «Более простая категория может выражать собой господствующие отношения менее развитого целого или подчиненные отношения более развитого целого, т. е. отношения, которые исторически уже существовали раньше, чем целое развилось в ту сторону, которая выражена в более конкретной категории». Возникают шесть типов категорий: простая категория; неразвитое конкретное (целое); более простая категория; менее развитое конкретное (целое); более конкретная категория; более развитое целое.

Между этими шестью категориями существует горизонтальное соотношение: простая категория – неразвитое целое, более простая категория – менее развитое целое, более конкретная категория – более развитое целое. Вместе с тем между ними также наличествуют вертикальные отношения – от независимости до подчинения: простая категория → более простая категория → более конкретная категория, неразвитое целое → менее развитое целое → более развитое целое. По мнению Маркса, «в этом отношении ход абстрактного мышления, восходящего от простейшего к сложному, соответствует действительному историческому процессу».

Проблема в том, что люди, постоянно оставаясь на уровне единства логики с историей, не способны в полной мере объяснить особенности развития самой логики. А еще важнее, что развитие познания от низших к высшим уровням сопровождается модификациями, размышлением вспять. Эволюция от простой к более простой, а затем – к более конкретной категории. Это и есть особый процесс структурной деформации. В этом процессе простая категория превращается в подчиненный элемент более конкретной категории, становится существенным фактором, составной частью более высокоуровневой системы. А высокоуровневая конкретная категория, в свою очередь, изменяет удельный вес и структуру изначальной низкоуровневой простой категории. В развитии категории, равно как и в развитии практической деятельности, существует некое «общее освещение». В данном случае это – понятийная структура, отражающая специфику наивысшей практической деятельности человечества. Эта структура господствует над предшествующими понятийными структурами, о чем Маркс писал: «Это – общее освещение, в котором исчезают все другие цвета и которое модифицирует их в их особенностях. Это – особый эфир, который определяет удельный вес всего сущего, что в нем обнаруживается».

Поэтому в марксовой теоретической системе последовательность категорий устанавливается не в соответствии с той очередностью, в которой они играют решающую роль в истории, а с перевернутой очередностью. Новая понятийная структура, более конкретная категория всегда критикуют предшествующую понятийную структуру, изменяют удельный вес и статус ее важнейших элементов, ставят эту предшествующую структуру в подчиненное положение.

Теперь, после изучения прямого и обратного движения в развитии категорий, нетрудно понять, почему Маркс заявлял о том, что размышление над формами человеческой жизни и научный анализ этих форм всегда начинаются задним числом, исходят из готовых результатов процесса развития. Они начинаются так, потому что последующее уже не равно предыдущему, а готовое, завершенное уже не тождественно начинающемуся: произошел структурный, порядковый, стадийный перескок. А если исходить из «предыдущего», «начала», то попадешь в рамки «простой категории», «неразвитого целого», которым следует это «предыдущее», «начало». Находясь внутри «сферы мышления», мысль не способна подняться до «более конкретной категории». Поэтому мыслительный процесс необходимо перевернуть с ног на голову, начать задним числом, от готовых результатов развития. Тогда мышление, основываясь на более конкретной категории и более развитом целом, сформирует критическую функцию и модифицирует прежнюю понятийную структуру.

По этой же самой причине «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны». Человек есть высшая форма развития обезьяны, их взаимосвязь подобна отношению соответственно более развитого целого и более неразвитого целого, более конкретной категории и простой категории. А потому «намеки более высокого у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно». Здесь существует подобная же связь: хотя развитие идет от обезьяны к человеку, более глубоким будет познание в соответствии с логикой «от “человека” к “обезьяне”».

Таково же и развитие социальных, гуманитарных и естественных наук. Например, развитие шло от евклидовой к неевклидовой геометрии, от ньютоновской к современной неклассической механике. Но более глубокие знания о геометрии Евклида и ньютоновской механике были получены после появления соответственно неевклидовой геометрии и неклассической механики. Только тогда люди переосмыслили отношения между старыми и новыми мировоззрениями, осознали достижения и недостатки, плюсы и минусы научных систем Евклида и Ньютона. В указанных обстоятельствах всегда присутствует размышление вспять.

Большое значение марксовой теории практической рефлексии состоит в том, что эта теория объяснила истинную причину того, почему рефлексия выполняет в мышлении функцию положительного момента абсолютного. А причина эта – развитие практической деятельности. Вместе с тем теория практической рефлексии вскрыла процесс размышления вспять, характерный для движения мышления, – то есть критику и модификацию прежней категориальной системы, осуществляемые через установление высшей системы категорий. Марксова теория практической рефлексии показала, что для мышления характерны два направления движения – прямое и обратное. Тем самым эта теория предоставила людям ключ к постижению исторического движения всего человечества.

В исторической гносеологии марксова теория практической рефлексии конкретизирована в виде метода размышления, начинающегося задним числом. Впервые Маркс предложил этот метод в «Капитале», анализируя природу товарного фетишизма и его особенности.

Согласно Марксу, товар существовал в способах производства, принятых еще в древних Азии, Греции и Риме, «успел уже приобрести прочность естественной формы общественной жизни», однако научное знание о товаре к людям пришло лишь потом – то есть когда было почерпнуто из капиталистического способа производства. Причина тому – подчиненная роль товарного производства в древнеазиатском, древнегреческом и древнеримском обществах и, наоборот, господствующее его положение в обществе капиталистическом, принятие этим типом производства своей характерной формы. Исходя из вышеперечисленного, Маркс четко вывел свой метод размышления, начинающегося задним числом: «Размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Оно начинается postfestum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития».

Если проштудировать марксовы сочинения, то станет хорошо понятно, что метод размышления, начинающегося задним числом, был выдвинут в подробном рассмотрении свойств и тайны товарного фетишизма, которое Маркс предпринял в «Капитале». Однако за этот способ мышления Маркс неуклонно ратует во всех своих работах.

В своей докторской диссертации Маркс применил метод размышления, начинающегося задним числом, для анализа древнегреческой философии, «умозаключил от эпикурейской философии к предшествующим древнегреческим философским системам». Этот подход связан с мнением Маркса о том, что поздняя древнегреческая философия самосознания была наивысшей формой развития всей античной философии: «У эпикурейцев, стоиков и скептиков полностью представлены все моменты самосознания, но каждый момент представлен здесь как нечто существующее в отдельности, <…> а эти [философские] системы, вместе взятые, образуют законченную структуру самосознания» и потому «составляют ключ к истинной истории греческой философии». Именно поэтому в своей диссертации Маркс не выдвигает на передний план те или иные философии, предварявшие эпикурейскую. Напротив, «умозаключает от эпикурейской философии к предшествующим древнегреческим философским системам».

Во введении к сочинению «К критике гегелевской философии права» Маркс высказывает точку зрения о немецком социальном строе, который в 1843 г. находился ниже уровня истории, потому как «в Германии еще только собирались положить начало тому, чему во Франции и Англии собирались уже положить конец». «Там[212] идет речь о разрешении вопроса, здесь[213] – лишь о коллизии». Если бы Германия отвергла тогдашний немецкий социальный строй, «исходя из самого немецкого status quo», то это по-прежнему привело бы к анахронизму. В целях правильного и полноценного познания немецкого исторического развития следует отталкиваться от того, «чему во Франции и Англии собирались уже положить конец». Иначе говоря, историческое развитие отсталых наций необходимо понимать в опоре на опыт передовой практической деятельности текущей эпохи.

В «Экономических рукописях 1857–1858 годов» Маркс ясно утверждает, что «буржуазная экономика, являющаяся всего лишь исторической формой процесса производства, содержит выходящие за ее пределы указания на более ранние исторические способы производства», «эти указания наряду с правильным пониманием современности дают в таком случае также и ключ к пониманию прошлого». Во введении к труду «К критике политической экономии» Маркс опять- таки отмечает: «Буржуазная экономика дает нам, таким образом, ключ к античной и т. д.».

Очевидно, что Маркс от начала и до конца считал, что только исходя из действительности, можно найти ключ к верному пониманию истории. Для исторической науки метод размышления, начинающегося задним числом, имеет универсальное значение.

Как раз поэтому изучение данного метода, по мнению Маркса, есть «самостоятельная работа, к которой тоже» он надеется еще приступить. Следует заметить, что указанный метод составил ядро Марксовой исторической гносеологии.

Объективная причина возможности применения в историческом познании метода размышлений, начинающихся задним числом заключается в следующем. История, становясь прошлым, не исчезает, а в концентрированной и модифицированной форме содержится в существующем обществе. В этом смысле действительность есть продолжение истории, часто покоящееся на срезе общества. А потому, проникая сквозь живую общественную ткань, можно обнаружить историю прошлых эпох. Согласно Марксу, капитализм был выстроен из обломков и элементов отживших общественных форм. Часть этих обломков, элементов – еще непреодоленные остатки пережитков – продолжила свое существование в капиталистическом обществе. Другая же часть, имевшаяся в предшествующих формах общества лишь в виде намека, в капиталистическом социуме развилась до полного значения.

В связи с этим «категории, выражающие отношения капиталистического общества, понимание его организации, дают вместе с тем возможность проникновения в организацию и производственные отношения всех отживших общественных форм». В исторической гносеологии размышление, начинающееся задним числом, означает проникновение в события прошлого через существующее общество.

Для исторического познания такое размышление необходимо по следующим причинам.

Во-первых, общественное развитие идет от прошлого к настоящему, от низкого уровня к высокому. Однако история – уже прошлое, и в историко-познавательной деятельности субъект познания не может непосредственно контактировать с объектом. Человек не способен смоделировать историю лабораторными методами. И оттого познание истории не может двигаться от прошлого к настоящему, от низкого к высокому уровню. Напротив, ему доступен «путь, противоположный действительному [историческому] развитию», размышление вспять (то есть от высшего к низшему, от настоящего к прошлому), абдукция.

Во-вторых, внутренние исторические элементы и связи в полной мере познаваемы только при условии их полноценного развития и раскрытия. После этого они уже отрицают самих себя, превращаясь в высокоуровневые явления. Поэтому в изучении прошлой, низшей общественной формы в качестве вспомогательной системы необходимо руководствоваться условиями существующей, высшей формы общества. «Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны». В организме низших животных проступают намеки высших животных, которые, впрочем, можно понять только после познания высших форм животных.

«В человеческой истории происходит то же, что в палеонтологии. Даже самые выдающиеся умы принципиально, вследствие какой-то слепоты суждения, не замечают вещей, находящихся у них под самым носом. А потом наступает время, когда начинают удивляться тому, что всюду обнаруживаются следы тех самых явлений, которых раньше не замечали».

Отсюда следует, что размышление, начинающееся задним числом, означает рассуждение, исходящее из готовых результатов процесса развития, постижение внутренней логики исторического движения через проникновение в историю и возврат от следствия к причине.

Конечно, это проникновение неизменно обусловлено историческим процессом, а потому весьма относительно. Впрочем, ни в коем случае нельзя отступать от принципа объективности, от объективного понимания истории. На взгляд Маркса, для достижения такого понимания необходимо сперва прийти к правильному пониманию современности, обеспечить самокритику современного общества и получить в ходе исследования этого общества «первые уравнения, которые – подобно эмпирическим числам, например, в естествознании – указывают на прошлое, существовавшее до этой системы. Эти указания наряду с правильным пониманием современности дают в таком случае также и ключ к пониманию прошлого».

Вместе с тем проникновение в прошлую форму общества через посредство современного общества, рефлексия над этой формой никоим образом не подразумевают стирание всех исторических различий, приравнивание существующих отношений к отношениям предшествующих формаций. Ведь в современном обществе отношения предшествующих формаций зачастую встречаются «в развитом, в захиревшем, в карикатурном и т. д. виде». Существующее общество включает предшествующие общественные формы «во всяком случае в существенно измененной форме». Марксов метод размышления, начинающегося задним числом, уже предполагает историческое рассмотрение предмета.

Первое условие размышления, начинающегося задним числом, – выбор отправной точки. По этому поводу у Маркса было следующее мнение. Историки и философы не способны экспериментировать в чистых условиях, так как не существует какой бы то ни было «чистой» формы общества. Тем не менее, они могут изучать исторический процесс на основе общественных единиц, в которых конкретные социальные отношения проявлены наиболее всесторонне, а отдельные эмпирические факты раскрыты наиболее полно. Маркс называл этот метод исследования анализом характерных форм. Очевидно, что анализ характерной формы – это отправная точка размышления, начинающегося задним числом. А уже выбор и окончательное установление этой формы должны инициироваться и определяться практической деятельностью. Такой анализ является своеобразным научно-экспериментальным методом исторических исследований. Лабораторные методы в естественных науках постоянно углубляют познания людей о естественных процессах. Подобно этому, в изучении истории анализ характерных форм также позволяет непрерывно наращивать знания человечества о процессах исторических.

По своей сути размышление, начинающееся задним числом, – это абдукция (то есть процедура выдвижения гипотез). Важная особенность исторических исследований – то, что поиск причин исторического процесса и исторических событий рассматривается историками как задача, над которой необходимо неустанно и постоянно трудиться. Изучать историю – значит научно интерпретировать ее. А интерпретация прежде всего подразумевает обнаружение вышеуказанных причин. «Проникнуть в тайну и докопаться до сути», в этом состояло общее притязание древних историков, и поныне состоит общеизвестный принцип современных исследователей – историков и философов. «В исследовании причин [человеческих поступков] состоит особая функция истории», «Всякий исторический спор ведется вокруг вопроса о том, что же есть главная причина», – так эти важные тезисы сформулировал в своей книге «Что такое история?» известный современный философ истории Карр[214]. И он, нужно заметить, весьма прозорливо излагал самую важную особенность исторических штудий.

Однако в действительном познании истории невозможно вывести результат из причины. Это потому, что история – уже прошлое, а причины, вызвавшие то или иное событие, запустившие тот или иной исторический процесс, прекратили свое существование. И их невозможно смоделировать в лаборатории, как это делается в естественных науках. В связи с этим есть только один путь к истинному познанию причин исторического движения и значимых исторических событий – «путь, противоположный действительному развитию», то есть размышления, начинающиеся задним числом, рассуждения, исходящие из готовых результатов процесса развития, абдукция.

Абдукция происходит не в соответствии со строгой обратной очередностью «сегодня → вчера → позавчера». Сперва выполняется анализ современного общества, на базе готовых материалов ведется поиск «первых уравнений, которые – подобно эмпирическим числам, например, в естествознании – указывают на прошлое, существовавшее до этой системы». После этого сразу совершается перескок от современного общества к объекту интереса. Затем следует анализ этого объекта при помощи единого логико-исторического метода: «Видимое, лишь выступающее в явлении движение сводим к действительному внутреннему движению». Таким образом, можно открыть причины важных исторических событий и развития истории.

В процессе размышления, начинающегося задним числом, – вне зависимости от того, применяется анализ характерных форм или абдукция, – всегда необходимо прибегать к методу абстракции. В экономическом анализе, да и во всей исторической науке, научная абстракция – «единственный адекватный аналитический инструмент»[215].

Согласно Марксу, научная абстракция – это процесс упорядоченного развития, который идет двумя путями: «На первом пути полное представление подвергается испарению путем превращения его в абстрактные определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления». Следует заметить, что здесь существует два вопроса. С точки зрения гносеологического процесса, познание начинается с полного представления и при помощи силы абстракции приходит к простейшему определению. В плане формирования теоретической системы познание, однако, исходит из абстрактного определения: основными элементами теории являются не различные представления, а всевозможные абстрактные определения.

В марксовом понимании, теоретическое мышление способно функционировать только при помощи абстрактных определений. Лишь «сила абстракции» помогает найти в существующем обществе «первые уравнения» к осмыслению прошлого, «наметить последовательность отдельных слоев исторического материала», «вернуть к жизни отмершее», заставить исторические материалы прошлого «говорить» вновь. Только так можно «идеально отразить» «жизнь материала» и тем самым глубоко и точно воспроизвести объективную историю в теории, получить теоретический результат в виде критики. Именно в этом смысле Маркс полагал, что восхождение от абстрактного к конкретному – верный метод научного исследования.

Следует отметить, что метод размышления, начинающегося задним числом, да и все развитие рефлексии – вовсе не какая-нибудь абсолютно свободная пульсация духа. На самом деле она является порождением противоречия между изменившейся экономической действительностью и прежней теоретической системой. Когда практическая деятельность раскрывается в новой форме и происходят большие изменения экономической действительности, в старой теории возникает кризис. Сама по себе теория – это система, выстроенная в соответствии с определенными логическими принципами на основе первоначального понятия. Поэтому для того, чтобы изменившаяся экономическая действительность произвела соответствующую теоретическую систему, необходимо переосмыслить предшествующие системы, преобразовать их структуры, что как раз и вызывает рефлексивное движение мышления. Поэтому по сути своей рефлексия представляет собой переосмысление предыдущих теоретических систем, к которому привела измененная экономическая действительность.

Таким образом, сущность размышления, начинающегося задним числом, – это все то же отражение, только несколько специфическая его форма. Если теория – отражение первого уровня, то рефлексия – отражение этого первоуровневого отражения, или отражение второго уровня. И мудрость марксового метода размышления, начинающегося задним числом, в том, что этим методом подтверждается специфика исторического познания. А именно тот факт, что исторической познавательной деятельности не присуще абстрактное отражение или копирование, и для нее не свойственно чистое конструирование самосознания. В рамках этого метода познавательная деятельность сведена к практике, а существующее общество рассматривается как продолжение и развитие прошлого, текущая практическая деятельность, как мерило изменений, индикатор перехода от предшествующей истории к реальному обществу. Благодаря этому методу можно изучать процесс и законы самой истории и исторического познания через призму практической деятельности. А кроме того, метод также обеспечивает надежную базу для создания научной исторической гносеологии.

Марксов метод размышления, начинающегося задним числом, воплощает в себе внутреннее единство исторической онтологии и исторической гносеологии. Сила предвидения, содержащаяся в нем, позволила спрогнозировать совпадающую тенденцию для всей мировой философии истории в XX веке – углубление историко-гносеологических исследований на основе возрожденной исторической онтологии.

Теория практической рефлексии Маркса раскрыла закон развития мышления и природу рефлексии. В соответствии с Марксовой точкой зрения, мышление во все эпохи формирует понятийную модель сообразно с требованиями конкретной эпохи. Когда логическая понятийная модель перестает отвечать потребностям развития практической деятельности, мышление должно обратиться к критике и преобразованию предшествующей логической структуры и сформировать новую такую структуру. Поэтому необходимость рефлексии коренится в самом становлении практики и мышления. И развитие современной науки уже подтверждает эту точку зрения.

Теория диссипативных систем Пригожина свидетельствует: когда система отклоняется от состояния равновесия, дестабилизируется в результате флуктуаций, в точках бифуркации происходят качественные изменения, формируются новые структуры. Усовершенствование структуры – это процесс непрерывного разрушения и дифференциации, который проявляется не только во все большей диверсификации, но и, что более важно, содержит в себе прошлое. Поэтому для лучшего понимания текущего состояния вещи необходимо разобраться с историей ее непрекращающихся распада и эволюции. В своей Нобелевской лекции Пригожин отмечал: «Эта бифуркация в некотором смысле вводит историю в физику. <… > Таким образом, мы внедряем в физику и химию исторический элемент, который до недавних пор, кажется, был закреплен только за науками, имеющими дело с биологическими, общественными и культурными явлениями». Эта пригожинская «эволюция диссипативных систем» полностью совпадает с идеями Маркса об эволюции понятия, целостном развитии. Здесь содержится глубокая мысль о том, что в развитии как материального, так и духовного мира высшее всегда зиждется на низшем и подчиняет его себе. И о том, что это развитие всегда предполагает перестройку исторических явлений.

Нынешнее развитие науки и мышления показывает, что движению рефлексии присущи четыре особенности.

Во-первых, рефлексия в критике и реконструкции предшествующей теоретической системы. Она всегда отталкивается от новой практической информации, что позволяет теории подняться до уровня теоретической системы с новой структурой. А старая теоретическая система продолжает существовать, потому как помогает объяснить и интерпретировать некоторые уже существовавшие сведения, все еще обнаруживая в этой сфере свою эффективность.

Во-вторых, изначальная теоретическая система. Она помогает познать только часть реальной информации, но остается еще большой объем сведений, особенно новых практических данных, которые ею отвергаются. В связи с этим такие сведения могут представать только в форме вопросов, противоречий, абсурда, парадоксов, непостижимого, нелепого. И тогда человек, исходя из новой практической информации, прибегает к критике предшествующей теоретической системы, к рефлексии мышления.

В-третьих, результат рефлексии – отвержение изначальных теоретических принципов и быстрое распространение новых, а затем формирование новых законов и правил, новой теоретической системы. Новая система интерпретирует данные, отвергнутые старой системой, а также свежие сведения, объясняет вопросы, противоречия, абсурды и т. д.

В-четвертых, новая теоретическая система. Она включает в себя важнейшие элементы старой теории. Иначе говоря, предшествующие теоретические принципы и понятийная структура – не более чем часть (или зависимая подсистема) новых принципов и структуры. Впрочем, мышление и логические принципы нельзя ставить с ног на голову: новую теоретическую систему невозможно вывести из старой, к примеру, из механистического материализма получить диалектический, а из ньютоновской механики – квантовую. Новая теоретическая система и ее понятийная структура должны быть переосмыслены на основе новой практики.

Вышеописанное свидетельствует о том, что противоречивое движение практики и познания не прямолинейно. Противоречие должно разрешаться через человеческую рефлексию, через отрицание старой понятийной структуры и формирование новой. То есть разрешение противоречия между познанием и практической деятельностью происходит посредством самоотрицания, самоконструирования мышления. В этих процессах вместе с тем обнажается специфика развития структуры мышления: в процессе становления предшествующая структура неизменно превращается в подчиненный элемент текущей, иначе говоря, существующая мыслительная структура всегда модифицирует старую, превращая ее в свой базис. Так называемое размышление вспять, «размышление, начинающееся задним числом», всего лишь подразумевает, что мышление должно находиться на пике практики и на передовой развития, потому как только в этом случае оно неизбежно запускает модификацию структуры предшествующей теории, подчиняя эту структуру современному общественному и мыслительному движениям.

Введение практической рефлексии в современную гносеологию – требование, предъявляемое развитием марксистской философии, да и всей гносеологии. Проблема рефлексии вклинивается

в отношения между бытием и мышлением, что в результате приводит к усложнению этих отношений. Изначально бытие и мышление были связаны друг с другом через различных посредников, но теперь рефлексия опредметила само мышление и его отношения с бытием. Произошло раздвоение субъекта: он, с одной стороны, – субъект, а с другой стороны, превратился в объект, а само мышление стало в то же время мыслимым. Все это отчетливо показывает значимость практической рефлексии в современной теории познания.

Функция рефлексии – этого важного звена современного мышления – на долгое время вперед предвосхищать практическую деятельность. В общем, мышлению всегда присущ опережающий характер. Однако у мышления, основывающегося лишь на обобщенном опыте, функция предвидения крайне ограничена: оно связано только с непосредственными потребностями практики. Рефлексия кажется не более чем чистым размышлением над самим мышлением и теоретическими знаниями. Однако она проникает на глубинные уровни практической деятельности и предвидит развитие практики на многие годы вперед. Два типа опережающих изменений совпадают не полностью: опережающий характер мышления вообще, как правило, трансформируется в конкретные технические, стратегические и проектные операции, его эффективность очевидна. С другой стороны, опережение, присущее рефлексии, чаще всего подразумевает прорыв в мышлении, а потому его эффективность выявляется только через более длительный временной промежуток. К примеру, в «Анти-Дюринге» Энгельс обосновывал возникновение понятий точки, линии, плоскости, постоянной и переменной величин, подчеркивая: «Только в самом конце мы доходим до продуктов свободного творчества и воображения самого разума, а именно – до мнимых величин». У появления мнимых величин не было каких-либо эмпирических оснований, и оно являлось мыслительной рефлексией над математическими формами. Мнимая величина носит такое название, потому что в то время не было известно, возможно ли ее существование. Только в XIX веке мнимой величине дали объяснение, вдобавок создав на ее основе функцию комплексной переменной. И эта комплексная переменная, порожденная мнимой величиной, сама по себе уже не была мнимой. Напротив, она стала реальным математическим инструментом, обнаружила важное теоретическое значение, например, в проблемах подъема авиакрыла и водопроницаемости плотин. Очевидно, что создавая глубинное движение мышления, рефлексия открывает для этого мышления новые области и проявляет в отношении практики свое долговременное прогностическое действие.

Будучи важным звеном современного мышления, рефлексия также играет роль внутреннего логического организатора мыслительного развития. Непосредственные продукты воздействия рефлексии на мышление – это языковая и символическая логика, теория предметов[216] и метатеория. Язык, знак и конструирование знаний – все это логические компоненты мыслительного движения, без которых не существует мышления и теории. А без изучения этих логических составляющих – метатеории – невозможно эффективно использовать язык и знаки, создавать правильную теоретическую систему, а также формировать логичную внутреннюю сеть знаний и систем. Лингвистический поворот, происшедший в современной западной философии, и есть детище развития самого мышления. Иначе говоря, человеку необходимо знать, каким образом размышляет мышление. Витгенштейн в одной из своих работ отмечал: «Вся философия – это критика языка». А Рассел считал: «Логика есть сущность философии». Лингвистический поворот в философии, семиотика и семантика, конечно, характеризуются определенной односторонностью, но вместе с тем они рациональны: мышление должно рефлексировать над самим собой, исследовать собственное развитие. Одна из важнейших особенностей современного мышления – то, что оно направлено на само себя, на внутреннюю логическую структуру теоретических систем. При условии, что эта направленность не будет абсолютизирована и что самоанализ мышления сохранит достаточную независимость, такая саморефлективная работа будет чрезвычайно значима.

Логический и семантический анализ, символ, знак, языковая и теоретическая структура – все это вовсе не чистая игра понятиями, но научный анализ мышления и научная рефлексия над этим мышлением. Важность делает данную проблему достойной нашего полноценного внимания. Энгельс глубокомысленно заметил: «Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб – за исключением чистого учения о мышлении – станет излишним, исчезнет в положительной науке». Развитием современного мышления все больше подтверждается правильность данного тезиса – значимость «чистого учения о мышлении» для современной гносеологии.

Как важный элемент нынешнего мышления рефлексия вместе с тем выявляет новые подходы в мышлении и его новые формы. Углы зрения в мышлении и мыслительные формы находятся в непрерывном изменении. Человек всегда регулирует свою точку зрения сообразно с развитием практической деятельности и науки. И, исходя из этого развития, выдвигает на первый план формы, изначально несущественные, оставленные без внимания. Это дает непрерывный рост уровня мышления человека и человеческих способностей к постижению мира. И рефлексия играет здесь крайне важную роль. Появление ряда современных научных отраслей связано с рефлексией мысли. К примеру, Берталанфи[217] в изучении биологических организмов обратился к теории систем и, выявив суть этого мышления, пришел к размышлениям об истории человеческой мысли. В итоге Берталанфи обнаружил, что системный подход существовал еще в древности. Точнее говоря, концепция системы, системный подход в древние эпохи занимали подчиненное положение, не привлекали к себе достаточного внимания. Но в современности, когда практическая деятельность стала систематизироваться, со значимостью данного подхода, метода стали считаться. А потому мышление с помощью рефлексии выявило этот метод, и развило его простую форму в научную. Так возникла и кибернетика. Непосредственной целью кибернетических исследований Винера было удовлетворение военных нужд в период Второй мировой войны. Когда появилось понятие управления[218], Винер заметил, что это древняя форма: Платон называл политику «стоянием у руля, управлением», включая в определение смысл контроля, обратной связи. И рефлексия вновь вывела на поверхность форму управления, превратив ее из обыденного выражения в научное, из простой формы в научную. Отсюда следует, что создание новых подходов в мышлении и новых форм мышления немыслимо без рефлексии.

Может показаться, размышление, начинающееся задним числом, и практическая рефлексия обращены в прошлое. Однако цель и смысл этих методов – будущее: задача – в том, чтобы направить, регламентировать развитие существующего общества. В действительности, различные направления футурологии и прогностики, которые переживают теперь свой подъем, являются своего рода рефлексией над наукой. Возможность их существования обусловливается долгосрочными потребностями развития практической деятельности. Марксовы теория практической рефлексии и метод размышления, начинающегося задним числом, – это мышление вспять, основывающееся как раз на таких долгосрочных потребностях. Поэтому оно играет ведущую роль в современных практике, обществе и мышлении.

По мнению Маркса, рефлексия над историей, исходящая из современной практической деятельности и состояния современного социума, «приводит к пунктам, где намечается уничтожение современных производственных отношений и в результате вырисовываются первые шаги преобразующего движения по направлению к будущему». Иными словами, марксова теория практической рефлексии и его «размышление, начинающееся задним числом», относятся не только к исторической науке, но и футурологии: они связаны воедино с будущим развитием человечества.