Я не всегда был атеистом. Я начал свою жизнь почти религиозно. Я рос в христианской семье и посещал частную христианскую школу. Фактически я являюсь сыном проповедника.

Мой отец являлся выпускником колледжа Мёртон в Оксфорде и предпочитал быть религиозным служителем в методистской церкви, основанной Уэсли, нежели в уже устоявшейся церкви – Церкви Англии. И хотя его сердце всегда было предано проповеди Евангелия и, как говорят англиканцы, приходскому служению, в моих ранних воспоминаниях он сохранился в качестве преподавателя по Новому Завету в методистском теологическом колледже в Кембридже. Позднее он стал главой этого колледжа, а со временем ушёл на пенсию и умер в Кембридже. В дополнение к основным научным и преподавательским обязанностям на этих должностях, мой отец осуществлял большую работу в качестве методистского представителя в различных межцерковных организациях. Также он на протяжении года исполнял обязанности президента на Методистской конференции и в Федеральном совете свободной церкви.

В период моего отрочества мне было сложно распознать или выявить какие-либо признаки моих позднейших атеистических убеждений. В юности в городе Бат я посещал школу Kingswood School, ещё известную как К.S. Это была (и, к счастью, остаётся) общественная школа-интернат (подобное учреждение, как это ни парадоксально, во всём англоговорящем мире называется частной школой-интернатом). Она была основана Джоном Уэсли, основателем методистской церкви, для обучения сыновей проповедников. (Спустя столетие, или чуть больше, после основания Kingswood School была основана ещё и Queenswood School, которая должна была принять дочерей методистских проповедников с целью обеспечения соответствующего равноправия.)

Я поступил в Kingswood как преданный и честный, хотя и не испытывающий энтузиазма, христианин. Я никогда не мог понять смысл поклонения и всегда был слишком немузыкальным, чтобы наслаждаться или участвовать в пении гимна. Я никогда не обращался к религиозной литературе с тем неудержимым рвением, с которым я поглощал книги о политике, истории, науке и едва ли не по любой другой теме. Посещение капеллы или церкви, чтение молитв и другая религиозная практика была для меня, в большей или меньшей степени, скучной обязанностью. Никогда я не испытывал ни малейшего желания общаться с Богом.

Мне сложно сказать, почему я абсолютно не интересовался, согласно моим наиболее ранним воспоминаниям, религиозной практикой и богословскими проблемами, которые формировали мир моего отца. Я просто не могу припомнить, чтобы я испытывал энтузиазм или проявлял интерес к подобным ритуалам. И я не думаю, что когда-либо чувствовал, что мой разум находится в восторге или, как гласит знаменитое выражение Уэсли, «моё сердце наполнено необычным теплом» от христианской учебы или поклонения. И кто может сказать, было ли это причиной или следствием (или и тем и другим) моего юношеского безразличия к вопросам религии? Но я могу сказать, что если у меня и была какая-то вера, когда я поступал в K.S., то она полностью исчезла ко времени моего окончания этого заведения.

Мне сказали, что The Barna Group, известная христианская организация, занимающаяся демографическими опросами, на основе своего анкетирования сделала вывод о том, что, по сути, то, во что вы верите до тринадцати лет, будет определять вашу веру до самой смерти. Независимо от того, является ли подобное заключение верным или нет, я знаю, что убеждения, которые у меня сформировались в моём раннем подростковом возрасте, оставались со мной большую часть моей взрослой жизни.

Я не могу точно вспомнить, как и когда началось изменение. Но, несомненно, как это бывает с любой здравомыслящей личностью, множество факторов сплелись при формировании моих убеждений. Не последнее место среди этих факторов занимает то, что Иммануил Кант называл «рвением разума соответственно образованности», которым, я верю, я обладал вместе с моим отцом. Мы оба были склонны идти дорогой «мудрости» именно так, как это описал Кант: «Это мудрость, имеющая право выбирать из числа многочисленных проблем, а именно проблем, решение которых имеет важное значение для человечества». Христианские взгляды моего отца убеждали его, что не может быть ничего более «важного для человечества», чем объяснение, распространение и исполнение всего, что истинно является учением Нового Завета. Моё интеллектуальное путешествие повело меня, конечно же, по другой дороге, но она была не менее обусловлена рвением разума, которым мы с ним обладали.

Я также вспоминаю, что мой отец не раз доброжелательно напоминал мне, что когда библеисты хотят познакомиться с каким-нибудь специфическим понятием Ветхого Завета, они не пытаются найти ответ посредством обычного самостоятельного обдумывания этого понятия. Вместо этого они собирают и изучают (отыскивая как можно больше различных контекстов) все доступные в настоящее время примеры употребления соответствующего слова на иврите. Этот научный подход и лёг по большей части в основу моих наиболее ранних умственных изысканий (включая то, от которого я всё же вынужден отказаться), основанных на сборе и изучении (в определённом контексте) всей существенной информации по заданной теме.

Возможно это может показаться ироничным, что именно семейное окружение, вероятнее всего, привило мне интерес к критическому анализу, который в конечном итоге и привёл меня к отказу от веры моего отца.

Я говорил в некоторых более поздних из своих атеистических произведений, что я пришёл к заключению о несуществовании Бога слишком быстро, слишком легко и по причине, которая впоследствии показалась мне ошибочной. Я часто и детально пересматривал это негативное заключение, но в течение почти семидесяти лет я не находил достаточно оснований, чтобы оправдать любое кардинальное изменение в прямо противоположную сторону. Одной из тех ранних причин моего обращения к атеизму была проблема зла.

Во время ежегодных летних каникул мой отец возил меня и мою мать за границу. И хотя это было не по карману церковному служителю, но стало возможным благодаря тому, что мой отец часто в начале лета принимал экзамены на получение школьного аттестата на повышенном уровне (сейчас это называется свидетельством о среднем образовании продвинутого уровня) и получал плату за эту работу. Нам также было проще путешествовать за границу, поскольку мой отец свободно говорил по-немецки после двух лет теологического обучения в Марбургском университете до Первой мировой войны. Таким образом, он смог взять нас на каникулы в Германию и один или два раза во Францию, не тратя денег на туристическое агентство. Моему отцу также было поручено быть представителем методистской церкви на нескольких международных теологических конференциях. На них он брал меня, единственного ребёнка в семье, и мою мать в качестве гостей, не принимающих непосредственного участия.

Я находился под большим впечатлением от этих ранних поездок за границу в период до начала Втором мировой войны. Я ясно помню вывески и лозунги за пределами небольших городков, которые провозглашали «Евреям здесь не место». Я вспоминаю вывески перед входом в публичную библиотеку, гласящие «Правила данного учреждения запрещают выдачу любых книг еврейским заемщикам». Я наблюдал летней баварской ночью марш из десяти тысяч штурмовиков, одетых в коричные рубашки. Наши семейные путешествия познакомили меня с группой войск СС, одетых в чёрную униформу и головные уборы с эмблемой «Череп и кости».

Данный опыт описывает в общих чертах моё окружение в период юношества и побуждает меня, как и многих других, к неизбежному оспариванию существования всемогущего Бога любви. Я даже не могу определить степень, до которой всё это повлияло на моё мышление. Как ничто иное, этот опыт на всю жизнь пробудил во мне осознание двух зол: антисемитизма и тоталитаризма.

Взрослеть в 1930-е и 1940-е годы в такой семье, как наша, наряду с её принадлежностью к методистской деноминации, означало жить в Кембридже, но не быть его частью. Во-первых, теология не признавалась в мгновение ока «королевой наук», как это было в других учреждениях. Среди популярных университетов также не было ни одного теологического профучилища. В результате я никогда не отождествлял себя с Кембриджем, хотя мой отец и чувствовал себя там почти как дома. В любом случае, начиная с 1936 года, когда я пошёл в закрытую школу-интернат, я практически не бывал Кембридже во время семестров.

Тем не менее, школа Kingswood была в те дни чрезвычайно оживлённым местом, которое находилось под управлением человека, заслуживающего, несомненно, звания одного из величайших директоров школ. За год до моего приезда он получил больше открытых наград в Оксфорде и Кембридже, чем любая другая школа Ассоциации директоров. Т.е. наша оживлённость не была ограничена классной комнатой и лабораторией.

Никого не должно удивлять, что, будучи помещённым в столь будоражащую обстановку, я начал ставить под вопрос твёрдую веру моего отца, веру, к которой я никогда не чувствовал какой-либо устойчивой эмоциональной привязанности. Ко времени, когда я заканчивал шестой класс[15] в К.S. (кстати, первая половина шестого класса является эквивалентом одиннадцатого класса в Америке, а вторая половина – двенадцатого), я часто спорил с шестиклассниками о том, что идея Бога, который является одновременно всемогущим и всеблагим, является несовместимой с очевидным наличием зла и несовершенством мира. Во время моего пребывания в К.S. регулярная воскресная проповедь никогда не содержала каких-либо упоминаний о будущей жизни в раю или аду. Когда директор школы, А.Б. Сэкетт, был проповедником, а это случалось не часто, его послание всегда касалось чудес и великолепия природы. Во всяком случае, когда я достиг моего шестнадцатилетия, я отверг тезис о том, что Вселенная была сотворена всеблагим и всемогущим Богом.

Кто-то может задать резонный вопрос, было ли у меня в мыслях обсудить с моим отцом-священником мои сомнения относительно существования Бога. Никогда не было. Ради мира в семье и, в частности, ради спокойствия моего отца, я старался как можно дольше скрывать ото всех в доме нерелигиозные изменения во мне. И я преуспевал в этом, насколько мне известно, на протяжении многих лет.

Но в январе 1946 года, когда мне было почти двадцать три, у меня вырвалось (я стоял спиной к родителям), что я являюсь атеистом и морталистом[16] (отрицающим жизнь после смерти) и что вряд ли уже что-то изменится. Таким полным и бесповоротным было моё изменение, что было напрасной тратой времени разводить дома какую-либо дискуссию по данному вопросу. Но сегодня, спустя более чем полвека, я могу сказать, что мой отец был бы очень рад узнать о моём нынешнем взгляде на вопрос существования Бога, и не в последнюю очередь по той причине, что он рассматривал бы это как большую помощь благому делу христианской церкви.

Из школы Kingswood я перешёл в Оксфордский университет. Я прибыл в Оксфорд на зимний триместр (с января по март) в 1942 году. Шла Вторая мировая война, и в один из моих первых дней в качестве восемнадцатилетнего студента я прошёл медицинский осмотр и был официально призван в ряды Королевских военно-воздушных сил. Во время того военного периода почти все физически здоровые студенты мужского пола проводили один из дней каждой семестровой недели в соответствующей обслуживающей структуре. В моём случае это была Авиационная эскадрилья при Оксфордском университете[17].

Эта военная служба, которая проходила в режиме неполного рабочего дня в течение года, а впоследствии полный рабочий день, была полностью тыловой. Она включала обучение некоторых японцев из Школы изучения стран Востока и Африки в Лондонском университете, а затем перевод в Блетчли-парке[18] перехваченных и расшифрованных сигналов военно-воздушных сил японской армии. После капитуляции Японии (и в период ожидания своей очереди на демобилизацию) я работал над переводом перехваченных сигналов от недавно сформированной французской оккупационной армии, которая находилась на территории Западной Германии.

Когда в январе 1946 года я вернулся к очной форме обучения в Оксфордском университете, а летом 1947 должен был сдавать мои выпускные экзамены, Оксфорд, в который я вернулся, был уже совсем другим местом. Он казался намного более захватывающим заведением, чем то, что я покинул около трёх лет назад. Имелся также более широкий выбор как гражданских, так и действующих военных, но уже безопасных, профессий, чем это было после Первой мировой войны. Я готовил себя к получению учёной степени в итоговой школе гуманитарных наук[19] для студентов-отличников, а некоторые из лекций по истории классической Греции читались ветеранами, которые принимали активное участие в оказании помощи греческому сопротивлению как на Крите, так и на материковой части Греции; это делало лекции в глазах студенческой аудитории более романтическими и будоражащими.

Я сдал мои выпускные экзамены в течение летнего триместра 1947 года. К моему удивлению и радости, я получил степень First (британский разговорный термин, который применяется к тем, кто сдал университетский экзамен, получив степень бакалавра с отличием первого класса). Получив её, я вернулся к Джону Мабботту, моему личному репетитору в колледже Сент-Джонс. Я сказал ему, что отказался от своей предыдущей затеи получить вторую степень бакалавра в только что учреждённой Школе философии и психологии. Я решил начать работать над докторской степенью по философии.

После окончания университета Мабботт организовал для меня возможность заниматься философскими исследованиями под руководством Гилберта Райла, который в то время занимал в Оксфордском университете должность профессора метафизической философии имени У. Уэйнфлита[20]. Райл в течение второго семестра того учебного года (1947-1948) был главой трёх философских кафедр в Оксфорде.

И только спустя много лет я узнал из замечательной книги Мабботта под названием «Оксфордские воспоминания» о том, что Мабботт и Райл были друзьями с тех пор, как они впервые встретились в Оксфорде. Если бы я был в другом колледже и если бы меня спросил другой преподаватель колледжа о том, кого бы я предпочёл из трёх возможных профессиональных руководителей, то я бы, естественно, выбрал Генри Прайса, поскольку мы с ним имели общие интересы к тому, что сейчас известно как парапсихология, а тогда называлось психическим исследованием. К тому же моя первая книга была озаглавлена «Новый подход к психическому исследованию», и мы с Прайсом были спикерами на конференции, связанной с психическим исследованием. Но я уверен, что не получил бы университетскую премию по философии даже в исключительно благоприятный год, если бы моё дипломное исследование проходило под контролем Генри Прайса. Мы бы потратили слишком много времени, обсуждая наши общие интересы.

После того как в 1948 под руководством Райла я посвятил весь учебный год подготовке к докторской степени по философии, я завоевал вышеупомянутую университетскую премию – стипендию имени Джона Локка по философии сознания. Затем я был назначен на то, что в любом Оксфордском колледже, кроме колледжа Крайст-Чёрч, называется университетской должностью (с испытательным сроком), то есть работой преподавателя в режиме полного рабочего дня. Однако, используя лексикон Крайст-Чёрч, я, как там говорят, стал научным сотрудником (с испытательным сроком).

В течение года моего преподавания в Оксфорде доктрины известного философа Людвига Витгенштейна, чей подход к философии оказал влияние и на меня самого, проникли в Оксфорд. Однако эти доктрины, опубликованные позднее в его книгах «Голубая книга», «Коричневая книга» и «Замечания по основаниям математики», появились в форме отдельных машинописных лекций и сопровождались письмами Витгенштейна, которые указывали, кому можно, а кому нельзя показывать те или иные лекции. Коллеги и я ухитрились выпускать, не нарушая данного Витгенштейну обещания, копии всех его лекций, доступных в то время в Оксфорде, так что любой желающий мог их прочесть.

Этот счастливый конец (я выражаюсь здесь словами философов-моралистов того периода) был достигнут путём первоначального опроса всех, кто, как мы знали, любил философствовать в то время в Оксфорде, на предмет наличия у них любых машинописных лекций Витгенштейна, и если они у кого-то были, то мы уточняли какие именно. Затем, поскольку всё это происходило задолго до появления копировальных аппаратов, мы находили и нанимали на работу наборщика для создания необходимого количества копий, способных удовлетворить спрос. (Вряд ли мы понимали, что распространение этих оригинальных машинописных текстов только среди своих, а затем только посредством тайной клятвы, приведёт к тому, что непосвящённые начнут заявлять, будто Витгенштейн, который, несомненно, был гениальным философом, часто ведёт себя как шарлатан, претендующий на роль гения.)

Райл познакомился с Витгенштейном, когда австрийский философ посетил Кембридж. Позднее Райл установил с ним дружеские отношения, убедив Витгенштейна составить ему компанию в прогулке по английскому Озёрному краю[21] в 1930 или 1931 году. Райл никогда ничего не рассказывал об этой прогулке или о том, что он узнал на ней от Витгенштейна и что узнал о нём самом. Однако после этой прогулки и в дальнейшем Райл выступал в роли посредника между Витгенштейном и тем, что философы называют «внешним миром».

О том, что иногда посредничество просто необходимо, можно узнать из записи разговора между Витгенштейном, который был евреем, и его сестрой сразу после того, как армия Гитлера получила контроль над Австрией. Витгенштейн убеждал сестру, что благодаря их тесным связям с «высокопоставленными лицами и семьями», которые принадлежали к старому режиму, ни он, ни они не подвергались никакой опасности. Когда позднее я стал профессиональным преподавателем философии, я был вынужден рассказать своим ученикам, что Витгенштейн, которого я и мои коллеги считали философским гением, совершенно не разбирался в практических вопросах.

По крайней мере один раз я лично был свидетелем того, что делал Витгенштейн. Это было ещё в мои студенческие годы, когда Витгенштейн посетил Общество Джоуэтта[22]. Объявленная им тема имела название «Cogito, ergo sum»[23], которое происходит, естественно, от известного утверждения французского философа Рене Декарта «Я мыслю, значит я существую». Аудитория была забита людьми. Публика прислушивалась к каждому слову известной личности. Но единственное, что я могу теперь вспомнить о его комментариях, так это то, что они не имели абсолютно никакой заметной связи с заявленной темой. Итак, когда Витгенштейн закончил, со своего места поднялся заслуженный профессор Г.А. Причард. С явным недовольством он спросил, что «господин Витгенштейн (доктор философии из Кембриджа, очевидно, не получил такого же признания в Оксфорде!) думает о Cogito, ergo sum». Витгенштейн, показав на свой лоб указательным пальцем, дал очень короткий ответ: «Cogito, ergo sum. Это очень необычное высказывание». Я тогда ещё подумал, и до сих пор так думаю, что наиболее подходящим ответом на слова Витгенштейна была бы перефразированная подпись к одной из иллюстраций в книге «Мужчины, женщины и собаки» Джеймса Тёрбера: «Может, вы и не обладаете шармом, Лили, но зато вы загадочны».

Во время моего пребывания в аспирантуре под руководством Гилберта Райла я осознал, что это, очевидно, было его принципиальной практикой всегда отвечать напрямую, лицом к лицу, на любое возражение, сделанное относительно его философских утверждений. Моя личная гипотеза, хотя Райл, безусловно, никогда не говорил об этом мне или, насколько я знаю, кому-либо ещё, заключается в том, что он следовал указанию, которое Платон в своём диалоге «Государство» приписывает Сократу: «Мы должны следовать за доказательствами, куда бы они ни вели». Среди всего прочего, этот принцип требует, чтобы каждое возражение, сделанное одним человеком другому, разбиралось также между этими людьми. Это принцип, которому я и сам старался следовать всю мою долгую и изобилующую дискуссиями жизнь.

Этот принцип также дал вдохновение Socratic Club, группе, которая действительно была в центре того, что представляла из себя интеллектуальная жизнь в Оксфорде в военное время. Socratic Club являлся активным форумом для дебатов между атеистами и христианами и я был частым участником на его собраниях. С 1942 по 1954 год его строгим президентом был известный христианский писатель К.С. Льюис. Клуб собирался во время семестра каждый понедельник вечером в комнате отдыха для студентов в колледже Святой Хильды. В своём предисловии к первому выпуску журнала «Socratic Digest» Льюис процитировал призыв Сократа «следовать за доказательствами, куда бы они ни вели». Он отметил, что эта «арена, специально посвящённая конфликту между христианами и неверующими, является новинкой».

Многие из выдающихся атеистов Оксфорда вступили в схватку с Льюисом и с его коллегами-христианами. Несомненно, наиболее известной встречей были знаменитые дебаты в феврале 1948 года между Льюисом и Элизабет Энском, которые убедили Льюиса изменить третью главу в его книге «Чудо». Я всё ещё помню, как я в составе небольшой группы друзей, возвращавшихся с тех удивительных дебатов, шёл прямо позади Элизабет Энском и её компании. Она ликовала и в равной степени ликовали её друзья. Прямо перед этой компанией в одиночестве шагал К.С. Льюис, максимально ускоряя шаг, чтобы побыстрее укрыться в своей комнате в Магдален-колледже, который находился недалеко от моста, по которому мы проходили.

Хотя многие считали, что Льюис был деморализован исходом этих дебатов, сама Энском думала иначе. «Встреча в Socratic Club, на которой я читала свою работу, – писала она позднее, – была воспринята некоторыми из его друзей как ужасное и шокирующее событие, которое сильно его расстроило. Ни доктор Хавард[24] (у которого Льюис и я спустя несколько недель были на обеде), ни профессор Джек Беннетт не припоминают подобных переживаний со стороны Льюиса... Я склонна объяснять столь необычную оценку событий, данную некоторыми из его друзей... любопытным примером явления под названием „проекция“».[1]

Льюис, безусловно, был наиболее эффективным христианским апологетом в конце двадцатого столетия. Когда недавно BBC спросила меня, смог ли я полностью опровергнуть христианскую апологетику Льюиса, я ответил: «Нет. Я просто считаю, что нет достаточных оснований полностью доверять ей. Но, безусловно, когда позже я начал задумываться о богословских вопросах, мне показалось, что аргументы в пользу именно христианского откровения являются наиболее серьёзными, если вы вообще верите в какое-либо откровение».

Во время моего последнего срока в Оксфордском университете публикация книги А.Дж. Айера «Язык, истина и логика» убедила многих членов Socratic Club, что айеровская ересь логического позитивизма (мнение, что все религиозные утверждения не имеют познавательной важности) была опровергнута. Первая и единственная работа, которую я читал в Socratic Club, «Теология и фальсификация», предлагала то, что я на то время считал достаточным опровержением. Я верил, что достиг полной победы и для дальнейших дебатов не осталось места.

Также в Оксфорде я встретил Аннис Доннисон, мою будущую жену. Нас познакомила невестка Аннис на собрании Лейбористского клуба в Оксфорде. После этого знакомства с Аннис я уже ни на кого не обращал внимания на этом собрании. Событие в конце того собрания, когда я договорился с Аннис о нашей следующей встрече, было первым случаем, когда я пригласил девушку на свидание. Во время нашей первой встречи наши социальные условия очень отличались. Я преподавал в Крайст-Чёрч, сугубо мужском колледже, в то время как Аннис первый год училась в Самервилл, женском колледже, который, как и все другие женские колледжи в Оксфорде того времени и ещё спустя более десяти лет, просто-напросто исключал любого студента, который «вступал в брак».

Моя будущая тёща, разумеется, была обеспокоена тем, что взрослый академик типа меня встречается с её дочерью, которая намного моложе его. Поэтому она даже посоветовалась со своим сыном, моим будущим шурином. Он заверил её, что я был, как она выразилась бы сама, «влюблён или что-то вроде того» и моё сердце будет разбито, если меня лишат этих отношений. Я всегда предполагал, что он просто хотел, чтобы его младшей сестре позволили самой распоряжаться своей жизнью, поскольку он считал её благоразумной девушкой, относительно которой можно быть уверенным, что она не будет принимать поспешных решений.

Хотя я уже давно отказался от веры своего отца, я, тем не менее, следовал тому, чему научился у своих родителей-методистов; я даже ни разу не пытался соблазнить Аннис до нашей свадьбы, считая подобное поведение аморальным. Как сын преподавателя, я также не имел намерения убедить Аннис выйти за меня до того, как она закончит обучение и получит учёную степень.

Я официально прекратил быть внештатным преподавателем оксфордского колледжа Крайст Чёрч в конце сентября 1950 года и первого октября того же года начал читать лекции по философии морали в Абердинском университете в Шотландии.

В течение тех лет, что я провёл в Абердине, я посетил несколько бесед на радио, приняв участие в трёх или четырёх радиодискуссиях, спонсируемых недавно созданной радиостанцией для высокоинтеллектуальной аудитории BBC Third Programme, и был объектом в нескольких психологических экспериментах. В Абердине нас очень сильно привлекали многие вещи: дружелюбие, оказываемое со стороны почти всех, кого мы встречали; мощь и разнообразие направлений в сфере образования для взрослых; тот важный факт, что город Абердин находится не в Англии, а в Шотландии, которая для нас была в новинку; и тот важный факт, что это место открывает широкие возможности для прогулок вдоль морского побережья и в Кернгормских горах. Я не думаю, что мы хоть раз упустили возможность присоединиться к Cairngorm Club[25] в его регулярных ежемесячных вылазках в эту холмистую местность.

Летом 1954 года я проделал путь из Абердина через Северную Америку, чтобы стать профессором философии в Университетском Колледже Северного Стаффордшира, который позднее получил признание как Килский университет. В течение 17 лет, которые я там провёл, Килский университет оставался в Соединённом Королевстве наиболее похожим на такие американские гуманитарные колледжи, как Оберлинский и Суортморский. Я быстро привязался к нему и покинул его только тогда, когда он начал медленно, но верно терять свою самобытность.

Побывав в 1970-1971 гг. в Соединённых Штатах в качестве приглашённого профессора, я подал в отставку и в конце 1971 года покинул то учреждение, которое к тому времени уже стало Килским университетом (моим преемником в Киле стал Ричард Суинбёрн). В январе 1972 года я перебрался в канадский Университет Калгари в провинции Альберта. Моим первым намерением было обосноваться там. Однако в мае 1973 года после всего лишь трёх месяцев пребывания в Калгари я перевёлся в Университет Рединга и оставался там до конца 1982 года.

Перед запросом и получением отставки в Рединге я заключил договор на ежегодное преподавание в течение одного семестра в Йоркском университете в Торонто, где планировал провести оставшиеся 6 лет обычной университетской жизни. Однако, спустя половину этого периода, я подал в отставку в Йоркском университете, чтобы принять приглашение Центра социальной философии и политики в Государственном университете Боулинг-Грин в Огайо и работать в течение следующих трёх лет в качестве заслуженного научного сотрудника. Затем приглашение было продлено ещё на три года. А после этого я полностью и окончательно вернулся и всё ещё продолжаю пребывать в Рединге.

Это краткое описание моей карьеры не относится к вопросу о том, почему я стал философом. Учитывая мои философские интересы в школе Kingswood, может показаться, что я собирался стать профессиональным философом ещё задолго до того, как попал в Оксфорд. На самом деле, в то время я вряд ли догадывался, что существует подобная профессия. Даже на втором семестре в Оксфорде до вступления в Королевские военно-воздушные силы наиболее тесным столкновением с философией стала встреча в Socratic Club. Моим главным интересом помимо учёбы была политика. И она им оставалась по меньшей мере до января 1946 года, после чего в списке предметов, которые я изучал, появилась философия.

В декабре 1947 года, за несколько месяцев до сдачи выпускных экзаменов, я начал рассматривать философскую карьеру лишь в качестве некой расплывчатой возможности. Если бы мои опасения получить степень бакалавра с отличием второго класса оправдались, то я бы готовился ко второму набору выпускных экзаменов в Новой школе философии, психологии и физиологии, уделяя основное внимание психологии. Вместо этого я прямиком отправился работать под руководством Гилберта Райла с целью получения новомодного звания бакалавра философии. И только в течение последних недель 1949 года, после того как меня назначили в колледже Крайст-Чёрч на испытательный срок в качестве научного сотрудника с регулярно выплачиваемым пособием, я определил свой дальнейший курс (и даже сжёг за собой все мосты), отказавшись принять предложение присоединиться к управленческой группе в Home Civil Service[26] – выбор, о котором я сожалел до тех пор, пока не получил предложения из Абердина.

В следующих двух главах я постараюсь подробнее описать те аргументы против существования Бога, которые я сформулировал за долгие годы. Сначала я углублюсь в атеистические доводы, которые были накоплены и разработаны мной в течение полувека, а затем продолжу (в третьей главе) отслеживать все тонкости, которые вобрала моя философия, тем более что они могут фигурировать в моих регулярных дебатах на тему атеизма.

Несмотря на всё, я надеюсь вы увидите, что мой продолжительный интерес к религии, как я уже говорил ранее, никогда не был ничем иным, как проявлением внимания с позиции здравого мышления, морали или простого любопытства. Я говорю о здравом мышлении, поскольку если существует Бог или боги, вмешивающиеся в людские дела, то будет крайне неразумно не пытаться всеми силами поддерживать с ними хорошие отношения. Я говорю о моральной составляющей моего интереса, поскольку я был бы рад найти то, что Мэтью Арнолд однажды назвал «вечной (а не нашей временной) Силой, которая способствует праведности». И я говорю о присутствии в моём интересе любопытства, поскольку любая научно мыслящая личность должна хотеть, если уж на то пошло, узнать по этому вопросу всё, что вообще возможно. И всё-таки вполне возможно, что никто не будет так же сильно, как я, удивлён тому, что после стольких лет моё изучение духовных вопросов привело от отрицания к открытию.

Когда Алиса отправилась в Зазеркалье в знаменитом фэнтези-произведении Льюиса Кэрролла, она встретила королеву, которая утверждала, что ей «сто один год, пять месяцев и один день»:

Пожалуй, я должен симпатизировать Алисе. Если бы я попытался представить себе путь, по которому проходила моя жизнь и учёба (даже после того как я начал философские исследования под руководством Гилберта Райла), я непременно должен бы был признать его невероятным, если не невозможным.

Я едва мог себе представить, когда я впервые опубликовал работу «Теология и фальсификация», что в течение следующей половины столетия я опубликую ещё около тридцати пяти книг на самые разные философские темы. Хотя я наиболее известен по своим работам о существовании Бога, это отнюдь не единственная сфера моих интересов. На протяжении многих лет я писал на темы, варьирующиеся от лингвистической философии до логики; от моральной, социальной и политической философии до философии науки; от парапсихологии и образования до идеи загробной жизни и дебатов на тему свободной воли и детерминизма.

И хотя я стал атеистом в возрасте пятнадцати лет и даже приобрёл различные философские и околофилософские увлечения во время учёбы в школе Kingswood, прошло много лет, пока мои философские взгляды сформировались и закрепились. К тому времени, как это произошло, я открыл руководящие принципы, которые будут не только управлять всей моей мыслительной и писательской деятельностью, но и в конечном итоге приведут к резкому повороту: от атеизма к теизму.

Некоторые из моих философских взглядов вырисовывались ещё до того, как я попал в школу Kingswood. Там я уже числился как приверженный коммунист, и я оставался весьма активным левосторонним социалистом до начала 50-ых годов, когда я покинул Лейбористскую партию, британское исторически сложившееся движение левого крыла.

Что меня остановило от вступления в Коммунистическую партию, куда шли некоторые из моих сверстников из Kingswood, так это поведение Коммунистической партии Великобритании после Германо-советского пакта 1939 года (я тогда был ещё подростком). В соответствии с распоряжениям из Москвы, эта раболепная и предательская организация начала осуждать войну против национал-социалистической (нацистской) Германии как «империалистическую» и поэтому не касающуюся британского народа. Это осуждение продолжалось и в 1940 году, хотя страна уже находилась под угрозой военного вторжения. Однако эта так называемая империалистическая война внезапно стала «прогрессивной народной войной» (с точки зрения коммунистов), когда немецкие войска вторглись в СССР. В последующие годы я становился всё более критичным к теории и практике коммунизма с его тезисом о том, что история управляется законами, подобными тем, которые известны нам из физики.

В течение этого периода я, как и многие из моих сверстников из Kingswood, открыл для себя экспозиционные рассказы С.Э.М. Джоуда. В то время Джоуд был философом, хорошо известным британской публике благодаря своим радиодискуссиям на философские темы и своему популярному стилю письма (в общей сложности он написал около семидесяти пяти книг). Отчасти благодаря чтению Джоуда я нашёл различные пользующиеся большим спросом, но, как мне стало известно позднее, не заслуживающие никакого доверия книги о психических исследованиях, которые сейчас широко известны как парапсихология.

Я полагаю, что многие из нас (поскольку все мы стареем) оглядываются на свою молодость со смешанными чувствами ностальгии и смущения. Я уверен, что эти эмоции являются в некоторой степени общими для большинства. Однако не все из нас имеют дополнительную напасть в виде отдельных нелицеприятных воспоминаний, которые были записаны, а то и вовсе опубликованы. А это именно мой случай.

Мой интерес к парапсихологии привёл к публикации в 1953 году моей первой вымученной и плохо написанной книге. Я написал и выступил с парой бесед на радио в 1951 году, критикуя популярные искажения утверждений о парапсихологических феноменах. Эти беседы стали причиной того, что я получил от издателя предложение написать на эту тему книгу, которую в порыве наглой юношеской дерзости я назвал «Новый подход к психическому исследованию».

В этой книге рассматривались заявленные факты и философские проблемы парапсихологии. Я надеюсь, что меня можно простить за некоторые стилистические ошибки в этой работе, поскольку они в некоторой степени присутствуют там из-за желания издателей получить книгу в стиле фривольного эссе. Однако там были и более существенные недочёты. Для практической части я использовал впоследствии опровергнутую экспериментальную работу С.Дж. Соала, математика и исследователя из Лондонского университета. Что касается философской составляющей, то я тогда ещё не понимал всей важности для парапсихологии тех аргументов, которые изложил шотландский философ Дэвид Юм в 10-ом разделе первого «Исследования»[28]. Спустя несколько десятилетий я скомпилировал из лекций книгу, которая, как мне кажется, является наиболее удовлетворяющей по данной теме из всех, что были доступны до неё. Она получила название «Лекции по философским проблемам парапсихологи». Как редактор этой книги я подвёл в ней итог тому, что за прошедшие годы я узнал о решении имеющихся проблем.

Два дополнительных интереса в области философии появились под воздействием популярных научных произведений, которые я читал в моей молодости. Первый заключался в предположении, что эволюционная биология должна предоставлять гарантию прогресса. Это предположение было убедительно представлено в одной из ранних работ Джулиана Хаксли под названием «Записки биолога». Он работал над ним с постоянно нарастающим отчаянием до конца своей жизни. В работах «Время: животворная река» и «История на нашей стороне» Джозеф Нидэм объединил это предположение с марксистской философией истории, доктриной, отстаивающей естественные права неумолимого исторического развития. Таким образом, марксисты верили, что существуют универсальные законы, такие как неизбежность классовой борьбы, управляющие развитием общества. Когда в середине 60-ых меня попросили внести свой вклад в серию новых исследований по этике, я взялся за объёмное эссе под названием «Эволюционная этика» отчасти с той целью, чтобы доказать несостоятельность той литературы. (Отчасти по этой же причине я написал работу «Дарвиновская эволюция», когда меня попросили поддержать ряд направлений и идей в начале 80-ых. В этой более поздней книге я стремился показать, что авторитет дарвинизма был спровоцирован с целью поддержать другие идеи и убеждения, не имеющие никакого твёрдого основания, например идею о том, что дарвиновская теория является гарантией человеческого прогресса.)

Второй философский интерес, пробудившийся в процессе чтения популярной научной литературы, заключался в попытках извлечь необерклианские выводы из событий, произошедших в физике в двадцатом столетии. Необерклианцы[29] принадлежали к философской школе под названием идеализм. Идеалисты считают, что вся физическая действительность является чисто умозрительной и что существует только разум и его содержимое. Основными книжными источниками здесь служили работы Сэра Джеймса Джинса и Сэра Артура Эддингтона. Ещё была Сьюзан Стеббинг со своим произведением «Философия и физики», которая научила меня тому, как начать сокращать свой путь по этим своеобразным джунглям.

Годы спустя в книге «Введение в западную философию» я старался показать, что подобный идеализм был губительным для науки. Я цитировал отрывок из книги «Разум, восприятие и наука», автором которой является известный британский невролог, получивший подходящее прозвище Господин Мозг[30] (У. Рассел Брейн); он отмечал, что неврологи обычно являются идеалистами, которые верят, что восприятие предмета является всего лишь событием в мозгу субъекта. Я также цитировал утверждение Бертрана Рассела о том, что «восприятие не даёт непосредственного знания о физическом предмете». Я заявил, что если бы это было правдой, то не существовало бы такой вещи, как восприятие. И поскольку учёные полагаются и должны полагаться на конечное подтверждение своего открытия после прямого наблюдения, то это заключение неизбежно дискредитирует те сведения, на которых оно само было получено. Одним словом, подобная точка зрения разрушает основу всех научных выводов. Против неё я выдвигал довод о том, что при нормальном здоровом восприятии я должен иметь соответствующий чувственный опыт (возьмём, например, звук и вид молотка, забивающего гвоздь); и далее, если что-то выражено достаточно правильно, чтобы быть воспринятым, тогда эти вещи (молоток и гвоздь) должны быть частью причины наличия у меня этого опыта.

Во время моей учёбы в Оксфорде (1946-1950 гг.) новый подход к философии, который ещё иногда называли «революцией в философии», находился на пике популярности. Пребывая в Оксфорде (два года в качестве студента, ещё один в качестве аспиранта и восемнадцать месяцев в роли младшего преподавателя в колледже Крайст-Чёрч), я пропитывался этой «новой философией», которую многие её противники описывали как «лингвистическую философию» или «философию обыденного языка». В то время в Оксфорде ключевыми фигурами в области философии были Гилберт Райл и Джон Остин. Райл, как я уже отмечал, был моим руководителем в процессе получения степени бакалавра философии. Я ближе познакомился с Остином, когда после моего назначения в Крайст-Чёрч я получил возможность стать постоянным посетителем его знаменитых «Saturday mornings» – бесед, которые проходили по утрам в субботние дни в его оксфордской комнате и на которых обсуждался прогресс науки.

Эта оксфордская философия 40-ых и 50-ых годов выработала некоторые ценные прозрения, которые я до сих пор считаю истинными. Пожалуй, наиболее важное и обширное из этих прозрений заключалось в том, что мы должны постоянно и уверенно идти к тому, чтобы понимать, каким образом вся философия (в той степени, в которой философия является понятийным исследованием) должна быть связана с правильным словоупотреблением. У нас не может быть доступа к понятиям, кроме как посредством изучения лингвистических традиций, и, следовательно, использования тех слов, через которые эти понятия выражаются. Это прозрение напоминает мне о библеистах, которых я упоминал ранее (их приводил в пример мой отец) и которые изучают некоторые специфические понятия Ветхого Завета посредством сбора и изучения (отыскивая как можно больше различных контекстов) всех доступных примеров употребления соответствующего слова на иврите.

Такая же, как и те минувшие дни (стремительная и важная для развития моего собственного философского направления), эта «новая философия» не была столь новой и исключительно точной, какой её иногда изображали. Революция была сосредоточена на понятийной грамматике, использовании понятий в обыденном языке, исследовании, которое помогло бы устранить многие из очевидных проблем в философии. Одна из этих проблем заключалась в том, можем ли мы обрести познание через знакомство с «внешним» (логически доступным) миром. Эта проблема впервые была сформулирована Декартом в семнадцатом веке и в дальнейшем, вне всякого сомнения, признавалась большинством его известных последователей, среди которых были Локк, Беркли, Юм и Кант. Эта «новая философия», однако, отклонила данную проблему картезианского[31] скептицизма, отвергнув её отправную точку: мнение о том, что человеческий индивид является бестелесной сущностью, которая обладает лишь личным опытом. Подобное представление было несовместимо с принятием в нашей правильной речевой деятельности точки зрения о том, что посредством знакомства мы познаём как физический мир, так и других людей. Но, как я уже сказал, это не было чем-то абсолютно новым; Платон, который написал «Теэтет», и Аристотель, автор «Никомаховой этики», чувствовали бы себя совсем как дома на семинарах, которые проводили Райл и Остин.

Перед тем как покинуть Оксфорд, я предоставил издательству материалы для первого выпуска сборника под названием «Логика и язык». Вскоре последовал второй выпуск. Обе книжки были отредактированы и дополнены моим кратким введением: первая – в 1951 году и вторая – в 1953 году. Итак, вскоре после вступления в должность лектора в Абердинском университете, я оказался в роли неназначенного, но, тем не менее, признанного представителя «оксфордской лингвистической философии» в Шотландии. Когда Шотландский философский клуб, состоящий из тех, кто преподавал философию в Шотландии, выпустил новый журнал под названием «The Philosophical Quarterly», один из его первых выпусков содержал нападки в сторону этой оксфордской школы. Редактор попросил меня на них ответить. И этот ответ в виде работы «Философия и язык» впоследствии стал (в несколько изменённой форме) вступительной главой в третьем сборнике статей под названием «Эссе по концептуальному анализу». Критик с английской стороны Майкл Даммит описывал данное движение как «культ обыденного языка», делая необычное утверждение о том, что «принадлежность» к этой школе «очевидно зависит от волеизъявления профессора Флю».[1]

Пусть и не многие, но некоторые из практиков новой философии, были, безусловно, посвящены банальным, эзотерическим и бессмысленным исследованиям. Я выступил против такой очевидной банальности и бессмысленности в работе «Вопрос, который имеет значение», которую я написал и прочитал для Клуба бакалавров философии. Я доказывал, что было не только возможно, но и желательно сконцентрироваться на проблемах, важность и значимость которых могли понять даже непрофессиональные философы, вместо того, чтобы тратить время и усилия на воображаемую философскую борьбу (и я сказал это не отрекаясь (и в то же время с успехом извлекая пользу) от идей, которые почерпнул в Оксфорде).

Я пришёл, чтобы увидеть, как я выразился бы в работе «Введение в западную философию», что развитие философии может иметь место, несмотря на полное отсутствие согласия. Отсутствие согласия в философии само по себе не является достаточным доказательством того, что в рассматриваемом вопросе отсутствует развитие. Стремление показать, что философского познания не существует, с помощью простого утверждения о том, что всегда есть кто-то, кто наверняка останется несогласным, является распространённым заблуждением, свойственным даже такому известному философу, как Бертран Рассел. Я назвал это диверсией «Но-всегда-есть-тот-кто-никогда-не-согласится». Таким образом, появляется отговорка, что в философии невозможно доказать кому-либо, что ты прав, а он или она не правы. Но отсутствующим элементом в данном утверждении является разница между предоставлением доказательств и убеждением человека. Порой человека можно убедить глупым доводом, и в то же время он может оставаться несогласным с тем, что он просто обязан признать.

Развитие философии отличается от развития науки, но это не означает, что оно невозможно. В философии вы делаете центром внимания внутреннюю природу дедуктивного доказательства; вы проводите разницу между вопросами относительно обоснованности или необоснованности утверждений и вопросами относительно истинности или ложности предпосылок для эти утверждений или следующих из них выводов; вы строго устанавливаете критерии использования термина «ошибочность»; а также вы выявляете и поясняете такие уловки, как диверсия «Но-всегда-есть-тот-кто-никогда-не-согласится». Чем больше аргументированности и результативности присутствует при выполнении данных условий, тем более заметным будет развитие – даже когда согласие остаётся труднодостижимым, а убеждение недостаточным.

Socratic Club К.С. Льюиса активно функционировал в период расцвета новой философии, и принцип Сократа, который, как я видел, играл там немаловажную роль (следование за доказательствами, куда бы они ни вели), стремительно становился ведущим принципом, обуславливающим развитие, совершенствование, а порой и полное изменение моих собственных философских взглядов. Это и происходило на встречах Socratic Club, где «лингвистические» философы, которых обвинили в том, что они опошлили некогда глубокую дисциплину, начали исследовать то, что Кант удачно охарактеризовал как три великих вопроса философии: Бог, свобода и бессмертие. Мой вклад в обсуждения на этом форуме был представлен в виде работы под названием «Теология и фальсификация».

Как я уже говорил, оснований для выбора атеизма в возрасте пятнадцати лет было определённо недостаточно. Эти основания строились на том, что я позднее описывал как два случая «подросткового упрямства»: (1) проблема зла была убедительным опровержением существования всеблагого и всемогущего Бога; и (2) «апеллирование к свободной воле» не освобождает Создателя от ответственности за явные проблемы с Его творением. Однако, оставив позади школьные годы, я уделил намного больше внимания причинам за и против построения атеистических умозаключений. Моим первым шагом в этом исследовании стала работа «Теология и фальсификация».

«Теология и фальсификация» была впервые представлена в Оксфорде летом 1950 года на встрече Socratic Club, а затем в октябре её опубликовали во временно выпускаемом студенческом журнале под названием «Университет». Первое переиздание появилось в 1955 году в сборнике «Новые эссе по философской теологии», редакторами которого были я и Аласдер Макинтайр. «Новые эссе» внесли существенный вклад в философию религии с точки зрения новой философии. Журнал The Times Literary Supplement[32] описал тогда этот сборник как «обладающий определённой девственной свежестью».

Моей главной целью в работе «Теология и фальсификация» было стремление прояснить природу утверждений, сделанных религиозными верующими. Я спрашивал: приводят ли многочисленные уточнения, сопутствующие теологическим высказываниям, к тому, что эти высказывания разрушаются под воздействием тысячи уточнений? Если вы делаете утверждение, то оно имеет смысл только в том случае, если оно исключает определённые вещи. Например, утверждение, что Земля является шаром, исключает вероятность того, что она плоская. И хотя она может казаться плоской, это видимое противоречие можно объяснить огромными размерами Земли, ракурсом, с которого мы на неё смотрим, и т.д. Таким образом, как только вы добавляете подходящее уточнение, утверждение может быть успешно согласовано с явлениями, которые кажутся противоречащими ему. Но если противоречащие явления и связанные с ними уточнения продолжают умножаться, то само утверждение становится сомнительным.

Если мы говорим, что Бог любит нас, тогда мы должны спросить, какие явления исключает это утверждение. Очевидно, что факт существования боли и страданий становится проблемой для подобного утверждения. Теисты говорят нам, что при наличии соответствующих уточнений, эти явления можно согласовать с существованием Бога и Его любовью. Но тогда возникает вопрос, почему мы не можем просто сделать вывод о том, что Бог не любит нас. Теисты, судя по всему, не позволяют никаким явлениям свидетельствовать против утверждения, что Бог любит нас. Это должно означать, что и в пользу данного утверждения также ничто не свидетельствует. Фактически, оно становится пустым. Я сделал вывод, что «блестящая дерзкая гипотеза может таким образом умереть медленной смертью – смертью от тысячи уточнений».

И хотя моё стремление поднять этот вопрос казалось понятным, я неоднократно сталкивался с утверждениями, что я излагаю свои собственные убеждения о смысле (или чаще о бессмысленности) всего религиозного языка. Столь же распространенными были утверждения, что я явно прибегал к известному принципу проверки (или, по крайней мере, считал его само собой разумеющимся) и полагался на него. Данный принцип использовался логическими позитивистами «Венского кружка» в начале его образования, и его смысл заключался в том, что имеют значение только те утверждения, которые можно было проверить с помощью научных методов.

Но на самом деле я никогда не поддерживал ни одного универсального тезиса о смысле или бессмысленности всего религиозного языка. Моей основной целью в работе «Теология и фальсификация» было стремление оживить угасающий диалог между логическим позитивизмом и христианской религией, а также направить спор между верой и неверием по другому и более продуктивному курсу. Я не предлагал ни одной универсальной доктрины в отношении всей религиозной веры и религиозного языка. Я не говорил, что утверждения религиозной веры являются бессмысленными. Я просто потребовал от религиозных верующих объяснить, как нам следует понимать их утверждения, особенно в свете противоречивых данных.

Работа спровоцировала появление многочисленных отзывов, некоторые из которых появились лишь спустя десятилетие, и многие из них помогли мне углубить (а порой и скорректировать) мои взгляды. Возможно наиболее радикальным отзывом был самый первый от Р.М. Хейра, которому впоследствии было суждено занять в Оксфорде должность профессора этики имени Т. Уайта[33]. Хейр предполагал, что религиозные высказывания не должны рассматриваться в качестве выдвигаемых утверждений, но под ними следует понимать выражение того, что сам он называл словом «blik» – нечто вроде общепринятого подхода или общепринятой позиции. «Blik», как сам он описывает, это просто интерпретация нашего опыта, которая не может быть проверена или опровергнута. Насколько я знаю, Хейр в дальнейшем никогда не продолжал развивать эту идею в печатных изданиях, но она была не единственной, которая (в силу того, что она отвергала всякое рациональное основание для веры) могла бы порадовать религиозных верующих.

На первоначальном обсуждении Бэзил Митчелл, который сменил К.С. Льюиса в должности президента Socratic Club, сказал, что было нечто странное в моём изложении дела о богословах. Богословские высказывания должны быть утверждениями, а чтобы быть утверждениями, должно быть что-то, что может говорить не в пользу их истинности. Он обращал внимание на то, что богословы не отрицают этого, и фактически богословская проблема зла возникла именно потому, что существование страданий, похоже, свидетельствует против той истины, что Бог любит людской род. Их ответом было апеллирование к свободной воле. Но Митчелл допускал, что верующие часто находятся в опасности превращения своих утверждений в бессмысленные доктрины.

В работе Митчелла «Вера и логика» философ И.М. Кромби, известный своей работой по Платону, представил куда более основательное рассмотрение этой темы. Теисты верят в существование некой тайны за пределами опыта, говорил Кромби, но он требовал обнаружения отпечатков этой тайны в реальном опыте. Кроме того, теисты утверждали, что для того, чтобы выражать свою веру, они вынуждены использовать язык, который подчиняется парадоксальным правилам.[2]

Кромби обращал внимание, что вы можете понять теологические утверждения, только если вы считаетесь с тремя следующими суждениями: теисты верят, что Бог является сверхъестественной сущностью, и утверждения о Боге применимы к Богу, а не к окружающему миру; теисты верят, что Бог сверхъестественен и поэтому находится за пределами понимания; мы можем говорить о Боге только образно, поскольку Бог является тайной и поскольку привлечь к Нему внимание мы можем только в том случае, если выражаемся понятным языком. Богословские утверждения являются человеческим описанием божественных истин, которые могут быть выражены в виде притчи.[3]

Другие отзывы на «Теологию и фальсификацию» принадлежат Ребёрну Хаймбеку и англиканскому теологу Эрику Масколлу. В своей работе «Теология и смысл» Хаймбек, заслуженный профессор философии и религиоведения в Центральном Вашингтонском Университете, указал, что работа «Теология и фальсификация» делает три существенные ошибки. Во-первых, она предполагает, что смысл любого предложения совпадает с эмпирическими последствиями того, что оно выражает. Во-вторых, она ошибочно предполагает, что свидетельствовать против веры – это то же самое, что являться несовместимым с ней. И наконец, она заявляет, что утверждения о Боге, которые говорят о любви или существовании Бога, являются нефальсифицируемыми. Ключевая ошибка, по его мнению, заключалась в отождествлении оснований для веры в истинность или ложность утверждения с условиями, которые могут влиять на его истинность или ложность.[4] Масколл брал пример с последователей Витгенштейна, указывая, что мы можем узнать, является ли утверждение значимым, только определив, могут ли люди понять его в лингвистическом контексте и в той социальной обстановке, в которой оно используется.[5]

Довольно долго я ссылался на эти ответы отчасти с той целью, чтобы показать роль «Теологии и фальсификации» в стимулировании новых колебаний мысли, которые помогут расшевелить стоячие воды теологической дискуссии. Эта дискуссия продолжается по сей день. Межу прочим, выпуск Ричмондского философского журнала за весну 2005 года содержал ещё одну статью, рассматривающую достоинства моих аргументов, представленных в 1950 году.

Я также упоминал отзывы на «Теологию и фальсификацию» по той причине, что споры, которые она вызвала, произвели эффект на меня и на мои философские взгляды. И как они могли его не произвести, если я очень настойчив в своём намерении следовать за доказательствами, куда бы они ни вели? Более того, в переиздании работы в честь её двадцатипятилетнего юбилея я признал обоснованность двух замечаний, сделанных критиками. Бэзил Митчелл упрекнул меня в моём странном изложении дела о богословах. Митчел показал, что богословы не отрицают то, что существование страданий свидетельствует против утверждения о том, что Бог любит людской род, и именно это порождает богословскую проблему зла. Думаю, что в этом он прав. Я также признал убедительность критики Хаймбека и заявил, что я был неправ в том, что стёр различие между «свидетельствовать против» и «быть несовместимым с». Мой главный довод строился только на последнем варианте.

Спустя одиннадцать лет после выхода «Новых эссе» я опубликовал работу «Бог и философия». Она была попыткой представить и рассмотреть доводы в пользу христианского теизма. Я не мог найти более ранних работ с изложением доводов, которые были бы приняты большинством современных верующих в качестве адекватных или авторитетных. Я пробовал обращаться за советом к христианам среди друзей и коллег, но я обнаружил, что было очень мало или вообще ни одного совпадения в том перечне доводов, которые они мне предложили. Итак, я собрал из нескольких источников наиболее сильные доводы, которые смог найти, побуждая тех, кто был ими не удовлетворён, собраться и разработать те, которые они и их собратья по вере смогут назвать более удовлетворительными.

Впервые работа «Бог и философия» была опубликована в 1966 году. Книга была переиздана в 1984 году под названием «Бог: критическое исследование». Последнее издание, с предисловием издателя, а также с новым и весьма неудовлетворительно написанным мной введением, было выпущено издательством Prometheus в 2005 году.

В книге «Бог и философия» я предложил для обсуждения систематическое доказательство атеизма. Вначале я утверждал, что нашей начальной точкой должен быть вопрос логичности, применимости и законности самой идеи Бога. В последующих главах я говорил как о доказательствах естественной теологии, так и об утверждениях божественного откровения, анализируя попутно такие понятия, как толкование, порядок и воля. Подражая Дэвиду Юму и другим аналогично рассуждающим мыслителям, я доказывал, что аргумент замысла, а также космологические и этические доводы в пользу существования Бога являются безосновательными. Я также стремился показать, что из индивидуального религиозного опыта невозможно сделать обоснованный вывод о том, что у него в качестве объекта выступает сверхъестественная божественная сущность.

Но наибольшее значение в этой книге имела глава «Начиная с начала». Я обращал внимание на то, что если рассматривать идею Бога, то есть три вопроса, которые требуют ответа в первую очередь:

• Каким образом следует идентифицировать Бога.

• Как положительные термины, в отличие от отрицательных типа «нематериальный», могут быть применены к Богу.

• Как объяснить несовместимость определённых характеристик Бога с неопровержимыми фактами.

На второй и третий вопросы теисты отвечали теорией аналогии, если речь шла об атрибутах Бога, и апеллированием к свободной воле, если дело касалось проблемы зла. Но ещё оставался первый вопрос, который прежде никогда должным образом не выдвигался на первый план.

Идентификация и индивидуализация являются чем-то вроде выявления согласованного, общепризнанного и постоянного предмета разговора. Но было далеко неочевидным, как такая необыкновенная сущность, как Бог Моисея, может быть идентифицирован в качестве разделяемого и отделённого от всей «сотворённой» вселенной. И какой смысл (если таковой вообще есть) можно найти в том упорстве, с которым эта Сущность остаётся всегда одной и той же и вдобавок к этому продолжает быть активной во времени либо, что ещё более непонятно, каким-то образом «вне» времени? До тех пор пока у нас есть реальная, последовательная и применимая концепция, вопрос о том, существует ли подобная сущность, не может, по сути, даже возникнуть. Другими словами, мы не можем даже начать обсуждение причин верить в то, что существует такая своеобразная разновидность Бога, пока мы не определим, как идентифицировать Бога, которого мы собираемся обсуждать. Ещё в более меньшей степени мы можем понять, как та же самая личность может быть иначе идентифицирована спустя какой-то период времени. Итак, например, как «личность без тела (т.е. дух), которая присутствует везде», может быть идентифицирована, а затем идентифицирована иначе, и таким образом стать объектом, который может быть по-разному описан?

Теисты отвечают на данный ход мысли по-разному. Наиболее заслуживающим внимания был Ричард Суинбёрн (мой преемник в Килском университете, а позднее оксфордский профессор философии христианской религии имени Ч.Ф. Ноллота[34]) со своей книгой «Когерентность теизма». Он доказывал, что тот факт, что все «O», которые мы когда-либо видели, являются «X», не означает, что будет логически непоследовательным предполагать, что существуют «O», которые не являются «X». Он сказал, что ни один человек не имеет права утверждать, что только потому, что нечто, с чем ему случалось иметь дело, всегда было упорядочено определённым образом, такая же упорядоченность должна быть неотъемлемым свойством всего, что является этим нечто. Что касается идентификации, то он утверждал, что идентификация личности является чем-то конечным и не может быть проанализирована с точки зрения неразрывности тела, памяти или характера. Дж.Л. Маки, философ-атеист, признал данное Суинбёрном определение Бога, представленного в качестве духа, который является вездесущим, всемогущим и всезнающим, и просто заявил, что «нет никакой проблемы», когда дело доходит до идентификации и индивидуализации.[6]

Историк философии Фредерик Коплстон признавал весомость проблемы, которую я подымал относительно согласованности идеи Бога, и отвечал на это разными способами. «Я не думаю, – говорил он, – что законно требовать от человеческого разума, чтобы он был способен видеть Бога как на ладони». По его словам:

«Бог становится реальностью для человеческого разума посредством личного продвижения к потустороннему. В этом движении Бог предстаёт в качестве невидимой цели движения. А поскольку Потустороннее, по сути, не может быть постигнуто и выходит за пределы нашей, так сказать, понятийной системы, то неизбежно возникают сомнения. Но в процессе движения к потустороннему сомнения уравновешиваются подтверждениями, которые имеются в самом движении. Смысл такого личного движения человеческого духа заключается в том, что Бог становится реальностью для человека».[7]

Что я думаю сегодня о тех аргументах, которые изложены в работе «Бог и философия»? В 2004 году в письме журналу Philosophy Now я сделал замечание, что сейчас я рассматриваю книгу «Бог и философия» в качестве исторической реликвии (ведь, разумеется, никто не может следовать за доказательствами туда, куда они ведут, если он не даёт другим шанс показать иную точку зрения, которую он ещё как следует не рассмотрел). И моё текущее мнение по данной теме рассмотрено здесь и представлено во второй части этой книги под названием «Моё открытие Бога».

Спустя десятилетие после работы «Бог и философия» я выпустил книгу «Презумпция атеизма» (опубликованную в США под заголовком «Бог, свобода и бессмертие»). В этой книге я показывал, что дискуссия на тему существования Бога должна начинаться с презумпции атеизма и что бремя доказывания лежит на теистах. Я отмечал, что этот новый подход преподносит вопрос существования Бога в совершенно новом ракурсе. Он помогает обнаружить концептуальные проблемы теизма, которые в противном случае могли остаться незамеченными, и вынуждает теистов начать с первооснов. Использование теистами слова «Бог» должно включать значение, которое делает данное слово теоретически возможным для фактического существования, чтобы затем его можно было объяснить. Следовательно, утверждал я, в этом новом ракурсе вся предприимчивость теизма кажется ещё более сомнительной, чем это было раньше.

Презумпция атеизма может быть обоснована обязательным требованием наличия оснований. Чтобы верить, что Бог есть, мы должны иметь хорошие основания для веры. Но если таких оснований нет, то не существует и достаточных причин для веры в Бога, и единственная разумная позиция заключается в том, чтобы быть негативным атеистом[35] или агностиком (под негативным атеистом я имел в виду «не-теиста», проводя аналогию с такими словами, как атипичный и аморальный).

Здесь я должен указать, чем эта «презумпция» не была. Она не была провокационным и пагубным предположением о правильности умозаключения, которое остаётся только доказать. Скорее она была процессуальным принципом, определяющим сторону, на которой должно лежать бремя доказывания, т.е. нечто вроде презумпции невиновности, которая лежит в основе английского общего права.

Я утверждал, что в любой правильно систематизированной апологетике тот, кто выдвигает гипотезу Бога, должен начинать (так же как и тот, кто выдвигает любую другую из существующих гипотез) с первичного объяснения идеи Бога, которую он будет использовать в данном случае, а затем указать, как следует идентифицировать соответствующий предмет разговора. Только после того, как эти две важные предварительные задачи будут успешно решены, станет целесообразным начать предоставление доказательств, призванных продемонстрировать, что идея может применяться.

Этот аргумент собрал большое количество различных откликов. Выступая в своих работах как агностик, английский философ Энтони Кенни отстаивал точку зрения о том, что презумпция может применяться к агностицизму, но не к позитивному[36] или негативному атеизму. Он выдвигал мысль о том, что для того, чтобы показать, что ты что-то знаешь, потребуется больше усилий, чем в случае, когда ты чего-то не знаешь (это включает даже утверждение о том, что идея Бога не является согласованной). Но он говорит, что это не спасает агностиков; аспирант на экзамене может оправдать своё заявление о том, что он или она не знает ответа на один из вопросов, но это не поможет человеку сдать экзамен.[8]

Кай Нильсен, знакомый атеист и мой бывший коллега, сослался на критика, который утверждает, что в нравственном отношении лучшая позиция заключается в том, чтобы оставаться полностью нейтральным до тех пор, пока не будут предоставлены достаточные основания. Далее Нильсен продолжил, говоря, что должен показать, что верующие и скептики имеют общее понятие рациональности и общие критерии, необходимые для оценки тех преимуществ, которыми обладают их отличающиеся утверждения. Он добавил, что «[моя] презумпция атеизма была бы под большим вопросом»[9], если бы я не предоставил общеприменимое понятие рационализма.

Наиболее яркое оспаривание аргумента поступило, безусловно, из Америки. Модальный логик Алвин Плантинга представил идею о том, что теизм, по сути, является фундаментальной верой. Он утверждал, что вера в Бога похожа на веру в другие фундаментальные истины, как например вера в чужое сознание[37], или в ощущение (созерцание дерева), или в память (вера в прошлое). В каждом из этих случаев вы доверяете своим когнитивным способностям, хотя вы не можете доказать истинность веры в рассматриваемых вопросах. Похожим образом люди принимают одни утверждения (например, о существовании Вселенной) в качестве фундаментальных, а другие – в качестве производных от этих фундаментальных. Верующие, как показывает практика, принимают в качестве фундаментального утверждение о существовании Бога.

Философ и томист[38] Ральф Маккинерни доказывал, что, учитывая наличие порядка, системности и законообусловленного характера природных явлений, для человека является естественным верить в Бога. Настолько естественным, что идея Бога, по его словам, кажется почти врождённой, и это можно назвать аргументом prima facie[39] против атеизма. Итак, пока Плантинга доказывал, что теисты не несут бремя доказывания, Маккинерни пошёл ещё дальше, считая, что бремя доказывания должно ложиться на атеистов!

Здесь я должен отметить, что в отличие от моих других антитеологических аргументов, аргументы в пользу презумпции атеизма могут признаваться теистами на согласованной основе. Учитывая наличие достаточных оснований для веры в Бога, теисты не совершат философского греха таким допущением! Презумпция атеизма является, в лучшем случае, методологическим отправным пунктом, а не онтологическим выводом.

Как профессиональный философ я не раз менял своё мнение по рассматриваемым вопросам. Конечно, это не должно вас удивлять, учитывая мои убеждения относительно возможности развития философии и принципа следования за доказательствами, куда бы они меня ни вели.

Во время преподавания в Килском университете в 1961 году, я написал книгу о работе Юма под названием «Исследование о человеческом познании», которую озаглавил «Юмовская философия веры». Вплоть до того времени юмовское «Исследование» (обычно его называют первым «Исследованием», чтобы не путать с его более поздней работой под названием «Исследование о принципах морали») было предметом частых обсуждений вопреки тому, что сам автор думал о нём как о простом сборнике запоздалых мыслей. Сегодня оно считается одной из лучших работ Юма. О моём труде, посвящённом работе Юма, Гилберт Райл сказал: «Я очень высокого мнения об этой книге. В ней чувствуется учёность и вдохновение. В этой области она одна из лучших». А Джон Пассмор отметил: «Любое дальнейшее обсуждение антиклерикализма Юма должно начинаться с Флю».

Несмотря на подобные хвалебные отзывы, я уже долгое время хотел внести целый ряд поправок к книге «Юмовская философия веры». Один вопрос, в частности, нуждается в обширной корректировке. Три главы: «Идея необходимой связи», «Свобода и необходимость», «Чудеса и методология» – все они должны быть переписаны в свете пришедшего ко мне недавно осознания, что Юм был крайне неправ, утверждая, что мы не имеем опыта, и, следовательно, не имеем реального представления о том, как спровоцировать определённые события, и о том, как предотвратить их, о физической необходимости и о физической невозможности. Поколения юмистов[40] в результате были введены в заблуждение относительно предложенного анализа причинности и естественного права, который был слишком неубедительным в связи с тем, что у них не было фундамента для признания существования либо причины и следствия, либо естественного права. В то же время в главах «О свободе и необходимости» и «О чудесах» Юм сам весьма желал иметь представление о причинах, вызывающих последствия, которые были более убедительными, чем всё, что он был готов признать допустимым.

Юм отрицал причинность в первом «Исследовании» и утверждал, что всё, что действительно включает в себя внешний мир, является устойчивыми связями; то есть события одного типа постоянно следуют за событиями другого типа. Мы замечаем эти устойчивые связи и приобретаем устойчивые привычки, связывая одни представления с другими. Мы видим кипящую воду, если она нагрета, и связываем два этих факта. Однако, размышляя о реальных связях вне наших представлений, мы неверно проецируем наши собственные внутренние психологические ассоциации. Скептицизм Юма относительно причины и следствия и его агностицизм относительно внешнего мира были, разумеется, отвергнуты к тому времени, когда он уже закончил своё исследование. Более того, Юм отверг все свои наиболее радикальные скептические взгляды ещё до того, как закончил своё исследование. Например, в первом «Исследовании» в пресловутой главе «О чудесах» не осталось и следа от тезиса о том, что причинно-следственные связи и необходимость являются не чем иным, как ошибочными проекциями на природу. В своей книге «История Великобритании» Юм опять же не делает и намёка на скептицизм в отношении внешнего мира или причинности. В этом отношении Юм может напомнить нам тех наших современников, которые на неких социологических и философских основаниях отрицают возможность объективного знания. Затем они очищают от этой ржавчины глобального субъективизма свои политические тирады, свою собственную и, вероятно, ещё менее известную исследовательскую работу, а в первую очередь своё главное откровение о том, что не может быть никакого объективного знания.

Другим вопросом, в отношении которого я изменил своё мнение, является свобода воли, свобода человека. Эта проблема имеет важное значение, поскольку вопрос о том, свободны ли мы, лежит в сердце большинства основных религий. В моих ранних антитеологических работах я обращал внимание на неуместность зла во Вселенной, сотворённой всемогущей и всеблагой Сущностью. Теисты отвечали на эту явную неуместность утверждением о том, что Бог даёт людям свободную волю, и что всё (или наиболее очевидное и ужасное) зло является непосредственно неправильным использованием этого опасного дара или появилось в результате такого использования, но что конечным результатом этого станет исполнение ещё более невероятных благ, чем было бы возможно в противном случае. Я, по сути, был первым, кто назвал это апеллированием к свободной воле.

Однако вопрос о том, обладаем ли мы свободной волей, имеет фундаментальное значение независимо от того, выражен ли он как спор между свободой воли и предопределением или, если выражаться светским языком, как спор между свободой воли и детерминизмом. Стараясь придерживаться двух взаимоисключающих точек зрения, я ответил, изложив позицию, известную сейчас как компатибилизм[41]. Инкомпатибилисты[42] говорят, что детерминизм несовместим со свободой воли. Компатибилисты, с другой стороны, заявляют, что согласованным будет не только утверждение о том, что некто сделает свободный выбор, при том что направление этого выбора заранее известно, но также и утверждение о том, что свободный выбор может быть и свободным и действительно выбором, даже если физические обстоятельства сложились так, что он был сделан в том направлении, в котором он сделан, и даже если причина того, что он был сделан в этом направлении, была обусловлена некой установкой или законами природы.

Хотя я всё ещё придерживался точки зрения, что люди делают свободный выбор, в последующие годы я пришёл к пониманию, что в то же самое время вы не можете считать согласованным то утверждение, что этот свободный выбор физически обусловлен. Другими словами, компатибилизм не работает. Закон природы – это не констатация простого грубого факта[43] о том, что одни явления (так уж совпало) будут сменять или сопровождать другие явления. Это, скорее, утверждение о том, что возникновение чего-то одного физически приводит к возникновению чего-то другого и таким образом делает его невозникновение физически невозможным. Это явно не тот случай, когда мы говорим о свободном выборе.

Мы также должны различать два абсолютно разных значения слова «причина» в соответствии с различиями среди понятий детерминизма. Причины человеческих поступков фундаментально, и наиболее значительно, отличаются от причин всех тех событий, которые не являются человеческими поступками. Если мы возьмём, например, имевшую место причину взрыва, то никакая сила в пределах Вселенной не сможет предотвратить этого взрыва. Но если я дам вам достаточную причину для того, чтобы что-то отпраздновать, то это не заставит вас закричать «Ого-го!» против вашей воли. Из этого следует, что не каждая реакция человеческого организма может быть полностью обусловлена требованием физических причин.

Различать два вида причин можно используя терминологию Юма, которая включает моральные и физические причины. Если мы говорим о событии, абсолютно не связанном с человеком (например, о солнечном затмении), то мы используем слово «причина» в том значении, которое подразумевает физическую необходимость и физическую невозможность: то, что случилось, было физически необходимо, а что-либо другое, в данных обстоятельствах, было физически невозможно.

И это пока что совершенно не касается другого понятия причины, понятия, которое говорит о причинах (или поводах, или мотивах) человеческих поступков. Предположим, используя упомянутый выше пример, что я сообщил вам какие-то хорошие новости. Если вы решите в ответ на эти новости как-то всё это отпраздновать, то вы можете совершенно справедливо назвать мои действия причиной вашего празднования. Но на самом деле я не являюсь источником причины вашего празднования; оно не было необходимым и неизбежным. Вы могли отказаться от празднования в связи с тем, что мы, скажем, находились в тот момент времени в библиотеке. Предположим другую ситуацию, в которой мои новости могли спровоцировать у вас возглас «Ого-го!». Но снова я не был источником неизбежной причины того, что вы закричали «Ого-го!». Вместо этого вы вполне могли сказать «Ура!». Применяя к данной ситуации известное изречение философа и математика Готфрида Лейбница, можно сказать, что причины этого второго типа только склоняют, но не вынуждают.

Поскольку Юм отрицал правомерность концепции физической необходимости, он сам был не в состоянии сделать подобное различие таким же путём, каким оно было проделано здесь. Тем не менее, его подбор определений указал на принципиальную разницу между естествознанием, с одной стороны, и социологией и психологией, с другой.

Учитывая эти два в корне отличающихся определения слова «причина», становится ясно, что по крайней мере пока мы говорим о поведении человека, нам необходимо различать, соответственно, два различных понятия детерминизма: вызванный физическими причинами и вызванный моральными причинами. Конечно, если в отдельных сферах поведение (если мы имеем в виду то поведение, о котором говорят бихевиористы) полностью обусловлено физическими причинами, тогда субъект поведения не принимает решения вести себя определённым образом. В то время, когда какое-то поведение имело место, ни он или она уже не могут предотвратить подобное поведение. Но обусловленность моральными причинами – это уже другое дело. Объяснять поведение индивидов, исходя из причин (если мы говорим о моральных причинах) их поступков, которые они совершили, означает предполагать, что они могли поступить иначе. В силу этого, желания и потребности, безусловно, не являются непреодолимой причиной последствий. Многие из нас достаточно дисциплинированы, чтобы воздержаться от совершения поступков, которые мы очень хотели бы сделать.

Очевидно, что из-за непонимания этих фундаментальных и ключевых различий так много людей находилось в заблуждении, делая вывод о том, что любые объяснения поведения с точки зрения любого типа причин (физического или морального) поддерживают всеоправдывающую доктрину всеобщей физической необходимости. Это означало бы, что для любого человека было физически невозможно поступить как-то иначе, а не так, как он поступил.

Для того, чтобы избежать подобных ошибок, требуется логический анализ (например такой, который я проводил в книге «Общественная жизнь и моральные суждения») трёх тесно связанных представлений о существовании субъекта деятельности, наличии выбора и возможности делать нечто отличное от того, что мы обычно делаем. Сделав фундаментальное различие между двумя типами движения[44], мы сможем дать объективное объяснение фундаментального представления о действии. Первый тип движения – это движение, которое может произвольно начаться и закончиться; второй тип – это движение, которое наоборот не может вести себя подобным образом. Сила первого типа – это признак, свойственный людям, тогда как существа, не обладающие самосознанием или желанием, могут только демонстрировать второй тип. Субъекты деятельности являются существами, которые (лишь потому, что они являются такими субъектами) могут осуществлять выбор и не могут его не осуществлять: выбор между альтернативными направлениями действия или бездействия, которые время от времени доступны им как личностям – реальный выбор между настоящими альтернативными возможностями. Субъекты деятельности, в своей деятельной роли, неизбежно должны выбирать (избежать выбора они не могут никоим образом) один из двух или чаще нескольких вариантов, которые в отдельных случаях открыты и доступны для них.

Суть различия между первым типом движения, которое является частью действия, и вторым типом движения, которое составляет поведение, являющееся необходимым, заключается в том, что в последнем случае поведение является физически необходимым, тогда как смысл, направление и характер действий как таковых состоит в том, что, с точки зрения логики, они никак не могут быть физически необходимыми (и грубый факт также свидетельствует о том, что они такими не являются). Таким образом, становится невозможным отстаивать доктрину о всеобщем физически необходимом детерминизме, доктрину, которая утверждает, что любое движение во Вселенной, включая каждое движение человеческого тела, первый тип движения, а также второй тип, обусловлено физически необходимыми физическими причинами.

В свете моего отказа от всякого компатибилизма многие из опубликованных мной материалов на тему свободы воли или свободы выбора (как в религиозном, так и в светском контексте) требовали пересмотра и коррекции. Учитывая, что предмет спора в данном случае касается второго вопроса из тех, которые Кант называл тремя основными вопросами философии (Бог, свобода и бессмертие), изменение моей точки зрения в этом вопросе является настолько же радикальным, насколько изменение моего отношения к вопросу о Боге.

В 1919 году он был главным игроком лиги, сперва в качестве питчера[45], а затем в качестве позиционного игрока[46], который выбил двадцать девять хоум-ранов[47], несмотря на то что подавал в семнадцати играх. А затем владелец клуба Бостон Ред Сокс Гарри Фрэйзи, которому, как некоторые говорят, необходимы были средства для финансирования спектакля на Бродвее, продал игрока по имени Джордж Херман «Бейб» Рут клубу Нью-Йорк Янкиз за 125 000 долларов и по причине каких-то личных соображений. Рут 7 раз приводил Янкиз к званию чемпиона в Американской лиге и 4 раза к победе на чемпионате мира. Ред Сокс смогли стать победителем Мировой серии только в 2004 году, 85 лет спустя.

Что интересно, 2004 год был также годом, когда я публично рассказал (так уж случилось, что дело было в Нью-Йорке) об «изменении» во мне: после более чем шестидесяти лет атеизма я объявил о том, что я, так сказать, перешёл в другой лагерь. Но в остальном, хотя я и пришёл к тому, чтобы посмотреть на вещи с другой точки зрения, я всё ещё был в игре, отдаваясь ей с той же страстью и следуя тем же принципам, что и раньше.

Мои аргументы в пользу атеизма достигли своего апогея с публикацией книги «Презумпция атеизма». В последующих работах я с интересом рассматривал совершенно разные темы и вопросы. Кстати, в эссе по книге 1986 года «Британская философия сегодня» я заметил, что были, безусловно, и другие вещи, которые я хотел бы сделать, будь в моём распоряжении достаточное количество пространства и времени. Например, я очень хотел бы изучить длительный исторический спор о структуре Троицы и о том, что происходит во время евхаристии. Однако к концу 1960-ых годов мне стало ясно, что мои услуги срочно требовались где-то ещё. Я знал, что до конца своей трудовой жизни я должен был сконцентрировать свою энергию на обширной и нерелигиозной области, которая включала философию социологии и социальную философию.

Однако я сделал одну оговорку. Поскольку на протяжении лет я много говорил о философии религии, я признался, что на мне продолжает лежать интеллектуальный долг отвечать на вызов или критику при каждой возможности: либо признавая, что я допустил ошибку, либо объясняя, почему я не могу согласиться с моими критиками. Эта оговорка, в результате, поддерживала мою связь со сторонниками теизма, которые оспаривали мои аргументы в пользу атеизма, в то время как я уже переключился на другие философские поиски.

Подобная связь не была для меня чем-то новым; фактически, вся моя философская карьера протекала в оживлённых беседах и публичных дебатах с мыслителями, которые расходились со мной по самым разным вопросам, начиная с социальной философии, психофизиологической проблемы, споров о свободе воли и детерминизме и заканчивая вопросом о Боге. Вопросам, рассматриваемым в процессе моих споров о существовании Бога, было посвящено полвека моей активной интеллектуальной жизни. В 1950 году мы пытались определить, что означает выражение «Бог любит тебя»; в 1976 году стремились выяснить, является ли идея Бога согласованной; в 1985 году мы стремились определить, на ком лежит бремя доказывания; а в 1998 году мы обсуждали значение космологии Большого взрыва.

Однако, несмотря на всё это, мои публичные обсуждения теологических вопросов не только помогли отточить мою собственную диалектику, но также познакомили меня с многочисленными коллегами и оппонентами, достойными моего уважения (и выражающими порой своё несогласие).

Из всех моих дебатов наиболее массовыми были два: в 1976 и в 1998 годах. В Дентоне (штат Техас) на дебатах 1976 года с Томасом Уорреном в течение нескольких дней количество зрителей колебалось от пяти до семи тысяч человек. Дебаты 1998 года с Уильямом Лейном Крейгом в Мадисоне (штат Висконсин) собрали толпу примерно из четырёх тысяч человек. Эти две встречи были единственными в моей жизни, где я был одним из двух главных героев на действительно публичных дебатах.

Дебаты в Соединённом Королевстве обычно проходили перед небольшой университетской аудиторией. Таким образом, моим первым появлением перед массовой аудиторией в рамках дебатов была моя встреча с уже покойным профессором Томасом Б. Уорреном, который являлся христианским философом. Дебаты проходили в Дентоне в кампусе Государственного Университета Северного Техаса (нынешний Университет Северного Техаса) четыре вечера подряд, начиная с 20-го сентября 1976 года, т.е. в то же самое время, когда в США проходили первые в том году президентские дебаты между Джимми Картером и Геральдом Фордом. Др. Уоррен использовал впечатляющий набор графиков и слайдов перед восторженной аудиторией.

Что интересно, значительная часть его аргументов была направлена против теории эволюции, которая в то время казалась мне новаторской областью. Когда др. Уоррен спросил, верю ли я в то, что могло быть существо, являющееся наполовину обезьяной и наполовину человеком, я ответил, что это нечто вроде попытки определить, кто является лысым. Мой руководитель Гилберт Райл имел напоминающую яйцо лысину, и каждому, несомненно, следовало бы называть его облысевшим. Но если мы начнём выдёргивать у каждого по одному волосу за раз[48], то будет сложно определить, кто уже лысый, а кто ещё нет.

Однако, учитывая мои нынешние взгляды, некоторые из моих чересчур декларативных заявлений на тех дебатах могут представлять интерес для описания горячности моих атеистических убеждений по данному вопросу:

Я был впечатлён гостеприимством пригласивших меня людей, однако дебаты закончились тем, что и Уоррен и я остались каждый при своём мнении.

Мои следующие дебаты состоялись приблизительно через десять лет и также проходили в Техасе. Они были в Далласе в 1985 году и напоминали известную перестрелку у корраля О-кей. Я присоединился к трём другим атеистически настроенным участникам этой перестрелки: Уоллесу Мэтсону, Каю Нильсену и Полу Куртцу. Мы сражались против похожей фаланги, состоявшей из ведущих теистических философов: Алвина Плантинга, Уильяма П. Элстона, Джорджа Мавродеса и Ральфа Маккинерни.

Однако, в отличие от знаменитой перестрелки, эти дебаты были не таким уж ярким зрелищем, поскольку ни одна из групп особо не стремилась заинтересовать другую. Каждая сторона упрямо придерживалась той позиции, что бремя доказывания лежит на противоположной стороне. Я придерживался презумпции атеизма, которая проистекала из старой юридической максимы о том, что «бремя доказывания лежит на том, кто что-либо утверждает, а не на том, кто что-то отрицает». Плантинга, от лица теистов, настойчиво убеждал в том, что вера в Бога, по сути, является фундаментальной, подразумевая, что теисты не обязаны предоставлять доказательства своей веры, так же, как не могут и не должны предъявлять доказательства в поддержку других фундаментальных убеждений типа существования мира. Нильсен, со стороны моих коллег-атеистов, доказывал, что философия религии скучна, а Мэтсон – что традиционные доказательства в пользу Бога были некорректными; Куртц утверждал, что невозможно из утверждений о божественном откровении сделать вывод о существовании божественного Источника откровений.

Во время пребывания в Далласе я встретил двух евангельских христиан-философов (Терри Мите из Оксфордского учебного центра и Гэри Хабермаса из Линчбергского колледжа в штате Виргиния), которые с тех пор стали хорошими друзьями. В последующие годы были выпущены две публикации моих дебатов с Хабермасом о воскресении Христа и состоялись дебаты с Мите о существовании Бога.

Моей основой на дебатах с Мите служило повторение многих положений, которые я разрабатывал на протяжении лет по таким вопросам, как согласованность идеи Бога и презумпция атеизма. Мите представил грозную версию космологического аргумента, которая покоится на следующих предположениях:

Этот аргумент основан не на принципе достаточного основания, от которого я отказался, а на принципе существующей причинности. Я отверг этот аргумент на том основании, что производящие причины во Вселенной производительны в силу своих личных качеств и не нуждаются в производящей и не имеющей причины Первопричине. Однако же я обмолвился, что хотя «гораздо сложнее быть убедительным, утверждая, что одно лишь непрекращающееся существование физической Вселенной уже требует некоторого внешнего объяснения», тем не менее «убедить людей в том, что первоначальный Большой взрыв нуждался в какой-то (инициирующей) Первопричине, действительно является более простой задачей».

В 1980-ых во время моего преподавания в Университете Боулинг-Грин (штат Огайо) я вёл достаточно продолжительные дебаты с философом Ричардом Суинбёрном, который, как уже отмечалось ранее, стал моим преемником в Килском университете, а затем занял в Оксфорде профессорскую должность имени Ч.Ф. Ноллота. В англоговорящем мире Суинбёрн выступал в роли широко известного защитника теизма. Знаменитый скептик и мой бывший коллега Теренс Пенелум так отозвался о книге Суинбёрна «Когерентность теизма»: «Я не знаю других возражений в ответ на современный философский критицизм, которые могли бы сравнится с этими по качеству аргументации или ясности мысли».

Одним из понятий, особенно охраняемых Суинбёрном, было понятие вездесущего нематериального духа, т.е. одна из основных целей моей работы «Бог и философия». Подобно моим дебатам с Плантингой, дебаты с Суинбёрном оказались в патовой ситуации, в которой каждый из нас до конца придерживался своих исходных положений. Я не мог увидеть смысл в понятии нематериального духа, а Суинбёрн не мог понять, почему у кого-либо вообще могут быть с этим проблемы. На этом мой разговор со Суинбёрном не закончился, но, как далее станет ясным из этой книги, продолжается до настоящего времени. (Кстати, после новостей об изменении моих взглядов относительно Бога Плантинга заметил: «Это красноречиво говорит о честности профессора Флю. После стольких лет сопротивления идее Творца он на основании свидетельств изменил свою точку зрения на прямо противоположную».)

После дебатов со Суинбёрном последовали дебаты с Уильямом Лейном Крейгом, которые проходили в Мадисоне (штат Висконсин) в 1998 году. Дебаты были приурочены к пятидесятой годовщине знаменитых дебатов, касающихся вопроса существования Бога и проходивших на BBC между Бертраном Расселом и Фредериком Коплстоном. Крейг доказывал, что возникновение Вселенной и сложный порядок, присутствующий в ней, наилучшим образом можно объяснить существованием Бога. Я ответил, что наши знания о Вселенной должны заканчиваться на Большом взрыве, который следует рассматривать в качестве первичного события. Что касается аргумента разумного замысла, я отметил, что даже наиболее сложные существа во Вселенной – люди – являются продуктом бессознательных физических и механических сил.

На этих дебатах я повторил своё утверждение о том, что всемогущий Бог мог бы сотворить людей таким образом, что они приняли бы добровольное решение быть послушными Ему. Это означает, что традиционное апеллирование к свободной воле не может игнорировать вывод о том, что всё предопределено Богом, включая свободный выбор. У меня всегда вызывала отвращение доктрина о предопределении, которая утверждает, что Бог предопределяет осуждение большинства людей на вечные муки. Важной особенностью этих дебатов был отказ Крейга от традиционных фаталистических идей и его защита либертарианской свободы воли. Крейг утверждал, что Бог оказывает прямое влияние на результат, а не на второстепенные факторы, и таким образом для Бога было невозможно сотворить мир истинных либертарианцев, которые бы всегда поступали правильно. Он цитировал стихи из Библии, которые подчёркивают желание Бога, чтобы «все люди были спасены» (например, 2-е Петра 3:9). Относительно недавно я узнал, что Джон Уэсли, которого я считаю одним из величайших сынов моей нации, красноречиво высказывался против предопределения и выступал в защиту арминианской[49] альтернативы, особенно в своей замечательной работе «Спокойное рассмотрение предопределения». Я также понимаю, что многие экзегеты рассматривают места о предопределении в посланиях Святого Павла в качестве указания на роль определённых людей в жизни церкви, а не на их спасение или осуждение на вечные муки.

Мои последние публичные дебаты проходили на симпозиуме в Нью-Йоркском университете в мае 2004-го года. Среди других участников значился израильский учёный Геральд Шрёдер, автор научных и религиозных бестселлеров, среди которых особо выделяется книга «Наука Бога», и шотландский философ Джон Холдейн[50], чья работа «Теизм и атеизм» представляла из себя дискуссию с моим другом Джеком Смартом на тему существовании Бога.

К удивлению всех присутствующих я с самого начала заявил, что в настоящее время я признаю существование Бога. То, что могло превратиться в активный обмен противоположными мнениями, закончилось совместным исследованием достижений в современной науке, которые, судя по всему, свидетельствуют о высшем Разуме. На видеозаписи симпозиума диктор высказал мнение, что из всех великих открытий современной науки наиболее великим является Бог.

Когда на этом симпозиуме меня спросили, свидетельствуют ли о деятельности творческого Разума последние работы о происхождении жизни, я ответил:

Это утверждение представляло для меня резкое изменение курса, но, тем не менее, оно соответствовало принципу, который я избрал в самом начале моей философской жизни – следовать за доказательствами вне зависимости от того, куда они ведут.

На меня произвело огромное впечатление последовательное опровержение Джерри Шрёдером того, что я называю «обезьяньей теоремой»[51]. Данная концепция преподносится в различных версиях и формах и настаивает на возможности случайного зарождения жизни, используя аналогию с множеством обезьян, которые, усердно клацая по клавиатуре компьютера, в конечном счёте могут напечатать шекспировский сонет. Для начала Шрёдер обратился к эксперименту, проводимому национальным британским Советом по искусствам. Компьютер поместили в клетку с шестью обезьянами. Спустя месяц активного стучания по нему (а также использования его в качестве уборной) обезьяны создали пятьдесят страниц печатного текста, но не смогли получить даже одного единственного слова. Шрёдер отметил, что это утверждение будет справедливым даже в том случае, если мы учитываем самые короткие слова в английском языке, которые состоят из одной буквы («a» или «I»[52]). «A» является словом только в том случае, если имеются пробелы с обеих его сторон. Если мы возьмём клавиатуру с тридцатью клавишами (двадцать шесть букв плюс дополнительные символы), тогда для расчёта вероятности получения слова, состоящего из одной буквы, необходимо 30 умножить на 30 и умножить на 30, что в результате даёт 27 000. Вероятность получения слова, состоящего из одной буквы, составляет 1 шанс из 27 000.

Затем Шрёдер применил теорию вероятности к случаю с сонетом. «Каков же шанс получить шекспировский сонет?» – спросил он. И продолжил:

После прослушивания презентации Шрёдера я сказал ему, что он достойно и убедительно доказал, что «обезьянья теорема» – это чушь собачья, и что было блестящей идеей сделать это на примере обычного сонета; данная теорема иногда предлагает использовать работы Шекспира, включая отдельные пьесы типа «Гамлета». Если теорема не работает в случае с одним единственным сонетом, тогда, безусловно, будет абсурдным предполагать, что куда более сложное творение, к которому относится происхождение жизни, могло появиться в результате простой случайности.

Помимо моих публичных дебатов я принимал участие в различных полемических беседах в письменной форме. Одним из ярких примеров такой беседы является моя дискуссия с учёным Ричардом Докинзом. Хотя я и одобрял его атеистические труды, я всегда критически относился к его учению об эгоистичном гене.

В моей книге «Дарвиновская эволюция» я отметил, что естественный отбор на самом деле ничего не создаёт. Он лишь устраняет или стремится устранить всё, что не является конкурентоспособным. Изменение не обязано давать какие-либо реальные конкурентные преимущества, чтобы помочь избежать устранения; вполне достаточно того, что оно не будет ставить своего носителя в невыгодные конкурентные условия. Давайте вообразим несколько нелепую иллюстрацию и предположим, что у меня есть бесполезные крылья, спрятанные под моим пиджаком и являющиеся слишком слабыми для того, чтобы оторвать моё тело от земли. Являясь бесполезными, эти крылья не помогут мне спастись от хищников или добыть пищу. Но до тех пор, пока они не делают меня более уязвимым для хищников, я, вероятно, смогу оставаться в живых, что позволит мне репродуцировать свои крылья, передавая их моим потомкам. Ошибка Дарвина в его чересчур позитивном выводе о том, что естественный отбор что-то создаёт, произошла, вероятно, в результате употребления им выражений «естественный отбор» или «выживание сильнейших» вместо его собственной и, в конечном счёте, более предпочтительной альтернативы «естественное сохранение».

Я сделал замечание, что книга Ричарда Докинза «Эгоистичный ген» была крупным мероприятием по массовой мистификации. Будучи философом-атеистом, я считаю подобный вид популяризации таким же деструктивным по своей сути, как и книги Десмонда Морриса «Голая обезьяна» и «Людской зверинец». В своих работах Моррис выдвигает в качестве результата зоологических исследований то, что представляет собой систематическое отрицание всего, что является наиболее свойственным для нашего вида, рассматриваемого в качестве чисто биологического явления. Он игнорирует очевидную разницу между человеком и другими видами или отделывается поверхностным объяснением, когда кто-то касается данной темы.

Докинз, с другой стороны, пытается обходить стороной или не брать в расчёт результаты исследований в области генетики за последние пятьдесят или более лет – т.е. открытие, что наблюдаемые характерные признаки организмов главным образом обусловлены взаимодействием большого количества генов, при том что большинство генов имеют множественный эффект, оказывая влияние более чем на один признак. У Докинза главным средством, обуславливающим человеческое поведение, является наличие у генов свойств, которые, следует отметить, могут быть приписаны только личности. Далее, после настойчивого убеждения в том, что все мы являемся не имеющими выбора творениями наших генов, он делает вывод, что мы не можем не разделять с этими всё контролирующими монадами их непривлекательных личных свойств.

Гены, конечно же, не могут быть эгоистичными или неэгоистичными подобно тому, как не способны, как и любые другие бессознательные организмы, вступать в конкурентную борьбу или производить отбор. (Естественный отбор, как известно, не является выбором; менее известный, но очевидный факт заключается в том, что ниже человеческого уровня борьба за существование не является «конкурентной» в истинном значении этого слова.) Но это не останавливает Докинза от заявления, что его книга «не является научной фантастикой; это наука... Мы всего лишь машины для выживания, передвижные роботы, слепо запрограммированные на сохранение эгоистичных молекул, известных под названием генов».[2] И хотя позднее он время от времени шёл на попятную, Докинз так и не сделал предупреждения в своей книге о том, что его не не стоит понимать буквально. Более того, он добавил, что «основная идея его книги заключается в том, что мы и все остальные животные являемся машинами, созданными нашими генами».

Если бы что-либо из всего этого было правдой, тогда было бы бессмысленно продолжать проповедовать, как это делает Докинз: «Давайте попробуем учить щедрости и альтруизму, ибо мы рождаемся эгоистами». Никакое красноречие не сможет переубедить запрограммированных роботов. Но в действительности ничто из этого не является истиной или хотя бы даже некоторым здравомыслием. Гены, как мы уже увидели, не управляют нашим поведением, да и в принципе не могут этого делать. Они также не способны просчитать и осмыслить всё, что необходимо для того, чтобы идти по пути безжалостного эгоизма или самоотверженного сострадания.

Бейб Рут ушёл из бейсбола в возрасте сорока лет. Я сейчас в два раза старше и хотя я изменил своё мнение в отношении существовании Бога, я надеюсь, что моё отстаивание атеизма, а также дебаты с теистами и другими людьми указывают на мой продолжительный интерес к вопросам теологии и на мою готовность продолжать изучать всевозможные возражения оппонентов. Аналитики и психологи могут думать по этому поводу, что хотят, однако мной движет та же сила, что и раньше: поиск обоснованных аргументов с правильными выводами.

Я надеюсь, что в следующей части этой книги, где я излагаю мою текущую точку зрения и основные факты, которые привели меня к её принятию, я могу действовать с той же страстью и с теми же принципами, с какими я всегда это делал.

Давайте начнём с притчи. Представьте, что спутниковый телефон прибило к берегу далёкого острова, населённого племенем, которое никогда не было в контакте с современным цивилизованным миром. Туземцы играются с цифрами на панели набора номера и слышат различные голоса, совершая набор в определённых последовательностях. Сперва они предполагают, что это прибор, который создаёт шумы. Некоторые из наиболее умных туземцев, учёные племени, подбирают правильные комбинации и пробуют снова их набрать. В очередной раз они слышат голоса. Вывод кажется им очевидным. Эти определённые комбинации кристаллов, металлов и химикатов производят нечто похожее на человеческий голос, а это значит, что голоса являются атрибутом этого устройства.

Но мудрец племени созывает учёных для обсуждения вопроса. Он долго и упорно думал обо всём этом и пришёл к следующему заключению: голоса, раздающиеся из прибора, должны исходить от таких же людей, которые существуют и являются разумными, хотя и говорят на другом языке. Вместо предположения о том, что голоса являются обычным атрибутом телефона, они должны исследовать вероятность того, что посредством какой-то таинственной коммуникационной сети они находятся в контакте с другими людьми. Возможно дальнейшие исследования в этом направлении могут привести к невероятному пониманию мира за пределами их острова. Однако учёные лишь смеются над мудрецом и заявляют: «Смотри: когда мы повреждаем прибор – голоса прекращаются. Таким образом, они, очевидно, являются не более чем звуками, созданными уникальной комбинацией лития, печатных плат и светодиодов».

На примере этой притчи мы видим, как легко мы позволяем заранее вбитым в голову теориям определять наш подход к рассмотрению фактов, вместо того чтобы позволить фактам формулировать наши теории. Прорыв Коперника, таким образом, может быть погребён под тысячей птолемеевых эпициклов. (Защитники птолемеевской геоцентрической модели солнечной системы выступали против гелиоцентрической модели Коперника, используя концепцию эпициклов, чтобы хоть как-то объяснить наблюдаемое движение планет, которое противоречило их модели.) И в этом, как мне кажется, лежит своеобразная опасность (эндемичное зло) догматического атеизма. Возьмём такие высказывания, как «Мы не должны требовать объяснения того, как получилось то, что мир существует; он есть – и точка», или «Поскольку мы не можем признать сверхъестественный источник жизни, мы принимаем решение верить в невозможное: жизнь возникла из материи самопроизвольно в результате чистой случайности», или «Законы физики являются „находящимися вне закона законами“, которые появились из пустоты – конец разговора». На первый взгляд эти высказывания кажутся разумными доводами, которые обладают особым авторитетом, поскольку имеют под собой не пустое основание. Но конечно же всё это не означает, что их действительно можно назвать доводами или считать разумными.

Так вот, приведение разумного довода в пользу того, что нечто является фактом, означает необходимость предоставления оснований, чтобы доказать свою правоту. Предположим теперь, что мы сомневаемся относительно того, что некто, кто даёт волю подобным высказываниям, действительно приводит доводы, или предположим нечто ещё более радикальное, а именно, что мы не уверены в том, что этот человек вообще способен что-нибудь по-настоящему аргументировать; единственный способ попытаться понять его высказывания – это попробовать установить, какие доказательства, если они вообще имеются, он предлагает в поддержку истинности своего утверждения. Поскольку, если высказывание действительно является разумным доводом, оно, несомненно, должно иметь научные или философские основания в свою пользу. И всё, что могло бы свидетельствовать против данного высказывания, или могло бы склонить говорящего к тому, чтобы он забрал свои слова обратно, признав, что они были ошибочны, должно быть изложено. Но если в поддержку не было предложено никаких оснований и никаких доказательств, то это означает, что основания или доказательства того, что утверждение является разумным доводом, просто отсутствуют.

Когда мудрец в притче предложил учёным исследовать все стороны имеющихся данных, он предположил, что небрежность в изучении того, что кажется разумным prima facie и убеждающим ipso facto[54], лишает возможности более глубокого понимания мира за пределами населённого племенем острова.

В настоящий момент людям, которые не являются атеистами, часто кажется, будто не существует вразумительных доказательств, с которыми могли бы согласиться догматические атеисты с явно научным складом ума, чтобы считать их достаточным основанием для признания простого факта: «Бог, в конце концов, может существовать». Поэтому я задал простой, но важный вопрос моим бывшим коллегам-атеистам: «Что должно произойти или должно было произойти, чтобы стать для вас достаточным основанием для того, чтобы, по крайней мене, рассмотреть возможность существования высшего Разума?»

Теперь оставим разговоры о притче, потому что пришло моё время выложить свои карты на стол и представить мою собственную точку зрения, а также основания, на которые она опирается. В настоящее время я верю, что причиной существования Вселенной является безграничный Интеллект. Я верю, что сложные законы Вселенной делают очевидным то, что учёные называли Божественным Разумом. Я верю, что жизнь и размножение берут своё начало в божественном Источнике.

Почему я верю во всё это после того, как в течение более полувека я объяснял и защищал атеизм? Если говорить коротко, то причиной является наблюдаемая мной картина мира, которая появилась благодаря современной науке. Наука помещает в центр внимания три аспекта природы, которые указывают на Бога. Первый заключается в том, что природа подчинена законам. Второй аспект – это жизнь и разумно организованные, имеющие целевые устремления существа, которые возникли из материи. И третий – это само существование природы. Но наука – это не единственное, чем я руководствовался. Мне также помогло возобновленное исследование классических философских аргументов.

Мой уход от атеизма не был вызван каким-либо новым явлением или аргументом. На протяжении последних двух десятилетий вся моя система взглядов находилась в состоянии миграции. Это было результатом моего непрерывного анализа доказательств природы. Когда я наконец признал существование Бога, это не было сдвигом парадигм, поскольку моя парадигма не изменилась и соответствует тому требованию, которое по сценарию Платона в его книге «Государство» выдвигает Сократ: «Мы должны следовать за доказательствами, куда бы они ни вели».

Вы можете спросить, как я, философ, могу рассуждать на темы, рассматриваемые учёными. В данном случае лучше всего ответить вопросом на вопрос. Чем мы здесь занимаемся: наукой или философией? Если вы изучаете взаимодействие двух физических тел, например двух субатомных частиц, то вы занимаетесь наукой. Если вы спрашиваете, как эти субатомные частицы (или что-либо другое физическое) возникли, вы занимаетесь философией. Если вы делаете философские выводы на основании научных данных, то это означает, что вы мыслите как философ.

Так давайте же применим вышеупомянутые идеи. В 2004 году я сказал, что нельзя объяснить происхождение жизни, если вы начинаете с одной лишь материи. Мои критики отвечали торжественным заявлением о том, что я не читал какую-то определённую статью в научном журнале, или руководствовались некой принципиально новой разработкой в области абиогенеза (спонтанного происхождения жизни из неживой материи). Тем самым они упускали всю суть. Меня мало волновало то или иное событие в мире химии или генетики, но зато волновал фундаментальный вопрос относительно того, что предполагает наличие в чём-то жизни и как это соотносится с основной массой химических и генетических фактов, рассматриваемых в совокупности. Мыслить на этом уровне – означает мыслить как философ. И, рискуя выглядеть слишком самонадеянным, я должен сказать, что это, собственно говоря, и есть работа философов, а не учёных как таковых; компетенция учёных не даёт преимуществ, когда дело касается рассмотрения данного вопроса, так же как и звезда бейсбола не имеет специальной компетенции, чтобы определять, какую пользу для зубов несёт та или иная зубная паста.

Разумеется, учёный, как и любой другой, имеет право мыслить подобно философу. И, разумеется, не все учёные будут согласны с моей личной интерпретацией фактов, которые они открыли. Но их несогласию придётся опираться на две собственные философские опоры. Другими словами, если они занимаются философским анализом, то ни их авторитет, ни их компетенция как учёных не имеют значения. Это очень легко увидеть. Если они высказывают свою точку зрения по экономике науки, например рассуждая о количестве рабочих мест, создаваемых наукой и технологиями, они должны выстраивать свои доводы в рамках экономического анализа. Подобным образом учёные, которые рассуждают как философы, должны предоставлять философские доказательства. Как сказал сам Альберт Эйнштейн, «человек науки – скверный философ».[1]

К счастью, это не всегда так. Ведущие учёные последних ста лет, наряду с некоторыми наиболее влиятельными современными учёными, создали философски неотразимое представление о рациональной Вселенной, которая возникла благодаря божественному Разуму. И так уж вышло, что это и есть то особое представление о мире, которое я сейчас считаю наиболее здравым философским объяснением множества явлений, с которыми сталкиваются как учёные, так и простые дилетанты.

Три области в научном исследовании были особенно важны для меня, и я буду рассматривать их, в то время как мы продолжаем двигаться в свете современных фактов. К первой относится вопрос, который ставил и продолжает ставить в тупик большую часть склонных к размышлению учёных: как появились законы природы? Вторая является очевидной для каждого: как из неживого мог произойти такой феномен, как жизнь? И третья область относится к проблеме, которую философы возложили на плечи космологов: как появилась та Вселенная, под которой мы понимаем всё материальное, что нас окружает?

Что касается моей новой точки зрения в отношении классического философского спора о Боге, то в этой области наиболее убедительными для меня были аргументы в пользу существования Бога, изложенные философом Дэвидом Конвеем в его книге «Переоткрытие мудрости: из современности в античность в поисках Софии». Конвей является выдающимся британским философом из Мидлсекского университета и в равной степени превосходно ориентируется в классической и современной философии.

Бог, чьё существование отстаивает Конвей и я, является Богом Аристотеля. Конвей пишет:

Таким образом, исходя из точки зрения Конвея, Бог в монотеистических религиях обладает теми же свойствами, что и Бог Аристотеля.

В своей книге Конвей старается защищать то, что он описывает как «классическую концепцию философии». Эта концепция представляет из себя «убеждение, что объяснение наблюдаемому миру и его явному порядку состоит в том, что мир является творением высшего, всемогущего и всезнающего интеллекта, который обычно называют Богом, сотворившим этот мир, чтобы создать разумных существ и поддерживать их существование».[3] Бог сотворил мир таким образом, чтобы создать расу разумных созданий. Конвей полагает, и здесь я с ним соглашусь, что можно узнать о существовании и природе этого аристотелевского Бога, применяя чистый и ничем не вооружённый человеческий разум.

Я должен подчеркнуть, что моё открытие Бога проходило на чисто естественном уровне и не имело каких-либо связей со сверхъестественными явлениями. Это было практическим упражнением в том, что обычно называют естественной теологией. Тут не было никакой связи ни с одной из известных религий. Я не утверждаю, что имел какой-либо личный опыт с Богом, или опыт, который можно было бы назвать сверхъестественным или связанным с чудом. Одним словом, моё открытие Бога было паломничеством разума, а не веры.

Возможно наиболее популярным и интуитивно внушающим доверие аргументом в пользу существования Бога является так называемый аргумент от дизайна. Согласно этому аргументу, дизайн, наблюдаемый в природе, предполагает существование грандиозного Дизайнера. Я часто делал ударение на том, что это в действительности аргумент от порядка к дизайну, поскольку подобные аргументы возникают в результате наблюдаемого в природе порядка, демонстрируя свидетельства наличия дизайна и, следовательно, Дизайнера. Хотя когда-то я относился к данному аргументу весьма критично, позднее я пришёл к тому, что при правильной формулировке этот аргумент содержит убедительное доказательство в пользу существования Бога. В частности, к такому заключению меня привели достижения в двух сферах. Первой является вопрос происхождения законов природы и близкие по своей сути представления выдающихся современных учёных. Вторая – это вопрос происхождения жизни и размножения.

Что я имею в виду, говоря о законах природы? Под законом я подразумеваю всего лишь закономерность или симметрию в природе. Несколько общих примеров из учебников должны объяснить вам, о чём я говорю:

Важная особенность заключается не только в том, что существуют закономерности в природе, но также в том, что эти закономерности математически точные, универсальные и взаимосвязанные. Эйнштейн говорил о них как о «воплощённой причине». Вопрос, который мы должны задать, состоит в том, как появилась природа в том виде, в котором мы её наблюдаем. Это вопрос, который, естественно, задавали учёные, начиная с Ньютона и заканчивая Эйнштейном и Гейзенбергом, и на который сами же отвечали. И их ответом был Разум Бога.

Так вот, подобный способ мышления не является чем-то распространённым только среди известных, но не относящихся к современному периоду времени учёных-теистов типа Исаака Ньютона и Джеймса Максвелла. Напротив, многие выдающиеся учёные современности считают законы природы идеей, принадлежащей Разуму Бога. Стивен Хокинг заканчивает свой бестселлер «Краткая история времени» следующими словами:

На предыдущей странице он спрашивал: «Даже если существует всего одна единая возможная теория – это просто набор правил и уравнений. Но что вдыхает жизнь в эти уравнения и создает Вселенную, которую они могли бы описывать?»[1]

Позднее в интервью Хокинг по этому поводу также сказал: «Огромное впечатление производит уникальный порядок. Чем больше мы узнаем о Вселенной, тем больше мы понимаем, что она управляется разумными законами». И добавил: «Вы всё ещё задаётесь вопросом, почему существует Вселенная? Если хотите, вы можете сделать Бога ответом на этот вопрос».[2]

Задолго до Хокинга Эйнштейн сказал нечто похожее: «Я хочу знать, как Бог создал этот мир... Я хочу знать Его мысли, остальное – это детали».[3] В моей книге «Бог и философия» я заявил, что мы не можем делать далеко идущих выводов из подобных высказываний, поскольку Эйнштейн сказал, что он верит в Бога Спинозы.[4] Поскольку для Баруха Спинозы слова «Бог» и «природа» были синонимами, можно сказать, что Эйнштейн, с точки зрения иудаизма, христианства и ислама, был явным атеистом и что он являлся «духовным отцом всех атеистов».

Однако недавняя книга «Эйнштейн и религия», написанная одним из друзей Эйнштейна по имени Макс Джеммер, рисует совершенно другую картину того, какое влияние оказывал Спиноза, а также того, каких убеждений придерживался сам Эйнштейн. Джеммер показывает, что Эйнштейн имел довольно ограниченные знания о Спинозе; он прочёл лишь «Этику» Спинозы и отклонял неоднократные просьбы написать о философии Спинозы. В ответ на одну такую просьбу он ответил: «У меня нет профессиональных знаний, чтобы написать научную статью о Спинозе».[5] И хотя Эйнштейн разделял веру Спинозы в детерминизм, Джеммер считает, что «будет фальшиво и неоправданно» предполагать, что мнение Спинозы повлияло на науку Эйнштейна.[6] Джеммер также отметил, что «Эйнштейн видел в Спинозе родственную душу, поскольку он понимал, что они имеют схожую потребность в одиночестве, а также одинаковую участь быть воспитанными в атмосфере еврейской традиции, но впоследствии отдалиться от своего религиозного наследия».[7]

Несмотря на то, что Эйнштейн обращал внимание на пантеизм Спинозы, сам он в действительности категорически отрицал, что является атеистом или пантеистом:

В своей книге «Бог как иллюзия» Ричард Докинз выдвигает моё старое утверждение о том, что Эйнштейн был атеистом. Поступая так, Докинз игнорирует вышеупомянутое категоричное заявление Эйнштейна о том, что он не является ни атеистом, ни пантеистом. Всё это приводит к некоторому замешательству, поскольку Докинз время от времени цитирует Джеммера, но не принимает во внимание многочисленные утверждения Джеммера и Эйнштейна, которые являются разрушительными для занимаемой им позиции. Джеммер, например, отмечает, что «Эйнштейн всегда протестовал против того, чтобы его относили к атеистам. В беседе с принцем Хубертусом цу Лёвенштейном, к примеру, он заявил: „Что меня действительно раздражает, так это то, что они [люди, которые утверждают, что Бога нет] цитируют меня для поддержки своих убеждений.“ Эйнштейн отвергал атеизм, поскольку он никогда не рассматривал своё отрицание персонифицированного Бога в качестве отрицания Бога как такового».[9]

Конечно, Эйнштейн не верил в персонифицированного Бога. Но он сказал:

«Подводя итог, – пишет в заключение Джеммер, – Эйнштейн, подобно Маймониду и Спинозе, категорически отрицает всякий антропоморфизм в религиозной мысли». Но в отличие от Спинозы, который в отождествлении Бога с природой видел лишь логический результат отрицания персонифицированного Бога, Эйнштейн утверждал, что Бог проявляет себя «в законах Вселенной в качестве духа, который безмерно превосходит человека и пред лицом которого мы с нашими скромными возможностями должны смириться». Эйнштейн был согласен со Спинозой в том, что тот, кто знает законы природы, знает Бога, но не потому что природа – это Бог, а потому что научные поиски в наблюдаемой природе приводят к вере в Бога.[11]

Эйнштейн определённо верил в сверхъестественный источник разумно устроенного мира и называл его по-разному: «высший разум», «безгранично великий дух», «высшая мыслящая сила» и «таинственная сила, которая перемещает созвездия». Это становится очевидным на примере некоторых его высказываний:

Эйнштейн, автор теории относительности, был не единственным великим учёным, который увидел связь между законами природы и Разумом Бога. Основоположники квантовой физики, другого великого научного открытия нового времени, Макс Планк, Вернер Гейзенберг, Эрвин Шрёдингер и Поль Дирак делали похожие заявления,[17] и я приведу некоторые из них чуть ниже.

Вернер Гейзенберг, известный благодаря своей матричной механике и принципу неопределённости Гейзенберга, сказал: «В ходе моей жизни я неоднократно был вынужден задуматься о взаимосвязи этих двух сфер мысли [науки и религии], ибо я никогда не смел сомневаться в реальности того, на что они указывают».[18] В другой раз он заявил:

Другой квантовый пионер Эрвин Шрёдингер, разработавший волновую механику, заявил:

Макс Планк, который первым представил квантовую гипотезу, однозначно придерживался того, что наука дополняет религию, утверждая, что «не может быть никакого реального противостояния между религией и наукой; ибо одна является дополнением другой».[21] Он также говорил, что «религия и естествознание ведут совместную борьбу в непрекращающейся и напряжённой военной компании против скептицизма и против догматизма, против неверия и религиозных предрассудков... [и, следовательно] находятся на стороне Бога!»[22]

Поль А.М. Дирак, который дополнил Гейзенберга и Шрёдингера третьей формулировкой квантовой теории, отметил, что «Бог является математиком очень высокого порядка и в построении Вселенной Он пользовался весьма сложной математикой».[23]

За несколько поколений до того, как эти учёные изложили свои взгляды, Чарлз Дарвин также высказал похожее мнение:

Подобная цепочка мыслей продолжает тянуться и в настоящем времени в работах многих ведущих представителей современной науки. Сюда относятся такие учёные, как Пол Дэвис, Джон Барроу, Джон Полкинхорн, Фримен Дайсон, Френсис Коллинз, Оуэн Джинджерич и Роджер Пенроуз, а также такие философы науки, как Ричард Суинбёрн и Джон Лесли.

Дэвис и Барроу, в частности, продолжили развитие наработок Эйнштейна, Гейзенберга и других учёных в теориях о существовании связи между разумным устройством природы и Разумом Бога. Оба были удостоены Темплтоновской премии за свой вклад в данное исследование. Их работы устраняют многие распространённые заблуждения, проливая свет на обсуждаемые здесь проблемы.

В своей речи во время награждения премией Темплтона Пол Дэвис высказал мысль о том, что «наука может развиваться, только если учёный придерживается преимущественно теологического мировоззрения». Никто не спрашивает, откуда появились законы физики, но «даже среди учёных-атеистов большинство совершает акт веры, признавая существование законообусловленного порядка в природе, который, по крайней мере отчасти, доступен нашему понимаю». Дэвис опровергает два распространённых заблуждения. Он говорит, что идея о том, что теория всего покажет, что этот мир является единственным логически непротиворечивым миром, «явно ошибочная», поскольку нет никаких доказательств того, что Вселенная логически необходима, и по сути мы можем вообразить альтернативные вселенные, которые являются логически непротиворечивыми. Во-вторых, он говорит, что предположение о том, что законы физики являются нашими законами, а не законами природы, «полностью абсурдно». Физики не поверят, что ньютоновский закон тяготения является порождением культуры. Он утверждает, что законы физики «действительно существуют», и работа учёных заключается в том, чтобы их не выдумывать, а обнаруживать.

Дэвис обратил внимание на тот факт, что законы природы, лежащие в основе явлений, не были обнаружены посредством прямого наблюдения, но были открыты с помощью эксперимента и математической теории. Законы написаны при помощи космического кода, который учёные должны взломать, чтобы найти послание, которое является «посланием природы или посланием Бога (как кому больше нравится), но никак не нашим посланием».

Наиболее острый вопрос, по его словам, можно выразить в трёх подвопросах:

1. Откуда появились законы физики?

2. Почему мы имеем именно такой набор законов, а не какой-то другой?

3. Как так вышло, что мы обладаем набором законов, который из обычных газов формирует жизнь, сознание и интеллект?

Эти законы «кажутся чуть ли не придуманными (или, как утверждают некоторые комментаторы, тонко настроенными) таким образом, что становится возможным возникновение жизни и сознания». Он делает вывод, что эта «придуманная природа физического бытия является для меня слишком фантастической, чтобы принять её как „данность“. Это указывает на то, что у мироздания есть более глубокий исходный смысл». Такие слова, как «замысел» и «дизайн», отмечает он, лишь неполно охватывают то, что лежит в основе Вселенной. «Но то, что нечто лежит в её основе, не вызывает у меня и тени сомнения».[25]

Джон Барроу в своей речи на вручении Темплтоновской премии обратил внимание на то, что бесконечная сложность и тонкая структура Вселенной управляются несколькими простыми законами, которые являются симметричными и доступными для восприятия. Фактически, «существуют математические уравнения, небольшие закорючки на клочке бумаги, которые рассказывают нам о том, как работают целые вселенные». Подобно Дэвису он отвергал идею о том, что мысль о наличии порядка во Вселенной навязана нашим разумом. Более того, «естественный отбор не требует от нас понимания кварков и чёрных дыр для нашего выживания и размножения».

Барроу указывает на то, что в истории науки новые теории расширяют старые и находятся с ними в одной категории. Хотя теории Ньютона касательно механики и гравитации были вытеснены теориями Эйнштейна и будут заменены какими-то другими теориями в будущем, тысячу лет спустя инженеры всё ещё будут опираться на теории Ньютона. Подобным образом, говорит он, духовное понимание Вселенной также руководствуется приблизительными соответствиями и аналогиями, чтобы помочь в понимании основных вещей. «Они не несут в себе полную истину, но это не мешает им быть причастными к истине».[26]

Некоторые философы также писали о божественном источнике законов природы. Оксфордский философ Джон Фостер в своей книге «Божественный законодатель: лекции по индукции, законам природы и вопросу существования Бога» утверждал, что для закономерностей в природе, как бы вы их ни называли, лучшим объяснением является божественный Разум. Если вы признаёте тот факт, что существуют законы, значит, нечто должно было поместить эту закономерность во Вселенную. Какая сила (или силы) сделали это? Он утверждает, что в качестве отправной идеи теистическая точка зрения выступает в роли единственной серьёзной точки зрения, так что «мы имеем разумное основание, когда делаем вывод о том, что этой силой является Бог (Бог с точки зрения теизма), который создаёт законы, помещая в окружающий мир закономерности, как таковые. Даже если вы отрицаете существование законов, утверждает он, «имеются веские доводы для того, чтобы при объяснении закономерностей ссылаться на божественное вмешательство».[27]

Суинбёрн делает близкое по смыслу замечание в ответ на критику его аргумента к дизайну Докинзом:

Главный аргумент Суинбёрна заключается в том, что персонифицированный Бог с традиционно приписываемыми Ему свойствами наилучшим образом объясняет действие законов природы.

Ричард Докинз отвергает это аргумент на том основании, что Бог является слишком сложным решением для объяснения Вселенной с её законами. Что сложного в идее всемогущего и всезнающего духа, в идее, которая понятна всем приверженцам трёх величайших монотеистических религий – иудаизма, христианства и ислама? Комментируя Докинза, Алвин Плантинга недавно обратил внимание на то, что, согласно определению самого Докинза, Бог является простым (не сложным), поскольку Бог есть дух, нематериальный объект, и, следовательно, не состоит из отдельных частей.

Возвращаясь к моей притче о спутниковом телефоне из предыдущей главы, законы природы представляют из себя проблему для атеистов, поскольку они являются голосом разума, который звучит в механизмах материи. «Наука базируется на предположении о том, что Вселенная на всех уровнях является абсолютно рациональной и логичной», – пишет Пол Дэвис, который на сегодняшний день, вероятно, является одним из наиболее влиятельных представителей современной науки. «Атеисты утверждают, что законы [природы] существуют без всякой причины и что Вселенная представляет из себя полный абсурд. Я, как учёный, считаю, что с этим очень сложно согласиться. Должно быть неизменное разумное основание, из которого берёт начало разумная и упорядоченная природа Вселенной».[29]

Те учёные, которые говорят о Разуме Бога, не просто приводят набор аргументов или демонстрируют процесс силлогического умозаключения. Они, скорее, предлагают видение реальности, которое проистекает из самого сердца современной науки и базируется на здравом рассудке. Это то видение, которое лично я считаю неотразимым и неоспоримым.

Представьте, что вы входите в номер отеля во время вашего очередного отпуска. CD-плеер на тумбочке тихо играет один из ваших любимых треков. Рисунок в рамке, который весит над кроватью, точно такой же, как тот, что весит у вас дома над камином. Комната наполнена вашим любимым ароматом. Вы в изумлении вращаете головой и роняете свои чемоданы на пол.

Внезапно вы чувствуете сильную тревогу. Вы шагаете к мини-бару, открываете дверь и в изумлении уставились на его содержимое. Ваши любимые напитки. Ваше любимое печенье и конфеты. Даже марка бутилированной воды именно та, которую вы предпочитаете.

Затем вы отворачиваетесь от мини-бара и внимательно осматриваете комнату. Вы замечаете на столе книгу: это последний том вашего любимого автора. Вы заглядываете в ванную, где на столике выстроились средства личной гигиены и ухода за телом; и каждое из них как будто подобрано специально для вас. Вы включаете телевизор, а он настроен на ваш любимый канал.

Скорее всего, с каждым новым открытием в вашей новой гостеприимной обстановке, вы будете всё меньше склоняться к тому, что всё это не более чем случайное стечение обстоятельств, верно? Возможно, вы удивляетесь, как менеджерам отеля удалось раздобыть такую детальную информацию о вас. Возможно, вы восхищаетесь тем, как они учли всё до мельчайших деталей. Возможно, вы даже перепроверяете, в какую именно сумму вам всё это обойдётся. Но вы, безусловно, будете склоняться к тому, что кто-то знал о том, что вы здесь появитесь.

Такой сценарий отпуска является всего лишь грубым и ограниченным сравнением с так называемым аргументом тонкой настройки[56]. В последнее время популярность этого аргумента выделила новый аспект, касающийся законов природы. «Чем больше я исследую Вселенную и изучаю элементы её структуры, – пишет физик Фримен Дайсон, – тем больше я нахожу доказательств того, что Вселенная в каком-то смысле знала, что мы появимся».[1] Другими словами, законы природы, похоже, созданы таким образом, чтобы направлять Вселенную к возникновению и поддержанию в ней жизни. Это антропный принцип, который был популяризирован такими мыслителями, как Мартин Рис, Джон Барроу и Джон Лесли.

Давайте возьмём самые основные законы физики. Было подсчитано, что если значение даже одной из фундаментальных констант (к которым, например, относятся скорость света или масса электрона) будет изменено самым незначительным образом, то не появится ни одной планеты, способной обеспечить условия для эволюции человеческой жизни.

Существуют два объяснения этой тонкой настройки. Некоторые учёные утверждают, что тонкая настройка является свидетельством божественного дизайна; многие другие предполагают, что наша Вселенная является одной из множества других (частью «мультивселенной») с той лишь разницей, что в нашей оказались правильные условия для существования жизни. Фактически ни один крупный ученый сегодня не утверждает, что тонкая настройка была просто результатом случайных факторов, действующих в пределах одной Вселенной.

В своей книге «Безграничный разум» Джон Лесли, ведущий теоретик в области антропного принципа, доказывает, что тонкая настройка лучше всего объясняется божественным дизайном. Он говорит, что его впечатляют не отдельные аргументы, которые относятся к примерам тонкой настройки, а тот факт, что эти аргументы существуют в таком изобилии. «Итак, если имели место компоненты внутренних механизмов природы, которые, возникнув, оказались очень удачными, а также полностью фундаментальными, – пишет он, – то они вполне могут рассматриваться в качестве свидетельств, оказывающих значительную поддержку для веры в Бога».[2] Он приводит пример следующих «удачных» и «фундаментальных» компонентов внутренних механизмов природы:

Идеей, являющейся противоположной идее божественного дизайна, является теория мультивселенной. (Однако здесь я бы возразил, поскольку существование мультивселенной ещё не снимает вопрос о божественном Источнике.) Одним из наиболее известных сторонников мультивселенной является космолог Мартин Рис. Рис отмечает:

По его словам, это можно объяснить с помощью гипотезы о том, что существует множество «вселенных» с отличающимися законами и физическими постоянными, и наша Вселенная, так уж вышло, принадлежит к той разновидности вселенных, которые являются подходящими для возникновения сложных механизмов и сознания. Если это действительно так, то тонкая настройка не является чем-то удивительным.

Рис ссылается на наиболее авторитетную версию идеи мультивселенной. Согласно идее «вечной инфляции» космологов Андрея Линде и Александра Виленкина, вселенные возникают в результате индивидуальных больших взрывов с пространственно-временными измерениями, которые полностью отличаются от тех, которые имеются в известной нам Вселенной. Тезис Алана Гута, Дэвида Харрисона и Ли Смолина о чёрной дыре говорит о том, что вселенные материализуются из чёрных дыр в недоступных друг для друга пространственно-временных сферах. Лиза Рэндалл и Раман Сандрам предполагают, что существуют вселенные в различных пространственных измерениях, которые могут или не могут гравитационно взаимодействовать друг с другом. Рис обращает внимание на то, что эти идеи о мультивселенной «весьма гипотетические» и нуждаются в теории, которая согласованно описывает физику сверхвысокой плотности, структуру элементов дополнительных измерений и так далее. Он отмечает, что только одна из них может быть правильной. Более того, он добавляет: «Вполне возможно, что ни одна из них не является правильной: есть альтернативные теории, которые приводят нас к тому, что существует всего одна Вселенная».[5]

Пол Дэвис вместе с Ричардом Суинбёрном отвергали идею мультивселенной. Дэвис, физик и космолог, пишет, что «банальная истина заключается в том, что в бесконечной Вселенной произойдёт всё, что только может произойти». Но это никак не может быть объяснением. Если мы пытаемся понять, почему Вселенная является биосовместимой, нам никак не поможет утверждение о том, что существуют все возможные вселенные. «Подобно мушкетону[57], это объясняет всё и ничего». Под этим он понимает, что такое утверждение является пустым. Если мы говорим, что мир и всё, что в нём есть, появилось пять минут назад вместе с нашими воспоминаниями о прожитых годах и свидетельствами событий, которые произошли тысячи лет назад, то наше утверждение нельзя никак опровергнуть. Оно объясняет всё и в то же время ничего.

Истинное научное объяснение, по словам Дэвиса, похоже на единичную пулю, попавшую в цель. Идея мультивселенной заменяет разумно организованный реальный мир некой бесконечно сложной шарадой и делает бессмысленной саму идею «объяснения».[6] Суинбёрн такой же непоколебимый в своём презрении к использованию мультивселенной в качестве объяснения: «Это безумие, если мы постулируем существование триллионов (не имеющих причинной связи) вселенных, чтобы объяснить свойства одной Вселенной, когда необходимого результата можно добиться, постулируя наличие одной сущности (Бога)».[7]

Относительно аргументов, касающихся тонкой настройки, можно сказать три вещи. Во-первых, неопровержимым фактом является то, что мы живём во Вселенной с определёнными законами и константами, и жизнь была бы невозможна, если бы какие-нибудь из этих законов или констант были другими. Во-вторых, тот факт, что существующие законы и константы позволяют обеспечивать возможность жизни, не даёт ответа на вопрос о происхождении этой жизни. Это абсолютно другой вопрос и я постараюсь показать это; данные условия необходимы для возникновения жизни, но одних только их будет недостаточно. В-третьих, тот факт, что существование множества вселенных с их собственными законами природы является логически возможным, не говорит о том, что такие вселенные действительно существуют. На данный момент нет никаких доказательств в поддержку мультивселенной. Она остаётся лишь гипотетической идеей.

Особенно важным в данном случае является тот факт, что существование мультивселенной не объясняет происхождение законов природы. Мартин Рис предполагает, что существование различных вселенных с их собственными законами подымает вопрос о тех законах, которые управляют самой мультивселенной, т.е. некой всеобъемлющей теории, охватывающей всё множество вселенных. «Основополагающие законы, управляющие всей мультивселенной, могут допускать разнообразие среди вселенных», – пишет он. «Что-то из того, что мы называем „законами природы“, может оказаться, при рассмотрении в более широком ракурсе, локальными подзаконами, согласующимися с некой всеобъемлющей теорией, охватывающей всё множество вселенных; однако это не может быть единственным, что установлено данной теорией».[8]

Задавать вопрос о том, как возникли законы, управляющие мультивселенной, – это то же самое, что спрашивать о происхождении законов природы в целом. Пол Дэвис отмечает:

Некоторые говорили, что законы природы являются всего лишь случайными последствиями процесса охлаждения Вселенной после Большого взрыва. Но, как отметил Рис, даже такие случайности могут рассматриваться в качестве побочных проявлений более глубоких законов, управляющих множеством вселенных. Кроме того, даже эволюция законов природы и изменения констант следуют определённым законам. «Мы всё ещё не в силах ответить на вопрос о том, как появились эти „более глубокие“ законы. Не важно, как далеко вы отодвигаете вопрос о свойствах Вселенной, рассматривая их в качестве каким-то образом „возникших“, само их возникновение должно следовать определённым вышестоящим законам». [10]

Итак, вне зависимости от того, существует мультивселенная или нет, нам всё ещё необходимо определиться с происхождением законов природы. И единственным заслуживающим внимания объяснением в данном случае является божественный Разум.

Когда средства массовой информации впервые сообщили об изменении моего мировоззрения, они цитировали мои слова о том, что исследование биологами ДНК показало, что, учитывая почти невероятную сложность условий, необходимых для создания жизни, вмешательство разума является необходимым. Ранее я писал, что имелось место для нового аргумента к дизайну, когда речь заходила об объяснении первичного появления жизни из неживой материи (особенно если говорить о том, на какой стадии эта первая живая материя уже обладала способностью генетически воспроизводить саму себя). Я заявлял об отсутствии достаточного естествоиспытательного объяснения для данного явления.

Эти утверждения спровоцировали шумный протест со стороны критиков, которые утверждали, что я не был знаком с последней работой по абиогенезу. Ричард Докинз утверждал, что я прибегал к «доказательству от незнания»[58]. В моём новом введении к книге «Бог и философия» в редакции 2005 года я заявил, что «я рад тому, что мои друзья, являющиеся представителями биологической науки, смогли убедить меня в том, что в настоящее время протобиологи[59] способны предложить ряд теорий, объясняющих эволюцию первой живой материи, и что некоторые из этих теорий согласуются со всеми подтверждёнными на данный момент научными данными».[1] Однако здесь я должен сделать небольшую оговорку о том, что последние из рассмотренных мной работ указывают на то, что мнение современных физиков о возрасте Вселенной отводит для этих теорий абиогенеза слишком мало времени по сравнению с тем, которое необходимо для их реализации.

Гораздо более важной темой для обсуждения является философская проблема, стоящая перед исследованиями в области происхождения жизни. Большинство исследований по вопросу происхождения жизни осуществляются учёными, которые редко уделяют внимание философскому аспекту полученных ими результатов. Философы, с другой стороны, мало говорят о природе и происхождении жизни. Философский вопрос, на который исследования в области происхождения жизни ещё не дали ответа, звучит следующим образом: Как Вселенная, состоящая из бессознательной материи, может создавать существ с собственными целями, способностью самовоспроизведения и «закодированной химической структурой»? Здесь мы имеем дело не с биологией, а с проблемой совершенно иного рода.

Позвольте для начала взглянуть на природу жизни с философской точки зрения. Живая материя имеет врождённую цель или сосредоточенную на цели структуру, которая не встречается ни в какой из предшествующих ей материй. В одной из последних и немногочисленных философских работ по вопросу жизни Ричард Кэмерон представил содержательный анализ этой направленности живых существ. Если нечто является живым, говорит Кэмерон, то оно также будет являться и телеологическим, т.е. будет обладать собственными целями, намерениями и устремлениями. «Современные биологи, философы биологии и исследователи в области „искусственной жизни“, – пишет он, – пока лишь пытаются разработать удовлетворительное объяснение того, что значит быть живым, а я настаиваю на той точке зрения, что Аристотель может помочь нам заполнить этот пробел... Аристотель не придерживался того мнения, что жизнь и телеология имеют одинаковую протяжённость во времени в результате простой случайности, но использовал для определения жизни телеологические термины, утверждая, что телеология является неотъемлемой частью жизни и живых существ».[2]

Появление способности самовоспроизведения является второй ключевой проблемой. Выдающийся философ Джон Холдейн отмечает, что теории происхождения жизни «не предоставляют удовлетворительного объяснения, поскольку они предполагают существование самовоспроизведения на раннем этапе, но никто не смог продемонстрировать, как жизнь может возникнуть естественным путём, используя лишь материальную основу».[3]

Дэвид Конвей объединяет обе эти философские проблемы, отвечая на утверждение Дэвида Юма о том, что порядок, поддерживающий жизнь во Вселенной, не был придуман какой-либо формой разума. Первая проблема – это дать материалистическое объяснение «первичному появлению живой материи из неживой. Являясь живой, эта живая материя имеет телеологическое строение, которое полностью отсутствует во всём, что ей предшествовало». Вторая проблема – это дать аналогичное материалистическое объяснение «возникновению из первичных форм жизни, которые были неспособны воспроизводить самих себя, таких форм жизни, которые имеют способность воспроизводить себе подобных. При отсутствии такой способности появление других видов в результате случайных мутаций и естественного отбора было бы невозможным. Следовательно, эти механизмы не могут применяется для объяснения того, как формы жизни с такой способностью „развились“ из форм, в которых эта способность отсутствовала». Конвей делает вывод, что эти биологические явления «дают нам повод для сомнения в том, что мы можем объяснить существующие формы жизни чисто материалистическими терминами и не обращаясь к идее дизайна».[4]

Третий философский аспект, касающийся происхождения жизни, имеет отношение к происхождению процессов кодирования и обработки информации, которые занимают центральное место во всех формах жизни. Это хорошо описал математик Дэвид Берлински, который указал на то, что существует богатая примечаниями драма, описывающая наше текущее понимание клетки.

Генетическое послание в ДНК дублируется в процессе репликации, а затем копируется из ДНК в РНК в процессе транскрипции. После этого происходит транскрипция, посредством которой послание передаётся от РНК аминокислотам, и наконец аминокислоты объединяются в белки. Две принципиально разные клеточные системы (управление информационными потоками и химическая активность) координируются универсальным генетическим кодом.

Поразительная природа этого явления станет очевидной после того, как мы выделим слово «код». Берлински пишет:

Всё это приводит к важному вопросу: «Можно ли объяснить происхождение системы закодированной химической структуры, не обращаясь при этом вообще ни к одному из тех фактов, к которым в других обстоятельствах мы прибегаем, чтобы объяснить кодовые системы и языки, системы связи, отпечатки простых слов в материальном мире?»[5]

Карл Вёзе, ведущий специалист по исследованию вопроса происхождения жизни, обращает внимание на приводящую к философскому замешательству природу этого явления. В своей статье в журнале RNA[60] он говорит: «Механистические, эволюционные и связанные с кодированием аспекты этой проблемы стали отдельными вопросами. Идея о том, что в основе экспрессии генов, например, их репликации, лежит некий фундаментальный физический принцип, ушла в прошлое». Мало того, что нет никакого лежащего в основе физического принципа, так ещё и само существование кода является загадкой. «Правила кодирования (перечень задач, выполняемых кодонами) известны. Тем не менее, они не дают ключ к пониманию того, почему существует код и почему механизм трансляции такой, каким мы его видим». Он открыто признаётся в том, что мы ничего не знаем о происхождении этой системы. «Корни транскрипции, т.е. то, что было до того, как транскрипция стала настоящим механизмом декодирования, в настоящий момент затерялись в полумраке прошлого, и я не желаю заниматься здесь расплывчатыми предположениями относительно того, что могло предшествовать и дать начало процессам полимеризации, или строить догадки о происхождении тРНК, механизме аминоацилирования тРНК или генетическом коде».[6]

Пол Дэвис также отмечает эту проблему. Он обращает внимание на то, что большинство теорий биогенеза сконцентрированы на химической структуре жизни, но «жизнь – это нечто большее, чем просто набор химических реакций. Клетка также является системой репликации, хранения и обработки информации. Нам необходимо объяснить происхождение этой информации и то, каким образом появился механизм обработки информации». Он подчёркивает тот факт, что ген является не чем иным, как набором закодированных инструкций, чётко описывающих способ производства белка. Ещё более важным является то, что эти генетические инструкции непохожи на ту информацию, которая присутствует в термодинамике и статистической механике; они содержат скорее семантическую информацию. Другими словами, они имеют особый смысл. Эти инструкции могут быть эффективными, только находясь в молекулярной среде, которая способна интерпретировать смысл, содержащийся в генетическом коде. Ввиду всего этого, вопрос о происхождении выходит на первый план. «Проблема того, как смысловая или семантическая информация может самопроизвольно возникнуть из не имеющих смысловой нагрузки молекул, подвергающихся действию слепых и бесцельных сил, бросает серьёзный концептуальный вызов».[7]

У протобиологов действительно есть теории эволюции первой живой материи, однако они сталкиваются с различными видами проблем. Они имеют дело со взаимодействием химических веществ, в то время как наши вопросы обращены к тому, как нечто может от природы иметь целевое устремление, и как материя может управляться посредством обработки кода. Но даже на своём уровне протобиологи всё ещё очень далеки от того, чтобы делать окончательные выводы. Это подчёркивают два известных исследователя в области происхождения жизни.

Эндрю Нолл, профессор биологии в Гарварде и автор книги «Жизнь на молодой планете: первые три миллиарда лет жизни» отмечает:

Антонио Ласкано, президент Международного научного общества по изучению возникновения жизни, сообщает: «Одна из особенностей жизни, тем не менее, остаётся бесспорной: жизнь не могла развиться без генетического механизма – единственного, что способно хранить, копировать и передавать потомству информацию, которая может меняться в течение времени... Как именно развился первый генетический механизм также остаётся нерешённым вопросом». По сути он говорит: «Возможно мы никогда точно не узнаем, как протекал процесс возникновения жизни».[9]

Что касается возникновения процесса размножения, то по этому поводу Джон Мэддокс, почётный редактор журнала Nature, пишет: «Важнейший вопрос заключается в том, когда (и затем как) возникло половое размножение. Мы этого не знаем, несмотря на выдвигаемые на протяжении десятилетий теории».[10] Наконец, учёный Геральд Шрёдер указывает на то, что существование условий, благоприятных для жизни, ещё не объясняет того, как эта жизнь возникла. Жизнь могла сохраняться только благодаря благоприятным условиям на нашей планете. Однако нет закона природы, который учит материю создавать целенаправленных, самовоспроизводящихся существ.

Так как же нам объяснить происхождение жизни? Физиолог и лауреат Нобелевской премии Джордж Уолд однажды отлично подметил, что «мы принимаем решение верить в невозможное: что жизнь возникла самопроизвольно в результате случайности». Позднее он пришёл к заключению, что существующий изначально разум, который он позиционировал в качестве матрицы физической реальности, создал физическую Вселенную, которая порождает жизнь:

К такому же выводу пришёл и я. Единственным удовлетворительным объяснением происхождения такой «целенаправленной, самовоспроизводящейся» жизни, которую мы видим на Земле, является бесконечно разумный Дух.

В одной из финальных сцен в фильме «Звуки музыки» Мария, роль которой исполнила Джули Эндрюс, и Капитан фон Трапп, которого сыграл Кристофер Пламмер, наконец признаются друг другу в любви. Оба, похоже, находятся в большом изумлении от испытываемой взаимной любви, и вместе удивляются тому, откуда появилась их любовь. Но они кажутся уверенными в том, что она откуда-то взялась. И они поют песню Ричарда Роджерса:

Но так ли это? Или что-то всё-таки может появиться из ничего? И как этот вопрос влияет на наше понимание того, как появилась Вселенная?

Это является предметом изучения такой научной дисциплины, как космология, и сущностью космологического аргумента в философии. В «Презумпции атеизма» я назвал космологический аргумент одним из тех, которые в качестве своей отправной точки используют утверждение о том, что существует Вселенная. Под Вселенной я понимал один или несколько вариантов бытия, причиной существования которых является некое другое бытие (или то, что могло бы быть причиной существования других вариантов бытия).

В «Презумпции атеизма» и других атеистических работах я утверждал, что саму Вселенную и её наиболее фундаментальные законы мы должны принимать как сами по себе первичные. Каждая система, которую мы объясняем, должна начинаться в некой точке, но сама по себе эта отправная точка не может быть объяснена системой. Таким образом, все подобные системы неизбежно предусматривают некие начала, которые не имеют объяснения. Именно такой вывод следует из неотъемлемой природы объяснений, цель которых заключается в том, чтобы понять, почему нечто, что имеет место быть в настоящей действительности, имеет место быть.

Предположим, например, что мы заметили, что новая белая краска над нашей газовой плитой превратилась в грязно-коричневую. Мы проводим расследование. Мы обнаруживаем, что это всегда случается с подобными плитами и этим видом краски. Переходя ко второму этапу наших исследований, мы узнаем, что это явление можно объяснить некоторыми более глубокими закономерностями химического соединения: сера в парах газа образует соединение с чем-то, что содержится в краске, и в результате этого цвет краски меняется. Двигаясь дальше, мы приходим к тому, что даже в грязи на нашей кухне мы видим одно из бесчисленных последствий того, что всеохватывающая атомно-молекулярная теория строения материи действительно работает. И ничего тут не поделаешь. На каждом этапе объяснения необходимо принимать некоторые вещи в качестве грубых фактов; вот так вот обстоят дела.

В своих дискуссиях с теми, кто верит в Бога, я показывал, что они находятся перед той же самой неизбежностью. Что бы ни намеревались теисты объяснить, ссылаясь на существование Бога и Его природу, они не могут избежать столкновения с такими явлениями, как первичное и необъяснимое. И я не видел, чтобы что-либо в нашей Вселенной, о чём мы можем знать или догадываться на основании разумных доводов, указывало на некую трансцендентную реальность позади, вверху или вне. Таким образом, почему бы не принять первичность Вселенной и её наиболее фундаментальных характеристик как факт?

Итак, большинство моих прежних дискуссий проводилось независимо от разработок в современной космологии. По сути, две мои основные антирелигиозные книги были написаны задолго до разработок в области космологии Большого взрыва и появления аргумента тонкой настройки с её физическими константами. Но с начала 80-ых годов я начал пересматривать свои взгляды. Я признал, что в данном случае атеисты оказались в неловком положении из-за единства современных космологических представлений, ведь казалось, что космологи предоставляли научное доказательство тому, что, как утверждал святой Фома Аквинский, не может быть доказано философским путём; а именно, что у Вселенной есть начало.

Когда я, ещё будучи атеистом, впервые узнал о теории Большого взрыва, она показалась мне теорией больших разногласий, поскольку она предполагала, что у Вселенной есть начало и что первое предложение в книге Бытия («В начале сотворил Бог небо и землю») имело отношение к событию во Вселенной. Удобно предполагать, что у Вселенной нет ни только конца, но и начала, поскольку до тех пор, пока мы так считаем, нам легко рассматривать существование Вселенной (и её наиболее фундаментальных характеристик) в качестве грубых фактов. И если нет причин полагать, что у Вселенной есть начало, то нет и необходимости постулировать нечто ещё, что создало всё вокруг.

Но теория Большого взрыва всё это изменила. Если Вселенная имеет начало, то полностью целесообразным и почти неизбежным становится вопрос о том, что является причиной этого начала. Это радикально изменило положение вещей.

В то же время я предугадал, что атеисты не могли не видеть того, что космология Большого взрыва требует физического объяснения – объяснения, которое, надо сказать, может навсегда остаться недоступным для человека. Но я признавал, что верующие могли в равной степени обоснованно поддерживать космологию Большого взрыва в связи с тем, что она имеет предпосылки к тому, чтобы подтвердить их главное убеждение, которое заключается в том, что «в начале» Вселенная была сотворена Богом.

Казалось, что современные космологи не меньше атеистов встревожены возможными теологическими последствиями своей работы. Поэтому они продумали отходной путь, который помогает сохранить статус-кво относительно их нетеистических взглядов. Этот путь включает идею мультивселенной, которая представляет из себя множество вселенных, образованных вакуумными флуктуациями, а также идею Стивена Хокинга о замкнутой Вселенной.

Как я уже отметил, я не нашёл особой пользы в альтернативе, которая представлена в виде мультивселенной. Допускать наличие множества вселенных, утверждал я, является абсолютно бесперспективным выбором. Если существование Вселенной нуждается в объяснении, то множество вселенных требуют ещё более масштабного объяснения: проблема увеличивается на общее количество вселенных, сколько бы их ни было. Это немного напоминает случай со школьником, чей учитель не верит в то, что собака съела его домашнюю работу, после чего школьник заменяет первую версию своего рассказа историей о том, что свора собак (которых было так много, что он даже не смог сосчитать) съела его домашнюю работу.

Стивен Хокинг использует иной подход в своей книге «Краткая история времени». Он пишет: «При условии, что Вселенная имеет начало, мы должны предположить, что у неё есть создатель. Но если Вселенная действительно является замкнутой, не имея ни конца ни края, она не должна иметь ни начала ни конца, она должна просто быть. Какое место, в этом случае, можно отвести создателю?»[2] В своём обзоре книги, когда она только вышла, я отметил, что намёк, содержащийся в этом заключительном риторическом вопросе, склоняет к мысли об отсутствии Бога. Тем не менее, каким бы подходящим ни был данный вывод, я добавил, что любой, кто не является физиком-теоретиком, просто обязан ответить так, как выразился бродвейский герой Деймона Раньона: «Если Большой взрыв не был началом, то он, по крайней мере, будет иметь смысл до тех пор, пока начало идёт с ним рука об руку».[3]Сам Хокинг должен быть по крайней мере отчасти солидарен с таким ответом, поскольку он заметил: «Модель расширяющейся Вселенной не исключает создателя, но она ограничивает временные рамки, в пределах которых он мог совершить свою работу!»

Хокинг также сказал: «Большой взрыв можно считать началом отсчета времени в том смысле, что более ранние времена были бы просто не определены».[4] Из этой дискуссии я сделал вывод, что даже если всё сойдётся на том, что Вселенная, какой мы её знаем, началась с Большого взрыва, физика, тем не менее, должна оставаться полностью агностической: во всяком случае, физически невозможно узнать, что стало причиной Большого взрыва.

Безусловно, открытие того факта, что Вселенная находится в состоянии движения, а не является неподвижным и вечно инертным объектом, изменило ход дискуссии. Но мораль истории заключалась в том, что поставленный на карту вопрос был скорее философским, нежели научным. И это вернуло меня обратно к космологическому аргументу.

Среди философов основным критиком космологического аргумента в пользу существования Бога был Дэвид Юм. И хотя я поддерживал аргументы Юма в моих предыдущих книгах, я начал выражать опасения относительно его методологии. Например, я заметил в одном из эссе (в посвященном философу Теренсу Пенелуму юбилейном сборнике статей), что некоторые предположения в учении Юма привели к серьёзным заблуждениям. Сюда относится его тезис, что то, что мы называем «причинами», является не более чем примером ассоциаций идей или отсутствием таких ассоциаций. Я утверждал, что происхождение (или, по крайней мере, подтверждение) наших представлений о причине (или оснований, на которые опирается наше знание о причине) коренится в нашем богатом и постоянно повторяющемся опыте, который приобретается в процессе нашей активности как существ из плоти и крови, функционирующих в объективном мире (другими словами, опыте, приобретаемом при попытке перемещать или воздействовать на предметы, а также при достижении успеха в перемещении и воздействии на одни предметы и при неудачах в обращении с другими; опыте, который появляется, когда мы задаёмся вопросом «что будет, если...» и когда экспериментируем и в результате эксперимента узнаем «что действительно происходит, когда...»). Это как средство, с помощью которого мы приобретаем, применяем и подтверждаем понятие причины и следствия, а также их составляющего компонента в виде представления о том, что является необходимым и что является невозможным. Я пришёл к выводу, что юмовские утверждения в своём чистом виде неспособны охватить установленные значения таких понятий, как «причина» и «закон природы».[5]

Но в книге «Переоткрытие мудрости» Дэвида Конвея и в работе «Существование Бога» Ричарда Суинбёрна (в редакции от 2004-го года) я обнаружил действительно достойный ответ на юмовскую (и кантианскую) критику космологического аргумента. Конвей систематически рассматривает каждое из возражений Юма. Например, Юм считает, что не может быть причины существования какой-либо группы физических объектов, которая находится за пределами содержания каждой отдельной части этой группы. Если есть бесконечная цепь непринудительно существующих объектов, то одно это является достаточной причиной существования всей Вселенной в целом. Конвей отклонил это возражение на том основании, что «причинное объяснение существования частей любой подобной целостности при помощи других частей не может привести к причинному объяснению существования всей целостности, если элементы, рассматриваемые в качестве причин, являются элементами, чьё существование само нуждается в причинном объяснении».[6] Рассмотрим, например, программный вирус, способный копировать себя на компьютеры, подключённые к сети. Сам по себе тот факт, что миллион компьютеров был заражён вирусом, не объясняет существования самовоспроизводящегося вируса.

Относительно того же самого юмовского аргумента Суинбёрн сказал:

Поскольку юмовская критика была оспорена, мы можем применить космологический аргумент в контексте современной космологии. Суинбёрн утверждает, что мы можем объяснить положение вещей только при помощи другого положения вещей. Законы сами по себе не могут объяснить этого положения. «Нам необходимо положение вещей, так же как и законы, чтобы что-то объяснить», – пишет он. «И если, говоря о начале Вселенной, у нас нет этих элементов, поскольку нет более раннего положения вещей, то мы не можем объяснить начало Вселенной».[8] Если и есть похожий на правду закон, который объясняет начало Вселенной, то он должен звучать как-то так: «пустое пространство неизбежно даёт начало материи и энергии». В данном случае «пустое пространство» не означает ничто, а скорее «распознаваемый предмет», нечто, что там уже имеется. Применение законов, приводящих к возникновению Вселенной из «пустого пространства», поднимет также вопрос о том, почему материя и энергия появились в точке времени t⁰, а не в какое-то другое время.

Философ науки Джон Лесли показал, что ни одна из современных модных космологических теорий не мешает возможности существования Создателя. Некоторые космологи предполагали, что Вселенная возникала из «ничего». Эдвард Трайон предложил в 1973 году теорию о том, что Вселенная является вакуумной флуктуацией более крупного пространства. Он утверждал, что общая энергия Вселенной была равна нулю, поскольку гравитационно-связанная энергия Вселенной фигурирует в физических уравнениях как отрицательная величина. Используя иной подход, Джим Хартл, Стивен Хокинг и Александр Виленкин предположили, что Вселенная появилась «из ничего» в результате квантовой флуктуации. «Ничто» в некоторых случаях представляет из себя беспорядочную пространственно-временную пену[62] с невероятно высокой плотностью энергии. Ещё одно предположение принадлежит Хокингу и заключается в том, что «время становится всё более и более опространствованным с каждым более ранним мгновением Большого взрыва».

Лесли не думает, что эти теории являются обоснованными, поскольку он утверждает следующее:

Если у вас есть уравнение, описывающее возможность возникновения чего-либо из вакуума, вы всё же должны будете спросить, почему это уравнение является применимым. Хокинг, по сути, указал на необходимость в творческом факторе, который вдыхает жизнь в уравнения.

В своём интервью вскоре после публикации книги «Краткая история времени» Хокинг признал, что его модель не имеет никакого отношения к существованию Бога. Утверждая, что законы физики определили то, как возникла Вселенная, мы лишь говорим, что Бог не захотел «устроить Вселенную так, чтобы она развивалась неким произвольным образом, которого мы не можем понять. Это ничего не говорит о том, существует Бог или нет, – лишь о том, что непостоянство Ему не свойственно».[10]

Предыдущая попытка объяснить Вселенную, ссылаясь на бесконечную цепь причин, была переформулирована при помощи терминов современной космологии. Однако Джона Лесли это не удовлетворило. Некоторые люди, замечает он, полагают, что существование Вселенной в любой заданный момент времени можно объяснить тем, что она существовала в более ранний момент времени и так далее, до бесконечности. Кроме того, есть физики, которые верят, что Вселенная существовала бесконечное количество времени – либо посредством бесконечной серии взрывов и сжатий, либо в качестве вечно расширяющейся реальности, которая образует новые вселенные при помощи больших взрывов. При этом другие утверждают, что Вселенная возникла, беря своё начало в конечном прошлом (если мы проводим измерение в одном направлении), но продолжает существовать на протяжении бесконечного количества времени (согласно измерению в обратном направлении).

В ответ на эти подходы Лесли заявляет, что «даже существование бесконечной серии произошедших явлений не может заключать объяснения в самом себе в результате того, что оно состоит из отдельно взятых явлений, при том что каждое из этих явлений можно объяснить более ранним». Если есть бесконечная серия книг по геометрии, в которых в качестве основы взяты шаблоны из более ранних книг, то у нас по-прежнему нет приемлемого ответа на вопрос о том, почему книга является именно такой, какой она является (например, почему именно по геометрии), или почему вообще существует книга. Серия, взятая в целом, требует объяснения. «Подумайте о машине времени, – пишет он, – которая путешествует в прошлое, следовательно, никто и никогда не должен её изобретать и изготавливать. Её существование образует временную петлю, имеющую объяснение в самой себе! Даже если бы путешествие во времени имело смысл, это было бы абсурдом».[11]

Ричард Суинбёрн обобщил своё понимание космологического аргумента следующим образом: «Имеются все шансы, что если Бог есть, то Он создаст нечто конечное и сложное, как наша Вселенная. Очень маловероятно, что Вселенная может существовать беспричинно, а вот беспричинное существование Бога является куда более вероятным. Следовательно, аргумент от существования Вселенной к существованию Бога является хорошим C-индуктивным аргументом[63]».[12] В недавней беседе со Суинбёрном я отметил, что его версия космологического аргумента по своей сути выглядит правильной. Некоторые её моменты, возможно, требуют доработок, но Вселенная всё же является тем, что требует объяснения. Космологический аргумент Ричарда Суинбёрна предлагает весьма многообещающее объяснение, возможно даже являющееся наконец-то правильным.

Всё как у Шекспира. В первом акте трагедии «Макбет», одной из наиболее известных шекспировских пьес, Макбет и Банко, два генерала королевской армии, встречают трёх ведьм. Ведьмы разговаривают с ними, а затем исчезают.

Удивлённый Банко говорит: «Подобно пузырькам воды, они – как пузырьки земли. Куда они исчезли?»

«Испарились, – отвечает Макбет. – И что казалось телом, растаяло, как вздох в порыве ветра».

Это пример увлекательной постановки и превосходного произведения. Но хотя понятие личности, которая может исчезать «как вздох в порыве ветра», редко представляет из себя проблему для поклонников театра и литературы, в прошлом оно являлось реальным препятствием для вашего философа, который стремится «следовать за доказательствами, куда бы они ни вели».

В книге «Бог и философия», а также в более поздних публикациях, я доказывал, что идея Бога не была согласованной, поскольку она предполагает идею бестелесного вездесущего Духа. Моё логическое обоснование было довольно простым. Как мы все понимаем, при правильном использовании в своём обычном значении слово «личность» означает существо из плоти и крови. В связи с этим, выражение «личность без тела» кажется бессмысленным, напоминая небольшое рифмованное стихотворение, которое приписывают Хьюзу Мирнсу:

Произнося фразу «личность без тела» мы, можно сказать, говорим о «ком-то, кого там нет». Если мы хотим говорить о «личности без тела», мы должны будем предоставить какой-то обоснованный способ идентификации и провести повторную идентификацию личности в соответствии с неким новым значением слова «личность».

Более поздние философы, такие как Питер Стросон и Бид Рандл, продолжили разработку данного критического анализа. Совсем недавно мы обнаружили версию этого аргумента в работе Джона Гэскина, профессора философии и члена совета в Тринити-колледже в Дублине. Он пишет: «Следовательно, отсутствие тела является не только фактическим основанием для сомнений относительно того, существует ли личность (там никого нет!). Это также является основанием для сомнений в том, может ли такая бестелесная сущность быть субъектом деятельности».[1]

Хотя и с некоторыми затруднениями, но всё же эта критика была тщательно исследована теистами. Начиная с 80-ых и 90-ых годов происходило возрождение теизма среди аналитических философов. Многие из этих мыслителей провели подробное исследование атрибутов, традиционно приписываемых Богу, а также такого понятия, как вечность. Двое из этих мыслителей, Томас Трейси и Брайан Лефтоу, дали систематический ответ на брошенный вызов в виде защиты согласованности идеи «бестелесного вездесущего Духа». В то время как Трейси рассматривал вопрос о том, как следует идентифицировать бестелесного субъекта деятельности, Лефтоу стремился показать, почему божественная сущность должна быть вне пространства и времени и как бестелесная сущность может действовать во Вселенной.

В своих книгах «Бог, действие и воплощение» и «Бог, который действует» Трейси подробно ответил на мой вопрос о том, может ли существовать личность без тела, и как следует идентифицировать такую личность. Трейси рассматривает личности (человеческую и божественную) в качестве субъектов деятельности, которые могут действовать целенаправленно. Он рассматривает человеческую личность в качестве действующего организма – тела, способного на целенаправленные действия. Но, несмотря на то что все воплощённые субъекты (типа человеческой личности) должны быть психофизическими (а не просто разум плюс тело), не все субъекты должны быть воплощены. Ни один антидуалистический аргумент не указывает на то, что тело является обязательным условием для существования субъекта деятельности, поскольку таким условием является способность к целенаправленному действию. Он отмечает, что Бог является субъектом деятельности, всякая активность которого является целенаправленным действием. Говорить о Боге как о личностной сущности означает говорить о Нём как о субъекте целенаправленного действия. Возможности Бога при осуществлении действий являются уникальными, и действия, приписываемые Богу, в принципе не могут быть приписаны другим субъектам. Например, Бог, в силу своей целенаправленной деятельности, является субъектом, который создал всех остальных существ.

Трейси обращает внимание на то, что Бога можно идентифицировать благодаря уникальной манере Его действий. «Если мы подумаем о Боге как о действующем совершенстве, мы скажем, что Бог является полностью самотворящим субъектом, чья жизнь отражает совершенное единство целей, а также субъектом, который есть всемогущий творец всего». Говорить о том, что Бог является любящим, означает говорить, что Бог любит определённым образом, выраженным в Его действиях, и эти действия показывают Его своеобразие как субъекта деятельности. Но Бог является субъектом, чей образ жизни и возможности при осуществлении действий кардинально отличаются от наших. Поскольку «масштаб и значение действий Бога уникальны, то таким же будет и характер его любви, долготерпения или мудрости».[2] Подобное понимание божественных действий может помочь нам придать смысл нашему описанию Бога как любящего или мудрого, однако мы всё ещё должны признать, что наше понимание очень ограничено.

Брайан Лефтоу, занимающий пост Nolloth Chair в Оксфорде, рассматривает эти вопросы в своей книге «Время и вечность». В моей беседе с ним Лефтоу отметил, что идея Бога, находящегося вне пространства и времени, согласуется со специальной теорией относительности. «Существует множество различных аргументов, которые вы можете предоставить, чтобы их проверить и установить, что Бог находится вне времени», – заметил он. «Один из них производит на меня некоторое впечатление и заключается лишь в том, что, если вы серьёзно относитесь к специальной теории относительности, вы верите, что всё, что находится во времени, находится также и в пространстве. Это просто четырехмерный континуум. Ни один теист никогда не думал, что Бог находится в этом пространстве в буквальном смысле слова. Если Он не находится в пространстве и если всё, что находится во времени, находится также и в пространстве, то значит Он не находится во времени. В таком случае вопрос звучит так: какой смысл вы можете найти в существовании персонифицированной сущности, находящейся вне времени?».

Далее Лефтоу говорит:

Другой вопрос, который он исследовал, заключался в том, какой смысл имеет разговор о вездесущем Духе, действующем в пространстве или в мире:

По крайней мере, исследования Трейси и Лефтоу показывают, что идея вездесущего Духа в действительности не является несогласованной, если мы рассматриваем подобный Дух в качестве субъекта вне пространства и времени, который уникальным образом осуществляет свои замыслы в пространственно-временном континууме. Вопрос о том, существует ли такой Дух, как мы поняли, лежит в основе аргументов в пользу существования Бога.

Что касается обоснованности этих аргументов, то здесь моё мнение совпадает с выводами Конвея:

Наука сама по себе не может предоставить аргумента в пользу существования Бога. Но есть три доказательства, которые мы рассмотрели в этой книге: законы природы, жизнь с её телеологической организацией и существование Вселенной – всё это можно объяснить только присутствием Разума, который объясняет как своё собственное существование, так и всё то, что есть в мире. Такое открытие Бога не происходит посредством экспериментов и уравнений, но через понимание той структуры, которую они раскрывают и описывают.

Всё это, пожалуй, может звучать абстрактно и безлико. Как, спрашивается, мне, как личности, реагировать на открытие высшей Реальности, которая является вездесущим и всезнающим Духом? Я снова должен сказать, что путь к моему открытию Бога был до этих самых пор паломничеством разума. Я следовал за доказательствами туда, куда они меня вели. А они вели меня к тому, чтобы признать существование независимо существующей, неизменной, нематериальной, всемогущей и всезнающей Сущности.

Вопрос существования зла и страдания, безусловно, должен быть рассмотрен. Однако, выражаясь философски, это отдельный вопрос, не касающийся вопроса существования Бога. Основание для Его существования мы находим в существовании природы. Природа может иметь какие-то недостатки, но это вообще не говорит о том, происходит ли она от высшего Источника или нет. Таким образом, существование Бога не зависит от существования оправданного или неоправданного зла.

Что касается объяснения присутствия зла, то здесь есть два возможных объяснения для тех, кто признаёт существование Божественного. Первым является аристотелевский Бог, который не вмешивается в дела мира. Второе – это апеллирование к свободной воле, идее о том, что зло всегда возможно, если люди по-настоящему свободны. Согласно системе взглядов Аристотеля, как только процесс сотворения закончился, Бог возложил работу Вселенной на законы природы, хотя при этом Он, возможно, иногда обеспечивает несколько отдалённую и беспристрастную поддержку фундаментальных принципов справедливости. Апеллирование к свободной воле зависит от предварительного признания концепции божественного откровения, идеи о том, что Бог открыл себя.

В каком направлении я буду двигаться дальше? Во-первых, я полностью открыт для дальнейшего изучения божественной Реальности, особенно в свете того, что мы знаем об истории природы. Во-вторых, вопрос о том, открывал ли Бог себя на протяжении человеческой истории, остаётся правомочной темой для обсуждения. Вы не можете ограничить возможности всемогущества, за исключением того, что логически невозможно. Всё остальное всемогуществу под силу.

Приложение Б, которое содержится в этой книге, является пересказом моего диалога, имеющего отношение к последнему вопросу, с библеистом и англиканским епископом Н.Т. Райтом и уделяет особое внимание христианскому утверждению о том, что Бог стал человеком в личности Иисуса Христа. Как я уже не раз говорил, никакая другая религия не имеет в своём арсенале ничего, что могло бы сравниться с тем тандемом, который состоит из такой харизматической фигуры, как Иисус, и такого первоклассного мыслителя, как святой Павел. Если вы хотите, чтобы Всемогущество основало религию, то мне кажется, что этот тандем является наилучшим выбором.

Сейчас я хотел бы вернуться к притче, с которой я начал эту часть книги. Мы говорили о спутниковом телефоне, обнаруженном островитянами, и о попытках объяснить его природу. Притча заканчивается тем, что мудрец племени был высмеян и проигнорирован учёными.

Но давайте представим другой конец этой притчи. Учёные принимают в качестве рабочей гипотезы предположение мудреца о том, что телефон является средством связи с другими людьми. В результате дальнейшего исследования они подтверждают вывод о том, что телефон подключён к сети, которая передаёт голоса реальных людей. И теперь они уже признают теорию о том, что существуют разумные существа «вовне».

Некоторые из наиболее смелых учёных идут ещё дальше. Они работают над тем, чтобы расшифровать звуки, которые они слышат по телефону. Они распознают шаблоны и ритмы, которые позволяют им понять, что было сказано. Меняется весь их мир. Они знают, что они не одни. И в какой-то определённый момент они устанавливают контакт.

Применить эту аналогию очень легко. Открытие такого феномена, как законы природы (коммуникационная сеть из притчи), убедило учёных, философов и многих других признать существование бесконечно разумного Духа. Я пока не столь убедителен... пока. Кто знает, что может произойти в дальнейшем?

В один прекрасный день я могу услышать Голос, который скажет: «Теперь ты Меня слышишь?».

В этой книге я в общих чертах обрисовал те аргументы, которые привели к изменению моей точки зрения относительно существования Бога. Как отмечалось ранее, книга «Переоткрытие мудрости» Дэвида Конвея сыграла в важную роль в этом изменении. Ещё одной книгой, которую я рекомендовал в других моих дискуссиях, является «Чудо света» Роя Абрахама Варгезе. В моём новом введении к работе «Бог и философия» я заявил, что любой, кто продолжит развитие идей книги «Бог и философия», „обязан принять во внимание книгу“ «Чудо света», „которая содержит очень подробное доказательство индуктивного аргумента от порядка в природе“. Поскольку Варгезе работал со мной над выпуском этой книги, я попросил его дополнить мои рассуждения анализом и оценкой аргументов, выдвигаемых текущим поколением атеистов. Его работа, озаглавленная «„Новый атеизм“: критическая оценка Докинза, Деннета, Уолперта, Харриса и Стенджера», содержится в Приложении А.

Приложение Б касается утверждения о том, что в человеческой истории Бог открыл Себя в личности Иисуса Христа. Это утверждение отстаивает один из ведущих на сегодняшний день специалистов по Новому Завету епископ Н.Т. Райт. На мой взгляд, ответы Райта (как в этой книге, так и в его собственных книгах) на мою ранее высказанную критику по поводу божественного откровения содержат наиболее сильные доводы в пользу христианства из всех, какие я когда-либо встречал.

Я включил в книгу оба приложения, поскольку они являются примерами такого способа аргументации, который убедил меня изменить мою точку зрения относительно существования Бога. Я счёл целесообразным включить их в полном объёме, поскольку они являются ценным вкладом, который значительно способствует развитию обсуждаемой темы, в то же самое время давая читателям некоторое понимание о направлении моего продолжающегося путешествия. Вместе со второй частью книги (Моё открытие Бога) они составляют единое целое, которое предлагает новый и перспективный взгляд на философию религии.

В основе «нового атеизма» лежит убеждение в том, что Бога нет, что нет вечного и безграничного Источника всего, что существует. Это является основным убеждением, которое необходимо доказать, чтобы большинство других аргументов имело силу. В данном случае я убеждён, что «новые атеисты» (Ричард Докинз, Дэниел Деннет, Льюис Уолперт, Сэм Харрис и Виктор Стенджер) не только неспособны обосновать это убеждение, но вообще игнорируют те явления, которые имеют особо важное значение в вопросе существования Бога.

На мой взгляд, есть пять явлений, которые являются очевидными для нашего непосредственного опыта и могут быть объяснены только при условии, что Бог существует. К ним относятся: разумность, выраженная в наших знаниях о физическом мире (первое); жизнь, способность действовать самостоятельно (второе); сознание, способность быть сознательным (третье); понятийное мышление, способность к произнесению и пониманию смыслосодержащих символов по типу тех, которые входят в состав языка (четвёртое); человек как таковой, «средоточие» сознания, мышления и деятельности (пятое).

Об этих явлениях и их применимости в вопросе существования Бога необходимо сказать три вещи. Во-первых, мы привыкли слышать об аргументах и доказательствах в пользу существования Бога. На мой взгляд, такие аргументы являются подходящими для выражения определённых основополагающих представлений, однако они не могут рассматриваться в качестве «доказательств», чья формальная обоснованность определяет, существует ли Бог. Пожалуй, каждое из пяти явлений, представленных здесь, по-своему предполагает существование безграничного и вечного Разума. Бог является условием, которое лежит в основе всего, что является очевидным для нашего опыта. Во-вторых, и это должно быть очевидно исходя из предыдущего пункта, мы говорим не о вероятностях и гипотезах, но о столкновении с основополагающими фактами, которые не могут быть отвергнуты, не вызвав внутреннего противоречия. Другими словами, мы не применяем теоремы теории вероятностей к определённому набору данных, но рассматриваем куда более важный вопрос о том, как вообще можно оценить данные. Точно также здесь нет места и выведению идеи Бога из существования определённых сложных явлений. Скорее все явления предполагают существование Бога. В-третьих, атеисты, как современные, так и ранее существовавшие, жаловались, что нет никаких доказательств в пользу существования Бога, а некоторые теисты отвечали, что наша свободная воля может иметь место только в том случае, если доказательства не имеют принудительного характера. Используемый здесь подход заключается в том, что все необходимые доказательства присутствуют в нашем непосредственном опыте, и что только сознательный отказ «узреть» является причиной любой формы атеизма.

Рассматривая наш непосредственный опыт, давайте проведём мысленный эксперимент. Задумайтесь на минутку о мраморном столе, который находится перед вами. Думаете ли вы, что, учитывая наличие в запасе триллиона лет или вечности, этот стол внезапно или постепенно приобретёт сознание, получив представление об окружающем мире и осознав, подобно вам, себя как личность? Просто немыслимо, чтобы такое произошло или могло бы произойти. И то же самое касается любого вида материи. Как только вы поймёте природу материи, массы и энергии, вы осознаете, что по самой своей природе она никогда не обретёт «сознания», не начнёт «мыслить», не скажет «Я». Однако позиция атеистов заключается в том, что в какой-то момент истории Вселенной имело место нечто невозможное и немыслимое. Недифференцированная материя (сюда мы также относим энергию) в какой-то момент «ожила», затем обрела «сознание», затем овладела понятийным мышлением, а затем превратилась в «Я». Но, возвращаясь к нашему столу, мы видим, почему всё это является просто смехотворным. У стола нет ни одного из тех свойств, которые характерны для того, у кого есть сознание, и даже при наличии бесконечного количества времени он не может «приобрести» такие свойства. Даже если некто соглашается с каким-то притянутым за уши сценарием происхождения жизни, этот некто должен просто спятить, чтобы предположить, что при определённых условиях кусок мрамора может генерировать идеи. А на субатомном уровне всё, что применимо к столу, применимо и ко всей остальной материи во Вселенной.

На протяжении последних трёх сотен лет эмпирическая наука раскрыла неизмеримо больше информации о физическом мире, больше, чем могли представить наши предки. Сюда относится всестороннее понимание генетических и нейронных сетей, которые лежат в основе жизни, сознания, мышления и самости. Но помимо того, что эти четыре явления имеют дело с физической инфраструктурой, которая понятна нам, как никогда ранее, наука ничего не может сказать о природе или происхождении самих этих явлений. И хотя отдельные учёные пытались объяснить их некими проявлениями материи, не существует способа, который позволил бы продемонстрировать, что моё понимание этого предложения является не чем иным, как особой нейронной операцией. Существуют, конечно, нейронные операции, которые сопровождают мои мыслительные процессы – и современная нейробиология точно определила отделы головного мозга, которые поддерживают различные виды умственной активности. Но говорить, что данная мысль является особым набором нейронных операций, настолько же глупо, как утверждать, что идея справедливости является не чем иным, как некими чернильными закорючками на листе бумаги. Следовательно, будет логически необоснованно утверждать, что сознание и мышление являются просто физическими операциями.

Учитывая ограниченный размер данного приложения, я представлю лишь очень сжатый обзор пяти основных явлений, которые лежат в основе нашего представления о мире и которые не могут быть объяснены в рамках «нового атеизма». Более подробное исследование можно будет найти в моей будущей книге «Недостающее звено».

Докинз и другие спрашивают: «Кто сотворил Бога?». В настоящий момент теисты и атеисты, несомненно, могут согласиться в одном: если вообще что-то существует, то должно быть нечто этому предшествующее, что существовало всегда. Как появилась вечно существующая реальность? Ответ в том, что она никогда не появлялась. Она существовала всегда. Выбирайте сами: Бог или Вселенная. Нечто существовало всегда.

Именно в этом месте вопрос разумности вновь выходит на первый план. Несмотря на протесты атеистов, существует большая разница между тем, что теисты и атеисты говорят о том, что всегда существует. Атеисты утверждают, что существование Вселенной объясняется лишь тем, что она является вечно существующей, но добавляют, что не могут объяснить, как появилось это вечно существующее положение вещей. Это нельзя объяснить и следует принять как есть. Теисты, однако же, непреклонно стоят на том, что Бог не является чем-то, что вообще нельзя объяснить: существование Бога является необъяснимым для нас, но не для Бога.

Это вечное существование Бога должно иметь свою собственную внутреннюю логику, которую мы можем увидеть, поскольку разумность во Вселенной может быть только в том случае, если Вселенная основана на разумности более высокого порядка. Другими словами, такие уникальные факты, как наша способность знать и излагать истины, взаимосвязь между механизмами природы и нашим теоретическим описанием этих механизмов (физик Юджин Вигнер назвал это необъяснимой эффективностью математики) и значение кода (системы символов, которая действует в физическом мире), такого как генетический и нейронный код, на наиболее важных уровнях организации жизни, обнаруживают самим своим существованием фундаментальную и всепроникающую природу разумности. Мы не можем увидеть, какова эта внутренняя логика, хотя традиционные представления о природе Бога, вне всякого сомнения, дают некоторые намёки. Например, Элеонора Стамп и Норман Кретцманн доказывают, что божественный атрибут абсолютной простоты[64], если его правильно понять, помогает объяснить, почему Бог не может не существовать. Алвин Плантинга указывает, что Бог, выступающий в качестве необходимой Сущности, существует во всех возможных мирах.

Атеисты могут ответить на это двумя способами: Вселенная может иметь внутреннюю логику, которая необходима для её существования и которую мы не можем увидеть; и/или мы не обязаны верить, что должна быть некая Сущность (Бог) со своей собственной внутренней логикой, необходимой для Его существования. На первое утверждение теисты ответят, что нет такого понятия, как «Вселенная», которая существует отдельно от составляющих её предметов, а нам достоверно известно, что ни один предмет во Вселенной не имеет внутренней логики, обеспечивающей бесконечность его существования. По второй части теисты просто указывают на то, что существование разумности, которую мы безошибочно распознаём во всём (начиная от законов природы и заканчивая нашей способностью разумно мыслить), не может быть объяснено, если у него отсутствует причина более высокого порядка, которой может быть не что иное, как безграничный Разум. «Мир разумен» – отмечает великий математик Курт Гёдель.[1] Важность этой разумности заключается в том, что «порядок в мире свидетельствует о порядке, исходящем от высшего разума, который его и поддерживает».[2] Реальности разумности нельзя избежать, ссылаясь на естественный отбор. Естественный отбор предполагает существование физических организмов, которые взаимодействуют согласно определённым законам, и кода, который управляет жизненными процессами. И говорить о естественном отборе означает допускать, что существует некая логика в том, что происходит в природе (адаптация), и что мы способны понимать эту логику.

Возвращаясь к упомянутому выше примеру с мраморным столом, мы говорим, что весьма реальная разумность, которая лежит в основе нашего мышления и с которой мы сталкиваемся в процессе нашего изучения математически точной Вселенной, не могла появиться из камня. Бог – это не величайший грубый факт, а величайшая Разумность, которая пронизывает каждое измерение бытия.

Новым, хотя и мало похожим на правду, подходом к вопросу происхождения физической реальности является утверждение Дэниела Деннета о том, что Вселенная «создаёт себя ex nihilo[65] или, по крайней мере, из чего-то, что практически является ничем».[3] Более чётко эта идея представлена другим новым атеистом, физиком Виктором Стенджером, который предложил своё собственное решение по вопросу происхождения Вселенной и законов природы в таких книгах, как «Никакого замысла: происхождение Вселенной», «Нашла ли наука Бога?» «Постижимый космос» и «Бог: неудачная гипотеза».

Среди всего прочего, Стенджер предлагает новую критику идеи, касающейся законов природы и их предполагаемого смысла. В книге «Постижимый космос» он утверждает, что эти так называемые законы не были даны свыше и не являются предусмотренным ограничением свойств материи. Они просто являются ограничением средств, при помощи которых физики могут формулировать свои выраженные математическим языком отчёты о наблюдениях. Доводы Стенджера построены на его собственной интерпретации ключевого понятия в современной физике – понятия симметрии. Согласно мнению большинства современных физиков, симметрия – это любое преобразование, при котором законы физики, которые применяются к системе, остаются неизменными. Первоначально это понятие применялось к дифференциальным уравнениям классической механики и электромагнитному взаимодействию, а затем, несколько по-иному, к специальной теории относительности и проблемам квантовой механики. Стенджер даёт своим читателям общее представление об этой мощной концепции, но затем приступает к изложению двух бессвязных выводов. Один заключается в том, что принцип симметрии исключает идею о законах природы, а другой – в том, что ничто не может создать что-то, поскольку «ничто» нестабильно!

Удивительно, но «Пугающая симметрия», книга Энтони Зи, признанного авторитета в области симметрий, использует те же самые факты, что приводит Стенджер, чтобы прийти к совершенно иному выводу:

Стенджер утверждает, что «ничто» является полностью симметричным, поскольку в пустоте не существует абсолютного положения, времени, скорости и ускорения. По его словам, ответ на вопрос «Откуда появились симметрии?» заключается в том, что они как раз таки и являются симметриями пустоты, поскольку законы физики являются именно такими, какими они должны быть, если они появились из ничего.

Главная ошибка Стенджера стара как мир: он относится к «ничто», как будто это какое-то «нечто». На протяжении веков мыслители, которые рассматривали понятие «ничто», особо старались подчеркнуть ту мысль, что «ничто» не является каким-то «нечто». Абсолютное небытие означает отсутствие всяких законов, вакуумов, полей, энергии, систем, физических или духовных субъектов любой формы, а также отсутствие «симметрий». У него отсутствуют свойства и потенциальные возможности для осуществления чего-либо. Абсолютное небытие не может создать что-то, имея даже бесконечное количество времени – по сути, в абсолютном небытии времени нет и быть не может.

А что насчёт основной идеи Стенджера, которая содержится в его книге «Бог: неудачная гипотеза» и заключается в том, что возникновение Вселенной из «ничего» не нарушает законов физики, поскольку полезная энергия Вселенной равна нулю? Эта идея была впервые выдвинута Эдвардом Трайоном, который заявил о том, что он установил, что полезная энергия Вселенной практически равна нулю и что поэтому нет противоречия в том утверждении, что она появилась из ничего, поскольку она и так является ничем. Если вы сложите присущую гравитационному притяжению энергию связи (притяжения), которая является отрицательной, со всей оставшейся массой Вселенной, которая является положительной, вы получите практически ноль. Таким образом, для создания Вселенной не требуется энергия, а значит не требуется и создатель.

Относительно этого и других похожих заявлений философ-атеист Дж.Дж.К. Смарт указывает, что утверждение о том, что полезная энергия Вселенной равна нулю, всё ещё не отвечает на вопрос, почему что-то вообще должно существовать. Смарт отмечает, что эта гипотеза и её современные формулировки всё ещё считают само собой разумеющимся существование упорядоченного пространства и времени, квантового поля и законов природы. Следовательно, они не рассматривают вопрос о том, почему что-то существует, и не отвечают на вопрос о том, существует ли вневременная причина пространственно-временной Вселенной.[5]

В результате такого анализа становится очевидным, что Стенджер оставляет без ответа два фундаментальных вопроса: Почему вместо абсолютного небытия существует нечто? И почему то, что существует, подчиняется правилам симметрии или образует сложные системы?

Зи использует те же факты о симметрии, на которые опирается Стенджер, чтобы прийти к заключению о том, что Разум величайшего Дизайнера является источником симметрии. Законы природы, по сути, отражают основополагающие симметрии в природе. И именно симметрия, а не просто законы природы, указывает на разумность и познаваемость мироздания – разумность, восходящую своими корнями к Разуму Бога.

Следующим явлением, которое мы рассмотрим, является жизнь. Принимая во внимание то, как Тони Флю уже рассмотрел эту тему в данной книге, нет никакой нужды подробно обсуждать здесь вопрос происхождения жизни. Однако необходимо заметить, что в нынешних дискуссиях по данному вопросу никто даже не задумывается о ключевых проблемах. Для живых существ характерны четыре аспекта. Такие существа являются субъектами деятельности, преследуют некую цель, способны к воспроизведению и, в-четвёртых, их действия семиотически обусловлены (их существование зависит от взаимодействия кода и химических реакций). Абсолютно каждое живое существо действует или способно к действию. И каждое такое существо является целостным источником и центром всех своих действий. И поскольку такие субъекты деятельности способны выживать и действовать независимо, а их действия, в то или иной мере, обусловлены целями (источником их активности), и они также могут воспроизводить себя – следовательно они являются целеустремлёнными, самовоспроизводящимися и самостоятельными субъектами. Более того, как отмечает Говард Х. Патти, в живых существах вы обнаруживаете взаимодействие семиотических процессов (правил, кода, языков, информации, регуляторов) с физическими системами (законами, динамикой, энергией, силами, материей).[6]

Из рассматриваемых здесь книг только работа Докинза рассматривает вопрос происхождения жизни. Уолперт вполне искренне сообщает о том, как обстоят дела в этой области: «Нельзя сказать, что все научные вопросы, касающиеся эволюции, уже решены. Напротив, происхождение жизни само по себе, появление удивительной клетки, из которой произошло всё живое, по-прежнему очень плохо изучено».[7] Деннет в своих предыдущих работах просто признал в качестве само собой разумеющегося тот факт, что какое-то из материалистических объяснений должно быть правильным.

К сожалению, даже на физико-химическом уровне подход Докинза является явно несостоятельным, если не сказать больше. «Но как зародилась жизнь? – спрашивает он. – Происхождение жизни было событием химической природы или цепью таких событий, в результате которых возникли необходимые условия для естественного отбора... Как только появился необходимый компонент – некая форма генетической молекулы – мог начаться дарвиновский естественный отбор в традиционном понимании этого процесса».[8] Как это произошло? «Ученые прибегают к магии больших чисел... Прелесть же антропного принципа заключается в том, что он, наперекор всякой интуиции, утверждает, что для обоснованного и вполне удовлетворительного объяснения присутствия жизни на Земле химическая модель должна всего лишь предполагать, что жизнь возникнет на одной планете из миллиарда миллиардов».[9]

Если мы используем подобный способ аргументации, который лучше назвать вопиющим проявлением суеверия, то всё, чего бы мы ни пожелали, должно где-то существовать, стоит нам только «прибегнуть к магии больших чисел». Единороги или эликсир молодости хотя и являются «крайне невероятными», обязаны существовать «наперекор всякой интуиции». Единственным требованием является «химическая модель», которая «должна всего лишь предполагать» такое существование «на одной планете из миллиарда миллиардов».

К счастью, в изучении сознания дела обстоят не так плохо. Сегодня наблюдается стремительное познание сознания.

Мы обладаем сознанием и осознаём, что мы им обладаем. Никто не может отрицать этого, не испытывая при этом внутреннего противоречия (хотя кое-кто и продолжает упорно этим заниматься). Проблема становится неразрешимой, как только вы начинаете понимать природу нейронов. Прежде всего, нейроны не имеют никаких сходств с нашей сознательной жизнью. Второй и более важный аспект заключается в том, что их физические свойства ни в коем случае не дают оснований полагать, что они произведут сознание или способны произвести его. Сознание связано с определёнными отделами головного мозга, но хотя такие же системы нейронов находятся в стволе головного мозга, там отсутствует «производство» сознания. По сути дела, как отмечает физик Геральд Шрёдер, нет никакой существенной разницы между первичными составляющими элементами, из которых состоит кучка песка и мозг Эйнштейна. Только слепая и безосновательная вера в материю лежит в основе того утверждения, что некие частицы материи могут вдруг «создать» новую реальность, которая не имеет с материей ничего общего.

И хотя на сегодняшний день большинство исследований, рассматривающих разум и тело, признают реальность и вытекающую из неё загадочность сознания, Дэниел Деннет – это один из немногих сохранившихся философов, который продолжает избегать очевидного. Он говорит, что вопрос о том, является ли нечто «по-настоящему сознательным», можно назвать неинтересным и безответным, а также он утверждает, что машины могут обладать сознанием, поскольку мы являемся машинами, которые обладают сознанием!

Функционализм (способ Деннета «объяснить» сознание) утверждает, что мы не должны связывать себя с тем, что составляет так называемые психические явления. Скорее нам следует изучать функции, выполняемые этими явлениями. Боль – это то, что вызывает защитную реакцию; мышление является отработкой навыков решения проблем. Ничто из этого не должно рассматриваться как частный случай, имеющий место на некой частной территории. То же самое касается и всех остальных якобы психических явлений. Обладать сознанием – означает выполнять эту функцию. Поскольку эти функции могут имитироваться неживыми системами (например, компьютеры тоже решают проблемы), то нет ничего загадочного в «сознании». И конечно нет причин выходить за рамки физической реальности.

Однако этот подход не принимает во внимание тот факт, что все психические действия сопровождаются состояниями сознания – состояниями, в которых мы осознаём, что мы делаем. Функционализм никоим образом не объясняет или не претендует на то, чтобы объяснить такие состояния, как осуществление мыслительной деятельности, пребывание в сознании и понимание того, о чём мы думаем (компьютеры не «понимают» того, что они делают). Ещё меньше он говорит нам о том, кем является тот, кто мыслит, осознаёт и понимает. Забавно, но Деннет отмечает, что основанием его философии является «абсолютизм третьего лица»[67], который позволяет ему утверждать «Я не верю в „Я“».

Интересно, что наиболее серьёзные критики Деннета и функционализма сами являются физикалистами (Дэвид Папино, Джон Сёрль и другие). Особенно резки высказывания Джона Сёрля: «Если вас привлекает функционализм, то я полагаю, что вас не нужно переубеждать, вам нужно оказать помощь».[10]

В отличие от Деннета, Сэм Харрис активно защищал супрафизическую[68] реальность сознания. «Проблема, однако, состоит в том, что ничто не говорит о мозге, если рассматривать его в качестве физической системы, как о носителе того своеобразного, внутреннего измерения, которое каждый из нас воспринимает в качестве сознания как такового». И далее следует невероятный вывод: «Сознание может быть намного более примитивным явлением, чем живые существа и их мозг. И, судя по всему, не существует очевидного способа экспериментально опровергнуть этот тезис».[11]

Докинз, надо отдать ему должное, признаёт реальность сознания и языка, а также проблему, которая из этого вытекает. «Ни Стив Пинкер, ни я не можем объяснить субъективное человеческое сознание – то, что философы называют квалиа», – сказал он как-то раз. «В книге „Как работает разум“ Стив мастерски излагает проблему субъективного сознания и задаётся вопросами, откуда оно появилось и где найти для него объяснение. Далее ему хватает честности признаться: „не знаю, чёрт меня подери“. Такое признание действительно требует честности и я готов его повторить. Мы не знаем. У нас нет объяснения».[12] Уолперт умышленно избегает проблемы сознания в целом: «Я специально избегаю каких-либо дискуссий, касающихся сознания».[13]

Помимо сознания, существует ещё феномен мышления и понимания (способности видеть смысл). Всякое использование языка раскрывает порядок бытия, который непостижим по своей природе. В основе всего нашего мышления, общения и использования языка лежит сверхъестественная способность. Это способность замечать сходства и различия, способность к обобщению и универсализации – т.е. то, что философы называют концепциями, универсалиями и т.п. Она является естественной для человека, уникальной и абсолютно таинственной. Как так получилось, что с самого детства вы можете без особых усилий думать как о вашей собаке Цезаре, так и о собаках вообще? Вы можете думать о красном цвете, не думая при этом о каком-то определённом красном предмете (но, разумеется, красный цвет не существует независимо, но встречается только на каких-то красных предметах). Вы абстрагируетесь, проводите различия, обобщаете, не задумываясь о вашей способности делать эти вещи. Вы даже размышляете о предметах, которые не имеют физических свойств, например об идее свободы или о деятельности ангелов. Эта способность мыслить понятиями по самой своей природе является чем-то, что выходит за рамки материи.

Если есть те, кто будет оспаривать что-либо из этого, то по логике вещей эти люди должны перестать говорить и мыслить. Каждый раз, когда они используют язык, они иллюстрируют всепроникающее значение мышления, идей, целей и причин в нашей жизни. И просто непонятно, как можно говорить о физическом аналоге мышления (нет такого органа, который отвечает за осмысление чего-либо), учитывая даже то, что, как вы знаете, информация, получаемая от органов чувств, несёт в себе некоторое количество необработанного материала, который используется в процессе мышления. Как только вы задумаетесь об этом на несколько минут, вы тут же поймёте, что та точка зрения, будто ваши размышления о чём-то являются в каком-то смысле физическими, выглядит полным абсурдом. Предположим, вы думаете о пикнике, который вы планируете устроить со своей семьёй и друзьями. Вы думаете о том, какое место для него выбрать, о людях, которых вы хотите пригласить, о вещах, которые вы хотите взять, о транспортном средстве, которое вы будете использовать, и т.п. Будет ли логичным предполагать, что любая из этих мыслей в каком-то смысле образована физически?

Идея здесь заключается в том, что ваш мозг, собственно говоря, не способен мыслить. Мыслите вы. Ваш мозг обеспечивает условия для вашего мышления, но не потому, что ваши мысли находятся в головном мозге, или потому, что «вы» активируете определённые нейроны. Скорее ваш процесс понимания того, что искоренение нищеты является хорошим делом, которое можно брать в пример, является целостным процессом, который является супрафизическим по своей сути (понимание) и физическим при его осуществлении (слова и нейроны). Процесс не может быть разделён на физический и супрафизический, поскольку он является неделимым процессом, осуществляемым личностью, которая является физической и супрафизической. Своё устройство есть как у физического, так и у супрафизического, но их интеграция является настолько полной, что нет смысла спрашивать, являются ли осуществляемые вами процессы физическими, или супрафизическими, или даже неким гибридом этих двух состояний. Они являются процессами, осуществляемыми личностью, которая облечена плотью и «одушевлена» в обязательном порядке.

Многие заблуждения относительно природы мышления возникают в результате заблуждений, относительно компьютеров. Но предположим, что мы имеем дело с суперкомпьютером наподобие Blue Gene, который осуществляет более двухсот триллионов вычислений в секунду. Наша первая ошибка заключается в том, что мы предполагаем, будто Blue Gene – это некое «оно» типа бактерии или шмеля. В случае с бактерией или шмелём мы имеем дело с функционирующим устройством – центром осуществления деятельности, который представляет из себя органически связанное целое, т.е. организм. Все его действия обусловлены такими целями, как поддержание своего существования и самовоспроизведение. Blue Gene – это набор деталей, которые совместно или по отдельности осуществляют функции, «вживлённые» и контролируемые создателем суперкомпьютера.

Во-вторых, набор деталей не знает, что «оно» делает, когда выполняет операцию. Вычисления суперкомпьютера и машинные операции выполняются в соответствии с информацией и командами, которые являются всего лишь обычными атрибутами электрических импульсов, схем и транзисторов. Разумеется, аналогичные вычисления и операции, выполняемые людьми, задействуют механизмы головного мозга, но в данном случае они осуществляются центром сознания, который осознаёт, что происходит, понимает, какая работа производится, и целенаправленно выполняет эти операции. Когда компьютер выполняет такие же действия, и даже когда он оснащён множеством процессоров, работающих на сверхчеловеческих скоростях, в этой работе не задействованы ни осознание, ни понимание, ни мышление, ни целенаправленность, ни личность. Возможности компьютера имеют «смысл» для нас (узнать прогноз погоды на завтра или ваш остаток на банковском счёте), но поскольку мы говорим о наборе деталей, называемых компьютером, то тут имеют место лишь двоичные цифры, нули и единицы, которые отвечают за определённую механическую активность. Предполагать, что компьютер «понимает» то, что он делает, это то же самое, что говорить, что линия электропередачи может размышлять над вопросами свободы воли и детерминизма, или что химические вещества в пробирке могут использовать для решения проблем принцип непротиворечивости; или что DVD-плеер понимает и наслаждается музыкой, которую он проигрывает.

Как это ни парадоксально, но наиболее существенным упущением новых атеистов является то, что они забывают об исходном и наиболее очевидном из всех фактов – о себе. Первичной физической/супрафизической реальностью, о которой мы узнаём через опыт, является сам носитель опыта, а именно мы сами. Как только мы признаём тот факт, что существует взгляд от первого лица («Я», «меня», «моё» и т.п.), мы встречаемся с величайшей и к тому же наиболее волнующей загадкой из всех. Я существую. Перефразируя Декарта, «Я существую, следовательно я мыслю, понимаю, имею намерения, думаю, взаимодействую». Кто есть это «Я»? «Где» оно? Как оно появилось? Ваша личность явно не является только чем-то физическим, но также не является она и только чем-то супрафизическим. Ваше Я является облечённой плотью личностью и одушевлённой плотью; «вы» не заключены в какой-то определённой клетке головного мозга или некой части вашего тела. Клетки в вашем теле продолжают меняться, и всё же «вы» остаётесь таким же. Если вы изучите ваши нейроны, вы обнаружите, что ни один из них не имеет атрибутов, необходимых, чтобы быть «Я». Ваше тело, конечно же, является неотъемлемой частью вас самих, но оно является «телом», поскольку личность принимает его в качестве такового. Быть человеком – означает состоять из тела и души.

В известном отрывке из книги «Трактат о человеческой природе» Юм решительно утверждает: «Когда я максимально глубоко вникаю в то, что я называю собой... я никогда не могу застать себя в состоянии отсутствия каких-либо восприятий и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия».[14] В этом отрывке Юм отрицает существование своего Я на том лишь основании, что он (что уже указывает на его «Я»!) не может найти «себя». Но что соединяет его разрозненный опыт, что позволяет ему познавать внешний мир и что не меняется на протяжении всего этого времени? Кто задавал такие вопросы? Он предполагает, что его «Я» является таким же поддающимся наблюдению состоянием, как его мысли и чувства. Но Я не является тем, что можно наблюдать подобным образом. Оно есть неизменная составляющая опыта и, по сути, основа всякого опыта.

Несомненно, что из всех доступных нам истин, самость одновременно является наиболее очевидной и неоспоримой, а также наиболее убийственной для всех форм физикализма. Во-первых, следует заметить, что одно только отрицание самости уже вызывает противоречия. На вопрос «Как мне узнать, что я существую?» профессор дал блестящий ответ: «А кто об этом спрашивает?». Самость – это то, кем мы являемся, а не то то, что у нас есть. Это есть наше «Я», которое является источником нашего взгляда от первого лица. Мы не можем анализировать самость, поскольку это не психическое состояние, которое можно наблюдать и описывать.

Таким образом, наиболее неоспоримой реальностью, о которой мы все знаем, является человеческое Я, и понимание самости неизбежно проливает свет на все вопросы о происхождении да и в целом обостряет чувство реальности. Мы понимаем, что самость нельзя описать (не говоря уже о том, чтобы объяснить) языком физики или химии: наука не открывает самость; самость открывает науку. Мы пониманием, что ни одно описание истории Вселенной нельзя назвать согласованным, если оно не объясняет существование самости.

Итак, как же возникли жизнь, сознание, мышление и самость? История Земли рисует перед нами картину внезапного появления этих явлений: возникновение жизни вскоре после остывания земной коры, загадочное проявление сознанием своего присутствия во время кембрийского взрыва, появление языка «в виде символов» без каких либо эволюционных предпосылок. Указанные явления включают всё, начиная от кода, систем обработки символов, целенаправленности и проявляющих свои намерения субъектов с одной стороны, и заканчивая субъективным восприятием, понятийным мышлением и человеческим Я с другой стороны. Единственный правильный способ описать эти явления – это сказать, что они являются разными измерениями бытия, что они в той или иной мере являются супрафизическими. Они тесно связаны с физическим миром, и всё же являются в корне «новыми». Мы не говорим здесь о призраках в машинах[69], но о субъектах иного рода, одни из которых обладают сознанием, а другие – сознанием и мышлением. В каждом случае нет места витализму или дуализму, но присутствует полная интеграция, холизм, который объединяет физическое и духовное.

И хотя новые атеисты не смогли справиться с вопросами, касающимися природы и источника жизни, сознания, мышления и самости, ответ на вопрос о происхождении супрафизического кажется очевидным: супрафизическое может произойти только из супрафизического источника. Жизнь, сознание, разум и самость могут произойти только из Источника, который является живым, сознательным и мыслящим. Если мы являемся субъектами, которые обладают сознанием и мышлением и которые способны знать, любить, иметь намерения и создавать, Я не могу себе представить, как такие субъекты могут произойти из чего-то, что само по себе неспособно всё это делать. Несмотря на то что простые физические процессы могут приводить к сложным физическим явлениям, мы не рассматриваем здесь отношение простого к сложному, но говорим о происхождении «субъектов». Невозможно вообразить, чтобы какая-либо материальная матрица или поле смогли породить субъектов, которые мыслят и действуют. Материя не может создавать концепции и наделять способностью к восприятию. Силовое поле не строит планов и ни о чём не думает. Таким образом, отталкиваясь от причин и повседневного опыта, мы тотчас осознаём, что мир живых, мыслящих и обладающих сознанием существ должен брать своё начало в живом Источнике – Разуме.

До этого момента я говорил о фактах, которые привели меня к тому, что я признал существование божественного Разума. Те, кто слышал приводимые мной доводы, почти всегда спрашивали, что я думаю об утверждениях, касающихся божественного откровения. В обеих моих антитеологических книгах и во время различных дебатов я оспаривал многие утверждения, касающиеся божественного откровения или вмешательства.

Однако, моё текущее отношение по крайней мере к некоторым из этих утверждений является более открытым. В сущности, я думаю, что христианская религия является единственной религией, в которой столь очевидным является тот факт, что она заслуживает признания и уважения, причём независимо от того, имеет ли она достаточно оснований, чтобы называться божественным откровением, или нет. Нет ничего, что могло бы сравниться с тем тандемом, который состоит из такой харизматической фигуры, как Иисус, и такого первоклассного мыслителя, как святой Павел. Практически все аргументированные утверждения о сущности религии были сделаны Павлом, который обладал выдающимся философским умом и мог разговаривать и писать на всех языках, имеющих прямое отношение к тем событиям. Если вы хотите, чтобы Всемогущество основало религию, то этот тандем является наилучшим выбором.

В ранних редакциях книги «Бог и философия» я в некоторой степени рассматривал христианские утверждения. Я утверждал, что громадный прогресс в области критического исследования Нового Завета и других источников по истории происхождения христианства, означает, что тем, кто делает громкие утверждения, связанные с историей, теперь просто «негде спрятаться». Во-вторых, примеры чудес не могут быть признаны на основании исторических свидетельств, а это подвергает сомнению утверждение о том, что воскресение можно признать историческим фактом.

В ходе некоторых дебатов на тему воскресения Христа я делал ещё ряд дополнительных замечаний. Во-первых, наиболее ранние источники, упоминающие указанное событие, были написаны спустя примерно тридцать или более лет после него. Нет ни одного свидетельства, которое принадлежит к тому же временному периоду – только записи, сделанные годы спустя. Во-вторых, мы никак не можем проверить, действительно ли воскресший Иисус являлся группам людей, поскольку в нашем распоряжении имеется лишь источник, утверждающий, что эти удивительные события имели место. И наконец, количество свидетельств о воскресении очень ограничено. По сути, первыми текстами Нового Завета, упоминающими воскресение, были послания Павла, а не Евангелия, но эти послания содержат очень мало информации о физическом воскресении.

Я бы сказал, что на сегодняшний день заявление о воскресении является более впечатляющим, чем любое другое со стороны конкурирующих религиозных течений. И всё же я полагаю, что если историки смотрят на имеющиеся доказательства с профессиональной точки зрения, им, определенно, необходимо нечто намного большее чем то, что у них имеется. Им нужны доказательства иного характера.

Я думаю, что утверждение о том, что Бог воплотился в Иисусе Христе, является уникальным. Полагаю, что сложно представить, как иначе вы можете относиться к этому утверждению, кроме как верить ему или не верить. Я действительно не вижу каких-либо общих принципов, которыми вы могли бы руководствоваться в этом вопросе.

В связи с моей новой точкой зрения я завёл беседу об Иисусе с современным и широко известным автором работ по историческому христианству, а также епископом Дарема – Н.Т. Райтом, оксфордским специалистом по Новому Завету. Далее он отвечает на некоторые вопросы, которые я подымал в своих работах.

Я даже не знаю с чего начать, поскольку в действительности доказательств в пользу Иисуса такое большое количество, что, как историк, я хочу сказать, что мы имеем такое же количество надёжных доказательств в пользу Иисуса, как и в пользу практически любой другой личности из античного мира. Разумеется, есть представители античного мира, о которых у нас имеются записи и чьи статуи мы можем видеть. С другой стороны, у нас также есть статуи богов и богинь античного мира, и поэтому тут тоже ни в чём нельзя быть до конца уверенным. Но в случае с Иисусом все доказательства убедительно говорят о существовании этой великой личности в 20-ых годах и приблизительно до 30-го года первого столетия. И эти доказательства так хорошо согласуются с тем, что мы знаем об иудаизме того периода (даже несмотря на то, что большинство из них в итоге были записаны спустя поколение), что я думаю, вряд ли сегодня найдётся историк (лично я не знаком ни с одним таким историком современности), который бы сомневался в существовании Иисуса. Таких найдётся буквально один-два. Человек по имени [Дж.А.] Уэллс является единственным, кто за последнее время много работал над этим. Время от времени вы можете услышать о ком-то по имени Дж.М. Аллегро, который одно поколение назад написал книгу на основании свитков Мёртвого моря, утверждая, что христианство было полностью посвящено культу священного гриба. Однако впоследствии ни один из учёных среди евреев, христиан, атеистов или агностиков никогда не принимал всерьёз никого из них. Вполне очевидно, что Иисус является участником реальных исторических событий, и это весьма убедительным образом подтверждено документально. Так что я полагаю, этот вопрос можно закрывать.

Моя вера в Иисуса как воплощённого Божьего Сына не покоится на стихах из Евангелий, где содержится утверждение об этом. Она уходит намного глубже, возвращаясь, по сути, к очень важному вопросу о том, каким евреи первого века представляли себе Бога и как, по их мнению, Бог действует в этом мире. И, разумеется, будучи евреями, они опирались на Псалтырь, Книгу пророка Исаии, Второзаконие, Бытие и т.д. И то, как они толковали их, мы можем проследить в обычаях евреев времен Иисуса. Они говорили о едином Боге, который сотворил мир, и который также является Богом Израиля, и они говорили об этом Боге как о проявляющем себя в этом мире, существующем и творящим определённые вещи в мире и в израильском народе. И они говорят обо всём этом, используя пять подходов (пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского отношения к этому не имеют!).

Они говорят о Божьем Слове: Бог сказал и стало так, Бог сказал «да будет свет» и стал свет. Божье Слово живое и действенное, и у Исаии мы находим очень яркий образ того, как Слово сходит подобно дождю или снегу и творит определённые вещи в этом мире.

Они говорят о Божьей мудрости. Лучше всего она, разумеется, представлена в Книге Притч, но упоминается также и в некоторых других местах. Мудрость становится здесь почти персонифицированной, если хотите, можете назвать это Божьим «вторым Я». Мудрость играет активную роль в этом мире, пребывая в израильском народе и являясь источником того, что помогает людям быть мудрыми.

Они говорят о славе Божьей, пребывающей в Храме. Мы не должны никогда забывать о том, что для евреев первого века Храм был, так сказать, символом воплощения – они действительно искренне верили, что Творец Вселенной обещал в скором будущем прийти и устроить Себе жилище в этом сооружении в Иерусалиме. До тех пор пока вы не отправитесь в Иерусалим и не поразмыслите об этом, вы не сможете осознать этого в полной мере. Но это и впрямь удивительно.

Затем они, конечно же, говорят о законе Божьем, который совершен и укрепляет душу (как написано в 18-ом Псалме). Закон, как и мудрость, не является лишь писаным законом. Это онтологически существующая сила и бытность, через которую Бог открывает Себя.

И наконец они говорят о Духе Божьем. Дух Божий сходит на Самсона в Книге Судей; Дух Божий делает пророков пророками; Дух Божий наполняет людей, что позволяет им делать необыкновенные вещи ради славы Божьей.

Эти пять подходов, используемых для описания того, как Бог действует в мире, представляли из себя законченный список способов, посредством которых евреи первого века выражали своё убеждение в том, что Единый, которого они знали как Вечного Бога и Творца Вселенной, присутствует и действует в мире, а особенно среди израильского народа. И вы можете проследить это везде, не только в Ветхом Завете, но также в тех отпечатках, которые Ветхий Завет оставил в иудаизме первого века (в раввинистической литературе), в свитках Мёртвого моря и в других похожих текстах.

Теперь, если мы обратимся к Евангелиям, держа в голове эти пять подходов, мы откроем для себя Иисуса, который ведёт себя (не просто говорит, а именно поступает) так, как если бы каким-то образом и несколько по-новому эти пять подходов реально проявлялись в том, что Он делает. В частности, мы видим это в притче о сеятеле. Сеятель сеет Слово, а Слово делает свою работу. Но погодите минутку, кто же ходит повсюду, следуя этому учению? Это делает сам Иисус.

И далее также Иисус различными способами говорит о мудрости: Божья мудрость объявляет «я делаю то, я делаю это». И вы можете проследить традиции мудрости из Ветхого Завета не только в отдельных высказываниях Иисуса, но и в той характерной манере, в которой Он принимался делать то, что Он делал. Его требование к мужу благоразумному, который построил свой дом на камне, и к безрассудному человеку, который построил свой дом на песке – это небольшой пример мудрого наставления. Но погодите минутку, муж благоразумный – это тот, «кто слушает слова Мои сии и исполняет их». Таким образом, мудрость и Иисус очень тесно связаны друг с другом.

Далее следует обратить особое внимание на Храм. Иисус ведёт себя так, будто Он сам лично является Храмом. Когда Он говорит «ваши грехи прощены», это по-настоящему шокирует, поскольку прощение грехов, как правило, провозглашается, когда вы идёте в Храм и приносите жертву. И всё же Иисус заявляет, что вы можете получить прощение прямо здесь на улице. Если вы с Иисусом, то вы как будто бы находитесь в Храме и взираете на славу Божью.

Если мы обратимся к иудейскому закону, мы обнаружим нечто потрясающее. Джейкоб Ньюснер, один из выдающихся еврейских теологов наших дней, который написал ряд наиболее значимых книг по иудаизму, написал также книгу об Иисусе. В ней он отметил, что когда он читает о том, что Иисус говорил вещи типа «вы слышали, что сказано так-то и так-то, а Я говорю вам так, так и так», он реагирует на эти вещи следующим образом: «Я хочу сказать этому Иисусу: „Кем ты себя возомнил? Богом?“». Фактически Иисус даёт новый закон и совершенно новое истолкование закона, а также требует в некоторых моментах изменить подход к пониманию и толкованию закона.

И, наконец, что касается Духа. Иисус говорит: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие».

Итак, мы не видим, чтобы Иисус постоянно говорил: «Я – Вторая Личность Троицы. Хотите – верьте, хотите – нет». Это неправильный способ читать Евангелия. Наоборот, читая их с позиции историков первого века, мы можем увидеть, что весь образ поведения Иисуса говорит о следующем: вся эта невероятная история о Боге, который пришёл, чтобы быть со своим народом, происходит в действительности. Только осуществляется она не с помощью Слова, и не с помощью мудрости, и не с помощью всего остального. Всё это заключено в личности и осуществляется от лица личности. Элементом, который объединяет всё это вместе (я разбирал это в предпоследней главе моей книги «Иисус и победа Бога»), является вера живущих во времена Иисуса евреев в то, что Яхве, Бог Израиля, однажды вернётся в образе человека, чтобы обитать в Храме. Вы можете найти это у Иезекииля, Исаии, Захарии и в некоторых более поздних текстах, появившихся в период, следующий за библейским.

Итак, они надеются, что однажды Бог вернётся. Потому что когда Бог вернётся, Он, конечно же, прогонит римлян. Он должным образом восстановит Храм – не так, как это было сделано Иродом и другими. Существует целый ряд ожиданий, связанных с возвращением Бога. А затем мы находим в Евангелиях эту удивительную картину, которая изображает Иисуса, совершающего Своё заключительное странствие в Иерусалим, и Иисуса, рассказывающего истории о царе, который вернулся.

Как и другие, я утверждал, что Иисус в этих историях о царе, который вернулся к своему народу, и хозяине, который вернулся к своим слугам, не говорит о каких-то будущих событиях, которые произойдут во время Второго пришествия. Но ученики об этом не догадывались. Они даже не знали, что Он шёл на распятие. Он рассказывал истории о важности Его странствия в Иерусалим, и Он призывал тех, кто имеет уши слышать, взять из Ветхого Завета этот образ Яхве, который возвращается на Сион, и хранить его в своей голове, поскольку они представляют Его в виде молодого пророка, въезжающего в Иерусалим на осле.

Полагаю, Иисус ручался своей жизнью (в буквальном смысле) за своё убеждение в том, что Он был призван, чтобы воплотить возвращение Яхве на Сион. Здесь отмечу, что embody (воплощать) – это английское слово. Его латинским аналогом, конечно же, является слово инкарнация. Но я предпочитаю использовать слово воплощать, поскольку (по крайней мере в тех местах, где я проповедую) людям оно знакомо лучше, чем узкоспециальный латинский термин. Однако этот термин имеет точно такое же значение.

Я действительно верю, что Иисус верил в то, что Он был призван возложить на себя эту обязанность. И я думаю, что это вызывало у Иисуса серьёзные опасения. Думаю, Он знал, что фактически Он может допустить ошибку. В конце концов, некоторые люди, которые верят в подобные вещи, могут оказаться похожими на человека, который верит, что он – чашка чая. Я думаю, Иисус знал то, что было Его призванием свыше, и знал, что Он должен был двигаться в этом направлении – жить и действовать, исходя из призвания, которое заключалось в том, чтобы воплотить (инкарнировать) возвращение Бога Израиля к своему народу. Я бы сказал, что именно поэтому вскоре после смерти и воскресения Христа (это уже совсем другая история; мы коснёмся её спустя некоторое время) Его ученики признали, что Он изначально являлся воплощением Бога Израиля. Став очевидцами Его воскресения, они вернулись в своих мыслях к тем вещам, которые они видели, слышали и знали об Иисусе, и, так сказать, схватились за голову, говоря: «Вы представляете, с Кем мы были всё это время? Мы были с Тем, Кто воплотил Бога Израиля». А затем они с благоговением рассказывали и пересказывали истории об Иисусе и, оглядываясь назад, удивлялись, как они могли подвергать сомнению то, что происходило всё это время.

Всё это представляет из себя невероятную и огромную по своим масштабам идею. И, тем не менее, то, что Иисус должен был думать о себе подобным образом, имеет глубокий и исторически обусловленный смысл. Теперь, конечно же, каждый имеет полное право сказать мне: «Что ж, может быть ты и прав. Может быть относительно Себя Иисус действительно в это верил. Может быть и ученики начали размышлять подобным образом. Но очевидным является то, что Иисус должен был ошибаться: либо потому что мы априори знаем, что Бог, если бы Он был, никогда не смог бы стать человеком, либо потому что мы априори знаем, что любой, кто думает о себе подобным образом, должен на самом деле быть сумасшедшим, ненормальным или находящимся в заблуждении».

На это я бы ответил: отлично, не вопрос, но только отложите на мгновение все эти априори и попридержите ваши нападки. Просто представьте в своём разуме картину, на которой евреи первого века верят и делают всё то, о чём я говорил. А потом спросите о воскресении. А ещё задайте все остальные вопросы о том, что мы так или иначе подразумеваем под словом Бог. Ведь ранние христиане, разумеется, самым настойчивым образом утверждали, что слово Бог при системном подходе остаётся расплывчатым и что только тогда, когда мы смотрим на Иисуса, мы обнаруживаем, что оно становится чётким. Иоанн говорит: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». На греческом это место буквально означает «Он дал понимание Бога, Он показал нам, кем в действительности является Бог».

Это длинный ответ на весьма важный вопрос, но я не думаю, что мог бы ответить более сжато. Большинство людей, судя по моему опыту, не размышляют подобным образом над вопросом о Боге и Иисусе. Но я полагаю, что именно так размышлял сам Иисус, так размышляли первые христиане и те, кто написал Евангелия, и нам очень важно понять это.

Позвольте мне ответить максимально кратко. Мой отец прочёл мою длинную книгу «Воскресение Сына Божьего», когда ему было восемьдесят три года. У него ушло три дня на то, чтобы прочитать семьсот страниц. Он прочитал её полностью; он попросту больше ничего не делал. Он позвонил мне и сказал: «Я закончил её». Я спросил: «Уже?». Он ответил: «Да. И мне она начала по-настоящему нравиться где-то только после 600-ой страницы». Я тогда ещё подумал, что у него отлично получилось сделать сомнительный комплимент. Мой отец раньше занимался торговлей лесоматериалами. Я сказал: «Пап, ты должен знать, что первые пятьсот страниц (или около того) представляют из себя корневую систему. А если у дерева нет корневой системы, оно не сможет вырасти и не принесёт ни единого плода». А он ответил: «Да, я это как бы понял. Но лично я всегда предпочитал ветви, растущие над землёй».

Итак, я всё же должен немного коснуться корневой системы. Одной из вещей, которая мне действительно нравилась, когда я писал ту книгу, было возвращение к моей традиционно излюбленной теме – к изучению древних убеждений (греческих, римских и египетских) относительно жизни после смерти. И существует большое количество убеждений относительно жизни после смерти, но «воскресение» не фигурирует в греко-римском мире. По сути, Плиний, Эсхил, Гомер, Цицерон и все остальные из ранних писателей утверждают: «Разумеется, мы знаем, что воскресения не бывает». В то же самое время евреи разработали вполне конкретную теологическую концепцию воскресения: народ Божий телесно воскреснет из мёртвых в конце времени. Временной элемент очень важен, поскольку большинство христиан в западном мире используют слово воскресение в качестве несколько неопределённого слова для обозначения «жизни после смерти», однако оно никогда не имело такого значения в древнем мире. Оно всегда было весьма определённым термином для того, что я называю жизнью после жизни после смерти. Другими словами, сперва вы умираете, вы мертвы, но живы бестелесно, а затем вы «воскресли», что означает, что вы начали новую телесную жизнь – новую жизнь после всего, что может в себя включать «жизнь после смерти».

Мы можем проследить путь, по которому в иудаизме проходит возникновение веры в воскресение. Воскресение представляет из себя двухэтапный процесс: сразу после вашей смерти вы мгновенно оказываетесь в зоне ожидания или в неком состоянии ожидания; а затем в вашем распоряжении эта совершенно новая жизнь под названием воскресение. Мне доставило большое удовольствие рисовать в моей книге карту еврейских убеждений насчёт жизни после смерти, которая находилась на более крупной карте, охватывающей древние убеждения относительно жизни после смерти в целом. При этом внутри самого иудаизма существуют дополнительные разновидности этих убеждений. Фарисеи верили в воскресение, и это, по-видимому, было преобладающим убеждением в палестинском иудаизме времён Иисуса. Саддукеи не верили в жизнь после смерти в целом и, естественно, не верили в воскресение. При этом люди, подобные Филону и, возможно, ессеям (хотя это и спорный вопрос), верили в одноэтапное бестелесное бессмертие, что означает, что после смерти вы вместо того, чтобы переживать последующее воскресение, переходите в то измерение, в которое переходите, и остаётесь в нём.

Всё это вызывает большой интерес, поскольку во всех сообществах, которые изучались на предмет такой веры, убеждения относительно жизни после смерти весьма консервативны. Оказавшись перед лицом смети, люди склонны придерживаться убеждений и обычаев, которые им знакомы, возвращаться в то место, откуда они пришли, и обращаться к тому, как в их семье, в их местности и согласно их традициям совершались погребальные обряды. Таким образом, действительно поразительным является то, что все из известных нам ранних христиан вплоть до конца второго столетия, когда гностики начали использовать слово воскресение в совершенно ином смысле (однако это мы оставим без внимания), на протяжении четырёх-пяти поколений верили в будущее телесное воскресение, и это при том, что большинство из них были выходцами из языческого мира, где такая вера считалась явным и полнейшим абсурдом.

Современный миф, распространяющийся в настоящий момент, утверждает, что только мы являемся теми, у кого в распоряжении имеется современная наука, возникшая после эпохи Просвещения, и теми, кто обнаружил, что мёртвые люди не воскресают. Люди того времени, как бы их ни было жаль, были непросвещены, поэтому они верили во все эти безумные чудеса. Но это просто-напросто не так. Скорее это похоже на один из случаев, замечательно описанных К.С. Льюисом. Он говорит о концепции непорочного зачатия Иисуса и утверждает, что причина, почему Иосиф был обеспокоен беременностью Марии, крылась не в том, что он не знал, откуда этот ребёнок, а в том, что он это знал. То же самое касается и воскресения Христа. Люди в античном мире испытывали недоверие, когда сталкивались с христианским утверждением, поскольку они превосходно знали о том, что когда люди умирают, они остаются мёртвыми.

А затем мы обнаруживаем (и это приводит меня в невероятный восторг), что можно проследить некоторые изменения в традиционном еврейском взгляде на воскресение в период раннего христианства. Во-первых, вместо разговоров о воскресении, которое является чем-то, что должно было случиться с Божьим народом в самом конце, ранние христиане говорили, что оно уже предварительно произошло с одной личностью. Теперь подумаем о том, что ни один еврей первого века, насколько нам известно, не верил, что будет одна личность, которая воскреснет раньше всех остальных. Так что это было весьма радикальным нововведением, однако они в него поверили.

Во-вторых, они верили, что воскресение будет включать в себя трансформацию физического тела. Похоже, те евреи, которые верили в воскресение, выбрали для себя одно из двух направлений. Одни утверждали, что воскресенье заново создаст физическое тело, которое будет точно таким, как это, а другие говорили, что появится светящееся тело, которое будет сиять подобно звезде. Ранние христиане не упоминали ни о чём из этого. Они говорили о новом виде телесности (это очень легко заметить в словах Павла и не только) – новом типе воплощённости, которая определённо является телесной в смысле своего пребывания в трёхмерном и материальном состоянии, но которая, судя по всему, изменилась таким образом, что перестала быть восприимчивой к боли, страданиям или смерти. И это является чем-то совершенно новым. Такая картина воскресения не свойственна иудаизму.

В-третьих, они, разумеется, поверили, что из мёртвых воскрес именно Мессия, а в это во времена Второго Храма не верил ни один еврей, поскольку, согласно иудаизму времён Второго Храма, Мессия вообще не должен был быть убит. Таким образом, это также было чем-то совершенно новым.

В-четвёртых, они применяли к концепции «воскресения» совершенно новые подходы. В иудаизме эта концепция использовалась в качестве метафоры, обозначающей «возвращение из изгнания», о котором говорится в 37 главе книги Иезекииля. Но в раннем христианстве (и я имею в виду очень раннее христианство, например, времён Павла) мы обнаруживаем, что данную концепцию связывали с крещением, святостью и некоторыми другими аспектами христианской жизни, что не имело отношения к иудаизму и использованию в нём идеи «воскресения». Всё это вновь представляет из себя довольно радикальное нововведение – явное изменение по сравнению с тем понятием воскресения, которое соответствует еврейской точке зрения.

В-пятых, мы видим, что для ранних христиан «воскресение» выступает в роли чего-то, чему фактически Божий народ способствует в настоящем времени. Христиане призваны сотрудничать с Богом, чтобы осуществить то, что началось во время Пасхи, и, таким образом, приблизить появление нового мира, который Бог сотворит в конечном счёте. Это также является чем-то абсолютно новым, хотя и может быть объяснено неким изменением внутри иудаизма.

В-шестых, мы видим, что «воскресение» в раннем христианстве, вместо того чтобы быть лишь одной из множества различных доктрин (важной, но не настолько) и занимать то положение, которое оно занимает в иудаизме, стало центром всего. Уберите его, скажем, из посланий Павла, или из Откровения и Первого послания Петра, или из работ выдающихся отцов церкви второго столетия – и вы разрушите всю систему их взглядов. Мы вынуждены сделать вывод о том, что нечто должно было случиться, чтобы доктрина о «воскресении» покинула задворки и переместилась в центр, на первый план.

И наконец, в-седьмых, мы видим, что в раннем христианстве фактически нет многообразия мнений относительно того, что происходит после смерти. В иудаизме было несколько различных точек зрения на этот счёт, и в языческом мире их было великое множество, но в раннем христианстве была только одна: происходит воскресение как таковое. Это является по-настоящему поразительным, учитывая, насколько консервативным является большинство людей в своих взглядах на жизнь после смерти. Выглядит так, как будто у ранних христиан были серьёзные основания для того, чтобы пересмотреть даже такой наиболее личный и важный вопрос веры. И когда мы смотрим на многообразие в раннем христианстве, мы видим, что мнение ранних христиан расходилось по многим вопросам, однако они были весьма единодушны не только в своих взглядах на воскресение как на предмет своей веры, но так же и на то, как происходит воскресение и по каким принципам оно работает. Всё это во всех деталях рассмотрено в моей книге.

И всё это вынуждает нас, как историков, задать очень простой вопрос: почему все известные нам ранние христиане, начиная с тех наиболее ранних времён, о которых у нас сохранились свидетельства, имели это очень новое, но весьма единодушное представление о воскресении? Этот исторический вопрос сам по себе является по-настоящему интересным. Разумеется, все известные нам ранние христиане сказали бы: «Мы таким представляем себе воскресение, поскольку верим в определённые вещи относительно Иисуса». Таким образом, если идея о том, что Иисус воскрес из мёртвых, появилась лишь спустя двадцать-тридцать лет с момента возникновения христианства, как предполагают многие скептически настроенные специалисты, то вы обнаружили бы большое количество направлений в христианстве, среди которых вряд ли бы нашлось место для воскресения, а если бы вы всё-таки наткнулись на воскресение, оно имело бы размытую форму по сравнению с той весьма конкретной, которой оно обладает в раннем христианстве. Следовательно, широта охвата и единодушие в раннехристианском представлении о воскресении вынуждают нас говорить о том, что в далёком прошлом произошло нечто определённое, что сформировало и дало определённую окраску всему раннехристианскому движению.

И тут мы обязаны спросить: «Ну ладно, а что насчёт евангельских рассказов?». Что насчёт 28-ой главы Евангелия от Матфея, или того короткого рассказа в 16-ой главе Евангелия от Марка, и длинного в 24-ой главе Евангелия от Луки, и ещё более длинного в 20-ой и 21-ой главах Евангелия от Иоанна? Разумеется, я, как в сущности и все исследователи Евангелия, верю, что они были записаны намного позднее. Я не знаю, когда в действительности были записаны Евангелия. Никто этого не знает, хотя исследователи предпочитают говорить нам, что они знают это. Они могли быть написаны ранее 50-ых годов первого века; некоторые сказали бы, что даже раньше. Они могли быть написаны позднее 70-ых или 80-ых годов; некоторые даже сказали бы, что позднее 90-ых. Но на данный момент это вообще не имеет никакого значения для приводимых мной доводов.

Суть состоит в следующем: евангельские рассказы о воскресении (и имеющие к ним отношение места в начале Книги Деяний) имеют определённые ключевые особенности, которые являются общими для всех четырёх Евангелий и которые, согласно историческим фактам, говорят о том, что, хотя Евангелия и были записаны гораздо позднее, они восходят к наиболее ранним устным преданиям, не претерпевая при этом существенных изменений, за исключением незначительных корректировок. И этот факт, несомненно, имеет огромное значение.

Первой особенностью является портрет Иисуса в рассказах о воскресении. Снова и снова кто-то говорит о том (и когда я изучал большую книгу[70], я устал читать об исследователях, которые так утверждают), что (1) Евангелие от Марка было написано первым, и в нём почти ничего не говорится о воскресении; (2) следующим было Евангелие от Матфея, и там содержится не намного больше информации об этом; а затем (3) в конце первого столетия появились Евангелия от Луки и Иоанна, и лишь потом и только потом мы находим истории об Иисусе, который ест печёную рыбу, готовит обед на берегу, предлагает Фоме прикоснуться к Нему и т.д. Таким образом, согласно этой теории, в конце первого столетия были христиане, которые начали думать, что Иисус не был в действительности реальной фигурой, что Он на самом деле не был настоящим человеком, и поэтому Лука и Иоанн выдумали эти истории в тот период времени для того, чтобы сказать, что да, Он на самом деле был человеком, воскресший Иисус действительно имел телесное обличье и т.д.

Проблема с этой теорией (которая, как я уже сказал, является весьма популярной) заключается в том, что эти рассказы (об Иисусе, который готовит обед на берегу, преломляет хлеб в Эммаусе, предлагает Фоме прикоснуться к Нему и т.д.) говорят о том же самом Иисусе, который является и проходит через запертую дверь, которого иногда могут узнать, а иногда нет, который произвольным образом появляется и исчезает, и который, наконец, возносится на небо. Позвольте мне прокомментировать это следующим образом. Если бы я выдумывал рассказ, скажем, в году 95 н.э., причиной которого было наличие у меня сведений о том, что некоторые представители моего народа имели некоторые сомнения насчёт того, действительно ли Иисус был человеком из плоти и крови, я бы не добавлял всё эти истории. Ведь это было бы сродни «голу, забитому в собственные ворота».

С другой точки зрения, если бы вы были евреем первого века, который хочет сочинить историю о воскресающем из мёртвых Иисусе, то естественной библейской основой, которую вы могли бы для этого использовать, была бы 12-ая глава Книги Даниила, которая является одним из наиболее важных мест о воскресении для иудаизма времён Второго Храма. В 12-ой главе Книги Даниила говорится, что праведники будут сиять как звёзды в царстве Отца их. По сути, Иисус цитирует это место в одном из более ранних отрывков, который находится в 13-ой главе Евангелия от Матфея. Таким образом, ещё больший интерес вызывает то, что ни один из рассказов о воскресении не говорит о сияющем как звезда Иисусе. Его следовало бы представить именно в таком виде, если идеи для своего рассказа они брали из Писания.

Таким образом, в виду этих двух точек зрения, портрет Иисуса в рассказах о воскресении является очень-очень странным. Это явно не то, что следовало бы ожидать. В иудейских рассказах того времени вы не встретите похожего портрета. И ещё, что удивительно, этот портрет совпадает у Матфея, Луки и Иоанна (Марк в этом отношении слишком краток, из-за чего мы не можем предположить, что он мог бы ещё написать, если бы сделал это). Итак, произошло нечто очень необычное. Звучит так, будто евангелисты пытаются сказать нам: «Я знаю, что ты склонен считать это слишком сложным, чтобы поверить в это, но именно так всё и произошло». Произошло нечто удивительное, что оставило свои отпечатки в этих рассказах. Человек не смог бы просто взять и выдумать это из головы. Любой, кто пишет выдуманный рассказ о Пасхе, сделал бы Иисуса более легко признаваемым.

Разрешите мне сделать здесь небольшое отступление. Если вы возьмёте из Евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна рассказы о воскресении в греческом оригинале и сравните их шаг за шагом, вы увидите в них немало отличий, даже если они описывают одни и те же события, повествующие о женщинах, идущих ко гробу, и др. Каждый рассказ повсюду использует выражения, не характерные для остальных рассказов. Таким образом, они не выглядят просто скопированными друг с друга.

Второй момент заключается в том, что налицо почти полное отсутствие отголосков Ветхого Завета и ссылок на него в рассказах о воскресении. Если коснуться рассказов о распятии Христа, то вполне ясно, что история о смерти Иисуса неоднократно повторялась в сообществе ранних христиан, и она объединила 22-ой Псалом, 53-ю главу книги Исаии, Книгу пророка Захарии и другие соответствующие места Ветхого Завета в единый рассказ о распятии и даже погребении. Но затем вы перелистываете страницу на рассказ о воскресении и уже не находите этого ни у Матфея, ни у Марка, ни у Луки, ни у Иоанна. (Давайте вспомним, что Павел уже говорил в 15-ой главе Первого послания к Коринфянам, что Христос воскрес из мёртвых «по Писанию» – у Павла ещё в начале 50-ых годов был богатый арсенал ветхозаветных текстов, с помощью которых объяснялся факт воскресения.) Для Матфея, который любит говорить нам об исполнении Писания, не должно было составлять труда сказать: «Это произошло, чтобы сбылось Писание, которое говорит...». Но Матфей этого не делает. Подобным образом и Иоанн утверждает, что когда ученики вошли во гроб, они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Но Иоанн, как ни странно, не цитирует конкретное место Писания и не говорит нам, откуда оно. И у Луки Иисус изъясняет Писание по дороге в Эммаус, но опять же Лука не говорит нам, о каких местах из Писания идёт речь или что Иисус о них говорит.

Всё это очень странно. Либо мы должны согласиться, что ранняя церковь написала рассказы о воскресении, которые изобилуют прообразами Ветхого Завета, и что Матфей, Марк, Лука и Иоанн пошли независимым путём, убрав определённые ссылки на Ветхий Завет, либо мы должны признать, что эти истории восходят к ранним устным преданиям, которые предшествовали появлению этих теологических и экзегетических прообразов. На мой взгляд, из этих двух второй вариант является намного более вероятным.

Третьей поразительной особенностью рассказов является роль женщин. (О ней многие знают; для меня она также не является чем-то новым.) В античном мире, как у евреев, так и у язычников, женщины на суде признавались свидетелями, не заслуживающими доверия. И даже в то время, когда Павел обращался к народному преданию об Иисусе в 15-ой главе Первого послания Коринфянам, он писал: «Всё было именно так, как мы рассказали. Он был распят за грехи наши, по Писанию, воскрес в третий день, по Писанию, а затем Он явился...», – и далее Павел предлагает список мужчин, – «Кифе, Иакову, другим из числа первых учеников, пятистам братьям в одно время, а после всех и мне». Нам остаётся лишь поднять руки и сказать: «Прошу прощения, Павел, а где же женщины?». Ответ в том, что даже в начале 50-ых годов общественная традиция затирала образ женщин в рассказе, поскольку ей было известно, что это приводит к проблемам. И мы видим проблему, с которой они столкнулись, когда мы читаем работы Цельса, который спустя столетие выражает своё презрение к факту воскресения, говоря: «Эта вера основана лишь на свидетельстве нескольких истеричных женщин».

Так что является удивительным то, что у Мафтея, Марка, Луки и Иоанна мы читаем о Марии Магдалине, о других Мариях и обо всех остальных женщинах. Из всех людей Мария Магдалина (как нам известно, в прошлом она являлась представительницей древнейшей профессии) была выбрана в качестве основного свидетеля: именно она присутствует во всех четырёх Евангелиях. Как историки мы обязаны заметить, что если бы эти истории были выдуманы пять лет спустя, не говоря уже о тридцати, сорока и пятидесяти годах, они бы никогда не назначили Марии Магдалине исполнять такую роль. Поместить в них Марию – это (с точки зрения апологетов христианства, желающих объяснить скептически настроенной публике, что Иисус действительно воскрес из мёртвых) как выстрелить себе в ногу. Но для нас, как историков, данный факт является настоящим золотоносным песком. Ранние христиане никогда бы такого не придумали. Истории о женщинах, которые обнаружили пустой гроб, а затем встретили воскресшего Иисуса, должны рассматриваться в качестве полностью исторических.

Итак, перейдём к четвёртой и последней невероятной особенности Евангелий. Здесь я говорю как проповедник, который проповедовал практически каждое пасхальное воскресение на протяжении последних тридцати пяти лет. В западной традиции проповедники, которые на Пасху проповедуют о воскресшем из мёртвых Иисусе, стремятся проповедовать о нашей собственной будущей жизни, о нашем воскресении или о нашей дороге на небо. Но в рассказах о воскресении у Матфея, Марка, Луки и Иоанна нет ничего о нашей будущей жизни. В противоположность этому, почти всякий раз, когда Павел упоминает о воскресении, он так же поднимает вопрос о нашей будущей жизни. В Послании к Евреям нам говорят о воскресении Иисуса и о нашем будущем воскресении; в Книге Откровения мы снова находим связь между нашим воскресением и воскресением Иисуса. Иустин Мученик, Игнатий Антиохийский и Ириней по уже сложившейся традиции единодушно заявляют: «Мы вспоминаем о воскресении Иисуса, чтобы поразмышлять о нашем собственном».

Но Матфей, Марк, Лука и Иоанн не говорили: «Иисус воскрес, поэтому и мы однажды воскреснем». Для некоторых людей это часто оказывается сюрпризом, но они говорили: «Иисус воскрес – следовательно Он действительно был Мессией. Бог начал творить нечто новое. У нас появилось поручение, которое необходимо исполнить. Более того, мы оказались в числе поклоняющихся этому Иисусу, поскольку мы обнаружили, что Он воплотил Бога Израиля, Творца Вселенной». Другими словами, эти рассказы, какими мы их видим в Евангелиях, возвращаются к простому описанию истории, в которой нет и намёка на утверждения типа «Иисус воскрес, поэтому и мы однажды воскреснем», которые мы без проблем находим у Павла, начиная с конца 40-ых годов. Таким образом, мы должны сделать вывод о том, что эти рассказы возвращаются к тому времени, когда послания Павла ещё не были написаны, когда перед нами предстаёт очень-очень ранняя церковь, пребывающая в шоке от такого совершенно неожиданного события, как воскресение, и пытающаяся понять, что оно значит.

На основании всего этого я прихожу к определённым выводам. Чтобы объяснить подъём раннего христианства и чтобы объяснить существование этих четырёх рассказов о воскресении, а также отдельных моментов из Книги Деяний и посланий Павла, мы должны признать, что наиболее ранняя церковь действительно верила, что Иисус телесно воскрес из мёртвых. У нас нет никаких сведений о ранних христианах, которые верили во что-то другое. Но каким образом мы, как историки, можем объяснить это?

Как христианин, вы, разумеется, можете в любой момент перечеркнуть всю значимость этого аргумента. К своему стыду, многие христиане фактически так и сделали, поскольку они упустили существенный момент. Часто люди говорят: «Разумеется, Он был Сыном Божьим. Он мог бы сделать всё, что угодно. Это и так понятно, не правда ли?»

Но я не хотел бы поступать подобным образом. Я хочу в точности следовать самому тексту, в котором не говорится об этом. Нам следует задать вопрос: как мы можем объяснить это невероятное явление (прежде всего факт раннехристианского подъёма), которое имеет столь специфическую форму и включает в себя столь специфические события, причиной которых и является? Поскольку я ищу этому историческое объяснение, я обнаруживаю, что должны были произойти две определённые вещи: (1) гроб, который, как известно, был именно тем самым гробом, должен был оказаться пустым; здесь ошибки быть не могло; (2) должны были происходить явления воскресшего Иисуса. Всё это должно было иметь место.

Почему? Потому что если бы гроб оказался пустым и не было бы явлений Христа, то любой в античном мире должен был бы сделать очевидный вывод (если не для нас, то, по крайней мере, очевидный для них): похитители трупов. Гробницы частенько грабили, особенно гробницы богатых и известных людей; там могли быть драгоценные камни или ещё что-нибудь ценное, что можно украсть. Т.е. они сказали бы то, что сказала Мария: «Они унесли тело. Я не знаю, что с ним случилось». Они бы никогда и не заикнулись бы о воскресении, если бы пустой гроб был единственным, что они увидели.

Подобным образом вы не можете объяснить рассматриваемые нами исторические данные, отделавшись простым заявлением, что ученики, должно быть, столкнулись с определённого рода переживаниями, которые они приняли за встречу с Иисусом. Они знали, что Иисус был убит. Но также все они знали и о галлюцинациях, призраках и видениях. Античная литература (как иудейская, так и языческая) полна подобных вещей. Их вы можете найти у Гомера; есть это и у Вергилия; они там повсюду. В последнее время, намереваясь доказать, что воскресения не было, некоторые люди пробовали делать заявления типа следующего: «Хм, ну что ж, когда те, кого вы любите, умирают, вы иногда чувствуете, что они находятся с вами в одной комнате, улыбаются вам, возможно даже говорят с вами; а затем они снова исчезают. Может это и есть то, что произошло с теми учениками». И это действительно имеет место быть; я читал об этом некоторую литературу. Это хорошо задокументированное явление, которое является частью переживаний во время скорби; и его вы можете объяснять как вам вздумается. Но проблема в том, что ранние христиане также знали о явлениях типа этого. Они отлично знали о таких вещах, как видения, галлюцинации, грёзы, призраки и т.д. Другими словами, если бы у них было ощущение (каким бы ярким оно не казалось) того, что Иисус находится рядом, и если бы гроб при этом не был пустым, то они сказали бы: «Вот это да, это было мощно, и даже дало, пожалуй, некоторое утешение; но Он, конечно же, не воскрес из мёртвых, поскольку мёртвые люди не воскресают (до тех пор пока все мёртвые не воскреснут в конце времён) – в любом случае, Его тело лежит во гробе».

В данном случае нам следует вспомнить о том, каким образом евреи хоронили людей в те дни. В то время большинство еврейских похорон проходили в два этапа. Сначала вы оборачиваете тело тканью с большим количеством благовоний и кладёте его на специальный выступ в каменной гробнице или возможно даже в подвале дома. Вы не «хороните» его так, как это делают люди в современном западном мире (в могиле, которую выкапывают в земле, а затем зарывают), поскольку вы вернётесь, чтобы забрать кости сразу после того, как произойдёт полное разложение плоти. (Именно для этого вам нужны благовония – по причине запаха разложения; у вас не было бы проблем и не пришлось бы тратиться на благовония, если бы вы положили тело под землёй.) Затем, после полного разложения плоти, вы соберёте кости, сложите их вместе и поместите в оссуарий[71], ящик для костей, который вы будете хранить в локуле[72] (небольшая ниша, расположенная в задней части гробницы) или каком-либо другом подходящем для этого месте. Археологи продолжают в огромном количестве находить оссуарии в Иерусалиме всякий раз, когда строится новая дорога, новый отель «Хилтон» или новый жилой комплекс. В распоряжении археологов сотни и даже тысячи оссуариев.

А суть здесь вот в чём. Если тело Иисуса всё ещё было во гробе, то ученики смогли бы легко его отыскать. Затем они сказали бы: «Насколько реальными бы не казались те галлюцинации, с которыми мы столкнулись, Он всё равно не воскрес из мёртвых». Таким образом, как историки, мы должны признать, что гроб действительно должен был быть пустым и действительно должен был быть визуальный контакт или, если хотите, встреча с кем-то, в ком узнавался Иисус, даже если казалось, что в Нём произошли необычные преобразования, которых они не ожидали и которые нас, как читателей, в некоторой степени сбивают с толку.

И наконец мы приблизились к последнему ходу в шахматной партии. Поскольку я признаю существование этих двух фактов (пустой гроб, а также появления Иисуса и Его доступность зрительному восприятию), то как я, будучи историком, могу их объяснить? Простейшее объяснение, безусловно, заключается в том, что эти вещи происходили потому, что Иисус действительно воскрес из мёртвых и ученики действительно встретили Его, пусть даже Его тело и было обновлено и преобразовано таким образом, что казалось, что Он может жить в двух измерениях одновременно. (Это и впрямь возможно является наилучшим способом понять данный феномен: Иисус стал пребывать в Божьем и нашем измерениях (или, если хотите, на небе и на земле) одновременно.)

Воскресение Иисуса фактически предоставляет достаточное объяснение таким вещам, как пустой гроб и встречи с Христом. Изучив все остальные возможные гипотезы, которые я только смог найти в литературе, я думаю, что такое объяснение является к тому же и неизбежным.

Я весьма впечатлён подходом епископа Райта, который является абсолютно новым. Он впервые представил аргументы в пользу христианства в новом свете. Это чрезвычайно важно, особенно в Великобритании, где христианская религия практически исчезла. Его доводы абсолютно потрясающие, абсолютно радикальные и очень мощные.

Есть ли вероятность того, что божественное откровение имело место или может произойти? Как я уже сказал, вы не можете ограничить возможности всемогущества, за исключением того, что логически невозможно. Всё остальное всемогуществу под силу.

Данное приложение отсутствует в оригинальном английском издании книги и является редакторской вставкой переводчика. Причиной его появления послужило то, что выход данной книги спровоцировал большое количество споров и попыток скомпрометировать автора. Дабы сократить количество повторяющихся в связи с этим вопросов и возникающих под ними дискуссий, в этом приложении будут рассмотрены наиболее часто встречающиеся возражения как со стороны атеистов, так и со стороны верующих.

В Интернете можно найти журналистское расследование, опубликованное в газете The New York Times в 2007-ом году, цель которого – дать свою интерпретацию событий, поставив под сомнение авторство Флю. В ответ на это расследование Флю публично заявил:

Фразу Флю «This is really Roy’s doing» (это реально дело рук Роя) раздули до невероятных размеров. Флю, очевидно, имел в виду, что Рой сыграл в этом ключевую роль: подал идею написать книгу, мотивировал автора в процессе работы, записывал под диктовку и т.д. – то есть без него Флю, в силу своего возраста, просто не взялся бы за эту книгу, поэтому появление данной работы – «реально дело рук Роя». Флю просто хотел подчеркнуть заслуги человека, который ему очень помог.

По поводу Боба Хостетлера (который, по словам скептиков, также был одним из тех, кто писал эту книгу) сотрудница HarperOne Синтия ДиТиберио, раздобывшая книгу для издательства, дала в статье The New York Times однозначный ответ: «Боб сделал обычную работу редактора, которую могла бы сделать и я, будь у меня время». Другими словами, попытка приплести сюда Боба выглядит попросту нелепо.

Более того, спустя несколько лет выяснилось, что новые взгляды Флю, нашедшие отражение в его книге, фигурируют в его письмах, которые были написаны ещё до того, как книга увидела свет. В этих письмах уже фактически была определена структура книги, были упомянуты отдельные специфические положения. Письма были обнародованы в 2010 году, а в 2011 году вышла книга Энтони Хорвата «Защита аутентичности книги Энтони Флю «Бог есть» на основании его собственных писем» («Defense of the Integrity of Antony Flew's "There is a God" From His Own Letters»).

И наконец, в этой книге Флю пишет, что он по-прежнему не верит в загробную жизнь. Однако загробная жизнь является неотъемлемой частью христианской веры, и если книгу фабриковали христианские апологеты в своих личных целях, то написав подобное они попросту свели на нет почти всю свою работу. Другими словами, все домыслы о каких-то тайных заговорах христианских апологетов – это лишь бурная фантазия фанатичных скептиков.

Спекулировать на преклонном возрасте, а значит и на якобы не совсем нормальном умственном состоянии оппонента – это один из характерных приёмом пропагандистов нового атеизма. И ответ на подобные уловки есть уже в самой книге:

Если вы собираетесь всерьёз ссылаться на умственные проблемы, то следует иметь в виду, что диагноз в таких случаях ставят соответствующие специалисты (психиатры, психологи), а не журналисты. Журналисты в данном случае должны провести расследование и предоставить заключение специалиста, если оно имеется. В данном случае никаких официальных заключений предоставлено не было. Более того, после отказа Флю от атеизма к нему было повышенное внимание со стороны многочисленной публики и средств массовой информации, так что если у него и было какое-то умственное расстройство, то оно должно было быстро стать очевидным для всех. Однако все выступления Флю, его письма и книга напротив не дают никаких оснований усомниться в его полном умственном здравии.

Таким образом, данное возражение говорит лишь о необъективности и фанатичности тех, кто прибегает к подобного рода аргументам.

Кратковременный пиар ценой отречения от работы всей жизни и с риском потерять всех своих сторонников и свою репутацию? Выглядит, по меньшей мере, неразумно. Но даже если бы дело обстояло так, то тут имеется ещё более серьёзная нестыковка. Дело в том, что книгу Флю написал спустя аж несколько лет после того, как публично заявил об изменении своих взглядов. Другими словами, если бы всё это делалось ради пиара и денег, то книгу следовало бы выпустить и продавать во время той шумихи, которую вызвало публичное отречение Флю, а не через несколько лет, когда эта история уже давно исчезла из заголовков новостных изданий.

Да, Флю никогда не относил себя публично к христианству или к какой-либо другой религии, он просто признал существование Бога на основании фактов, а не под воздействием каких-либо духовных переживаний или божественного вмешательства в его жизнь. Но его история в любом случае заслуживает внимания, поскольку любая вера, включая христианскую, так или иначе начинается с признания факта существования Бога. Тем не менее, хотя Флю и не являлся представителем той или иной религии, в данной книге он достаточно открыто выражает наибольшее расположение именно к христианству:

Кроме того, в этой же книге Флю разместил в виде приложения статью об Иисусе, автором которой является Н.Т. Райт – один из наиболее авторитетных христианских теологов, и отметил: «епископ Райт представил, безусловно, лучший довод в пользу принятия христианской веры из всех, что я когда-либо встречал».

Если говорить о биологической эволюции живых организмов, то этот вопрос в книге почти не рассматривается, поскольку он, в действительности, не имеет прямого отношения к вопросу существования Бога. Это значит, что мнение Флю относительно дарвиновской эволюции лучше искать в его более ранних работах.

А если говорить о появлении жизни из неживой материи (абиогенез, химическая эволюция и т.п.), то по этому поводу Флю говорит следующее:

На самом деле подзаголовок книги был придуман не автором. Вероятнее всего, это один из вариантов, предложенных издателем. Так что в данном случае нам остаётся лишь обвинить издательство в его желании привлечь внимание читателя. Однако это тоже не самая лучшая идея, поскольку вклад Флю в развитие атеизма действительно огромен и является куда более важным и значимым по сравнению с весьма слабой с философской точки зрения литературой многих популярных и широко известных атеистов. Ну и HarperCollins, в конце концов, не относится к одной из тех бульварных газетёнок, которые любят злоупотреблять громкими заголовками в каждом выпуске. Это одна из крупнейших в мире издательских компаний с уважаемым именем, так что вряд ли бы она опубликовала книгу с таким названием, если бы для этого не было вообще никаких оснований.

Атеисты ухватились за эту фразу, поскольку она, по их мнению, означает, что Флю, возможно, находился в заблуждении, когда писал книгу. Однако ничего подобного она, разумеется, не значит. Это вполне обычная фраза, которую может сказать про себя любой честный человек, потому что каждого из нас так или иначе вводили в заблуждение по тем или иным вопросам, особенно если мы не успели с этими вопросами как следует ознакомиться. Поэтому о человеке, который говорит о том, что его ввели в заблуждение, можно сказать лишь две вещи: во-первых, он уже не находится в этом заблуждении, а во-вторых, он склонен перепроверять то, что ему говорят, и докапываться до истины.