Люди, населяющие острова Южного моря, за небольшими исключениями, являются (или были, пока не вымерли), прекрасными мореходами и купцами. Иные из них создали великолепные разновидности больших морских лодок, на которых они отправлялись в далекие торговые путешествия, военные и захватнические экспедиции. Папуо-меланезийцы, населяющие побережье Новой Гвинеи и ближайшие к ней острова, не являются исключением из этого правила. В основном они – отважные мореходы, трудолюбивые ремесленники и расторопные торговцы. Центры производства важнейших товаров (таких как гончарные изделия, каменные инструменты, лодки, изящные корзины и ценные украшения) сосредоточены в нескольких местах соответственно тем ремеслам, которыми занимаются жители, унаследованной ими племенной традиции, а также тем особым возможностям, которыми обладает данная местность, так что торговля этими предметами охватывает большие территории, и иногда они перемещаются на расстояния в сотни миль.

Между разными племенами существуют определенные формы обмена, происходящего по определенным торговым путям. Наиболее замечательной формой межплеменного обмена является торговля, существующая между племенем моту из Порт Морсби (Port Moresby) и племенами из Залива Папуа (Papuan Gulf). Моту в своих тяжелых, неповоротливых лодках лакатои, снабженных характерными, в виде клешней краба, парусами, преодолевают расстояния в несколько сот миль. Они привозят в Залив Папуа гончарные изделия и украшения из раковин, а в давние времена привозили сюда и каменные лезвия, приобретая взамен саго и тяжелые, выдолбленные внутри, деревянные колоды, которые моту используют затем для постройки лодок лакатои[3].

Дальше к востоку, на южном побережье, живет трудолюбивый народ мореходов маилу, который, благодаря ежегодным торговым экспедициям, соединяет восточную оконечность Новой Гвинеи с племенами центрального побережья[4]. И наконец, туземцы с островов и архипелагов, группирующихся вокруг восточного края Новой Гвинеи, поддерживают между собой постоянные торговые отношения. В книге профессора Зелигмана дано прекрасное описание этих отношений, а особенно – ближних торговых путей между различными островами, населенных южными массим[5]. Однако существует и другая, охватывающая многие сферы и чрезвычайно сложная система обмена, простирающаяся, вместе со своими ответвлениями, не только на острова близ восточного края Новой Гвинеи, но также Луизиады (Louisiades), остров Вудларк (Woodlark), Тробрианский архипелаг, группу островов д’Антркасто (d’Entrecasteaux); она проникает в глубь Новой Гвинеи и оказывает косвенное влияние на некоторые более далекие районы, такие как остров Россел (Rossel) и некоторые части южного и северного побережья Новой Гвинеи. Эта система обмена, под названием кула (Kula), и является предметом этой книги. Как мы увидим, это экономическое явление имеет исключительно важное теоретическое значение. Оно оказывает колоссальное влияние на племенную жизнь охваченных этой сферой туземцев, причем его важность в полной мере осознается и самими туземцами, идеи, устремления и честолюбивые мечты которых теснейшим образом связаны с кула.

Прежде чем приступить к описанию кула, было бы неплохо рассказать о тех методах, которые применялись при сборе этнографического материала. Результаты исследований в любой области науки должны быть представлены абсолютно непредвзято и беспристрастно. Никакой экспериментальный вклад в физические или химические науки невозможен без детального отчета о подготовке эксперимента, тех приборов, которыми пользовались, и того способа, которым проводились наблюдения. Необходимо указать и количество проведенных экспериментов, и количество затраченного на них времени, и ту степень точности, с которой проводилось каждое из измерений. В науках менее точных (таких как биология или геология) этому правилу трудно следовать с такой же строгостью, однако каждый исследователь будет стараться как можно точнее рассказать читателю о тех условиях, в которых проводились эксперименты или наблюдения. В этнографии, где точный отчет о подобных данных кажется, пожалуй, еще более необходимым, в прошлом он, к сожалению, не всегда представлялся в достаточном объеме, и многие авторы давали весьма скупое представление о своей методологии, то есть того, как они ориентировались среди фактографического материала, извлекая его для нас из непроницаемой темноты.

Эти слова было бы легко проиллюстрировать ссылкой на высокоавторитетные, отмеченные признаками научности работы, в которых представлены предельно общие выводы, но вовсе не указываются те конкретные опыты, благодаря которым авторы пришли к своим заключениям. В них нет ни одной специальной главы или параграфа, которые были бы посвящены описанию тех условий, в которых производились наблюдения и собирался материал. Я думаю, что бесспорную научную ценность имеют только те этнографические источники, в которых можно явственно разграничить результаты непосредственных наблюдений и высказывания или интерпретации аборигенов, с одной стороны, и, с другой стороны, авторские комментарии, основанные на здравом смысле и психологической интуиции[6]. И впрямь: некоторые из обзоров, подобные приведенным ниже (раздел VI этой главы), должны считаться желательными, поскольку с одного взгляда на такого рода таблицу читатель мог бы с точностью оценить степень личного знакомства автора с описываемыми им фактами и сформировать представление о тех условиях, в которых эта информация была получена от аборигенов.

Но и это еще не все. В исторических науках нельзя надеяться на серьезное к себе отношение тому, кто делает тайну из тех источников, которыми он пользуется, а о прошлом говорит так, как если бы он узнал о нем по какому-то наитию. Этнограф является и мемуаристом, и историком в одном лице; а его источники, хотя они, несомненно, и легко доступны, в то же время в высшей степени неуловимы и сложны; они воплощены не в каких-то постоянных, материальных документах, но лишь в поведении и памяти живых людей. В этнографии зачастую существует огромная дистанция между необработанной массой информации (в том виде, в каком она явлена исследователю благодаря его собственным наблюдениям, рассказам туземцев и в калейдоскопе племенной жизни) и, с другой стороны, окончательным, вполне научным представлением результатов исследования. Этнограф должен преодолевать эту дистанцию в ходе кропотливой многолетней работы, начиная с того момента, когда он только выходит на туземный берег и предпринимает первые попытки к тому, чтобы вступить в контакт с аборигенами, и до того времени, когда завершит писать последний вариант своих выводов. Краткое описание треволнений этнографа (в том виде, в каком я их сам претерпел) прольет, наверное, на этот вопрос больше света, чем это можно было ожидать от любых пространных и абстрактных рассуждений.

Представьте себе, что вы вдруг со всем своим снаряжением остались одни на тропическом берегу около туземной деревни, меж тем как лодка или шлюпка, на которой вы сюда приплыли, отплывает и исчезает из поля зрения. И как только вы поселитесь в доме какого-нибудь живущего по соседству белого человека, купца или миссионера, вам останется только одно – сразу же приступить к вашей этнографической работе. Вообразите себе еще и то, что вы в этом деле совсем новичок, что у вас нет никакого опыта и ничего того, что могло бы послужить вам ориентиром, нет никого, кто мог бы вам помочь. Ведь белый человек временно отсутствует или же он не может либо не хочет тратить на вас свое время. Именно так и начинались мои полевые исследования на южном побережье Новой Гвинеи. Я отлично помню мои длительные посещения деревень в первые недели по прибытии; я помню это ощущение безнадежности и уныния, которое охватывало меня после многих отчаянных, но бесплодных усилий установить реальный контакт с туземцами или раздобыть какой-то материал. У меня бывали периоды меланхолии, когда я погружался в чтение романов, словно человек, который погружается в пьянство в припадке тропической депрессии и скуки.

Вообразите себе затем, что вы впервые входите в деревню – один или в компании своего белого проводника. Какие-то туземцы сразу окружают вас, – особенно если учуют табак. Другие, более степенные и старшие, остаются сидеть там, где они и сидели. Твой белый спутник уже давно научился по-своему общаться с туземцами и не понимает, как вы, этнограф, будете устанавливать с ними контакт (да это его и не интересует). После этого первого посещения у вас создается радужное ощущение того, что, как только вы вернетесь сюда один, дела пойдут куда легче. По крайней мере, я на это надеялся.

С этой надеждой я вернулся, и вскоре вокруг меня собралась небольшая группа аборигенов. Несколько комплиментов на pidgin-English[7] с обеих сторон, немного передаваемого из рук в руки табаку, – все это уже создало атмосферу взаимной доброжелательности. И тогда я попробовал приступить к делу. Сначала, чтобы начать с того, что не могло бы возбудить подозрений, я взялся за технологию туземцев. Несколько аборигенов занимались изготовлением разных предметов. Было нетрудно наблюдать их за работой и узнать не только названия их орудий, но даже и некоторые технические выражения, относящиеся к процессу производства, но дальше этого дело не пошло. Следует помнить, что pidgin-English – это слишком несовершенное средство выражения мыслей, и что прежде, чем научишься задавать вопросы и понимать ответы, будешь испытывать ощущение неудобства из-за того, что свободно общаться на этом жаргоне с туземцами ты никогда не сможешь; на первых порах у меня почти не получалось завязать с ними более подробный и содержательный разговор. Я хорошо понимал, что лучшим средством будет здесь собирание конкретных данных, а потому и составил список населения деревни, записал генеалогические сведения о жителях, начертил планы и собрал термины, выражающие отношения родства. Но все это оставалось мертвыми фактами, которые в дальнейшем отнюдь не привели бы меня к пониманию реального мышления или поведения аборигенов, поскольку таким образом мне не удалось ни понять того, что туземцы под этим понимают, ни ухватить того, что можно было бы назвать смыслом племенной жизни. Что касается их представлений о религии и магии, об их вере в колдовство и духов, то тут мне не удалось узнать ничего, кроме нескольких поверхностных представлений о фольклоре, к тому же искаженных из-за того, что их пришлось выражать на pidgin-English.

Сведения, которые я получил от некоторых белых жителей этого региона, хоть сами по себе они и были весьма ценными, с точки зрения моей работы разочаровали меня больше всего. Эти люди, которые уже много лет жили в этих краях и постоянно имели возможность наблюдать туземцев и общаться с ними, в то же время ничего достаточно хорошо о них не знали. А если так, то как же тогда мне надеяться, что всего за несколько месяцев или за год я смогу достичь этого уровня, а потом и превзойти его? Более того: та манера, в которой белые люди рассказывали о туземцах и об их воззрениях, свидетельствовала об ограниченности их сознания и неумении формулировать свои мысли сколько-нибудь логично и точно. Кроме того, по большей части эти люди (что вполне естественно) полны предубеждений и предвзятых мнений, что неизбежно для всякого обычного человека-практика – будь то администратора, миссионера или купца, но что вызывает резкое неприятие у того, кто стремится сформировать объективный, научный взгляд на вещи. Привычка самоуверенно и легковесно рассуждать о том, к чему этнограф относится по-настоящему серьезно; пренебрежение тем, что является для него подлинным научным сокровищем (то есть особенностями культуры и независимого мышления аборигенов) – все эти черты, так хорошо известные нам по недоброкачественным писаниям дилетантов, отличали тот тон, в котором высказывались почти все живущие здесь белые люди[8].

И в самом деле: на начальном этапе моих этнографических исследований на южном побережье некоторых успехов я стал добиваться только тогда, когда остался там один: во всяком случае я открыл, в чем заключается секрет успешной полевой работы. В чем же тогда заключена магия этнографа, силой которой он может вызвать «подлинную душу» туземцев, составить истинное представление о племенной жизни? Успеха, как правило, можно достичь лишь терпеливым и систематическим применением нескольких правил здравого смысла и хорошо известных научных принципов, а не открытием какого-то чудесного, короткого пути, ведущего к желаемым результатам без труда и хлопот. Принципы нашего метода можно свести к трем основным требованиям: во-первых, исследователь естественно должен ставить перед собой подлинно научные цели и знать те ценности и критерии, которыми руководствуется современная этнография. Во-вторых, он должен создать для себя хорошие условия работы, то есть прежде всего держаться подальше от белых людей и жить прямо среди туземцев. И наконец, он должен пользоваться несколькими специальными методами собирания материалов, их рассмотрения и их фиксации. О каждом из этих основных принципов полевого исследования следует сказать несколько слов. Начнем со второго, как наиболее простого.

Адекватные условия для этнографической работы. Они, как уже было сказано, состоят в том, чтобы отделить себя от сообщества других белых людей и установить как можно более тесный контакт с туземцами, чего реально можно достичь только в том случае, если поселиться прямо в их деревнях (см. фото I и II). Было бы просто прекрасно иметь своей базой усадьбу какого-нибудь белого человека, чтобы хранить там провиант и снаряжение, зная, что здесь можно найти прибежище в случае болезни или тогда, когда захочется отдохнуть от общества туземцев. Однако это место должно быть достаточно отдаленным для того, чтобы не стать постоянной средой обитания, в которой ты живешь и которую в определенные часы покидаешь лишь для того, чтобы «заняться деревней». Оно не должно располагаться так близко, чтобы в любой момент можно было «улизнуть» туда на отдых. Ведь аборигена нельзя считать естественным спутником белого человека, и потому, поработав с ним несколько часов, понаблюдав, как он возделывает свои огороды, или послушав его фольклор, или обсудив его обычаи, испытаешь естественную тягу к подобным себе людям. Но если ты в деревне один, если ты не общаешься с белыми людьми, то, в одиночестве побродив по ней час-другой, потом возвращаешься, то ты вполне естественно ищешь общества туземца и уже не чувствуешь одиночества, как если бы ты находился в каком-то другом обществе. В этом вот естественном общении ты и учишься понимать туземца, осваиваешь его обычаи и верования куда лучше, чем если он утомительно рассказывает тебе что-то за деньги.

Существует принципиальное различие между недолгим, время от времени, погружением в общество туземцев и реальным контактом с ними. Что это означает? Для этнографа это означает, что его жизнь в деревне, которая поначалу казалась непривычным (иногда неприятным, иногда интересным) приключением, вскоре начинает протекать вполне естественно, гармонируя с тем, что ее окружает.

Вскоре после того, как я поселился в Омаракана (Тробрианские острова), я по-своему стал участвовать в жизни деревни, предвкушая наступление важных событий. Меня по-настоящему стали интересовать деревенские сплетни и мелкие происшествия. Каждое утро, пробудившись ото сна, я встречал новый день более или менее таким, каким его встречали туземцы. Я выбирался из-под противомоскитной сетки и видел, как деревня или пробуждается к жизни, или же работа в ней уже кипит вовсю, соответственно времени суток и даже сезону, поскольку туземцы встают и начинают трудиться раньше или позже в зависимости от того, как этого требует работа. Во время утренней прогулки по деревне я мог наблюдать интимные подробности семейной жизни, утреннего туалета, приготовления и употребления пищи. Я мог наблюдать за приготовлениями к предстоящей в этот день работе или за тем, как мужчины и женщины занимаются изготовлением разных предметов (см. фото III). Перебранки, шутки, семейные сцены, события, как правило, обыденные, хотя иногда и драматические, однако всегда значительные, – все они создавали атмосферу повседневной жизни как для меня, так и для других. Стоит напомнить, что поскольку туземцы видели меня постоянно и ежедневно, вскоре их уже перестало интересовать или тревожить мое присутствие. Я перестал вносить смущение в ту их племенную жизнь, которую я собирался изучать, перестал нарушать ее одним моим появлением, как это всегда происходит в примитивном обществе, когда в нем появляется чужак. И впрямь, поскольку они уже знали, что я собираюсь совать нос во всё, даже и в такие дела, в которые хорошо воспитанные туземцы никогда бы не посмели влезать, то в конце концов они стали считать меня частью их собственной жизни, неизбежным злом или просто нахалом, присутствие которого терпят лишь потому, что у него можно разжиться табаком.

Все, что происходило в течение дня, было для меня вполне доступно, и у туземцев не было возможности скрыть что-то от моего внимания. Тревоги, вызванные вечерним приходом колдуна, по-настоящему значительные стычки и раздоры среди жителей деревни, болезни, попытки излечиться от них и смерти, магические обряды, которые надлежало выполнять, – всего этого я не выискивал в страхе, что это от меня ускользнет: нет, все это происходило у меня прямо на глазах и, так сказать, у порога моего дома. Здесь надо подчеркнуть, что всякий раз, когда происходит что-то драматическое или значительное, необходимо исследовать это именно в тот момент, когда оно происходит, поскольку аборигены не могут удержаться от того, чтобы не говорить о нем, слишком возбуждены, чтобы о нем умалчивать, и слишком заинтересованы сутью дела, чтобы не быть ленивыми и не опустить его подробности. А еще иногда я нарушал этикет, на что туземцы, уже достаточно меня узнав, незамедлительно мне указывали. Мне пришлось учиться себя вести, и до определенной степени я выработал у себя «чутье» относительно принятых у аборигенов хороших и плохих манер. Обладая таким чутьем, а также способностью наслаждаться их обществом и принимать участие в некоторых играх и развлечениях, я начал ощущать, как мои контакты с аборигенами становятся по-настоящему тесными. А именно таково, несомненно, предварительное условие проведения успешных полевых исследований.

Однако задача этнографа заключается не только в том, чтобы расставлять сети в нужных местах и ожидать, что в них попадется. Он должен активно охотиться, загонять добычу в эту ловушку и следовать за ней вплоть до самых недоступных убежищ. Это заставляет нас следовать более активным методам получения этнографического материала. В конце III раздела мы уже упоминали о том, что этнограф должен опираться на знание самых современных достижений науки, ее принципов и целей. Я не собираюсь тут подробно рассуждать об этом, но позволю себе одно только замечание, чтобы избежать возможных недоразумений. Хорошее знание теории и знание ее новейших достижений не тождественно обремененности «предвзятыми идеями». Если кто-то отправляется в экспедицию с намерением доказать некоторые гипотезы, но неспособен постоянно изменять свои взгляды и с легкостью отказываться от них под давлением фактов, то нет нужды говорить о том, что его труд не будет иметь никакой ценности. Однако чем больше проблем он приносит с собой в поле своих исследований, чем лучше у него получается приспосабливать свои теории к фактам и разыскивать факты, подтверждающие теорию, тем лучше он подготовлен к работе. Предвзятые идеи губительны для любой научной работы, но способность предвидеть проблемы является главным качеством научного исследователя, а сами эти проблемы открываются для наблюдателя в ходе его теоретических исследований.

Ранние работы Бастиана, Тайлора, Моргана и немецких этнопсихологов (Völkerpsychologen) в этнологии явились систематизацией старой, необработанной информации путешественников, миссионеров и др., продемонстрировав необходимость применения более глубоких концепций и отказа от концепций слишком приблизительных и вводящих в заблуждение[9].

Так, понятие анимизма вытеснило понятие «фетишизм» или «культ злого духа», оба этих термина не имеют смысла. Благодаря осмыслению классификаторских систем родства стало возможным осуществить те блестящие современные полевые исследования по социологии аборигенов, которые принадлежат кембриджской школе. Психологический анализ немецких ученых стал основой богатейшей и ценнейшей информации, полученной в результате недавних немецких экспедиций в Африку, Южную Америку и Океанию, тогда как теоретические работы Фрэзера, Дюркгейма и других вдохновляют, и, несомненно, еще долго будут вдохновлять полевых исследователей, приводя их к получению новых результатов. Полевой исследователь опирается на стимулирующее воздействие теории. Он, конечно, может быть и теоретиком, и исследователем-практиком в одном лице – и тогда находить стимулы он будет в самом себе. Однако функции эти отделены одна от другой и в реальных исследованиях должны быть разделены как во времени, так и в условиях работы.

Как это бывает всегда, когда научные интересы поворачиваются к эмпирике, а сами ученые начинают разрабатывать ту сферу, которой касалось лишь любопытство дилетантов, этнология тоже привносит порядок в то, что казалось хаотическим и диковинным. Она преобразовала для нас сенсационный, дикий и необъяснимый мир «дикарей», представив его в виде совокупности упорядоченных сообществ, в которых царит закон, а люди действуют и мыслят в соответствии с последовательными принципами. Слово «дикарь», независимо от тех ассоциаций, которые оно могло иметь изначально, наводит на мысль о неограниченной свободе, о чем-то лишенном регулярности, о чем-то в высшей степени и чересчур диковинном. Согласно расхожим представлениям, мы воображаем, будто аборигены живут на лоне природы почти так, как они могут и как им нравится, находясь во власти неупорядоченных, фантасмагорических поверий и наваждений. Вопреки этим представлениям современная наука показывает, что их социальным институтам присуща необыкновенно четкая организация и что в их общественных и личных отношениях они руководствуются властью, законом и порядком, тогда как их личные отношения зависят от очень сложных семейных и клановых связей. И в самом деле: туземцы, как мы видели, подчинены той системе обязанностей, функций и привилегий, которые соответствуют разработанной племенной, общественной и родственной организации (снимок IV). Их поверия и действия ни в коей мере не лишены определенной логичности, а их знаний об окружающем мире вполне достаточно для того, чтобы помогать им во многих действиях и предприятиях, требующих больших усилий. Да и их художественное творчество также не лишено ни смысла, ни красоты.

Насколько же далеко современная этнография отошла сегодня от ответа, который был некогда дан авторитетным человеком: на вопрос об обычаях и нравах туземцев он ответил: «Обычаев у них вообще нет, а нравы у них – животные»! Современный этнограф, располагающий таблицами терминов родства, генеалогий, а также картами, планами и диаграммами, доказывает существование обширной и значительной социальной организации, показывает структуру рода, клана и семьи, и создает образ туземцев, подчиняющихся столь строгому кодексу поведения и хороших манер, в сравнении с которым жизнь при версальском дворе или в Эскориале можно было бы счесть вольной и легкой[10].

Поэтому первым и основным идеалом полевой этнографической работы является создание четкой и точной схемы общественной организации, а также отделение закономерностей и упорядоченности культурных явлений от всего случайного и несущественного. Крепкое основание племенной жизни должно быть установлено с самого начала. Согласно этому идеалу, первоочередной обязанностью является создание целостной картины явлений, а не выхватывание сенсационного, исключительного, а еще менее – смешного или диковинного. Ушли времена, когда мы терпимо относились к тому, что туземцев изображали в виде искаженных, ребяческих карикатур на человеческие существа. Такой образ ложен, и, как многие виды лжи, он был отвергнут наукой. Этнограф, занимающийся полевыми исследованиями, должен серьезно и трезво охватить всю совокупность явлений в каждом из аспектов исследуемой им племенной культуры, не делая никакого различия между тем, что встречается на каждом шагу, что однообразно или обыденно, и тем, что изумляет его как необычайное и из ряда вон выходящее. В то же время этнограф должен исследовать все пространство племенной культуры во всех ее аспектах. Та логичность, закономерность и упорядоченность, которые достигаются в границах каждого аспекта культуры, должны присутствовать и для того, чтобы соединить их в одном неразрывном целом.

Тот этнограф, который намерен исследовать одну только религию или одну только технологию, или одну только социальную организацию, искусственно сужает сферу своего исследования, что будет серьезно мешать ему в работе.

Нет необходимости добавлять, что в этом аспекте полевая работа ученого приносит более совершенные результаты, чем самые лучшие исследования любителей. И только в одном отношении любители зачастую выше профессионалов: в умении представлять мельчайшие подробности племенной жизни и раскрывать те ее аспекты, о которых можно узнать, лишь так или иначе находясь в тесном контакте с туземцами на протяжении длительного времени. В некоторых научных исследованиях (а особенно в так называемых «обзорах») представлены великолепные, так сказать, скелеты племенной организации, однако скелетам этим не хватает «плоти и крови». Мы многое узнаем об устроении их общества, однако в границах этого устройства мы не сможем ни воспринять, ни вообразить себе реалий человеческой жизни, ровного течения ежедневных событий, волнения и оживления, возникающего в связи с праздником, церемонией или особым событием. Вырабатывая правила и закономерности туземных обычаев и определяя для них точную формулу в опоре на собранные данные и рассказы туземцев, мы обнаруживаем, что именно эта точность чужда самой реальной жизни, которая никогда строго не соответствует каким бы то ни было правилам. Это должно быть дополнено наблюдениями за тем, каким образом тот или иной обычай реализуется в жизни, и за тем, как ведут себя туземцы, подчиняясь правилам, столь точно сформулированным этнографом, и, наконец, за теми исключениями, которые почти всегда имеют место в общественных явлениях.

Если все выводы основаны исключительно на рассказах информаторов или логически выведены из объективных документов, то, конечно, невозможно дополнить их действительно наблюдавшимися данными реального поведения. Вот почему некоторые любительские работы тех людей, которые многие годы жили среди туземцев (например, образованных купцов и плантаторов, врачей и чиновников, и, наконец, но не в последнюю очередь, тех образованных и непредвзятых миссионеров, которым этнография столь многим обязана), по своей пластичности и живости куда лучше большинства чисто научных работ. Но если специалист, этнограф-полевик, может приспособиться жить так, как это описывалось выше, то он окажется в гораздо лучшем положении и сможет вступить с туземцами в отношения куда более тесные, чем любой из живущих среди аборигенов белый человек. Ведь никто из них в туземной деревне (за исключением очень короткого времени) не живет: и каждый из них занят своим делом, которое и отнимает у него значительную часть времени. Более того: если, как это бывает с купцами, миссионерами или чиновниками, этнограф завязывает активные отношения с туземцем, если он влияет на туземца, изменяет его и его использует, то это делает реальное, непредвзятое и беспристрастное наблюдение совершенно невозможным и препятствует безраздельной искренности (по крайней мере, в случае с миссионерами и чиновниками).

Если жить в туземной деревне и не иметь никаких иных дел, кроме изучения жизни аборигенов, то, снова и снова наблюдая обычаи, обряды и дела туземцев, этнограф становится свидетелем их верований в том виде, в каком они существуют в действительности, и вскоре «плоть и кровь» реальной туземной жизни наполняют «скелет» чисто абстрактных построений. Именно поэтому этнограф, если он работает в условиях, подобных тем, которые были описаны выше, способен добавить нечто существенное скупому описанию племенного строя, устройства и дополнить картину, обогатив ее деталями поведения, описанием фона и незначительных случаев. В каждом данном случае он способен определить, является ли данное действие публичным или частным, как протекает общее собрание и какой оно имеет вид; он может судить, является ли то или иное событие обычным или особенным, возбуждающим интерес, совершают ли туземцы то или иное действие со значительной долей искренности и убежденности или исполняют его в шутку, участвуют ли они в нем невнимательно или действуют ревностно и обдуманно.

Иными словами, существует совокупность тех чрезвычайно важных явлений, которые не запечатлеть с помощью одних только ответов на поставленные вопросы или путем накопления статистических данных, но которые следует наблюдать во всей полноте их реальности. Назовем их не поддающимися учету факторами действительной жизни. К ним относятся такие вещи, как рутина рабочего дня, подробности ухода за телом, способ приготовления и принятия пищи; тон разговоров и атмосфера общественной жизни у деревенских костров, существование крепкой дружбы или вражды, возникновение мимолетной симпатии и антипатии между людьми, а также едва заметные, но безошибочно распознаваемые проявления личного тщеславия и амбиций в поведении индивида и в эмоциональных реакциях окружающих его людей. Все эти факты могут и должны быть научно сформулированы и описаны, однако необходимо, чтобы это было сделано не посредством поверхностной фиксации деталей, как это обычно делают неподготовленные наблюдатели, но посредством усилия исследователя проникнуть в то мировосприятие, которое в этих деталях выражается. Именно поэтому научно подготовленные наблюдатели, если они относятся к изучению этого аспекта со всей серьезностью, и достигнут таких результатов, которые будут иметь, я надеюсь, гораздо большую, чем у дилетантов, ценность. До сих пор этим занимались лишь любители, и потому в целом результаты были неудовлетворительны.

Действительно, если мы вспомним о том, что все эти не поддающиеся учету, но важные факты реальной жизни являются частью реальной сущности общественного устройства и что на них основаны те бесчисленные связи, благодаря которым держится семья, клан, деревенское общество, племя, то их значение станет очевидным. Более оформленные связи социального сплочения, такие как определенный ритуал, экономические и правовые обязанности, обязательства, церемониальные дары и формальные признаки уважения, хоть они так же важны для исследователя, все-таки наверняка ощущаются не столь же сильно тем человеком, который в них участвует. Прилагая это понятие к нам самим, можно сказать, что всем нам известно, что значит для нас «семейная жизнь»: это прежде всего домашняя атмосфера, все те бесчисленные незначительные действия и знаки внимания, в которых выражаются и симпатия, и взаимный интерес, и те малозаметные предпочтения и антипатии, составляющие интимную сторону семейной жизни. То, что мы унаследуем имущество какого-то человека, а другого когда-нибудь будем провожать в последний путь – с социологической точки зрения все это включено в содержание понятий «семья» и «семейная жизнь», но для каждого из нас все это обычно остается глубоко в подсознании.

То же самое относится и к туземному сообществу, и если этнограф хочет представить читателю действительную жизнь туземцев, то он ни в коем случае не должен пренебрегать этим. Ни одного из аспектов – ни интимной, ни правовой сферы жизни – нельзя упустить из виду. Однако в существующих этнографических описаниях оба этих аспекта, как правило, не представлены, но представлен или тот, или другой из них, и до сих пор сфера интимной жизни почти не описывалась надлежащим образом. Во всех общественных отношениях помимо семейных связей, даже и в связях между членами одного племени и, кроме того, между враждующими и дружественными членами разных племен, сталкивающихся между собой в самых различных общественных делах, эта интимная сторона все равно существует, выражаясь в типичных деталях взаимного общения, в манере их поведения в присутствии друг друга. Эта сторона отличается от определенной, выкристаллизовавшейся правовой формы отношений, и поэтому ее следует изучать и описывать в собственных категориях.

Точно так же и при изучении заметных актов племенной жизни (таких, как церемонии, обряды, торжества и так далее) должен, помимо приблизительного очерка событий, учитываться и образ поведения. Важность этого можно проиллюстрировать одним примером. Много говорилось и писалось о пережитках. Однако реликтовый характер того или иного акта ни в чем так хорошо не выражается, как в сопутствующем ему поведении, в том, как он совершается. Возьмем какой-либо пример из нашей собственной культуры, будь то помпезность и великолепие государственного торжества или какой-то живописный обычай уличных мальчишек. Внешнее проявление одного или другого ничего нам не скажет о том, все ли еще живет этот обычай в сердцах тех, кто его исполняет, или же они относятся к нему как к чему-то мертвому, сохраняющемуся в жизни лишь в силу традиции. Но если мы наблюдаем и фиксируем подробности поведения этих людей, то сразу становится очевидной степень жизненности данного акта. Нет сомнения, что со всех точек зрения социологического и психологического анализов, а также с точки зрения любого теоретического вопроса, необычайную важность имеют манера и тип поведения, наблюдаемые при исполнении того или иного акта. На деле же поведение является фактом, релевантным фактом – единственным, какой удается описать. Поэтому неразумие и близорукость выказал бы тот исследователь, который бы прошел мимо целого класса явлений и упустил бы их из виду, даже если бы в данный момент он и не увидел, какую теоретическую пользу они могли бы принести.

Что же касается данного метода наблюдения и описания в ходе полевых исследований этих не поддающихся учету факторов действительной жизни и типичного поведения, то здесь нет сомнения, что личностная оценка наблюдателя присутствует здесь в гораздо большей степени, чем при собирании выкристаллизовавшихся этнографических данных. Но и здесь следует сделать все необходимое, чтобы позволить фактам говорить за себя. Если при ежедневном обходе деревни вы обнаруживаете, что некоторые мелкие происшествия, характерные особенности приема пищи, разговоров или выполнения работы (см., например, снимок III) повторяются снова и снова, то их следует немедленно зафиксировать. Важно и то, чтобы эта работа по собиранию и фиксированию впечатлений началась в ходе полевого исследования региона как можно раньше. Ведь некоторые тонкие особенности, которые производят впечатление только до тех пор, пока они внове, перестают замечаться тотчас же, как мы к ним привыкаем. Другие же особенности могут быть восприняты только тогда, когда мы лучше познакомимся с местными условиями. Этнографический дневник, который систематически ведется на протяжении всего времени работы в регионе, становится идеальным инструментом для подобного рода полевых исследований. И если одновременно с нормальным и типичным этнограф будет скрупулезно фиксировать малозаметные или более явные отклонения от этого, то ему удастся выделить две крайности, между которыми существует нормальное.

Наблюдая церемонии или другие племенные события (такие, например, как сцена, представленная на снимке IV), необходимо не только отмечать те события и детали, которые, согласно традиции и обычаю, составляют саму суть этого акта; этнограф должен еще и старательно, точно, одно за другим, отмечать и все действия исполнителей и зрителей. Забыв на какое-то время, что он знает структуру этой церемонии, лежащие в ее основе основные догматические представления, он должен попытаться ощутить себя участником этого собрания людей, ведущих себя серьезно или шутливо, углубленно-сосредоточенно или, наоборот, со скучающим легкомыслием, должен прийти в то же настроение, в каком эти люди бывают ежедневно, или же прийти в состояние перевозбуждения, и т. д., и т. д. Если его внимание будет постоянно направлено на этот аспект племенной жизни, если он постоянно будет пытаться зафиксировать его, выразить в терминах реальной жизни, то в его записях будет немало правдивого и выразительного. Тогда ему удастся поместить тот или иной акт в соответствующий контекст племенной жизни, то есть показать, является ли он исключительным или обычным, относящимся к рутинному поведению аборигенов, или же таким событием, которое преобразует все поведение в целом. А еще ему удастся рассказать об этом читателю ясно и убедительно.

И опять-таки, для этнографа будет полезным время от времени откладывать в сторону свой фотоаппарат, блокнот и карандаш и самому включаться в то, что происходит вокруг. Он может принять участие в играх и развлечениях туземцев, может следовать за ними, когда они идут в гости или на прогулку, может сидеть среди них, слушать их разговоры и принимать в них участие. Я не уверен, что это одинаково легко для каждого (может быть, славянская натура более пластична и по естеству своему более «дикарская», чем западноевропейская), но хотя степень успеха может и меняться, сама попытка возможна для каждого. «Погружаясь» в жизнь туземцев (а я делал это часто не только в исследовательских целях, но и потому, что каждому нужно человеческое общество), я со всей очевидностью ощущал, что их поведение и образ жизни во всех видах племенных взаимодействий становились для меня более прозрачными и более понятными, чем прежде. Все эти методологические замечания читатель найдет документально подтвержденными в последующих главах.

И наконец, перейдем к изложению третьей и последней цели научно-полевых исследований, к последнему типу тех явлений, который должен быть зафиксирован для того, чтобы представить полную и адекватную картину туземной культуры. Помимо четкого представления о племенном устройстве и выкристаллизовавшихся элементах культуры, составляющих «скелет», помимо данных о повседневной жизни и обычном поведении, которые, так сказать, являются его «плотью и кровью», здесь надо запечатлеть еще и «дух» – воззрения, мнения и высказывания туземцев. Ведь в каждом акте племенной жизни имеется, во-первых, рутина, определяемая обычаем и традицией, затем тот способ, каким это осуществляется, и, наконец, тот комментарий к совершенному, который имеется в туземном сознании. Человек, вынужденный исполнять разнообразные предписанные обычаем обязанности; человек, следующий в своих действиях традиции, руководствуется определенным обычаем, соответствующим традиции, делает это по определенным мотивам, испытывает при этом определенные чувства и руководствуется определенными идеями. Эти идеи, чувства и импульсы формируются и обусловливаются той культурой, в которой мы их находим, и потому являются этнической особенностью данного общества. Значит, надо попытаться изучить и зафиксировать их.

Но возможно ли это? Не являются ли эти субъективные состояния слишком неуловимыми и бесформенными? Но даже если можно не сомневаться в том, что люди обычно чувствуют, мыслят или испытывают определенные психические состояния в связи с выполнением обычных действий, большинство из них все-таки наверняка не способны определить эти состояния, облечь их в слова. Последнее необходимо наверняка, и оно, пожалуй, является подлинным гордиевым узлом всех исследований по социальной психологии. Не пытаясь ни рассечь, ни развязать этот узел, то есть решить проблему теоретически или углубиться в сферу общей методологии, я непосредственно перейду к вопросу о практических способах преодоления некоторых сопряженных с этим трудностей.

Прежде всего необходимо заявить, что здесь мы собираемся изучать стереотипы мыслей и чувств. В качестве социологов мы не интересуемся тем, что А или Б могут чувствовать как индивиды в случайностях их личного существования – нас интересует лишь то, что они чувствуют и думают как члены данного сообщества. В этом смысле на их умственное состояние накладывается определенный отпечаток, оно становится стереотипическим отображением институтов, в рамках которых они живут, испытывает влияние традиции, фольклора и самого инструмента мышления – то есть языка. Та социальная и культурная среда, в которой они находятся, навязывает им определенный способ мышления и чувствования. Поэтому человек, живущий в обществе, где распространено многомужество, не испытывает таких чувств ревности, которые характерны для сурового приверженца моногамного брака, хотя определенные элементы этих чувств он может испытывать. Человек, живущий в сфере системы кула, не может постоянно связывать свои чувства с определенными предметами обладания, несмотря на то, что они являются для него высшей ценностью. Эти примеры чересчур приблизительные, но более точные примеры можно найти в тексте этой книги.

Итак, третья заповедь полевого исследования гласит: «Установи типичные способы мышления и чувствования, соответствующие институтам и культуре данного общества и как можно убедительней сформулируй результаты». Каким же методом здесь пользоваться? Лучшие исследователи-этнографы (здесь я опять имею в виду кембриджскую школу, с Хэддоном, Риверсом и Зелигманом, занимающими ведущее место в британской этнографии) всегда пытались дословно [verbatim] цитировать все имеющие ключевое значение высказывания. Они также приводили и термины туземной классификации – социологические, психологические и экономические termini technici, и передавали как можно более точно словесное выражение мыслей туземцев. В этом шаг вперед может сделать тот этнограф, который знает туземный язык и может использовать его в качестве инструмента полевого исследования. Работая с киривинским языком, я сталкивался с определенными трудностями, когда, делая записи, я вначале приводил высказывания туземцев в прямом переводе. Однако перевод зачастую лишал текст его значимой характерности, уничтожая все его нюансы, так что постепенно некоторые важные обороты я стал записывать именно так, как они произносятся на туземном языке. По мере того, как мое знание языка прогрессировало, я стал писать по-киривински все больше и больше – до тех пор, пока однажды я не обнаружил, что пишу исключительно на этом языке, быстро, слово за словом, записывая каждое высказывание. Как только мне это удалось, я сразу же понял, что таким образом я одновременно добывал обильный лингвистический материал и ряд этнографических документов, которые должны быть воспроизведены в том виде, в каком я их зафиксировал, независимо от использования их в моих этнографических работах[13]. Этот corpus inscriptionum Kiriwiniensium может быть использован не только мною, но и всеми теми, кто в силу большей проницательности или способности интерпретировать их, может найти здесь такие моменты, которые ускользнули от моего внимания, подобно тому, как другие corpora составляют основу для различных интерпретаций древних и доисторических культур. Разница только в том, что все эти этнографические записи ясны и поддаются расшифровке: почти все они были недвусмысленно переведены и снабжены туземными перекрестными комментариями или scholia, полученными из живых источников.

Здесь уже нет надобности говорить на эту тему что-то еще, поскольку целая глава (глава XVIII) будет посвящена этой проблеме и проиллюстрирована несколькими туземными текстами. Сам Corpus будет, конечно, позднее опубликован отдельно.

Итак, наши соображения показывают, что к цели этнографических исследований необходимо идти тремя путями:

1) Организация племени и анатомия его культуры должны быть представлены со всей определенностью и ясностью. Метод конкретного статистического документирования является тем средством, которым это должно быть достигнуто.

2) Эти рамки следует наполнить содержанием, которое складывается из случайных, не поддающихся учету и определению факторов (imponderabilia) действительной жизни и типов поведения. Они должны собираться путем тщательных, детализированных наблюдений в форме своего рода этнографического дневника, – что становится возможным благодаря тесному контакту с жизнью туземцев.

3) Собрание этнографических высказываний, характерных повествований, типичных выражений, фольклорных элементов и магических формул должно быть представлено как corpus inscriptionum, как документ туземной ментальности.

Эти три пути ведут к той конечной цели, которую этнограф никогда не должен упускать из виду. Суммируя, можно сказать, что этой целью является осмысление мировоззрения туземца, отношения аборигена к жизни, понимание его взглядов на его мир. Нам предстоит изучать человека, и нам нужно изучать то, что касается его самым непосредственным образом, все то влияние, которое оказывает на него жизнь. Ценности каждой культуры чем-то отличаются друг от друга; люди стремятся к разным целям, следуют разным влечениям, мечтают о разных формах счастья. В каждой культуре мы обнаруживаем различные институты, в рамках которых люди добиваются своих жизненных интересов, разные обычаи, посредством которых они осуществляют свои чаяния; разные правовые и моральные кодексы, которые поощряют за добродетели и наказывают за грехи. Изучать институты, обычаи и кодексы или изучать поведение и ментальность, не испытывая при этом желания почувствовать то, чем живут эти люди, постичь то, что составляет для них сущность счастья, – значит, по-моему, лишить себя самой лучшей из тех наград, которую только можно получить в результате изучения человека.

Эти общие соображения будут проиллюстрированы в следующих главах. Мы увидим дикаря, стремящегося к удовлетворению определенных желаний, к получению своих ценностей, следующего своим путем социальных амбиций. Мы увидим его идущим на опасные и трудные дела, ведомого традицией магических и героических поступков, мы увидим его под властью собственного романтического воображения. Быть может, чтение описаний этих далеких нам обычаев пробудит в нас чувство солидарности с усилиями и устремлениями аборигенов. Быть может, они откроют для нас само устроение человеческого мышления и приблизят к нам те его сферы, к которым мы до сих пор не приближались. Быть может, понимание человеческой природы в столь далекой и чуждой нам форме прольет свет и на нашу собственную. В этом и только в этом случае будет оправдана наша убежденность, что стоило приложить усилия, чтобы понять аборигенов, понять их институты и обычаи, и что от знакомства с кула мы получим определенную пользу.

Племена, живущие в сфере системы обмена кула, относятся (за исключением, может быть, туземцев с острова Россел, о которых почти ничего мы не знаем) к одной и той же расовой группе. Эти племена населяют самую восточную оконечность Новой Гвинеи и те разбросанные по океану острова, которые в форме вытянутого архипелага тянутся все в том же юго-восточном направлении, что и этот огромный остров, создавая как бы мост между ним и Соломоновыми островами.

Новая Гвинея – это гористый остров-континент, с трудно доступными центральными областями, а также некоторыми частями его побережья, где барьерные рифы, болота и скалы практически препятствуют туземным судам причаливать или даже просто приближаться. Очевидно, что такая местность не предоставляет одинаковых во всех ее частях условий для миграции, от которой, по всей вероятности, зависит сегодняшний этнический состав обитателей Южных Морей. Легкодоступные части побережья и соседние острова могли, наверняка, оказать гостеприимный прием мигрантам более высокого уровня; но, с другой стороны, высокие горы, непреодолимые преграды в виде болотистых равнин и тех участков побережья, причаливать к которым было трудно и опасно, создавали для местных жителей естественный заслон и сдерживали наплыв мигрантов.

Нынешний расовый состав Новой Гвинеи вполне подтверждает эти гипотезы. На карте II показана восточная часть главного острова и архипелагов Новой Гвинеи и расовый состав живущих здесь туземцев. Внутренние области острова-континента, низменные, заросшие саговыми пальмами болота и дельты залива Папуа (вероятно, большая часть южного и юго-западного побережья Новой Гвинеи) населены «относительно высокими, темнокожими и кудрявыми» людьми, принадлежащими к расе, названной д-ром Зелигманом «папуасской», тогда как в горных частях живут главным образом пигмейские племена. Мы мало знаем об этих людях, как о племенах, живущих на болотах, так и в горах, которые, вероятно, являются автохтонным элементом в этой части света[14]. Поскольку мы уже больше не встретим их в данной работе, перейдем к племенам, которые населяют доступные части Новой Гвинеи. «Восточные папуасы, то есть по большей части низкорослые и светлокожие люди с вьющимися волосами, обитающие на восточном полуострове и архипелагах Новой Гвинеи, требуют для своего названия особого термина, а поскольку подлинно меланезийский элемент у них преобладает – то их можно назвать папуа-меланезийцами. Д-р Хэддон (A. C. Haddon) первым признал, что восточные папуасы появились в этой местности в результате «меланезийской миграции на Новую Гвинею» и далее, что «единичное переселение не могло бы объяснить некоторых загадочных фактов»[15]. Папуа-меланезийцев в свою очередь можно разделить на две группы – на западную и восточную, которую, согласно терминологии д-ра Зелигмана, мы будем называть западными папуа-меланезийцами и массим, соответственно. С последними мы как раз и познакомимся чуть позже.

Если бросить взгляд на карту и отметить орографические особенности восточной Новой Гвинеи и ее береговой линии, то мы сразу заметим, что главная линия высоких гор внезапно обрывается между 149-м и 150-м меридианами и что окаймляющий риф исчезает там же, то есть на западной оконечности Залива Оранжереи (Orangerie Bay). Это означает, что крайняя восточная оконечность Новой Гвинеи вместе с ее архипелагами (или, иными словами, страна Массим), является самым доступным из регионов, и можно было бы ожидать, что они населены гомогенной группой людей, состоящей из иммигрантов, почти не смешавшихся с автохтонами (см. карта II). «И впрямь: в то время, как теперешние условия в регионе Массим наводят на мысль, что не было там никакого медленного смешивания пришельцев с жившими здесь людьми, географические же особенности территории западных папуа-меланезийцев – холмы, горы и болота – таковы, что пришельцы никак не могли быстро расселиться по стране, и не могли избежать влияния со стороны первоначальных обитателей…»[16].

Я полагаю, что читателю известна цитируемая работа Зелигмана, в которой дан подробный отчет об основных типах папуа-меланезийской социологии и культуры. Однако племена восточного папуа-меланезийского ареала (или ареала массим) следует описать тут более детально, поскольку в этом относительно гомогенном районе имеет место обмен кула. И действительно: сфера влияния кула и этнографический район племен района Массим почти полностью совпадают, так что можно говорить о типе культуры кула и культуре массим как о понятиях почти синонимичных.

На карте III показан район действия кула, то есть самая восточная оконечность главного острова и архипелаги, лежащие к востоку и северо-востоку от него. Как пишет проф. Зелигман, «эту территорию можно разделить на две части: меньшую северную, охватывающую как острова Тробриан, архипелаг Маршалла и остров Вудларк (Муруа), так и некоторое количество меньших островов, таких как Лафланские (Нада), и значительно большую южную часть, охватывающую остальные районы области Массим» (цит. соч., с.7).

Карта 2. Этническое деление восточной Новой Гвинеи

Карта 3. Регион кула

Это подразделение обозначено на карте III толстой линией, отделяющей к северу острова Амфлетт, Тробрианские острова, малую группу островов Маршалла Бенетта, остров Вудларк и группу Лафланских островов. Южную часть мне представляется удобным разделить еще на две подгруппы, что обозначено на карте вертикальной линией, в результате чего к востоку остаются остров Мисима (Misima), остров Сад-Ист (Sud Est) и остров Россел (Rossel Island). Поскольку мои сведения об этом районе весьма скудны, я предпочел исключить его из ареала южных массим. Из этого исключенного ареала в систему обмена кула входят только туземцы острова Мисима, однако их участие будет играть очень небольшую роль лишь в данной работе. Западный сегмент (а это именно та часть, о которой мы будем говорить как о регионе южных массим) прежде всего включает в себя восточную оконечность Новой Гвинеи с несколькими прилегающими островами: Сариба, Роге’а, Сиде’а и Басилаки: на юге – остров Вари, на востоке – важный, хотя и небольшой архипелаг Тубетубе (Инженерные острова), а на севере – большой архипелаг д’Антркасто (d’Entrecasteaux Islands). Из них нас особо интересует только один район – район Добу. Однородные в культурном отношении племена южной части Массим на нашей карте обозначены как район V, а племена добу – как район IV.

Однако вернемся к главному подразделению на южную и северную часть. Северную часть населяет исключительно однородное и по языку, и по культуре население, четко осознающее свое собственное этническое единство. Цитирую профессора Зелигмана: «Оно характеризуется отсутствием каннибализма, который, пока он не был запрещен правительством, был распространен в оставшейся части этой области; другой особенностью северной части Массим является признание (в некоторых районах, хотя и не во всех) вождей, наделенных широкими правами» (op. cit., p.7). Туземцы этого района вели (я пишу «вели», поскольку войны уже отошли в прошлое) особого типа войну – войну открытую и рыцарскую, весьма отличную от набегов южных массим. Их деревни построены в форме больших компактных блоков с амбарами на сваях для хранения пищи. Амбары эти явно отличаются от их довольно убогих жилищ, которые возводятся не на сваях, а стоят прямо на земле. Как это видно на карте, было необходимо подразделить этих северных массим на три меньшие группы: первую образуют обитатели Тробрианских островов или туземцы с Бойова (западная ветвь), вторую – туземцы с острова Вудларк и архипелага Маршалла Бенетта (восточная ветвь), а третью – небольшая группа аборигенов с острова Амфлетт.

Вторую большую подгруппу племен кула образуют южные массим, среди которых, как уже было отмечено, нас интересует главным образом западное ответвление. Эти туземцы ниже ростом и, вообще говоря, имеют гораздо менее привлекательную внешность, чем северные массим[17]. Они живут в далеко друг от друга отстоящих поселках, где каждый дом или группа домов стоят отдельно, в собственном небольшом саду из пальм и плодовых деревьев. Некогда они были каннибалами и охотились за головами, совершая неожиданные набеги на враждебные племена. Института вождей у них нет, власть в каждом сообществе осуществляет старейшина. Они строят очень тщательно сконструированные и красиво декорированные дома на сваях.

В целях этого исследования мне было необходимо выделить в западном ответвлении южного района Массим два ареала (обозначенных как IV и V на карте III), поскольку они особенно важны в кула. И всё-таки следует помнить о том, что состояние наших знаний пока не позволяет дать какую-либо окончательную классификацию южных массим.

Такова, в нескольких словах, общая характеристика северных и южных массим соответственно. Однако прежде чем перейти к нашему предмету, было бы неплохо дать краткое, но детальное описание каждого из этих племен. Начнем с расположенной на крайнем юге группы, следуя в том порядке, в котором путешественник, плывущий из Порт Морсби (Port Moresby) на почтовом корабле, мог бы знакомиться с этими областями: ведь именно так я в самом деле получал мои первые впечатления о них. Однако же мое личное знакомство с различными племенами весьма неравномерно: оно основано на длительном проживании среди Тробрианских островитян (район I), на одномесячном изучении на островах Амфлетт (район III); на длившемся всего несколько недель пребывании на острове Вудларк или Муруа (район II), по соседству с Самараи (район V), и южном берегу Новой Гвинеи (также район V), а еще на трех кратких визитах на Добу (район IV). Мое знакомство с иными из остальных местностей, входящими в систему кула, основано лишь на нескольких разговорах, которые я вел с туземцами этого района, и на информации из вторых рук, полученную от живущих здесь белых людей. Однако работа профессора Зелигмана служит дополнением к моему знанию этих областей (по крайней мере, таких районов, как Тубетубе, остров Вудларк, архипелаг Маршалла Бенетта и еще нескольких других, которые нас здесь интересуют).

Таким образом, целостное описание кула будет дано с точки зрения, так сказать, Тробрианского района. Этот район часто называется в этой книге его туземным именем – Бойова, а язык, на котором тут говорят, – киривинским. Киривина – это главная провинция этого района, и ее диалект считается аборигенами языком стандартным. Однако я должен сразу же добавить, что, исследуя здесь систему кула, я ipso facto изучал и ее ближайшие ответвления, имеющие место между Тробрианами и островами Амфлетт, между Тробрианами и Китава, а также между Тробрианами и Добу: наблюдал не только за приготовлениями к экспедициям и за отправкой с острова Бойова, но также и за прибытием туземцев из других районов, причем, в одной-двух таких экспедициях я участвовал лично[18]. Более того, поскольку кула – это предприятие межплеменное, туземцы одного племени знают об обычаях кула за пределами своего района гораздо больше, чем о чем-либо другом. Кроме того, в основных своих чертах обычаи и племенные правила обмена во всем регионе кула одни и те же.

Представим себе, что мы плывем по морю вдоль южного побережья Новой Гвинеи по направлению к ее восточной оконечности. Примерно посреди залива Оранжереи мы подплываем к границе Массим, которая начинается от этого места, тянется в северо-западном направлении вплоть до северного побережья около мыса Нельсона (см. карту II). Как уже отмечалось выше, границы заселенного этим племенем района соответствуют определенным географическим условиям, то есть отсутствию естественных внутренних барьеров или каких-нибудь иных препятствий, затрудняющих причаливание. И впрямь: именно здесь Большой Барьерный Риф (Great Barrier Reef) в конце концов исчезает в море, а тянущийся до сих пор главный горный массив (Main Range), неизменно отделяемый от побережья маленькими цепями гор, заканчивается.

Залив Оранжереи (Orangerie Bay) замыкается со стороны мыса, с востока, рядом окаймляющих берег холмов, поднимающихся прямо из моря. По мере того как мы приближаемся к материку, перед нами отчетливо вырисовываются крутые складчатые склоны, покрытые густыми, буйными джунглями, среди которых то здесь, то там сверкают рельефные участки травы лаланг. Береговая линия в начале пересекается рядом небольших заливов или лагун, а потом, за заливом Файф (Fife Bay) мы видим один или два больших залива с равнинным аллювиальным побережьем, а затем, от Южного Мыса (South Cape), побережье несколько миль тянется почти ровной линией до конца континента.

Восточная оконечность Новой Гвинеи – это тропики, где различие между засушливым и влажным временем года ощущается не очень отчетливо. Да и впрямь: резко выраженного засушливого сезона там нет, так что земля всегда покрыта сочной блестящей зеленью, создающей резкий контраст с синевой моря. Вершины гор зачастую окутаны стелющейся мглой, а белые облака нависают или плывут над морем, нарушая монотонность насыщенных и густых цветов – синего и зеленого. Тому, кто не видел пейзаж южных морей собственными глазами, трудно передать это постоянное впечатление улыбающейся праздничности, чарующей ясности побережья, окаймленного зарослями пальм и других деревьев, и обрамленных белой пеной и синим морем, и высящихся над ним холмов, поднимающихся роскошными, плотными складками темной и светлой зелени, пятнами пестреющей в тени вершин и окутанных парообразной тропической дымкой.

Впервые я плыл вдоль этого побережья тогда, когда завершилось мое длившееся несколько месяцев пребывание и полевые исследования в соседнем районе маилу. С острова Тулон (Toulon Island) – главного центра и самого значительного поселения маилу – я обычно смотрел в направлении восточной оконечности залива Оранжереи, а в погожие дни мне удавалось рассмотреть пирамидальные холмы Бонабона на Гадогадо’а, высящиеся на горизонте синими силуэтами. Под влиянием своих исследований я стал смотреть на этот край с какой-то узкой точки зрения аборигена и считать его далекой страной, куда предпринимаются опасные сезонные экспедиции, откуда доставляются кое-какие вещи – корзины, декоративная резьба, оружие, украшения, – особенно хорошо изготовленные и лучшие по качеству, чем местные; я смотрел на этот край как на страну, на которую туземцы показывали с ужасом и недоверием, когда речь заходила об особенно злостных и опасных формах черной магии, – как на страну, населенную людьми, о которых с ужасом говорили как о каннибалах. Все, что в культуре маилу, в резных украшениях, было отмечено художественным вкусом, – все это непосредственно привозилось с востока или было подражанием тому, что есть на востоке, и я даже находил, что самые нежные и самые мелодичные песни, самые изысканные танцы были заимствованы от массим. Многие из их обычаев и установлений назывались мне в качестве примера чего-то диковинного и необычного, что возбудило мой интерес и мое любопытство как этнографа, работающего на границе двух культур. Создавалось такое впечатление, что люди с востока, когда я их сравнивал с довольно коренастыми грубоватыми туземцами маилу, должны быть гораздо сложнее, чем, с одной стороны, жестокие дикари-людоеды, и, с другой, чем наделенные тонкостью чувств поэтические владыки первозданных лесов и морей. А потому неудивительно, что, приближаясь к их побережью (на этот раз я плыл в маленькой шлюпке), я вглядывался в этот пейзаж с живым интересом и, сгорая от нетерпения, дожидался того момента, когда я впервые увижу туземцев или их следы.

Первыми четко различимыми признаками присутствия людей в этих краях стали клочки земли, обработанные под огороды. Эти большие, в форме треугольника, с устремленной вверх вершиной вырубки казались будто наклеенными на крутые склоны. С августа по ноябрь, в ту пору, когда туземцы рубят и сжигают кустарники, их можно увидеть ночью при свете медленно горящих сучьев, и днем, когда дым стелется над вырубками и медленно плывет вдоль холмов. Позднее, в течение года, когда начинают прорастать растения, вырубки видятся ярким пятном.

Деревни в этом районе встречаются только на побережье, у подножия холмов. Они прячутся в рощах, посреди которых то тут, то там из-под темной зелени листьев просвечивают золотистые или пурпурные пальмовые крыши. В штиль несколько лодочек наверняка качаются на волнах где-то поблизости: из них ловят рыбу. Если посетителю посчастливится попасть сюда во время праздников, торговых экспедиций или каких-либо больших племенных сходок, то ему, наверное, удастся увидеть множество изящных мореходных лодок, приближающихся к деревне под мелодичные звуки сигнальных раковин.

Чтобы посетить одно из типичных крупных поселений этих туземцев (ну, скажем, вблизи залива Фифе на южном побережье или на острове Сариба и Роге’а), лучше всего будет высадиться на берег в каком-нибудь большем защищенном заливе или на одном из просторных пляжей у подножия гористого острова. Тогда мы окажемся в светлой высокой роще из пальм, хлебных, манговых и других плодовых деревьев, зачастую растущих на песчаной подпочве, хорошо прополотой и чистой, где группами растут декоративные кусты – такие, например, как усыпанный красными цветами гибискус, кротон или пахучий кустарник. Здесь же расположена деревня. Приводят в восхищение стоящие на высоких сваях посреди лагуны жилые дома моту, и опрятные улицы поселка маилу на побережье Арома, и группы беспорядочно скученных небольших хижин на побережье Тробрианских островов: все это по своей живописности и очарованию не идет ни в какое сравнение с деревней южных массим. Когда в жаркий день входишь в густую тень плодовых деревьев и пальм и оказываешься посреди замечательно спланированных и украшенных домов, которые кучками прячутся в зелени в окружении маленьких декоративных садиков с ракушками и цветами, с окаймленными галькой дорожками и с выложенными камнями круглыми сидениями – возникает впечатление, будто представления об изначальной, счастливой и дикой жизни вдруг стали реальностью, пусть и ненадолго, в кратком, мимолетном впечатлении. Большие лодки вытащены далеко на берег и прикрыты пальмовыми листьями; тут и там сушатся растянутые на специальных подставках сети, а на помостах перед домами группами сидят мужчины и женщины: они заняты какими-то домашними делами, курят или беседуют.

Гуляя по тропинкам протяженностью в несколько миль, мы через каждые несколько сот ярдов встречаем новый хутор из нескольких домов. Некоторые из них построены, как видно, совсем недавно, тогда как другие заброшены, а лежащие на земле груды поломанной домашней утвари свидетельствуют о том, что смерть одного из деревенских старейшин вынудила людей оставить дом. С наступлением вечера жизнь в деревне оживляется, разжигаются костры, туземцы занимаются приготовлением и принятием пищи. С наступлением времени плясок, ближе к закату, мужчины и женщины собираются вместе, чтобы петь, плясать и бить в барабаны.

Если подойти к туземцам поближе и присмотреться к их внешности, то она нас поразит (в сравнении с их западными соседями) совершенно светлой кожей: они коренасты и даже приземисты и в целом производят впечатление людей слабых, почти изнуренных. Толстые, широкие лица, их приплюснутые носы и их зачастую раскосые глаза производят скорее забавное и нелепое, чем поистине дикарское впечатление. Волосы у них не такие густые, как у чистокровных папуасов, но они и не растут в виде огромных нимбов, как у туземцев моту: они носят их большими космами, которые они зачастую подстригают по бокам, что придает голове продолговатую, почти цилиндрическую форму. Они робки и застенчивы, но не недружелюбны – скорее улыбчивы и почти угодливы, что являет огромный контраст в сравнении с угрюмыми папуасами или недружелюбными, скрытными маилу арома с южного побережья. В целом, при первом приближении, они производят впечатление не столько неотесанных дикарей, сколько самодовольных буржуа.

Их украшения исполнены не так тщательно и не так ярко разукрашены, как у западных соседей. Сплетенные из темно-коричневых побегов папоротника пояса и браслеты, маленькие красные диски из раковин и кольца из черепахового панциря в качестве украшений для ушей – это единственное, что они носят каждый день. Как и все меланезийцы восточной Новой Гвинеи, они достаточно опрятны, так что общение с ними не оскорбляет ни одного из наших чувств. Они очень любят вплетать в волосы красные цветы гибискуса, носить на головах венки из пахучих цветов и вплетать ароматные листья в пояса и браслеты. Их огромные праздничные головные уборы необычайно скромны по сравнению с теми высокими украшениями из стоячих перьев, которые носят западные племена, и состоят главным образом из вплетенного в волосы круглого венчика из белых перьев какаду (см. снимки V и VI).

В прежние времена, до появления здесь белых людей, эти приятные, внешне изнеженные люди были завзятыми каннибалами и охотниками за головами; на своих больших военных суднах они совершали коварные, жестокие набеги, нападали на спящие деревни, убивали мужчин, женщин и детей и лакомились их телами. Приятного вида каменные круги в их деревнях связаны именно с этими каннибальскими пиршествами[19].

Путешественника, который имел бы возможность поселиться в одной из деревень и оставаться там достаточно долго, чтобы изучать их обычаи и погружаться в их племенную жизнь, вскоре поразило бы отсутствие явно признанной централизованной власти. Однако в этом здешние туземцы похожи не только на других западных меланезийцев Новой Гвинеи, но и на аборигенов меланезийского архипелага. Власть в племени южных массим, как и во многих других племенах, осуществляют деревенские старейшины. В каждой деревне старейший из мужчин занимает положение, которому присущи личное влияние и власть: во всех случаях коллектив старейшин представляет племя: они принимают и проводят в жизнь решения, делая это, однако, в строгом соответствии с племенными традициями.

Более глубокие социологические исследования выявили бы характерный для этих туземцев тотемизм, а также матрилинейную структуру их общества. Происхождение, право наследования и общественное положение передаются по женской линии: мужчина всегда принадлежит к материнской тотемической и локальной группе и наследует брату матери. Женщины, кроме того, обладают исключительно независимым положением, и к ним необыкновенно хорошо относятся, а в племенных делах и на празднествах они играют выдающуюся роль (см. снимки V и VI). А некоторые из них обладают еще и важным влиянием благодаря присущей им магической силе[20].

Сексуальная жизнь этих туземцев в высшей степени свободна. Даже если вспомнить чрезвычайную свободу правил сексуальной морали у меланезийских племен Новой Гвинеи (таких как моту или маилу), то все же надо признать этих туземцев исключительно раскованными в этом вопросе. Некоторые ограничения и видимые условности, которые обычно соблюдаются в других племенах, здесь игнорируются совершенно. Как это, вероятно, имеет место в тех многих сообществах, где правила сексуальной морали весьма свободны, так и здесь полностью отсутствуют противоестественные виды половой связи и сексуальные извращения. Брак заключается в качестве естественного завершения длительной любовной связи[21].

Эти туземцы – умелые и трудолюбивые ремесленники и замечательные торговцы. У них есть большие мореходные суда, которые, однако, они не делают сами, но приводят их из района южных массим, или с Панаяти. Другой особенностью их культуры, с которой мы еще встретимся позже, являются большие празднества под названием Со’и (см. снимки V и VI), связанные с погребальными обрядами и с особым, имеющим отношение к смерти табу под названием гвара. В большой межплеменной торговле кула эти праздники играют значительную роль.

Это общее и по необходимости несколько поверхностное описание имеет целью дать читателю определенное представление об этих племенах и скорее познакомить его, так сказать, с их физиономией, чем представить полную картину их племенной структуры. Читателя, желающего получить об этом более полные данные, отсылаем к работе проф. К. Г. Зелигмана – основному источнику наших знаний о меланезийцах Новой Гвинеи. Выше приведенный очерк относится к тем туземцам, которых проф. Зелигман называет южными массим, или точнее, к жителям той области, которая обозначена на этнографической схематической карте номер III как «V, южные массим» – к людям, населяющим самую восточную часть острова-континента и прилегающего архипелага.

А теперь продвинемся севернее, в направлении района, обозначенного на нашей карте как «IV Добу» и являющегося одним из важнейших звеньев в цепи системы кула и очень влиятельным центром культурного воздействия. Когда мы плывем к северу мимо Восточного Мыса (East Cape), самой восточной оконечности главного острова – этого длинного, плоского мыса, поросшего пальмами и плодовыми деревьями и дающего приют довольно плотному населению, – перед нами открывается новый мир, новый как в географическом, так и в этнографическом отношениях. В начале это всего лишь неясный, синеватый, подобный тени далекой горной цепи силуэт, парящий над горизонтом на самом севере. По мере приближения холмы Норманби, ближайшего из трех больших островов архипелага д’Антркасто, видятся все отчетливей и обретают более определенную форму. Несколько высоких вершин вырисовываются определеннее, возникая из обычной здесь тропической дымки, а среди них выделяется характерная двойная вершина Бвебвесо – горы, на которой, согласно местной легенде, духи здешних умерших ведут свое посмертное существование. Южное побережье и внутренние области Норманби населены племенем или племенами, о которых с этнографической точки зрения мы не знаем ничего, за исключением того, что в культурном отношении они отличны от своих соседей. Эти племена также не принимают в обмене кула непосредственного участия.

Северная оконечность Норманби, обе стороны пролива Доусона (Dawson Straits), который разделяет два острова Норманби и Фергюссон и северо-восточный мыс острова Фергюссон, населены очень важным для нас племенем – добу. В центре этого района находится небольшой потухший вулкан, образующий остров на востоке – там, где он вдается в пролив Доусона: это Добу, по имени которого названы и другие острова. Чтобы попасть на Добу, мы должны переплыть через этот исключительно живописный канал. По обеим сторонам узкой, извилистой протоки высятся зеленые склоны, окружающие ее так, что она скорее напоминает горное озеро. Тут и там они отступают, образуя лагуну, а потом опять поднимаются в виде совершенно отвесных склонов, на которых можно отчетливо увидеть треугольные огороды, туземные дома на сваях, большие пространства девственных джунглей и зеленые лужайки. По мере нашего продвижения узкая протока расширяется, и по правой стороне мы видим широкие склоны горы Суломона’и на острове Норманби. С левой стороны у нас мелкая бухта, а за ней – широкая плоская равнина, протянувшаяся далеко в глубь острова Фергюссон, а над ней – широкие долины и далекие горные цепи. За следующим поворотом мы вплываем в большой залив, по обеим сторонам окаймленный плоским побережьем, посреди которого поднимается кольцо тропической растительности, складчатый конусообразный потухший вулкан – остров Добу.

Теперь мы находимся в центре густо населенного и важного с точки зрения этнографии района. С этого острова в давние времена время от времени отправлялись экспедиции жестоких и смелых людоедов и охотников за головами, наводившие ужас на соседние племена. Туземцы находящихся в непосредственной близости районов – равнинного побережья по обе стороны пролива и соседних больших островов – были их союзниками, но районы более отдаленные (зачастую расположенные более чем в 100 морских милях) никогда не чувствовали себя в безопасности от туземцев Добу. Добу был и все еще остается одним из главных звеньев в кула, центром торговли и ремесла, центром значительного культурного влияния. Свидетельством интернациональной роли добу является то, что их языком пользуются как lingua franca на всем архипелаге д’Антркасто, на островах Амфлетт, и даже на далеких северных Тробрианах. В южной части Тробриан почти каждый туземец говорит по-добуански, хотя на Добу мало кто знает тробрианский или киривинский язык. Это весьма примечательный факт, который нелегко объяснить нынешними условиями, поскольку тробрианцы сейчас достигли более высокого уровня культурного развития, нежели добу; они более многочисленны и повсеместно обладают тем же авторитетом[22].

Другим заслуживающим внимания фактом относительно Добу и его района является то, что здесь имеется много того, что представляет особый интерес с точки зрения мифологии. Его пленительная красота – красота конусообразных вулканов, широких спокойных заливов, красота лагун с нависшими над ними величественными зелеными горами и с усеянным рифами и островками океаном на севере – все это имеет для туземца глубокий легендарный смысл. Именно в этой стране и в этих морях мореходы и герои далекого прошлого, вдохновленные магией, совершали отважные, свидетельствующие об их силе подвиги. Выходя из пролива Доусона и проплывая на Бойова через Добу и острова Амфлетт, мы видим пейзаж, почти каждая часть которого была когда-то местом действия какого-то легендарного подвига. Здесь узкое ущелье было проломано летевшим волшебным судном. Вот эти две выступающие из моря скалы являются окаменевшими телами двух мифических героев, которые были выброшены сюда после битвы. А вот здесь вдающаяся в берег лагуна стала прибежищем мифического экипажа. Независимо от этих легенд, этот прекрасный пейзаж перед нами обретает еще большее очарование потому, что еще и сегодня он – далекое Эльдорадо, земля обетованная и страна надежды для многих поколений по-настоящему отважных мореходов с северных островов. А в прошлом эти берега и моря были, судя по всему, местом миграций и битв, племенных нашествий и постепенного проникновения народов и культур.

Что касается внешнего вида, то добу представляют собой особый антропологический тип, резко отличающийся от южных массим и тробрианцев; темнокожие, небольшого роста, большеголовые и сутулые, сначала они производят странное впечатление своим сходством с гномами. Однако и в их поведении, и в их племенном характере есть что-то определенно приятное, честное и открытое – впечатление, которое еще подтверждается и укрепляется при длительном знакомстве с ними. Они – повсеместные любимчики белых людей; они становятся лучшими и самыми надежными слугами, а те купцы, которые долго среди них жили, считают их не в пример лучше других.

Их деревни, подобно описанным выше поселкам массим, разбросаны на обширных пространствах. Те плодородные и равнинные побережья, на которых они обитают, усеяны маленькими, компактными поселками с дюжиной (или около того) домов каждый, скрывающихся в зарослях непрерывных плантаций плодовых деревьев, пальм, бананов и ямса. Дома построены на сваях, но по своему архитектурному облику они грубее, чем у южных массим, и почти совсем лишены каких бы то ни было украшений, хотя в прежние времена охоты за головами некоторые из них были украшены человеческими черепами.

Что касается социального строя, то этому народу свойствен тотемизм, он разделен на некоторое количество связанных общими тотемами экзогамных кланов. Здесь нет института постоянных вождей, нет никакой системы рангов или каст, наподобие той, которую мы встретим на Тробрианах. Власть принадлежит старейшинам племени. В каждом поселке есть человек, обладающий здесь самым большим влиянием и действующий как представитель своего общества на тех племенных советах, которые могут созываться в связи с церемониями и экспедициями.

Система родства у них строится по материнской линии, общественное положение женщин очень хорошее, и женщины весьма влиятельны. Они, судя по всему, играют здесь более постоянную и заметную роль в жизни племени, чем это имеет место у живущих по соседству. Примечательна одна из черт общества добу, которая, судя по всему, поражает тробрианцев как нечто особенное и на что они, сообщая те или иные сведения, непременно обратят внимание, хотя и на Тробрианах женщины тоже занимают достаточно хорошее социальное положение: на Добу женщины играют важную роль в земледелии и участвуют в обрядах земледельческой магии, что уже само по себе дает им высокий общественный статус. Да и главный инструмент осуществления власти и определения наказаний в этих местах, колдовство, находится – в значительной мере – в руках у женщин. Летающие ведьмы, столь характерные для культуры восточной Новой Гвинеи, имеют здесь один из своих оплотов. Этой проблемой мы еще займемся подробнее, когда будем говорить о кораблекрушении и опасности плаваний. Кроме того, женщины осуществляют здесь и ту обычную магию, которая в других племенах является исключительной прерогативой мужчин.

Как правило, высокое положение женщин в туземных обществах связано с сексуальной свободой. Однако в этом отношении добу являются исключением. Требуют верности не только от замужних женщин (причем прелюбодеяние считается большим преступлением), но, в отличие от всех окружающих племен, и незамужние добуанские девушки строго сохраняют целомудрие. Там нет церемониальных или установленных обычаем форм распущенности, и всякая интрижка наверняка будет признана преступлением.

Еще несколько слов следует сказать о колдовстве, поскольку в межплеменных отношениях оно имеет огромное значение. Страх перед злыми чарами огромен, а когда туземцы посещают далекие земли, он усиливается еще больше, соединяясь со страхом перед неизвестным и чуждым. Кроме летающих ведьм на Добу есть также мужчины и женщины, которые, благодаря своему знанию магических заклятий и обрядов, могут наводить болезни и вызывать смерть. Методы, применяемые этими колдунами, и вырастающие вокруг них поверья во многом такие же, как у тробрианцев (о чем будет идти речь ниже). Этим методам характерны большая рациональность и непосредственность и почти полное отсутствие всяких сверхъестественных элементов. Колдун должен произнести заклинание над некоторым веществом, которое потом должно быть съедено или сожжено в очаге в хижине жертвы. В некоторых обрядах принято использовать специальную палку (инкульту), которой указывают на жертву.

Если сравнить эти методы с теми, какими пользуются летающие ведьмы, которые съедают сердца и легкие, пьют кровь и ломают кости своим врагам, но остаются при этом невидимыми и летающими, то в распоряжении у добуанского колдуна имеются простые и грубоватые средства. Ему очень далеко до своих тезок среди маилу и моту (я пишу «тезок», поскольку маги у всех массим называются бара’у, и то же слово употребляется среди маилу, тогда как моту используют удвоение бабара’у). Маги в этих местах пользуются такими мощными методами, как убийство жертвы, вскрытие тела, извлечение, раздирание и околдовывание внутренностей, а потом возвращение жертвы снова к жизни – но только она вскоре может заболеть и окончательно умрет[23].

В соответствии с добуанским поверием, духи умерших отправляются на вершину горы Бвебвесо на острове Норманби. В этом особом месте находят пристанище тени практически всех туземцев архипелага д’Антркасто, за исключением обитателей острова Северный Гудинаф (Good-enough), которые, как говорили мне некоторые местные жители, после смерти отправляются в тробрианскую страну духов[24]. Добу верят также и в существование двух душ – одной в виде тени и безличностной, живущей после смерти тела всего несколько дней и остающейся поблизости могилы, и другой души – настоящего духа, который отправляется на Бвебвесо.

Интересно заметить, как туземцы, живущие на границе двух культур и двух типов верований, относятся к возникающим на этой почве различиям. Туземец, скажем, южной части Бойова, если задать ему вопрос: «Как это так, что страной духов для добу является Бвебвесо, тогда как тробрианцы помещают ее на Тума? – не увидит в разрешении этой проблемы никакой трудности. Он не считает, что это различие влечет за собой какое-то догматическое противоречие в самом учении. Он просто ответит: «Их мертвые отправляются на Бвебвесо, а наши – на Тума». Метафизические законы существования еще не считаются подчиненными какой-то единой неизменной истине. Человеческие судьбы изменяются в жизни применительно к различным племенным обычаям, но то же самое происходит и с духами! Здесь мы наблюдаем возникновение интересной теории, призванной гармонизировать эти поверия в смешанных случаях. Существует поверие, что если тробрианец умрет на Добу во время экспедиции кула, то на некоторое время он попадет на Бвебвесо. В определенное время духи тробрианцев приплывут на Бвебвесо из страны теней Тума, а недавно умерший присоединится к их экипажу и поплывет с ними назад, на Тума.

Оставив Добу, мы выплываем в открытое море; здесь оно усеяно коралловыми рифами и песчаными отмелями, пересекаемыми длинными рифовыми барьерами, где предательские морские течения, достигающие иногда скорости в пять морских узлов, делают плавание действительно опасным – а особенно для совершенно беззащитных туземных лодок. Это и есть море кула, арена тех межплеменных морских путешествий и приключений, которые станут предметом наших дальнейших описаний.

Восточный берег острова Фергюссон вблизи Добу, вдоль которого мы плывем, состоит сначала из череды конических вершин вулканов и мысов, придающих пейзажу вид чего-то незаконченного и произвольно соединенного. У подножий холмов на протяжении нескольких миль за Добу тянется широкая аллювиальная равнина, на которой расположены деревни – Деиде’и, Ту’утана, Бвайова: все они являются важными центрами торговли и местом обитания непосредственных партнеров тробрианцев в обмене кула. Над зарослями стелятся тяжелые испарения от горячих гейзеров Деиде’и, которые каждые несколько минут изрыгают высокие струи воды.

Вскоре мы оказываемся на уровне двух стоящих рядом характерного вида темных скал: одна из них наполовину скрыта среди растительности побережья, а вторая стоит в море на конце узкой косы, разделяющей обе скалы. Это Ату’а’ине и Атурамо’а – двое мужчин, обращенных в камень, как гласит мифологическая традиция. Здесь большие мореходные экспедиции (как те, что отправляются в северном направлении с Добу, так и те, которые прибывают с севера), и по сей день, как это делалось веками, задерживаются и, соблюдая многочисленные табу, приносят жертвенные дары камням, что сопровождается ритуальными просьбами об успехе в торговле.

С подветренной стороны этих двух скал находится бухточка с чистым песчаным пляжем под названием Сарубвойна. Здесь посетитель, которому повезет попасть сюда в подходящий момент и в подходящее время года, станет свидетелем живописной и интересной сцены. Он увидит огромную флотилию, в состав которой входит от пятидесяти до ста судов, бросивших якоря на мелководье. На этих судах – множество туземцев, занятых каким-то странным, таинственным делом. Некоторые из них, склонившись над кучами травы, бормочут какие-то заклинания, а другие разрисовывают и украшают свои тела. Тот, кто наблюдал ту же сцену два поколения назад, решил бы, что он наблюдает за подготовкой к какому-то драматическому столкновению племен – к одной из тех больших атак, которые могут положить конец существованию целых деревень или даже племен. По поведению туземцев было бы трудно установить, что руководит ими больше – страх или агрессивность, поскольку и то, и другое одинаково чувствуется и в их поведении, и в их движениях. Однако эта сцена не содержит в себе ничего воинственного; этот флот прибыл сюда, преодолев около ста миль для того, чтобы нанести тщательно продуманный племенной визит; они собрались здесь для последних и важнейших приготовлений, но все это нелегко угадать. Сегодня (поскольку теперь это совершается все с той же пышностью) это было все таким же живописным, хотя и более спокойным зрелищем, поскольку из туземной жизни исчезла романтика риска и опасности. По мере того, как в ходе этого полевого исследования мы будем узнавать об этих туземцах все больше и больше – узнавать об их образе жизни и обычаях (а особенно о совокупности верований, идей и чувств, связанных с кула), мы будем обретать возможность все более глубокого понимания этой сцены, осознавая это сложное смешение страха с сильным, почти агрессивным азартом и рвением – смешение запуганности и воинственности.

Оставив позади Сарубвойна и обогнув мыс с двумя скалами, мы видим перед собой остров Санароа – большую, протяженную коралловую равнину с чередой вулканических гор на западной стороне. Широкая лагуна у восточной стороны этого острова – это рыболовное угодье, где год за годом тробрианцы, возвращаясь с Добу, ищут ценные раковины спондилуса, из которых по возвращении домой они изготовляют красные диски, являющиеся одним из главных предметов туземного богатства. На севере Санароа в одной из образованных приливом бухт находится камень, называемый Синатемубадийе’и – по имени женщины, сестры Ату’а’ине и Атурамо’а, которая прибыла сюда вместе с братьями и перед последним этапом путешествия была превращена в камень. И здесь тоже задерживаются лодки, следующие в обоих направлениях экспедиций кула; и она тоже принимает подношения.

Если мы поплывем дальше, то слева перед нами откроется прекрасный вид там, где высокая горная цепь подходит к морскому берегу ближе и где сменяют друг друга малые заливчики, глубокие долины и поросшие лесом склоны. Внимательно обозревая эти склоны, можно увидеть маленькие группки из трех-шести жалких хижин. Здесь обитают местные жители, которые в культурном отношении значительно ниже добу: они не принимают участия в кула, а в старину они были запуганными и несчастными жертвами своих соседей.

С правой стороны за Санароа вырисовываются острова Увама и Тевара, последний из которых населен туземцами добу. Тевара интересен нам потому, что один из тех мифов, с которым мы познакомимся позже, называет его колыбелью кула. По мере того, как мы плывем дальше, огибая один за другим восточные мысы острова Фергюссон, далеко на горизонте за отступающими мысами появляется группа четко очерченных монументальных силуэтов. Это острова Амфлетт, которые как географически, так и культурно соединяют прибрежные племена вулканического района Добу с обитателями плоского кораллового архипелага Тробрианских островов. Эта часть моря необычайно живописна и обладает неповторимым очарованием даже и на фоне всего этого прекрасного и разнообразного пейзажа. На самом большом острове Фергюссон, возвышаясь над островами Амфлетт с южной стороны и возникая прямо из моря в виде стройной и грациозной пирамиды, высится гора Койатабу, самая высокая на острове. Эта обширная, заросшая зеленью гора пересекается посередине белой каймой реки, начинающей свой бег где-то с половины высоты горы и ниспадающей в море. У подножья Койатабу рассеяны многочисленные малые и большие острова архипелага Амфлетт – крутые, скалистые холмы в форме пирамид, сфинксов и куполов – удивительный и живописный ансамбль с характерными очертаниями.

Погоняемые сильным юго-западным ветром, который дует здесь три четверти года, мы очень быстро приближаемся к островам, причем два важнейших из них – Гумавана и Оме’а – как будто выныривают перед нами из тумана. Бросая якорь перед деревней Гумавана на юго-восточной оконечности острова, мы чувствуем, что находимся под глубоким впечатлением. Построенная на узкой ленте побережья, открытая прибою, прижатая к краю воды почти отвесно высящимися за ней зарослями, деревня отгородилась от моря каменными стенами, окружающими дома несколькими молами и каменными дамбами, создающими искусственную защиту вдоль линии берега. Убогие хижины без всяких украшений, построенные на сваях, смотрятся в этом окружении весьма живописно (см. фото VII и XLIII).

Жители этой деревни и четырех остальных поселков архипелага – странные люди. Это совсем малочисленное племя, на которое легко можно напасть с моря. Живущие здесь люди вынуждены с трудом добывать себе пропитание, которого не могут в достаточном количестве обеспечить их скалистые острова; однако благодаря своему уникальному гончарному мастерству, необыкновенной отваге и удачливости в мореплавании, а также благодаря своему центральному положению – на полпути между Добу и Тробрианами – им удалось преуспеть и в некоторых сферах завоевать в этой части света монопольное положение. Им присущи и основные качества монополистов: алчные и скупые, негостеприимные и жадные, мечтающие сосредоточить всю торговлю и обмен в своих руках, но в то же время не готовые чем-либо пожертвовать для их улучшения; трусливые, но в то же время надменные по отношению ко всякому, с кем они имеют дело, они невыгодно отличаются от своих южных и северных соседей. Такое впечатление о них сложилось не только у белых людей[25]. Тробрианцы, равно как и добу, имеют о туземцах Амфлетт плохое мнение, поскольку они скупы и нечестны во всех сделках кула, и не знают, что такое щедрость и гостеприимство.

Когда наша лодка бросила там якорь, аборигены приблизились к ней на своих суденышках, предлагая на продажу глиняные горшки. Но стоило нам выразить желание выйти на берег и осмотреть их деревню, поднялось большое волнение, и все женщины исчезли из виду. Молодежь убегает и скрывается в зарослях за деревней, и даже старухи запираются у себя в домах. Так что если мы хотим увидеть, как изготовляют горшки, что является почти исключительно женским занятием, то сначала надо выманить из укрытия какую-нибудь старуху, обещая щедро оделить ее табаком и уверяя в наших честных намерениях.

Я упомянул здесь об этом потому, что это представляет этнографический интерес, поскольку не только белый человек вызывает такое недоверие; если чужие туземцы, прибывающие издалека ради торговли, ненадолго задерживаются на островах Амфлетт, то женщины точно так же исчезают. Однако эта в высшей степени демонстративная стыдливость отнюдь не является показной, поскольку на островах Амфлетт, даже еще в большей степени, чем на Добу, жизнь до супружества и в супружестве отличается безусловным целомудрием и верностью. Здешние женщины тоже весьма влиятельны и принимают большое участие в земледелии и земледельческой магии. В социальных институтах и обычаях туземцев наблюдается смешение элементов, характерных для северных и южных массим. Здесь нет вождей, однако влиятельные старейшины осуществляют власть, и в каждой деревне есть свой главарь, предводительствующий во время церемоний и других больших событиях в племенной жизни. Их тотемические кланы идентичны кланам Муруа (район II). Источниками их довольно скудного продовольствия являются отчасти убогие огороды, а отчасти ловля рыбы с помощью самоловок, но эта ловля устраивается редко и дает немного. Они не могут себя обеспечить, и большую часть как растительной пищи, так и свиней они получают в виде даров или путем обмена с Новой Гвинеи, Добу и Тробриан. Что касается внешнего вида, они очень похожи на тробрианцев, то есть они выше добу, у них более светлая кожа и более правильные черты лица.

А теперь мы должны оставить острова Амфлетт и попасть на острова Тробриан – место действия большинства описанных в этой книге событий – в страну, о которой я имею гораздо больше этнографической информации.

Карта 4. Тробрианский архипелаг

Покинув на какое-то время бронзовые скалы и темные заросли островов Амфлетт (поскольку мы еще сюда вернемся в ходе нашего исследования и тогда больше узнаем об их обитателях), мы плывем на север, в совершенно иной мир плоских коралловых островов – плывем в этнографический район, который множеством своих специфических обычаев и традиций отличается от остальных папуо-меланезийцев. До сих пор мы плыли по светлым, густо-голубым водам, с коралловым дном на мелководье и со всем разнообразием цветов и форм, с удивительной растительностью и жизнью рыб, что было само по себе завораживающим зрелищем – плыли по морю в обрамлении всей красоты тропических джунглей, вулканического и горного пейзажа, с быстрыми протоками и водопадами, с влажными туманами, стоящими по глубоким долинам. Со всем этим мы прощаемся, когда берем курс на север. Очертания островов Амфлетт вскоре исчезают за дымкой тропического тумана, и на горизонте, паря над туманом, остается видна лишь стройная пирамида Койятабу, грациозный вид которой будет сопровождать нас вплоть до лагуны Киривина.

Теперь мы плывем по мутному, зеленоватому морю, монотонность которого прерывается лишь несколькими песчаными наносами – или голыми и подтопленными, или с несколькими деревьями пандануса, держащимися высоко над песком на своих воздушных корнях. На эти косы приходят туземцы с островов Амфлетт и проводят здесь целые недели, вылавливая черепах и дюгоней. Здесь же находится место действия нескольких мифических событий, связанных с изначальными временами кула. А впереди за туманом водной пыли тут и там начинает все яснее проступать линия горизонта, словно обозначенная легкими карандашными штрихами. Штрихи становятся все определеннее, один из них удлиняется и расширяется, другие же обретают четкие формы малых островков, и мы оказываемся в большой Лагуне Тробрианских островов, самый большой из которых, остров Бойова, расположен справа, а множество других, населенных и ненаселенных, тянутся в северном и северо-западном направлениях.

Когда после трудного перехода между мелями мы выплываем в Лагуну и приближаемся к главному острову, густые заросли низких джунглей кое-где отступают на побережье, и перед нами открывается вид на пальмовую рощу, похожую на помещение с колоннами. Это указывает на близость деревни. Мы выходим на берег, который, как всегда, покрыт грязью и мусором. Здесь, подальше от кромки моря, сушатся лодки. Пройдя рощу, мы попадаем в деревню (см. снимок VIII).

Вскоре мы садимся на один из помостов, построенных перед хранилищем ямса, осененный его выступающей кровлей. Округлые, серые бревна, отполированные босыми ногами и телами, утоптанная земля деревенской улицы, коричневые тела туземцев, которые незамедлительно окружают пришельца целыми группами, – все это создает бронзово-серый колорит, который не забыть никому, кто, подобно мне, жил среди здешнего люда.

Трудно передать то чувство глубокого интереса и неизвестности, с которым этнограф впервые попадает в тот район, которому предстоит стать местом его полевой работы. Некоторые характерные для этой местности, отчетливо выступающие черты сразу приковывают его внимание, наполняя его надеждами или опасениями. Внешний вид туземцев, образ их жизни, типы их поведения могут сулить как хорошее, так и плохое с точки зрения возможностей быстрых и легких исследований. Тот, кто выискивает симптомы более глубоких социологических фактов, угадывает, что за обыденным видом вещей таятся многочисленные и загадочные этнографические феномены. Может статься, этот странного вида умный туземец – известный колдун; может статься, между этими двумя группами мужчин существует какое-то важное соперничество или родовая месть, могущая пролить свет на обычаи и характер этих людей в том случае, если все это понять? По крайней мере, такими были мои мысли и чувства, когда в день моего прибытия на остров Бойова я сидел и смотрел на беседующих тробрианских туземцев.

На Бойова прежде всего поражает большое разнообразие внешнего вида туземцев[26]. Здесь есть высокого роста мужчины и женщины, с красивыми фигурами, тонкими чертами, четко очерченными орлиными профилями, высокими лбами, хорошей формы носами и подбородками и открытым, умным выражением лица (см. снимки IX, XV, XVII). Но наряду с ними есть и другие – с прогнатическими, негроидными лицами, широкими лицами, толстыми губами, узкими лбами и грубоватым выражением лиц (см. снимки X, XI, XII). У людей с более правильными чертами более светлая кожа. Даже и волосы у них различаются, варьируя от совершенно прямых до мелких кудрявых типичных меланезийцев. Они носят такие же украшения, как и другие массим: украшения эти, главным образом, состоят из сплетенных браслетов и поясов, колечек из панциря черепахи и дисков из раковин спондилуса. Кроме того, они очень любят украшать себя цветами и ароматными ветками. По своим манерам они гораздо свободнее, общительнее и доверительней, чем те другие туземцы, с которыми мы до сих пор встречались. Как только появляется какой-нибудь интересный пришелец, половина деревни его окружает, громко говоря и высказывая о нем разные замечания, зачастую далеко не лестные, в форме шутливой фамильярности.

Новоприбывшего наблюдателя сразу же поразит одна из основных социальных черт этих туземцев – наличие рангов и социальной дифференциации. Некоторые туземцы (очень часто люди более изысканного типа) пользуются явным почтением, а вожди и люди высокого ранга ведут себя по отношению к чужакам совсем по-другому. Да и впрямь: они демонстрируют прекрасные манеры в полном смысле этого слова.

В присутствии вождя ни один из обычных людей не осмелится физически занять более высокое положение; ему полагается склониться или присесть. Подобно этому, никто не смеет стоять, когда вождь сидит. Институт явно выраженного вождества в сочетании со столь явными проявлениями почтительности, со своего рода рудиментарным придворным церемониалом, и отличиями ранга и власти настолько чужд всему духу меланезийской племенной жизни, что в первый момент этнограф оказывается в каком-то совершенно ином мире. В ходе наших исследований мы будем постоянно встречаться с проявлениями власти киривинского вождя и заметим ту разницу, которая в этом отношении существует между тробрианцами и другими племенами, с вытекающей отсюда необходимостью изменений племенного обычая.

Другой социологической чертой, которая сразу же бросается в глаза пришельцу, является социальное положение женщин. Их поведение, после холодной отчужденности добуанских женщин и того весьма настороженного приема, с которым встречают чужаков женщины с островов Амфлетт, почти шокирует своей дружественной фамильярностью. Естественно даже и в этом манеры женщин высокого ранга достаточно отличаются от манер обычных женщин низкого звания. Однако в целом женщины как высокого, так и низкого уровня отнюдь не скрытничают, им свойственно ласковое и приятное обращение, а многие из них отличаются весьма приятной наружностью (см. снимки XI, XII). Их одежда тоже отличается от всего того, что мы видели раньше. Все меланезийские женщины Новой Гвинеи носят плетеные юбки из волокон. У женщин южных массим эта юбка длинная, до колен и ниже, тогда как на Тробрианах она гораздо короче и пышнее и состоит из нескольких окружающих тело наподобие брыжей слоев (ср. женщин южных массим с фотографий V и VI с тробрианками с фотографии IV). Замечательная декоративность этой одежды усилена изысканными трехцветными украшениями некоторых слоев верхней юбки. В целом это очень идет изящным молодым женщинам и придает миниатюрным стройным девушкам грациозный вид эльфов.

Целомудрие – добродетель, которую эти аборигены не знают. Они начинают половую жизнь невероятно рано, и многие невинного вида детские забавы не так уж невинны, как это кажется. Подрастая, они живут в промискуитете и предаются свободной любви, которая мало-помалу перерастает в более длительные связи, одна из которых заканчивается браком. Но прежде чем до этого дойдет, незамужним девушкам откровенно разрешается быть совершенно свободными в том, что им нравится. Девушки одной деревни церемонно готовятся к тому, чтобы всем вместе отправиться в иную местность; они выставляют себя там на публичное обозрение, в результате которого каждую из них выбирает тот или иной местный юноша, с которым она проводит ночь. Это называется катуйауси (см. снимок XII). Когда же приходят прибывшие из другой местности гости, то еду им приносят незамужние девушки, от которых также ждут удовлетворения сексуальных вожделений. Когда большие похоронные процессии приходят воздавать почести новопреставленному, из соседних деревень приходят большие группы людей, чтобы принять участие в причитаниях и пении. От девушек-посетительниц ожидают, что они, согласно принятому обычаю, ублажат юношей из осиротевшей деревни, – ублажат так, что это очень огорчит их официальных любовников. Есть еще одна примечательная форма церемониальной вольности, инициативу в которой берут на себя женщины. В период земледельческих работ, во время прополки, которой женщины занимаются совместно, каждый посторонний мужчина, осмелившийся в это время проходить тут, подвергает себя большому риску, так как женщины побегут за ним, схватят его, сорвут с него набедренную повязку и оргиастически изнасилуют его самым позорным способом. Помимо этих обрядовых форм вольности существуют еще и свои чередом развивающиеся события, постоянные личные романы, наиболее интенсивные во время праздников и менее явные тогда, когда земледелие, торговые экспедиции или уборка урожая поглощают все силы и энергию племени.

Супружество не связано с каким-либо общественным или индивидуальным обрядом или церемонией. Женщина просто переходит жить в дом мужа, а затем происходит ряд обменов дарами, что, однако, ни в коем случае нельзя трактовать как плату за жену. По сути же, важнейшей особенностью тробрианского брака является то, что семья жены должна внести весьма существенный вклад в ее хозяйство, а также оказывать всякого рода услуги ее мужу. Предполагается, что жена в браке остается верной мужу, однако это правило никогда чересчур строго не соблюдается и не навязывается. Во всем остальном женщина в значительной степени сохраняет свою независимость, а муж должен относиться к ней хорошо и с уважением. Если он этого не делает, женщина его просто оставляет и возвращается в свою семью, а поскольку муж, как правило, несет на этом экономические убытки, он должен постараться вернуть ее домой, чего он добивается с помощью подарков и увещеваний. Если она так решит, она может оставить его навсегда, и она всегда может найти себе в мужья еще кого-нибудь.

В племенной жизни положение женщин тоже очень высокое. Хотя они, как правило, не принимают участия в советах мужчин, но во многих случаях они действуют по-своему и держат под контролем некоторые аспекты племенной жизни. Так, некоторые виды земледельческого труда являются исключительно их делом, и это считается как привилегией, так и обязанностью. Женщины осуществляют надзор и над некоторыми стадиями большой, церемониальной дележки продуктов, связанной с очень сложным и разработанным погребальным ритуалом обитателей Бойова (см. снимок IV). Некоторые формы магии (магии, совершаемой над первенцем, совершаемой во время племенных церемоний магии красоты, некоторые виды черной магии) также являются монополией женщин. Женщины высокого ранга имеют связанные с этим положением привилегии, и мужчины из низшей касты должны склоняться перед ними и соблюдать все те формальности и табу, которые следует воздавать вождю. Женщина в ранге вождя, если она замужем за обычным членом племени, сохраняет свой статус даже и по отношению к собственному мужу, и он должен относиться к ней соответственно.

Для тробрианцев характерна матрилинейность, то есть установление происхождения и права наследования идет по женской линии. Ребенок принадлежит к тому клану и к тому деревенскому сообществу, к которым принадлежит мать, а богатство, равно как и социальное положение, переходит не от отца к сыну, но от дяди по материнской линии к племяннику. Это правило допускает некоторые важные и интересные исключения, с которыми мы еще столкнемся в ходе этого исследования.

Возвращаясь к нашему воображаемому первому визиту на побережье, отметим, что, достаточно хорошо изучив внешность и манеры туземцев, потом мы пойдем прогуляться вокруг деревни. И на этот раз мы заметим много такого, что для опытного наблюдателя станет свидетельством глубоких социологических фактов. Однако на Тробрианах будет лучше всего первые наши наблюдения сосредоточить на одной из больших островных деревень, расположенных на ровной и плоской местности, которая достаточно просторна для того, чтобы можно было бы построить ее по типичному образцу. В прибрежных деревнях, построенных на болотистых почвах коралловых рифов, неровность поверхности и ограниченность пространства так искажают традиционную схему расположения деревни, что там их размещение кажется довольно хаотическим. Но, с другой стороны, большие деревни центральных областей все без исключения построены почти с геометрической правильностью.

Большое круглое пространство в середине деревни окружено кольцом амбаров для ямса. Построенные на сваях, они демонстрируют свои изысканно декорированные фасады со стенами из больших круглых бревен, положенных крест-накрест одно на другое так, чтобы оставались широкие щели, сквозь которые можно увидеть запасы ямса (снимки XV, XXXII, XXXIII). Нас сразу поразит то, что некоторые хранилища выстроены лучше, что они больше и выше других, причем и в них тоже имеются большие украшенные доски, идущие вдоль и поперек фронтона. Это хранилища ямса вождя или особ высокого ранга. Перед каждым хранилищем имеется, как правило, еще и помост, на котором вечерами сидят и беседуют мужчины и могут отдохнуть гости.

Концентрически по отношению к этому круговому ряду хранилищ для ямса расположено кольцо жилых хижин, так что окружающая всю деревню улица идет между этими двумя рядами (снимки III, IV, VIII). Жилые дома ниже, чем хранилища для ямса, и построены не на сваях, но прямо на земле. Внутри у них темно и очень душно; единственным отверстием в них являются двери, которые обычно закрыты. В каждой хижине живет одна семья (снимок XV), то есть муж, жена и малые дети, тогда как подростки, взрослые мальчики и девочки живут в отдельных маленьких домах для неженатых и незамужних, где обитают от двух до шести жильцов. Вожди и люди высокого ранга имеют особые, свои собственные дома, помимо тех, где живут их жены. Дом вождя зачастую расположен в центральном круге хранилищ, выходящих фасадом на главную площадь.

Этот общий обзор деревни позволяет нам осознать роль декоративных элементов как признака ранга, убедиться в существовании домов для неженатых мужчин и незамужних девушек и в той важности, которая придается урожаю ямса – на все эти незначительные симптомы, которые, если пойти по их следу, выведут нас к глубинным проблемам социологии туземцев. Более того, такой обзор должен побудить к исследованию той роли, которую в жизни племени играют разные части деревни. Потом мы узнаем, что баку, центральное округлое пространство, является местом проведения публичных церемоний и празднеств – таких как пляски (снимки XIII, XIV), распределение пищи, племенные праздники, траурные бдения, короче говоря, все те действия, которые представляют деревню как одно целое. На круговой улице между хранилищами продуктов и жилыми домами протекает повседневная жизнь, то есть готовится еда, поглощается пища и идет обычный обмен сплетнями и привычными знаками внимания. Внутренним помещением дома пользуются только ночью или в дождливые дни, и он является местом скорее для сна, чем для проживания. Задворки домов и прилегающие рощи – это места детских игр и женских занятий. Более отдаленные части рощ отведены для гигиенических целей, причем у каждого пола там есть свое отхожее место.

Баку (центральная площадь) – это самая живописная часть деревни, где в какой-то мере монотонная цветовая гамма бронзового и серого нарушается нависающей листвой рощи, виднеющейся над опрятными фасадами, и цветной орнаментацией хранилищ ямса, а также украшениями, которые туземцы носят во время плясок или других церемоний (см. снимки XIII, XXXIII). Танцы происходят только раз в году в связи с праздниками урожая под названием Миламала: именно в это время и духи умерших возвращаются с Тума, подземного мира, в те деревни, откуда они родом. Иногда время танцев продолжается всего несколько недель или даже дней, а иногда оно растягивается на особый период, называемый усигола. Во время празднеств жители деревни танцуют день за днем целый месяц или дольше, причем сам этот период открывается пиром, перемежаемым еще несколькими, и завершается большим кульминационным представлением. На нем в роли зрителей присутствуют люди из многих деревень, и здесь происходит распределение продуктов. Во время усигола танцы совершаются в полном наряде, то есть люди разрисовывают лица, украшают себя цветами, ценными украшениями и убирают головы белыми перьями какаду (см. фото XIII, XIV). Главное представление всегда – это танец, происходящий в кругу под аккомпанемент песен и ударов в барабан, причем и пение, и музыка исполняются группой стоящих в центре людей. Некоторые танцы исполняются с резными танцевальными щитами.

С социологической точки зрения деревня является важным подразделением на Тробрианских островах. Даже самый могущественный вождь на Тробрианах осуществляет власть прежде всего над своей собственной деревней и только во вторую очередь – над своим районом. Деревенское сообщество совместно обрабатывает земельные участки, совместно проводит церемонии, ведет военные действия, предпринимает торговые экспедиции и плавает по морю в одной лодке или в одной флотилии как одна группа.

После этого первого знакомства с деревней нам наверняка будет интересно больше узнать об окружающем ее пространстве, и поэтому мы пойдем гулять в ближайшие кустарниковые заросли. Однако здесь, если мы надеялись увидеть живописный и разнообразный пейзаж, нас ждет большое разочарование. Просторный и ровный остров – это одна лишь плодородная равнина с низким коралловым гребнем, тянущимся вдоль некоторых участков побережья. Почти все пространство острова занято обрабатываемой землей, перемежаемой кустарником, который регулярно, каждые несколько лет, выкорчевывается и не успевает вырасти выше. Низкие густые заросли образуют переплетенные чащи, и куда бы мы ни шли по острову, мы практически везде идем между двумя зелеными стенами, не представляющими никакого разнообразия и не позволяющими увидеть более широкой панорамы. Этот монотонный вид прерывается лишь случайными группами старых деревьев (обычно их оставляют расти в табуированных местах) – или одной из многочисленных деревушек, которую мы встречаем через каждые одну-две мили в этой густо населенной стране. Однако наибольший интерес (как по своей живописности, так и с этнографической точки зрения), конечно, представляют для нас туземные огороды. Каждый год одна четвертая или одна пятая часть всей территории используется под огороды. Тщательно ухоженные, они вносят приятное разнообразие в монотонность кустарниковых зарослей. Вначале занятое огородом место было просто голым, очищенным пространством, откуда открывался широкий вид на далекие коралловые хребты на востоке, на разбросанные вдали высокие рощи, присутствие которых указывало на расположенные там деревни или на табуированные группы деревьев. Позднее, когда побеги ямса, таро и сахарного тростника начинают расти и зеленеть, голая коричневая земля покрывается свежей зеленью нежной растительности. Через какое-то время около каждого растущего ямса вбивают высокие и толстые шесты; побеги их оплетают и разрастаются буйными, тенистыми гирляндами листьев, и все это в целом создает впечатление большой и пышной плантации хмеля.

Половина всей работы туземцев – это работа в огородах, и вокруг нее, похоже, сосредоточено более половины всех интересов и амбиций. Здесь мы должны прерваться и попытаться понять отношение аборигена к этому, поскольку оно типично для его отношения ко всякой его работе. Если мы, заблуждаясь, полагаем, будто туземец – беспечное, ленивое дитя природы, которое насколько это возможно избегает всякого труда и всяких усилий, ожидая, когда спелые плоды, в таком изобилии порождаемые щедрой природой тропиков, сами упадут ему в рот, мы вообще не поймем ни целей, ни мотивов его деятельности в обмене кула или каком-либо ином предприятии. Истина, наоборот, такова, что туземец может и упорно трудиться, что он в определенных обстоятельствах и делает, работая систематически, стойко и целенаправленно, не ожидая, что настоятельные потребности вынудят его трудиться.

В земледелии, например, туземцы производят значительно больше, чем им нужно в действительности, и в любой среднеурожайный год они собирают, наверное, раза в два больше того, что они могут съесть. В наше время эти излишки европейцы экспортируют, для того чтобы обеспечить питание рабочих на плантациях в других частях Новой Гвинеи; в старину же все это просто оставалось гнить. И опять же, производство этих излишков требует от туземцев значительно больших затрат труда, нежели это необходимо просто для получения урожая. Много времени и труда затрачивается в эстетических целях – на то, чтобы вычистить огороды, придать им опрятный вид, убрать всякие отходы, построить красивые и прочные ограды, приготовить особенно крепкие и большие шесты для ямса. Все это до известной степени необходимо для обеспечения роста насаждений, однако нет ни малейшего сомнения в том, что старательность аборигенов значительно превосходит границы необходимости. Этот неутилитарный элемент земледельческих работ еще более отчетливо проявляется в тех разнообразных действиях, которые предпринимаются исключительно ради украшательства, в связи с магическими церемониями и во исполнение племенных обычаев. Так, после того, как земля уже тщательно очищена и готова к обработке, туземцы делят каждый участок огорода на маленькие квадраты со стороной в несколько ярдов каждый, что делается исключительно во исполнение обычая, чтобы придать огороду опрятный вид. Ни одному уважающему себя мужчине даже и не пришло бы в голову обойтись без этого. Кроме того, в особенно хорошо ухоженных огородах длинные горизонтальные шесты связываются с поддерживающими ямс подпорками так, чтобы придать им красивый вид. Другим, возможно, самым интересным примером не имеющей утилитарного смысла работы являются большие, расставленные в форме призм сооружения под названием камкокола, которые служат декоративным и магическим целям, но не имеют ничего общего с выращиванием растений (см. фото LIX).

Из всех сил и поверий, которые имеют отношение к земледельческому труду и его регулируют, самым, наверное, важным является магия. Она составляет особую сферу деятельности, а специалист по земледельческой магии, следующий по рангу за вождем и колдуном, является важнейшим лицом в деревне. Эта должность наследуется, и в каждой деревне специальная система магии передается по женской линии от поколения к поколению. Я назвал это «системой», поскольку чародей должен совершить целый ряд обрядов и заклинаний над огородом параллельно с самой работой, причем то или иное магическое действие фактически начинает каждый этап работы и каждую стадию развития растений. Даже и перед началом самих земледельческих работ чародей должен освятить место будущей обработки, совершив большое обрядное торжество, в котором принимают участие все мужчины деревни. Этой церемонией официально открывается сезон земледельческих работ, и только после ее завершения жители деревни могут начать раскорчевку кустов на своих участках. Затем серией обрядов чародей последовательно освящает все те разнообразные этапы работы, которые следуют один за другим, – сжигание кустов, очистку, посадку, прополку и уборку урожая. Другой серией обрядов и заклинаний он магически помогает растениям пустить ростки, побеги, дать листву, создать пышные лиственные гирлянды и съедобные клубни.

Итак, огородный маг, согласно туземным верованиям, держит под контролем как труд человека, так и силы природы. А еще он действует непосредственно – в качестве надзирателя за земледельческими работами, следя за тем, чтобы люди не жалели усилий и не откладывали работу на потом. Таким образом, магия оказывает на земледелие систематизирующее, регулирующее и контролирующее воздействие. Маг, совершая обряды, задает работе темп, побуждает людей выполнять определенные задания и совершать их должным образом и в срок. По ходу дела магия заставляет своих соплеменников выполнять большие дополнительные работы, принуждая их к исполнению на первый взгляд бесполезных, затруднительных табу и предписаний. И все-таки в конечном счете нет сомнения в том, что благодаря своему влиянию на упорядочение, систематизацию и регулирование работы магия имеет для аборигенов неоценимое экономическое значение[27].

Другим понятием, с которым следует раз и навсегда покончить, является фигурирующая в некоторых популярных учебниках экономики концепция «первобытного экономического человека». Эта фикция, столь упорно цеплявшаяся за существование в популярной и полупопулярной экономической литературе, – фикция, призрак которой владеет умами даже и компетентных антропологов, искажая их воззрения этой предвзятой идеей, – воображаемый первобытный человек или дикарь, который во всех своих начинаниях руководствуется рационалистическим представлением о собственном интересе, достигая своих целей непосредственно и с минимумом усилий. Достаточно привести только один, но хороший пример, чтобы показать, насколько нелепо утверждение о том, что человек (а особенно находящийся на низком уровне культуры) может руководствоваться чисто экономическими мотивами осознанного личного интереса. Первобытный тробрианец являет нам как раз такой пример, который противоречит этой ложной теории. Он работает, побуждаемый мотивами слишком сложными – мотивами, имеющими социальную и традиционную природу, и стремится к тем целям, которые не обязательно направлены на удовлетворение сиюминутных желаний или на непосредственное получение утилитарной выгоды. Прежде всего, как мы уже отмечали, работа выполняется не по принципу наименьшего усилия. Напротив, много времени и энергии тратится на действия, в которых нет никакой необходимости, то есть необходимости с утилитарной точки зрения. Далее: работа и затрачиваемые усилия не только не являются просто средствами достижения цели, но в определенном смысле сами по себе являются целью. Хороший тробрианский земледелец считает свой престиж непосредственно производным от того количества работы, которую он может выполнить, и от размеров огорода, который он может возделать. Титул токвайбагула (что означает «хороший» или «производительный земледелец») дается далеко не каждому и носится с гордостью. Некоторые из моих приятелей, награжденных титулом токвайбагула, похвалялись передо мной тем, как долго они работают и как много земли обрабатывают, сравнивая свои усилия с усилиями тех, кто не достигал таких результатов. Когда кипит работа (часть которой выполняется сообща), в ней присутствует немалый элемент состязательности. Мужчины соревнуются между собой в скорости и тщательности выполнения работ, а также в переноске тяжестей, когда они или приносят в огороды большие жерди или уносят оттуда урожай собранного ямса.

Но самым важным во всем этом является все-таки то, что все или почти все плоды работы аборигена, и, уж наверное, все излишки, которые он может получить благодаря дополнительным усилиям, достаются не ему самому, но отдаются родственникам жены. Не входя в детали всей системы пропорционального раздела урожая, социология которого довольно сложна и потребовала бы предварительного описания тробрианской системы родства и ее идеологии, можно сказать, что около трех четвертей своего урожая мужчина отчасти отдает в качестве дани – вождю, а отчасти – в качестве своего рода налога – отдает мужу сестры (или матери) и ее семье.

И хотя в результате этого он практически не получает от своего урожая никакой личной выгоды в утилитарном смысле этого слова, однако как земледелец он удостаивается шумной похвалы и получает славу благодаря размерам и качеству этого урожая – что происходит как непосредственно, так и косвенным образом. Ведь весь собранный урожай какое-то время выставляется на всеобщее обозрение в огородах, уложенный конусообразными грудами под небольшими навесами, сплетенными из лоз ямса. Итак, урожай каждого мужчины выставляется на его собственной делянке, ради того, чтобы он был подвергнут критике, и группы аборигенов, переходя с участка на участок, любуются собранными плодами, сравнивают их и расхваливают наилучшие результаты. Важность этой выставки продовольствия может быть оценена с точки зрения того факта, что в старину, когда власть вождя имела гораздо большее, чем теперь, значение, для мужчины, который и сам не имел высокого ранга и не работал на такого человека, было опасно выставлять напоказ свой урожай, который в сравнении с урожаем вождя мог бы произвести слишком благоприятное впечатление.

В те годы, когда урожай обещает быть обильным, вождь провозглашает так называемую страду кайаса, то есть церемониальный, конкурсный показ продовольствия, и тогда старания получить наилучшие результаты и заинтересованность в этом становятся еще больше. Позже мы будем свидетелями церемониальных действий типа кайаса и увидим, что они играют в кула значительную роль. Все это показывает, сколь радикально реальный туземец из плоти и крови отличается от того неосязаемого «экономического первобытного человека», фантастический образ которого служит основой множества схоластических умозаключений абстрактной экономии[28]. Тробрианец добивается результата своей деятельности ради нее самой и кружным путем во многом необычайно заботится об эстетичности внешнего вида своего огорода. В первую очередь им руководит не желание удовлетворить свои потребности, но сложное сочетание требований традиции, долга и обязательств, веры в силу магии, а также общественных притязаний и честолюбивых устремлений. Он, если он мужчина, хочет добиться общественного признания как хорошего земледельца и хорошего работника вообще.

Я так подробно описывал те мотивы и цели, которыми руководствуются тробрианцы в земледелии, именно потому, что в последующих главах мы будем исследовать экономическую деятельность, и читатель легче поймет позицию аборигенов в том случае, если она будет проиллюстрирована разными примерами. Все, что на этот счет было сказано о тробрианцах, относится и к соседним племенам тоже.

Благодаря этим новообретенным знаниям о мировоззрении туземцев и об общественной системе распределения урожая нам будет легче описать природу власти вождя. Власть вождя на Тробрианских островах является сочетанием двух институтов – во-первых, института лидерства или деревенского начальства и, во-вторых, института тотемического клана, то есть разделения общества на классы или касты, каждая из которых имеет определенный, более или менее четко выраженный ранг.

В каждом обществе (community) на Тробрианских островах есть человек, исполняющий высшую власть, хотя часто ее объем не слишком велик. Во многих случаях он выступает только как primus inter pares – первым среди равных деревенских старейшин, которые совместно рассматривают все важные вопросы и принимают решения всеобщим согласием. Мы должны, однако, помнить о том, что не так много возможностей остается для сомнений или размышлений; аборигены ведь во всех, как в совместных, так и в индивидуальных предприятиях действуют всегда по традиционным и освященным обычаями схемам поведения. Поэтому также глава деревни, как правило, не является никем иным как организатором племенных церемоний, а когда надо, то и главным оратором племени, а также выразителем его интересов в более широких отношениях с внешним миром.

Но положение начальника деревни обретает большее значение, когда он является личностью высокого ранга, что, однако, бывает не всегда. На Тробрианских островах существуют четыре тотемических клана, и каждый из них разделен на ряд меньших субкланов, которые можно было бы также назвать семьями или кастами, поскольку члены любого из них выводят свое происхождение от общей прародительницы, а также обладают некоторым определенным рангом. Субкланы имеют также характер локальный, поскольку первобытная основательница рода вышла из отверстия в земле, которое, как правило, находится где-то вблизи их деревенского сообщества. Нет такого субклана на Тробрианах, члены которого не могли бы указать своего первичного места проживания, где именно эта группа в лице своей прародительницы впервые появилась на свет. Аборигены указывают на коралловые гребни, ключи, малые пещеры или гроты как на первичные «дыры» или «дома» – так они их называют. Часто такие отверстия окружены кучкой деревьев, являясь местами, на которые наложено табу, о чем мы уже упоминали выше. Многие из них расположены в рощах вокруг деревни, а некоторые – вблизи морского берега. Ни одно из них не расположено на земле, доступной возделыванию.

Субклан высшего ранга называется Табалу и принадлежит к тотемному клану Маласи. К этому субклану относится главный вождь Киривина – То’улува, который пребывает в деревне Омаракана (см. снимок VI). Он прежде всего глава (headman) своей деревни и в отличие от глав низшего ранга обладает значительной властью. Этот высокий ранг вселяет во все его окружение высочайшее и истинное почтение и трепет, а остатки этой власти и до сих пор поразительно велики, даже сейчас, когда администрация белых совершенно бессмысленным образом и с фатальными последствиями делает все, что можно, чтобы подорвать его престиж и значение.

Таким образом, вождь – а этим словом я определяю начальника высокого ранга – обладает не только широкими властными полномочиями и значением в границах своей деревни, но сфера его влияния еще более широка. Обитатели ряда других деревень считают себя его подданными и в некоторых делах подчиняются его власти. В случае войны они выступают в роли союзников и должны собраться в его деревне. Когда ему нужны люди для выполнения какой-нибудь работы, он сообщает об этом в подчиненные деревни, которые поставляют работников. Деревни, относящиеся к его району, принимают участие во всех торжествах, во время которых вождь выступает в роли организатора церемонии. За все оказанные ему услуги вождь, однако, должен платить. Даже за оказываемые почести он обязан чем-то воздавать, причем средства на это он берет из своих собственных запасов. Поэтому богатство у тробрианцев является внешним выражением и сутью власти, а также средством ее осуществления. Но как он накапливает свои средства, что является источником богатства? Здесь мы приходим к основным обязанностям подчиненных деревень по отношению к вождю. С каждой подчиненной ему деревни вождь выбирает себе жену, семья которой в соответствии с тробрианским законом должна ему отдавать заметную часть своего урожая. Жена эта всегда является сестрой или родственницей главы подчиненной деревни, и, таким образом, в итоге на него работает целое общество. В старину вождь Омаракана имел около 40 жен и получал наверняка от тридцати до пятидесяти процентов всей продукции огородов Киривина. Даже сегодня, когда число его жен едва составляет 16, его огромные хранилища наполняются ямсом до самой крыши в период каждого урожая.

Имея такие запасы, вождь может платить за все требуемые услуги, обеспечивать продуктами участников больших торжеств, племенных собраний и далеких экспедиций. Часть продуктов предназначается для приобретения предметов, являющихся доказательством богатства, или для платы за их изготовление. Короче говоря, благодаря привилегии многоженства вождь имеет гарантированные и обильные средства в виде продуктов и ценных предметов, которыми пользуется для поддержания своего высокого положения в обществе; при организации племенных торжеств и экспедиций в соответствии с обычаем – как платой за многие оказанные ему особые услуги, на которые он имеет право.

Один момент, связанный с положением вождя, заслуживает особого внимания. Власть влечет за собой не только возможность награждать, но и связана с применением карательных санкций. На Тробрианских островах это происходит, как правило, с использованием колдовства. Вождь всегда имеет под рукой лучших колдунов района, которые являются по одному его мановению. Очевидно, он всегда должен их награждать всякий раз, когда они оказывают ему услуги. Но если кто-то его обидит или посягнет на его компетенцию, вождь призывает чародея и приказывает ему, чтобы тот при помощи колдовства вызвал смерть виновника. И тут в достижении желаемой цели исключительно помогает вождю то обстоятельство, что все это он может совершать открыто, так, что каждый житель деревни, то есть и сама жертва, знают, что колдун против него. Поскольку аборигены глубоко и искренне боятся колдовства, убеждение в том, что они преследуемы, или сознание того, что им грозит гибель, уже достаточны для того, чтобы эти угрозы воспринимались как действительность. Только в исключительных случаях вождь сам назначает наказание виновнику. Для этого у него есть один или два наследственных палача, задачей которых является лишение человека жизни, если обида, нанесенная виновником, так велика, что только смерть становится достаточным наказанием. Однако мне довелось слышать не так уж много рассказов о такого рода случаях, а в настоящее время этот обычай полностью вышел из употребления.

Мы видим, что социальное положение вождя становится понятным только через анализ роли и значения богатства, как и объяснение того, что вождь должен платить за все, даже за положенные ему услуги, в которых ему никто не может отказать. Источником богатства вождя являются приношения его свойственников, а благодаря своему праву на полигамию он добивается положения в обществе и возможности исполнения власти.

Параллельно этому сложному механизму власти вождя престиж, вытекающий из ранга, непосредственное признание его личного превосходства становятся источником огромного авторитета вождя и значительного влияния даже за пределами своего района. За исключением нескольких равных ему рангом мужчин, ни один туземец на Тробрианских островах не выпрямится, когда приближается великий вождь Омаракана – такой обычай сохраняется даже в нынешние времена племенной дезинтеграции. Где бы он ни был, его считают самым важным лицом, которого садят на высокую платформу и оказывают ему самое высокое почтение. То, что по отношению к нему проявляют величайшее почтение как к великому деспоту, не мешает тому, чтобы в личных контактах с компаньонами и подданными у него были хорошие дружеские и деловые отношения. Нет принципиальных различий между вождем и его подданными, когда речь идет об интересах и взглядах. Часто можно увидеть их вместе сидящими и беседующими, обменивающимися деревенскими сплетнями, и единственная разница заключается в том, что вождь всегда начеку и гораздо более сдержан и осторожен, чем другие, хотя не меньше их заинтересован делами дня. Вождь, если он не слишком стар, принимает участие в танцах и даже развлечениях, в которых он, понятно, играет главную роль.

Пытаясь понять социальные условия, доминирующие среди тробрианцев и их соседей, мы должны отдать себе отчет в том, что их социальная организация в некоторых отношениях весьма сложна и ее трудно определить. Кроме строго определенных законов, которые неукоснительно соблюдаются, существует ряд диковинных практик, множество не вполне ясных положений и, наконец, таких правил, исключений из которых столь много, что они скорее перечеркивают, нежели подтверждают правила. Узкий социальный горизонт аборигена, не выходящий за границы района его проживания, множество индивидуальных отклонений и исключительных случаев – одна из основных черт туземной социологии, свойство, которое по многим причинам еще не было достаточно оценено наукой. Но даже наш общий очерк функции вождя, который был дан выше, достаточен, чтобы выработать определенный взгляд на роль этого института и более широкий фон иных социальных устройств – по крайней мере, в таком диапазоне, в каком это необходимо для понимания роли вождя в системе кула. Эти замечания нам теперь придется дополнить несколькими конкретными данными, относящимися к политико-территориальному разделу, имеющему место у тробрианцев.

Важнейшим вождем является, как уже было сказано, То’улува, пребывающий в Омаракана и правящий Киривина, наиболее важным и самым богатым сельскохозяйственным районом. Его большая семья, или субклан Табалу, повсеместно признается высшим рангом на всем архипелаге. Слава о нем разошлась по всему кольцу кула. Огромный престиж, которым пользуется личность вождя, распространяется на всю провинцию Киривина, и ее жители соблюдают все связанные с его личностью табу, что является обязанностью, но вместе с тем и почетным отличием. Следующий в иерархии после высшего вождя – начальник Кабваку и наместник провинции Тилатаула, чья резиденция находится в деревне на расстоянии около двух миль, и хотя в некоторых отношениях он подвластен вождю, но вместе с тем является его главным неприятелем и соперником. Теперь носителем этого титула является старый Молиаси, не пользующийся доброй славой. В старину между этими провинциями время от времени доходило до войны, причем каждая из них могла тогда мобилизовать около двенадцати деревень. Никогда эти войны не были очень кровавыми и продолжительными и во многих случаях разыгрывались в форме спортивного по своему характеру состязания, поскольку, в отличие от добу и южных массим, тробрианцы не были охотниками за головами или людоедами. Тем не менее война была важным событием. Она означала временное уничтожение покоренных деревень и изгнание их жителей на год или два. После чего наступала церемония объединения, а друзья и враги взаимно помогали друг другу в восстановлении уничтоженных деревень[29]. Владыка Тилатаула является особой среднего ранга и за пределами своего района не обладает большим престижем, но на этой территории имеет значительную власть и богатство в виде накопленных продуктов и обрядовых предметов. Все подчиненные ему деревни имеют, конечно, своих независимых вождей, власть которых, однако, как лиц с низким рангом, имеет лишь ограниченный, локальный характер.

Передвигаясь далее на запад, в северной части Бойова (то есть главного острова Тробриан) мы имеем два района, которые также в прошлом часто находились в состоянии войны. Первый – Кубома, подчиняющийся вождю Гумилабаба, лицу высокого ранга, хотя более низкого, чем вождь Киривина, состоит примерно из десяти деревень и играет очень важную роль как центр производства. Среди здешних деревень следует назвать Йалака, Будувайлака, Кудуквайкела, где производят негашеную известь, которую используют при жевании бетеля, и вырабатывают также горшочки для извести. Жители этих деревень – специалисты по выжиганию на своих изделиях орнамента большой художественной ценности. К сожалению, этот промысел быстро угасает. Жители Луйя, известные своими корзинными изделиями, именно здесь делают самые красивые образцы. Но более всего заслуживает внимания из всех этих деревень Бвойталу, жители которой одновременно являются самыми презираемыми париями, возбуждающими всеобщий страх чародеями, и вместе с тем наиболее умелыми и трудолюбивыми ремесленниками на острове. Они относятся к нескольким субкланам, которые берут свое начало в местности, соседствующей с этой деревней; вблизи нее, как гласит традиция, из земли в виде краба вышел первый чародей, практикующий черную магию. Они едят мясо диких свиней, ловят и поедают рыбу стингари, то есть продукты, на которые наложены строгие табу, вызывающие отвращение у других обитателей Северной Бойова. Именно по этим причинам они презираются всеми и считаются нечистыми. В давние времена они должны были склоняться ниже и более раболепно, чем кто-либо иной. Ни один мужчина и ни одна женщина не могли быть связаны с кем-либо вне Бвойталу ни супружеством, ни любовными отношениями. С другой стороны, в резьбе по дереву, особенно в изготовлении прекрасной круглой посуды, плетенок из волокон и гребней, они превосходят всех остальных, что и признано повсеместно; они являются оптовыми производителями этих предметов на экспорт, а их изделия не имеют себе равных ни в одной деревне.

Пять деревень, расположенных на западном берегу северной части островного побережья Лагуны, образуют район Кулумата. Все это рыбацкие деревни, они отличаются методами ловли, и каждая имеет свои рыболовецкие угодья и собственные способы их эксплуатации[30]. Это район гораздо менее однородный, чем какой-либо из выше упомянутых. Здесь нет главного вождя, и даже в случае войны жители не воевали на одной и той же стороне. Здесь я не могу, однако, входить во все оттенки и особенности их политической организации.

В южной части Бойова на первом месте находится провинция Луба, занимающая срединную часть острова в месте, где берег сужается, образуя узкий перешеек. Эта страна управляется вождем с высоким рангом, который живет в Оливилеви. Он принадлежит к той же самой большой семье, что вождь Омаракана, а южный доминион возник вследствие ответвления младшей линии, что произошло примерно три поколения назад. Так случилось после неудачной войны, когда все население Киривина убежало на юг, к Луба, и жило там два года во временных деревнях. Преобладающая часть жителей затем вернулась в родную сторону, но некоторое число осталось на новом месте под властью брата вождя, и таким образом возникла деревня Оливилеви. Вавела, которая была в старину очень большой деревней, теперь состоит немногим менее чем из двадцати хижин. Она находится на восточном побережье и расположена над самым морем в очень живописном месте, где открывается вид на широкий залив с песчаным берегом. Она является важным, традиционным центром астрономического знания. Здесь многие поколения туземцев вплоть до настоящего времени регулировали свой календарь. Это значит, что здесь устанавливались важные даты и сроки, а в особенности – дата начала великих ежегодных торжеств Миламала, приходящихся всегда на период полнолуния. Более того, Вавела является одной из тех деревень на Тробрианских островах, где находится главное место обитания носителей второй формы черной магии – летающих ведьм. По сути, согласно туземным повериям, эта форма чародейства локализуется исключительно в южной части острова, в то же время неизвестна женщинам северной части, хотя сфера действия ведьм с юга простирается на весь Бойова. Вавела, которая обращена на восток и находится в близком соседстве с Китава и деревнями Архипелага Маршалла, разделяет с этими островами репутацию места, где собираются женщины, которые умеют летать, убивать с помощью магии и, кроме того, питаются трупами и особенно опасны для мореходов, попадающих в опасное положение.

Плывя на юг, мы прибываем в большое селение на западном побережье Лагуны – Синакета, состоящее примерно из шести деревень, расположенных на расстоянии нескольких сот метров друг от друга. Каждая из них имеет своего главу, а также отличается местными свойствами. Однако в случае войны и в обмене кула эти деревни образуют единое общество. Некоторые из местных вождей Синакета претендуют на свою принадлежность к высшему рангу, другие являются обыкновенными членами племени; однако в целом как принцип ранга, так и власть вождя становятся все слабее по мере того, как мы продвигаемся на юг. Помимо Синакета мы встретим всего лишь несколько деревень, которые участвуют в местном обмене кула, о чем еще пойдет речь в дальнейшем. Сама же Синакета в последующих описаниях будет занимать огромное место. Южную часть острова иногда называют Каубвагина, но она не образует такой четко определенной политической единицы, как северные районы.

Наконец, южнее главного острова, отделяясь от него узким проливом, расположен имеющий форму полумесяца остров Вакута, на котором расположены четыре маленькие деревни и одна большая. Сравнительно недавно, примерно четыре-шесть поколений назад, сюда прибыла и здесь поселилась одна из упоминавшихся недавно групп подлинного клана Табалу – семья вождя самого высокого ранга. Однако их власть никогда не достигала даже и уровня власти незначительных вождей Синакета. На острове Вакута мы встречаем типичную папуо-меланезийскую систему правления, осуществляемого племенными старейшинами, один из которых значительнее других, хоть это превосходство и не столь велико.

Два больших поселения Синакета и Вакута играют в кула очень большую роль, являясь к тому же единственными на всех Тробрианах сообществами, где изготовляются диски из красных раковин. Этот промысел, как мы еще увидим, тесно связан с обменом кула. Политически Синакета и Вакута между собой соперничают, а в старину они периодически шли друг на друга войной.

Другим районом, составляющим четкое политическое и культурное единство, является большой остров Каулеула на западе. Его обитатели – рыбаки, строители лодок и торговцы. Они предпринимают большие экспедиции на западные острова д’Антркасто, чтобы заполучить орехи бетеля, саго, гончарные изделия и черепаховые панцири в обмен на произведенные ими самими изделия.

Необходимо дать достаточно детальное описание института вождей и политических подразделений потому, что четкое представление о главных политических институтах является существенным для понимания системы кула. Все сферы племенной жизни – религия, магия, экономика – между собой переплетены, но социальная организация племени – это основа всего. Следовательно, необходимо помнить о том, что тробрианцы образуют некое культурное единство – они говорят на одном и том же языке, имеют одни и те же институты, подчиняются одним и тем же законам и правилам, находятся под влиянием одних и тех же поверий и обычаев. Те уже перечисленные районы, на которые подразделяются Тробрианские острова, различаются политически, но не в культурном отношении; то есть на каждом из этих островов живут аборигены определенной группы, повинующиеся собственному вождю (или, по крайней мере, его признающие), преследующие собственные интересы и цели, а в случае войны ведущие борьбу собственными силами.

Кроме того, в границах каждого района отдельные деревенские сообщества обладают большой степенью независимости. Деревенское сообщество представлено своим главой; каждому из его членов принадлежит огород, совокупность которых расположена вместе и находится под наблюдением собственного мага; они устраивают свои собственные пиры и обрядовые церемонии, они все вместе оплакивают умерших и для праздников в память о них совершают бесчисленные распределения продуктов. Во всех важных событиях, будь то на уровне района или отдельного племени, члены деревенского сообщества держатся вместе и действуют заодно.

Прямо на это территориально-политическое деление налагается деление на тотемические кланы, каждый из которых обладает рядом связанных между собой тотемов, причем главным из них является птица[31]. Члены этих четырех кланов рассеяны по всему племени Бойова, причем в каждой деревне можно обнаружить членов всех этих четырех кланов, и даже в каждом доме представлены по меньшей мере две тотемные группы, поскольку муж должен принадлежать к другому клану, отличному от клана жены и детей. В рамках клана существует определенная солидарность, основанная на весьма смутном ощущении общей родственности с тотемными птицами и животными, хотя в гораздо большей степени это ощущение опирается на многочисленные социальные обязанности – на такие, например, как совершение определенных церемоний (а особенно – траурных), которые и сплачивают членов данного клана. Однако подлинная солидарность достижима лишь между членами субклана. Субклан – это местное подразделение клана, члены которого заявляют об общности предков (отсюда возникает и ощущение подлинной кровной общности) и, кроме того, принадлежат к той местности, откуда родом их предки. Именно с этими субкланами и связано понятие определенного ранга. Так, один из тотемных кланов, Маласи, включает в себя как наиболее аристократический субклан, то есть Табалу, так и субклан самого низшего ранга – то есть местное подразделение Маласи из Бвойталу. Вождь Табалу почувствовал бы себя весьма оскорбленным, если бы ему хотя бы намекнули на то, что он в родстве с поедателями стингари из нечистой деревни, хотя эти люди – такие же Маласи, как и он. Принцип ранга, связанный с тотемическими подразделениями, встречается только в тробрианском обществе; он совершенно чужд всем другим папуо-меланезийским племенам.

Если говорить о родстве, то прежде всего следует помнить о том, что оно у туземцев матрилинейно и что наследование ранга, членство во всех общественных группах и наследование имущества происходит по линии матери. Брат матери считается подлинным опекуном мальчика, и существует целый ряд взаимных обязанностей и обязательств, которые устанавливают между ними очень тесные и значимые отношения. Считается, что подлинное родство, подлинная общность крови существует лишь между мужчиной и родственниками его матери. В первую очередь это относится к его братьям и сестрам как особенно близким ему людям. В пользу сестры или сестер он обязан начать работать, как только они вырастут и выйдут замуж. Однако несмотря на это между ними существует ряд очень строгих табу, которые начинают действовать довольно рано. Мужчине не позволено шутить или свободно разговаривать в присутствии своей сестры, или даже поглядывать на нее. Даже и самый легкий намек на сексуальные дела (как недозволенные, так и супружеские) брата или сестры, сделанный кем-то из них в присутствии другого, считается смертельным оскорблением и унижением. Если мужчина приближается к группе людей, в которой разговаривает его сестра, то либо она уходит, либо он разворачивается обратно.

Отношение отца к детям весьма примечательно. Физиологическое отцовство здесь неизвестно[32], и предполагается, что никаких родственных связей и отношений между отцом и ребенком не существует – за исключением отношений между мужем матери и ребенком жены. И все-таки отец является ближайшим и самым искренним другом своих детей. Много раз я наблюдал, когда ребенок – маленький мальчик или девочка – оказывался в опасности или заболевал, и если в связи с этим возникал вопрос о том, что кому-то придется взять на себя трудности или подвергнуть себя опасности ради ребенка, то в этом случае все волнения выпадали на долю отца, которому предстояло перенести все необходимые лишения, – на долю отца, но не дяди по материнской линии. Такое положение вещей признается вполне отчетливо, о чем недвусмысленно говорят и сами туземцы. В вопросах наследования и передачи собственности мужчина стремится для своих детей сделать все, что только в его силах, при этом, конечно, считаясь и с обязанностями по отношению к семье сестры.

Трудно в нескольких словах выразить разницу между этими двумя отношениями, то есть между отношением мальчика к дяде по матери и отношением сына и отца. Лучшим из кратких выражений этой мысли будут слова о том, что положение дяди по матери как близкого родственника считается справедливым и с точки зрения закона, и с точки зрения обычая, тогда как интерес и любовь отца к его детям порождены чувством и существующими между отцом и детьми доверительными отношениями. Отец видел, как дети росли; он вместе с матерью нежно заботился о малышах, ухаживал за ними, носил их на руках и давал им то воспитание, которое происходит в процессе наблюдения за работой старших и постепенного присоединения к ней. Когда речь идет о наследовании, отец дает ребенку все, что только может, – отдает свободно и с удовольствием, тогда как брат матери под давлением обычая дает племянникам то, что он не может удержать и сохранить для собственных детей.

Стоит сказать еще несколько слов о некоторых религиозно-магических представлениях тробрианцев. Больше всего в связи с их верой в духов умерших меня поразило то, что они почти совсем не боятся духов, то есть не испытывают ни одного из тех жутких чувств, которые охватывают нас при мысли о возможном возвращении умерших. Всевозможные страхи и ужасы туземцев связаны лишь с черной магией, летающими ведьмами, злобными существами, насылающими болезни, и, самое главное, с колдунами и ведьмами. Духи же сразу после смерти попадают на остров Тума, лежащий к северо-западу от Бойова, и там какое-то время пребывают под землей, как говорят некоторые, или же, как утверждают другие, на поверхности земли, хотя там они и невидимы. Раз в году они навещают свои деревни и принимают участие в больших ежегодных празднествах миламала, во время которых они принимают подношения. Иногда в это время они являются живым, которых, однако, это не тревожит. Да и вообще духи не оказывают на людей большого влияния – ни хорошего, ни плохого[33]. В некоторых магических формулах присутствуют обращения к духам предков, которые во время некоторых обрядов принимают приношения. Однако это не имеет никакого отношения к тому взаимодействию или тесному сотрудничеству между людьми и духами, которое составляет сущность всякого религиозного культа.

Но с другой стороны, магия как попытка человека управлять силами природы непосредственно при помощи особого знания пронизывает собою на Тробрианах буквально все и имеет всеобъемлющее значение[34]. Мы уже упоминали о колдовстве и о земледельческой магии. Здесь достаточно добавить лишь то, что все жизненно важное для туземца сопровождается магией. Все хозяйственные дела имеют свою магию; любовь, благополучие детей, таланты и умения, красота и проворство – все это или стимулируется, или нарушается магией. В связи с обменом кула (а он имеет для туземцев огромное значение и затрагивает почти все их общественные страсти и амбиции) мы встретимся с другой системой магии, и тогда у нас будет возможность поговорить о проблеме в целом более детально.

Болезнь, здоровье и смерть также являются результатами действия магии или контр-магии. Теоретические воззрения тробрианцев на этот вопрос чрезвычайно сложны, но и в высшей степени определенны. Так, хорошее здоровье прежде всего, конечно, является состоянием естественным и нормальным. Более легкие болезни можно получить от перегрева, переедания, переутомления, плохого питания или из-за других обычных причин. Такие недомогания непродолжительны, не приводят к по-настоящему плохим последствиям и не представляют непосредственной опасности. Но если человек болеет сколько-нибудь долго и его силы по-настоящему подорваны, то, значит, тут действуют злые силы. Одной из самых распространенных форм черной магии является магия бвага’у, то есть злых колдунов, некоторое количество которых есть в каждом районе. Обычно даже и в каждой деревне имеются один-два человека, вызывающих больше или меньше страха как бвага’у. Чтобы стать им, никакого особого посвящения не требуется, достаточно знать заклятия. Научиться им (то есть научиться так, чтобы стать признанным бвага’у), можно лишь за высокую плату или в исключительных обстоятельствах. Так, отец часто «передает» свое колдовство сыну, – однако всегда бесплатно; обычный член племени может научить колдовству человека высокого ранга. Или человек научит этому сына своей сестры. В этих двух последних случаях требуется заплатить очень высокую плату. Это имеет значение как характеристика отношений родства, – то, что человек учится колдовству у отца, хотя отец, согласно традиционной системе родства, не является кровным родственником, тогда как за это же самое надо заплатить дяде по матери, естественным наследником которого он является.

Как только человек овладевает искусством черной магии, он применяет ее к своей первой жертве, которой всегда должен стать кто-то из его собственной семьи. Среди туземцев существует твердое и четкое убеждение в том, что если в колдовстве мужчины и должно быть что-то хорошее, то в первую очередь оно должно быть испробовано на его матери, сестре или каком-нибудь из его родственников по линии матери. Такой матереубийственный акт и делает его настоящим бвага’у. Потом его искусство можно будет практиковать и на других людях, став твердым источником доходов.

Связанные с магией поверья сложны; они различаются в зависимости от того, исходят ли они от колдуна или от непосвященного; со всей очевидностью существуют также и напластования верований, что объясняется или местными вариациями, или наложением разных версий. Здесь нам достаточно подвести краткие итоги.

Когда колдун хочет напасть на кого-то, первым делом он наложит легкое заклятье на обычно посещаемые этим человеком места. Это заклятье вызовет легкую болезнь и вынудит человека оставаться в постели у себя дома, где он будет пытаться вылечиться, ложась на несильно горячие угли, чтобы согреть тело. Это первое недомогание, называемое кайнагола, предполагает такие боли в теле, которые (если говорить с нашей точки зрения) могут быть вызваны ревматизмом, общим переохлаждением, гриппом или другой болезнью в начальной стадии. Когда жертва лежит на нарах, с горящим под ними огнем и, как правило, посреди хижины, бвага’у украдкой подходит к дому. Вместе с ним – несколько ночных птиц, сов и козодоев, составляющих его свиту. Весь он окружен ореолом того легендарного ужаса, который заставляет туземцев трепетать при мысли о встрече с колдуном во время такого вот ночного обхода. Потом он пытается просунуть сквозь соломенную стену привязанный к длинной палке пучок трав, заколдованных каким-то смертоносным заклятьем, стараясь просунуть это в огонь, над которым лежит больной. Если ему это удастся, то дым от сгоревших листьев будет вдыхать этот обреченный человек, имя которого произносится в заклятии, и тогда его одолеет та или иная из тех жутких болезней, целый список которых имеется у аборигенов, причем каждая из них имеет как четко выраженные симптомы, так и магическую этиологию. Это предварительное колдовство необходимо было для того, чтобы удержать жертву в доме, поскольку только там может осуществляться смертоносная магия.

Конечно, и больной тоже будет защищаться. Прежде всего, его друзья и родственники (а такова одна из главных обязанностей братьев жены) будут его сторожить, сидя с копьями и у хижины, и у всех подходов к ней. Я часто натыкался на такие «дозоры», когда поздней ночью гулял по какой-нибудь деревне. Кроме того, прибегают и к услугам конкурирующего бвага’у (поскольку искусством убийства и лечения владеют всегда одни и те же люди), который произносит контрзаклинания так, что иногда усилия первого колдуна (даже если ему и удалось сжечь травы в соответствии с наводящим ужас обрядом тогинивайу) бывают напрасными.

Если это удалось, то колдун прибегает к последнему и самому роковому обряду – указыванию с помощью кости. Удалившись подальше в дебри джунглей, бвага’у вместе с одним или двумя сообщниками произносит сильные заклятия и кипятит в горшочке кокосовое масло. Потом этим маслом смачиваются листья травы, которые оборачиваются вокруг острого скелета рыбы стингари или подобного остроконечного предмета. Над этим скелетом поется последнее, самое убийственное заклинание. Затем бвага’у крадучись возвращается в деревню, видит свою жертву и, скрываясь за кустом или хижиной, указывает на нее своим магическим кинжалом, то есть, на деле, с силой и злостью вертит им в воздухе, как если бы ему хотелось пронзить жертву, повернуть острие в ране. Это действие, если оно исполнено соответствующим образом и не вызвало противодействия другого, еще более сильного колдуна, обязательно убьет человека.

Я здесь в общей форме обозначил последовательность действий черной магии, которые, как в это верит и сам маг, и сторонний человек, должны принести болезнь и смерть. Нет сомнения в том, что теми, кто сами верят в то, что владеют черными силами, акты черной магии и впрямь совершаются. В равной степени очевидно, что нервное напряжение, вызванное самим сознанием того, что бвага’у покушается на чью-то жизнь, чрезвычайно велико и, вероятно, оно еще усиливается от того, что человек знает, что за магом стоит мощь вождя, и этот страх наверняка очень способствует успеху черной магии. С другой стороны, вождь, если на него нападают, всегда может положиться на хорошего охранника, который его защищает, и на самых сильных магов, оказывающих ему поддержку, а также на свою власть, позволяющую ему впрямую иметь дело с каждым, кого подозревает в заговоре против него. Таким образом черная магия, являясь одним из средств поддержания установленного порядка, в свою очередь им же и укрепляется.

Если мы вспомним, что и здесь, как и во всех других верованиях в чудесное и сверхъестественное, существует лазейка для противодействующих сил, а черная магия, будучи неправильно или неэффективно выполненной, разрушается из-за нарушения табу, неправильно произнесенных заклятий или по еще каким-либо причинам, и что, с другой стороны, внушение сильно влияет на жертву и ослабляет ее естественное сопротивление, что, кроме того, все болезни неизменно приписываются тому или иному магу, который, правда это или нет, зачастую открыто признает свою ответственность ради укрепления своей репутации, – то, приняв все это во внимание, мы без труда поймем, почему вера в черную магию процветает, почему никакая эмпирическая очевидность не может ее подорвать, и почему колдун верит в собственные силы не меньше, чем его жертва. По крайней мере трудность понимания этого такова, как и при объяснении многих современных примеров результатов от, например, чудес исцелений верой (при помощи сайентологии или в Лурде), или при любом излечении с помощью молитв и благочестия.

Хотя бвага’у и важнее прочих, но он всего лишь один из тех, кто насылает болезни и смерть. Часто упоминаемые летающие ведьмы, всегда приходящие или с южной части острова или с востока, с островов Китава, Ива, Гава или Муруа, даже еще ужаснее. Все очень быстро наступающие и жестокие болезни (а особенно такие, которые не сопровождаются непосредственными, явными симптомами) приписываются именно мулукуауси, как их называют. Невидимые, они летают по воздуху и садятся на деревья, крыши домов и другие высокие места. Оттуда они бросаются на мужчину или женщину, вырывают и прячут их внутренности, то есть легкие, сердце, кишки, мозг или язык. Жертва умрет через один-два дня, если только другая ведьма, которую позовут на помощь и хорошо ей заплатят, не разыщет и не отдаст жертве недостающие внутренности. Конечно, иногда сделать это уже поздно, поскольку тем временем похищенные органы уже бывают сожраны. И тогда жертва должна умереть.

Другим мощным носителем смерти являются таува’у – антропоморфные, но не человеческие существа, вызывающие эпидемии. Когда в конце сезона дождей появляется свежий, но еще незрелый ямс, начинает свирепствовать дизентерия, уничтожающая целые деревни. Или же когда в жаркие и сырые годы над районом, собирая обильную дань, проносится какая-нибудь инфекционная болезнь, это означает, что с юга прибыли таува’у и что, незримые, они проходят по деревням, побрякивая своими тыквенными посудинами с известью и тыкая деревянными дубинками или палками в жертвы, которые немедленно заболевают и умирают. Таува’у, если он захочет, может принять вид человека или рептилии. Тогда он предстает в обличии змеи, краба или ящерицы, причем ты узнаешь его сразу, поскольку он от тебя не убежит, а на шкуре у него имеется, как правило, пятно какого-нибудь яркого цвета. Убить эту рептилию – значит совершить что-то роковое. Наоборот, ее следует бережно поднять и относиться к ней, как к вождю – то есть ее следует поместить на высокий помост и в качестве подношения разложить перед ней некоторые являющиеся признаками богатства ценные предметы, как-то: полированное нефритовое лезвие, пару браслетов или ожерелье, бусины которого сделаны из раковин спондилуса.

Интересно заметить, что считается, будто таува’у прибывают с северного побережья острова Норманби из района Ду’а’у и в особенности из местности, называемой Севатупа. Именно в этом месте, согласно повериям и мифам Добу, и берет начало черная магия. Таким образом, то, что для местных племен этой местности считается обычным, становится, если посмотреть на него издали, с точки зрения чужого племени, чем-то нечеловеческим, обладающим такими сверхъестественными способностями, как умение менять облик, становиться невидимым, а также причинять смерть – непосредственно и безошибочно.

Иногда таува’у вступают в сексуальные отношения с женщинами, тому есть несколько случаев, о которых говорят, причем те женщины, которые были близки с таува’у, становятся опасными колдуньями, хотя для туземцев остается и не совсем ясным, как именно они этим колдовским ремеслом занимаются.

Значительно меньшую опасность представляет токвай – дух дерева, живущий на деревьях и скалах, крадущий урожаи с полей и из хранилищ ямса, а также вызывающий легкие недомогания. В давние времена некоторые люди научились делать это у токвай и передали это знание своим потомкам.

Итак мы видим, что кроме очень легких недомоганий, которые быстро и легко проходят, все остальные болезни приписываются колдовству. Даже и случайности, как в это верят аборигены, не происходят без причины. Это относится и к утопленникам, о чем мы еще будем говорить подробнее, когда последуем за тробрианцами в их опасных морских путешествиях.

Естественная смерть от старости принимается как возможная, но когда в некоторых конкретных случаях, когда причиной смерти был, несомненно, возраст, я спрашивал у аборигенов, почему такой-то и такой-то человек умер, то мне говорили, что это сделал бвага’у. Лишь самоубийство и смерть на поле боя занимает в сознании аборигенов иное место, что также подтверждено поверьем, что и убитые на войне люди, самоубийцы, и те, смерть которых была вызвана злыми чарами, – все они отправляются на тот свет своими путями, особыми для каждой из этих разновидностей.

Нам пока достаточно этого очерка тробрианской племенной жизни, поверий и обычаев, хотя нам еще представится возможность обсудить подробнее те вопросы, которые наиболее существенны для нашего исследования.

Нам осталось упомянуть о еще двух районах, которые включены в обмен кула, прежде чем вернуться к месту, откуда мы начали свое путешествие. Первый из них – западная область северных массим, охватывающая острова Маршалла Бенетта (Китава, Ива, Гава, Квайавата) и остров Вудларк (Муруа) с малой группой островов Нада. Второй район – это остров Святого Айнана (St. Aignan), называемый аборигенами Масима или Мисима вместе с более мелкими островами Панайати.

Если смотреть с самого высокого мыса скалистого берега острова Бойова, то взгляд наш будет скользить над окаймляющими риф белыми бурунами и над морем, в этом месте всегда голубым и чистым: здесь-то и выделяется силуэт низкой горы с плоской вершиной, которая расположена почти точно на востоке. Это Китава. Для тробрианцев из восточных районов и этот остров, и те, что находятся за ним, являются обетованной землей кула – то есть тем, чем Добу является для туземцев южной части Бойова. Однако здесь в отличие от юга и приходится общаться с аборигенами, говорящими на их собственном языке лишь с небольшими диалектическими различиями, и обладающими почти такими же установлениями и обычаями. Действительно, ближайший остров Китава лишь очень незначительно отличается от Тробрианских островов, хотя более отдаленным островам, в особенности Муруа, присуща несколько иная форма тотемизма, согласно которой почти никакое понятие о ранге не относится к субкланам, и потому, следовательно, там нет института вождей в тробрианском смысле, хотя их социальная организация во многом такая же, как и в западной провинции[35]. Этих аборигенов я знаю постольку, поскольку часто видел их на Тробрианах, куда они большими группами прибывали с экспедициями кула. На острове Муруа я провел немного времени, в течение которого я занимался полевыми исследованиями в деревне Дикойас. По внешнему виду, одежде, украшениям и манере поведения эти туземцы ничем не отличаются от тробрианцев. Их представления и обычаи касательно половых отношений, брака и родства, различаясь лишь в деталях, точно такие же, как на Бойова. По своим верованиям и мифологии они также относятся к той же культуре.

Для тробрианцев эти восточные острова являются еще и местом обитания вождя и оплотом внушающих ужас мулукуауси (летающих ведьм) – страной, откуда исходит возникшая на острове Ива любовная магия: это именно те дальние берега, к которым плавал мифический герой Тудава, совершавший множество подвигов и наконец неизвестно где исчезнувший. Согласно самой свежей версии, он скорее всего окончил свой путь в стране белого человека. На восточные острова, согласно туземным верованиям, отправляются в круговое путешествие духи умерших от черной магии. Однако там они долго не задерживаются, а только пролетают над ними по воздуху как облака, прежде чем, повернув вспять, направиться к северо-западу к Тума.

С этих островов на Бойова (острова Тробриана) привозят много важных предметов, однако ни один из них не имеет даже и половины значения того прочного и однородного зеленого камня, из которого в прошлом изготавливались все орудия и из которого и по сей день делают обрядовые топорики. Некоторые из этих мест (в особенности Китава) славятся своими плантациями ямса, известно, что именно отсюда вывозятся лучшие резные изделия по черному дереву. Наиболее существенной чертой, отличающей туземцев этого района от тробрианцев, является способ поминального распределения продуктов, к чему мы еще вернемся в последующих частях книги, поскольку оно тесно связано с кула.

От Муруа (остров Вудларк) путь обмена кула поворачивает на юг и разветвляется по двум направлениям: один ведет на Тубетубе, а второй – на Мисима, а оттуда на Тубетубе и Вари. Район Мисима мне почти совсем неизвестен: я только раз-другой разговаривал с туземцами этого острова, и, насколько мне известно, об этом районе нет никаких достоверных опубликованных данных, так что нам придется обмолвиться об этом всего несколькими словами. Однако этот недостаток информации особой роли не играет, поскольку даже то немногое, что я об этом знаю, со всей определенностью свидетельствует, что туземцы ничем существенным от остальных массим не отличаются. У них распространены тотемизм и матрилинейность; у них нет института вождей, а форма власти у них такая же, как и у южных массим. В ремеслах они специализируются на строительстве лодок, и на маленьком острове Панайати изготавливают такие же лодки, как на островах Гава и Вудларк, причем от тробрианских лодок они отличаются только слегка. На острове Мисима имеются большие запасы ореха арека (бетель), поскольку там существует обычай сажать эти деревья после смерти всякого человека.

Малые островки Тубетубе и Вари, образующие последнее звено в цепи кула, расположены уже в районе южных массим. Остров Тубетубе был одним из тех мест, которые были детально исследованы профессором Зелигманом, а его этнографическое описание является одним из тех трех параллельных монографических исследований, которые посвящены южным массим в его уже не раз цитировавшейся нами работе.

В заключение я хотел бы еще раз указать на то, что описания районов кула, представленные в этой и предыдущих главах, хоть они и точны в каждой своей детали, все-таки не претендуют на то, чтобы служить исчерпывающими этнографическими обзорами отдельных племен. Здесь обрисованы лишь самые общие контуры, чтобы передать читателю живые и, так сказать, личные впечатления от разных типов туземцев, районов и культур. Если мне удалось представить, так сказать, физиономии каждого из этих разнородных племен (тробрианцев, обитателей островов Амфлетт, Добу и южных массим), а также пробудить к ним определенный интерес, то главная цель уже достигнута и создана необходимая этнографическая основа для адекватного описания системы обмена кула.

Описав таким образом место действия и актеров, перейдем теперь к самому представлению. кула – это форма обмена, которой присуще широкое межплеменное распространение; она осуществляется теми сообществами, которые населяют обширное кольцо образующих замкнутый круг островов. Этот круг можно видеть на карте V, где он обозначен линиями, соединяющими острова к северу и к востоку от восточной оконечности Новой Гвинеи. По этому маршруту постоянно и в противоположных направлениях перевозятся два и только два вида товаров: по часовой стрелке постоянно переправляется одна из этих разновидностей товаров – называемые соулава длинные ожерелья из красных раковин (снимки XVIII и XIX). В противоположном направлении переправляются товары другого рода – называемые мвали браслеты из белых раковин (снимки XVI и XVII). Каждый из этих товаров, переправляемый по замкнутому кругу в собственном направлении, встречает на пути товары второго вида и постоянно на них обменивается. Каждое движение товаров кула, каждая деталь сделок фиксированы и регулируются совокупностью традиционных правил и соглашений, а некоторые акты кула сопровождаются разработанными магическими обрядами и публичными церемониями.

На каждом острове и в каждой деревне в обмене кула принимают участие более или менее ограниченное число людей, то есть они получают эти предметы, держат их в течение короткого времени при себе, а затем передают дальше. Поэтому каждый участвующий в кула мужчина получает один или несколько мвали (наручные браслеты) или же соулава (ожерелья из дисков красной раковины), которые затем он должен передать одному из своих партнеров, получая от него взамен противоположный предмет обмена. Таким образом, ни один из видов товара никогда не находится в чьей-либо собственности сколько-нибудь долго. Одна сделка не завершает отношения кула: здесь действует принцип «один раз в кула – всегда в кула», а партнерство между двумя людьми постоянно и длится всю жизнь. Аналогично каждый мвали или соулава всегда находятся в движении и постоянно меняет владельцев; тут даже и не встает вопроса о том, чтобы товар задерживался в одном месте, поскольку принцип «один раз в кула – всегда в кула» относится также и к самим ценностям.

Карта 5. Кольцо кула

Церемониальный обмен двух товаров является главным, фундаментальным аспектом кула. Однако в связи с ним и под его прикрытием совершается множество вторичных действий. Так, например, наряду с ритуальным обменом браслетами и ожерельями туземцы ведут и обычную торговлю, и между отдельными островами происходит обмен множества предметов потребления, которых зачастую не достать в том районе, в который они импортируются, но там необходимых. Кроме того, совершаются другие действия, которые или предваряют кула или связаны с ней – такие как строительство мореходных лодок для дальних путешествий, некоторые формы крупных траурных церемоний и подготовительных табу.

Таким образом, кула является очень большим и сложным институтом – как по своему географическому охвату, так и по многообразию составляющих ее мероприятий. Она объединяет между собой значительное число племен, охватывает широкий спектр действий, которые друг с другом связаны и влияют друг на друга так, что составляют единое органическое целое.

Следует помнить: то, что представляется нам в виде всеохватывающего, сложного и вместе с тем упорядоченного института, является результатом многих действий и намерений, осуществленных дикарями, не имеющими ни писаных законов, ни явно выраженных целей, ни определенно изложенных пунктов законодательства. Им неведома целостная картина какой-либо из их социальных структур. Они знают свои собственные мотивы, знают цели индивидуальных действий и те правила, которые к ним применяются, но то, каким образом на их основе образуется весь коллективный институт – этого им уже не постичь. Даже и самый умный абориген не имеет ясного представления ни об обмене кула как о большой и организованной социальной конструкции, ни, тем более, о ее социологических функциях и компонентах. Если его спросить, что такое кула, то он сообщил бы некоторые детали, скорее всего поделясь своим личным опытом и изложив субъективное мнение о кула, но не дал бы то определение, которое хоть отдаленно напоминало бы наше. Он не дал бы даже и частично логичного представления о ней. Ведь общей картины в его сознании не существует: он включен в кула и не может видеть ее в целом со стороны.

Соединение всех наблюдаемых деталей, создание социологического синтеза всех разнородных, но существенных проявлений и является задачей этнографа. Прежде всего он должен обратить внимание на то, что некоторые действия, которые на первый взгляд могут показаться обособленными и между собой не связанными, имеют определенный смысл. Затем он должен установить, что в этих действиях является постоянным и существенным, а что в них случайно и несущественно, то есть открыть законы и правила всех этих сделок. Далее, этнограф должен построить картину большого института подобно тому, как физик строит теорию на основании тех экспериментальных данных, которые всегда были доступны всякому, но требовали соответствующей интерпретации. Этого методического момента я уже касался во Введении (разделы V и VI), но повторю это здесь еще раз, поскольку необходимо осмыслить его со всей четкостью для того, чтобы не утратить правильной перспективы условий в том виде, в каком они существуют среди туземцев.

Приведя выше абстрактное и сжатое определение, я вынужден был повести исследования в обратном порядке, что в полевой этнографической работе делается всегда, когда наиболее общие выводы получают в результате долгих исследований и кропотливых обобщений. Общее определение кула послужит нам своего рода планом или эскизом для наших дальнейших конкретных и детальных описаний. Это тем более необходимо, что кула связана с обменом ценностями и предметами потребления и, следовательно, является экономическим институтом. Нет другого такого аспекта первобытной жизни, наше знание о котором было бы таким же скудным, а наше понимание таким же поверхностным, как в сфере экономики. Поэтому неверных представлений здесь как нигде много, и оттого нам следует вначале расчистить почву, предваряя наше рассмотрение какой-либо экономической темы.

Во введении мы назвали кула «формой торговли» и отнесли ее к числу других систем обмена. Это совершенно справедливо в том случае, если мы достаточно широко интерпретируем слово «торговля» и подразумеваем под ним всякий обмен благами. Однако слово «торговля» в современной этнографии и экономической литературе включает в себя так много различных значений, что для правильного понимания фактов следовало бы отмести целый ряд неверно истолкованных, предвзятых представлений. Так, расхожее априорное понятие о «первобытной торговле» подразумевает передачу необходимых или полезных товаров, совершаемую без особых церемоний или правил в силу необходимости, под страхом смерти, время от времени, нерегулярно. Такая передача совершается либо путем прямого натурального обмена, при котором каждый зорко следит за тем, чтобы его не лишили положенного, или же, если дикари слишком запуганы и недоверчивы, чтобы входить в прямой контакт, происходит посредством определенных традиционных установлений, причем соблюдение принятых или навязанных обязательств обеспечивается страхом наложения суровых наказаний[36].

Оставляя пока в стороне вопрос, правильна ли вообще вся эта концепция – если нет (по моему мнению, она совершенно ошибочна), мы должны четко себе представить, что кула почти в каждом пункте противоречит данному выше определению «торговли дикарей». Она показывает нам первобытный обмен в совершенно ином свете.

Кула не является подпольной или искаженной формой обмена. Совсем наоборот, она укоренена в мифе, основана на традиционном законе и окружена магическими ритуалами. Все основные ее операции носят публичный и обрядовый характер и проводятся в соответствии с определенными правилами. Она совершается не под влиянием минуты, но периодически, в установленные заранее сроки и проходит по определенным торговым маршрутам, которые должны вести в строго установленные места. С социологической точки зрения, хотя обмен и совершается между племенами, различающимися по языку, культуре, и, возможно, расами – он основан на установленном и постоянном порядке, на партнерстве, связывающем попарно несколько тысяч людей. Это партнерство пожизненно и предполагает определенные взаимные обязательства и привилегии, составляя определенный тип межплеменных отношений огромного масштаба. Экономический же механизм сделок основан на специфической форме кредита, предполагающей высокую степень взаимного доверия и торговой честности. Это касается также и вспомогательной, не такой важной торговли, которая сопровождает сам по себе обмен кула. И наконец, обмен кула не совершается под давлением какой-либо потребности, поскольку его главной целью является обмен теми товарами, которые не имеют никакого практического применения.

Из приведенного в начале этой главы краткого определения мы видим, что по сути, если снять с него все украшения и аксессуары, кула является очень простым делом, которое на первый взгляд может показаться неинтересным и неромантичным. В конце концов это всего лишь бесконечно повторяемый обмен двумя предназначенными для украшения предметами, хотя даже для этих целей они используются не в полной мере. И все-таки этому простому действию – передаче из рук в руки двух бессмысленных и совершенно бесполезных предметов – каким-то образом удалось стать основанием большого межплеменного института, соединенным со многими другими действиями. Миф, магия и традиция создали вокруг него определенные обрядовые и церемониальные формы, окружили его в сознании аборигенов ореолом романтики и особенной ценности, пробудили в сердцах настоящую страсть, объектом которой стал этот простой обмен.

Теперь мы должны расширить краткое определение кула и описать одну за одной ее фундаментальные характеристики и главные правила так, чтобы стало совершенно понятно, каким образом простой обмен двумя товарами разрастается в столь большой, сложный и глубоко укорененный в жизни туземцев институт.

Прежде всего следует сказать несколько слов о двух основных предметах обмена – браслетах (мвали) и ожерельях (соулава). Браслеты изготавливают, отламывая верхушку и узкий конец большой конусообразной раковины (Conus millepunctatus), а затем полируя остающееся кольцо. Этими браслетами мечтают владеть все папуо-меланезийцы Новой Гвинеи[37]; они распространены даже и в чисто папуасском районе Ново-Гвинейского залива. Способ ношения браслетов проиллюстрирован на снимке XVII: мужчины надели их специально, чтобы их сфотографировали.

Использование маленьких дисков из красных раковин спондилуса, из которых делаются соулава, также очень широко распространено. Центром их изготовления является одна из деревень в Порт Морсби, а также некоторые местности на востоке Новой Гвинеи – в особенности на острове Россел и на Тробрианских островах. Я намеренно употребил здесь слово «использование», поскольку эти маленькие бусины, каждая из которых представляет собой плоский круглый диск с дырочкой в центре, бусины, окрашенные в разные цвета от грязно-коричневого до карминово-красного, по-разному используются для украшений. В основном они используются как один из элементов сережек, выполненных из колечек из черепахового панциря и пристегнутых к мочке уха. А к ним прикрепляются грозди из дисков, сделанных из раковин. Ношение этих сережек очень распространено (особенно среди массим); их можно увидеть в ушах каждого второго мужчины или женщины, тогда как другие довольствуются одним только колечком из черепахового панциря, не украшенным дисками из раковин. Другим повседневным украшением, которое часто встречается (особенно его носят молодые девушки и юноши) является плотно прилегающее к шее короткое ожерелье, сделанное из красных дисков спондилуса, с одним или двумя подвесками из раковины каури. Эти диски из раковин могут использоваться и используются для изготовления разного рода более сложных украшений, надеваемых исключительно во время празднеств. Однако в данном случае нас особенно интересуют очень длинные (от двух до пяти метров) ожерелья из дисков спондилуса, известные в двух главных вариантах: во-первых, более изысканные, с большой подвеской из раковины, и, во-вторых, изготавливаемые из больших по размеру дисков, в центре которых расположены несколько раковин каури или черные семена банана (см. снимок XVIII).

И браслеты, и длинные бусы из раковин спондилуса – два главных товара кула – являются прежде всего украшениями. В этом качестве их надевают лишь в сочетании с самым изысканным танцевальным нарядом в очень торжественных случаях, как-то: большие обрядовые танцы, большие пиры, большие собрания, которые представлены несколькими деревнями, что можно видеть на снимке VI. Их никогда нельзя использовать в качестве повседневных украшений или во время менее важных случаев – таких как малые деревенские танцы, праздники урожая, любовные путешествия. В этих случаях раскрашивают лица, украшают себя цветами и надевают не такие пышные, хотя и не совсем будничные украшения (снимки XII и XIII). Хотя эти украшения и можно носить (и их действительно иногда носят), однако их главная функция состоит не в этом. Например, вождь может иметь в своей собственности несколько таких бус из раковин и несколько таких браслетов. Допустим, что в его собственной или в соседней деревне происходят большие танцевальные торжества. Вождь, если он собирается на них присутствовать, эти украшения на себя не наденет, но сделает это только в том случае, если намеревается танцевать и украшать себя. Однако любой из его родственников, детей, друзей и даже подчиненных может, если попросит, ими воспользоваться. Если вы собираетесь пировать или танцевать там, где имеется некоторое количество носящих подобные украшения людей, и если вы наугад спросите кого-нибудь из них, кому они принадлежат, то есть шанс, что больше половины из них ответят, что не являются их владельцами сами, но что эти украшения были им одолжены. Этими вещами владеют не для того, чтобы ими пользоваться: привилегия украшать себя ими не является подлинной целью обладания.

В сущности – и это весьма знаменательно – значительное большинство браслетов (по крайней мере, процентов девяносто) слишком невелики по размеру для того, чтобы их могли носить даже молодые юноши и девушки. Некоторые же столь велики и ценны, что их не носят вообще, за исключением одного раза в десять лет, когда их надевает особо важное лицо в очень торжественный день. Хотя все ожерелья из раковин и можно носить, но некоторые из них также считаются настолько ценными и вместе с тем настолько неудобными для частого использования, что их надевают лишь в очень исключительных случаях.

Это негативное описание ставит перед нами такие вопросы: «Почему же этим предметам приписывается такая ценность и каким целям они служат?» Полный ответ на этот вопрос мы получим только из всего содержащегося в дальнейших главах рассказа, однако приблизительное представление необходимо дать сразу же. Поскольку всегда лучше познавать неизвестное через известное, задумаемся же на мгновение, нет ли и у нас той разновидности предметов, которые бы играли подобную роль и которыми пользуются и обладают подобным образом. Когда после шестилетнего пребывания на островах Южных Морей и в Австралии я вернулся в Европу, первым делом я осмотрел Эдинбургский замок, там мне показывали королевские сокровища. Хранитель рассказывал мне много историй о том, как их носили тот или иной король или королева в таких-то и таких-то случаях, как некоторые из них были перевезены в Лондон к великому и справедливому возмущению всего шотландского народа, как они потом были возвращены и как теперь каждый может этому радоваться, потому что они заперты в надежном месте и теперь никто не может к ним притронуться. Когда я разглядывал их и думал о том, какими уродливыми, бесполезными, неизящными и даже безвкусными они являются, у меня появилось ощущение, что о чем-то подобном мне рассказывали недавно и что я видел много других предметов этого типа, которые произвели на меня подобное впечатление.

Тут же мне привиделась туземная деревня на коралловой почве и маленький шаткий временный помост под навесом из листьев пандануса в окружении нескольких голых людей с коричневой кожей. Один из них показывает мне длинные тонкие красные бусы и большие белые побывавшие в употреблении предметы, грубо сработанные на вид и засаленные наощупь. Этот человек с почтением называл их и рассказывал их истории: кто и когда их носил, как они переходили из рук в руки и как временное обладание ими было великим признаком престижа и славы деревни. Аналогия между европейскими и тробрианскими ваигу’а (драгоценностями) должна быть установлена как можно точнее. Ведь и королевские сокровища, и всякие фамильные ценности – слишком дорогие и слишком неудобные для того, чтобы их носить – представляют собой тот же тип, что и ваигу’а, потому, что ими только обладают ради самого обладания, и собственность на них с вытекающей отсюда славой является главным источником их ценности. Как фамильные драгоценности, так и ваигу’а, так бережно хранятся ради той исторической памяти, которая их окружает. Каким бы уродливым, бесполезным, и, согласно принятым стандартам, малоценным ни был бы предмет, если он фигурировал в исторических событиях и бывал в руках исторических личностей, то уже благодаря этому он неизменно будет пробуждать важные ассоциации чувств, и не может не казаться нам драгоценным. Этот исторический сентиментализм, который и впрямь играет очень существенную роль в нашем интересе при исследовании событий прошлого, существует также на островах Южных Морей. Каждый по-настоящему хороший товар кула имеет свое индивидуальное название, овеянное своего рода историей и романтичностью в традициях туземцев. Королевские сокровища и фамильные ценности являются знаками ранга и символами богатства соответственно, а у нас в старину (на Новой Гвинее же еще несколько лет назад) ранг и богатство шли бок о бок. Главное различие состоит только в том, что предметы кула находятся в собственности только некоторое время, тогда как европейские сокровища должны, чтобы быть по-настоящему ценными, находиться в чьей-то собственности постоянно.

Рассматривая этот вопрос в более широком этнографическом ракурсе, мы можем отнести драгоценности кула к многочисленным «церемониальным» объектам богатства. Сюда относятся: огромных размеров оружие, украшенное резьбой и декорированное, каменные орудия, предметы домашнего обихода и ремесленные инструменты, также слишком богато украшенные и неудобные для употребления. Такие вещи часто называют «церемониальными», но, судя по всему, это определение содержит в себе столь много смыслов, что лишается всякого смысла вообще. Действительно, очень часто, а особенно на музейных ярлыках, вещь именуется «церемониальной» просто потому, что о ее использовании и общей природе ничего не известно. Говоря лишь о музейных экспонатах из Новой Гвинеи, я могу сказать, что многие так называемые «церемониальные» предметы – это просто предметы пользования, как бы переросшие свое предназначение, предметы, которые были изготовлены из дорогих материалов и над которыми так долго трудились, что это превратило их в резервы концентрированной экономической ценности. Другие же предметы используются в торжественных случаях, но не играют никакой роли в обрядах и церемониях, а служат только для украшения, так что их можно было назвать «парадными» предметами (ср. главу VI, часть I). И, наконец, некоторое количество этих объектов актуально выполняет функцию инструментов магического или религиозного обрядов и принадлежат к числу непременного инструментария церемонии. Такие и только такие предметы могут быть по праву названы «церемониальными». Во время больших пиршеств Со’и у южных массим женщины, носящие полированные топорики с изысканно-резными рукоятями, ритмически притопывая в такт барабанам, сопровождают внесение в деревню свиней и саженцев манго (см. снимки V и VI). Поскольку это является частью церемонии, а топорики служат непременными аксессуарами, их использование в этом случае может быть по праву названо «церемониальным». Подобным образом это представлено и в некоторых магических церемониях тробрианцев, когда товоси (огородный маг) должен нести на плече топорик, которым он наносит ритуальный удар по огородному ограждению, называемому камкокола (см. снимок LIX; ср. главу II, раздел IV).

Ваигу’а – драгоценности кула – в одном из своих аспектов являются предметами потребления, переросшими свою утилитарную функцию. Однако вместе с тем они являются и церемониальными предметами в узком и правильном значении этого слова. Это станет еще более ясным после того, как мы прочтем следующие страницы; к этому вопросу мы еще обратимся в последней главе.

Стоит помнить, что здесь мы пытаемся получить четкое и живое представление о том, чем являются для туземцев драгоценности кула, а не дать их детальное и обстоятельное описание и дать им точное определение. Сравнение с европейскими фамильными драгоценностями или королевскими сокровищами было сделано для того, чтобы показать, что этот вид собственности не является лишь фантастическим обычаем островитян Южных Морей, который-де несовместим с нашими представлениями. Приведенное мною сравнение – и это я бы хотел подчеркнуть – сделано не на основе чисто внешнего, поверхностного сходства. Действующие здесь психологические и социологические факторы остаются такими же: тут и впрямь действуют те же мотивы – и тогда, когда мы оцениваем наши семейные реликвии, и тогда, когда туземцы Новой Гвинеи оценивают свои ваигу’а.

Обмен этими двумя видами ваигу’а, браслетами и ожерельями, составляет главное действо кула. Обмен совершается не произвольно, не в каком угодно направлении, в зависимости от представившейся возможности или по чьей-либо прихоти. Он подчинен строгим правилам и ограничениям. Одно из этих правил относится к социологическому аспекту обмена и предполагает, что сделки кула могут совершаться только между партнерами. Человек, который включен в кула (поскольку не каждый житель данного района удостоен этого), может иметь дело лишь с ограниченным числом партнеров. Партнерские отношения завязываются определенным образом, при условии выполнения ряда формальностей, и продолжаются всю жизнь. Число партнеров зависит от ранга и значимости участника. Простой член племени на Тробрианах будет иметь только несколько партнеров, тогда как у вождя их могут быть сотни. Нет никакого специального социального механизма, который ограничивал бы участие одних и расширял бы его для других, хотя каждому должно быть и так ясно, какое именно число партнеров позволено ему иметь в соответствии с его рангом и положением. Кроме того, ориентиром ему всегда будет служить пример его непосредственных предков. В других племенах, где различие в ранге не столь очевидно, старый человек с положением или староста деревни также будут иметь по несколько сот партнеров, тогда как человек низкого социального положения – всего несколько.

Два партнера кула должны совершать между собой обмены кула, а кроме того, время от времени обмениваться другими подарками; они ведут себя как друзья и имеют друг перед другом ряд взаимных обязанностей и обязательств, различающихся в зависимости от расстояния между их деревнями и социальным положением их обоих. Рядовой человек имеет в ближайшем районе нескольких партнеров (как правило, это его родственники и свойственники по линии жены и друзья); с ними он, как правило, находится в весьма дружеских отношениях. Партнерство в кула – это одна из тех особых связей, которые соединяют двух людей в постоянные отношения взаимного обмена дарами и услугами, столь характерные для этих аборигенов. Кроме того, у простого человека есть один или два вождя в своем или соседнем районе, с которыми он совершает обмены кула. В таком случае он будет обязан помогать им и оказывать им разного рода услуги и даже подносить им самые ценные ваигу’а в тот момент, когда они до него дойдут. С другой стороны, он может рассчитывать на то, что вождь будет к нему особенно великодушен.

В то же время партнер с далеких заморских островов является для него хозяином, опекуном и союзником в чужом краю, где грозит опасность и не чувствуешь себя защищенным. Теперь, хотя это чувство опасности все еще сохраняется и аборигены в чужой стране никогда не чувствуют себя комфортно и безопасно, эта опасность воспринимается скорее как магическая и является скорее страхом перед действием чужого колдовства. В давние времена опасности были более осязаемыми, и потому партнер выступал главным гарантом безопасности. Он также снабжал провизией, подносил подарки, а его дом, хоть в нем никогда и не спят, является местом встречи гостя с людьми во время пребывания в чужой деревне. Таким образом, партнерство в кула обеспечивает каждого из его участников несколькими друзьями из ближайшего района и несколькими дружественными союзниками в далеких, опасных и чужих районах. Они всего лишь относятся к числу тех людей, с которыми можно совершать обмен кула, хотя, конечно, среди всех своих партнеров человек волен свободно выбирать того, кого он одарит тем или иным предметом.

Попробуем теперь дать общий анализ того совокупного воздействия, которое оказывают правила партнерства. Мы видим, что вся совокупность кула окружена сетью отношений, которые образуют некоторое переплетение. Люди, живущие друг от друга на расстоянии сотен морских миль, соединены прямым или промежуточным партнерством, они друг с другом обмениваются, знают друг друга и в определенных случаях встречаются на больших межплеменных сходках (см. снимок ХХ). Предметы, подаренные одним участником, через некоторое время достаются тому или другому далекому партнеру через многих посредников, причем это не только те предметы, которые связаны с кула, но и разного рода домашний инвентарь и более мелкие подарки. Легко увидеть, что со временем не только предметы материальной культуры, но также и обычаи, песни, художественные мотивы и общие культурные влияния следуют маршрутами кула. Это – широкая межплеменная сеть отношений, это большой институт, охватывающий тысячи людей, причем все они связаны общей великой страстью к обмену кула и, во вторую очередь, многими узами и интересами.

Вновь возвращаясь к личностному аспекту кула, возьмем конкретный пример – пример среднего человека, живущего, предположим, в деревне на Синакета, представляющей собой важный центр кула в южной части Тробрианских островов. У него есть несколько партнеров – близких и дальних, которые в свою очередь делятся на две категории – на тех, которые дают ему браслеты, и на тех, которые дают ему ожерелья. Ведь естественно существует то неизменное правило кула, согласно которому браслеты и ожерелья никогда не передаются одним и тем же человеком, поскольку они должны передвигаться в разных направлениях. Если один из партнеров дает браслет, а я даю ему взамен ожерелье, то все последующие операции должны быть того же типа. Более того, сама природа операций, совершаемых между мной, человеком с Синакета, и моим партнером, детерминирована положением каждого из нас по отношению к сторонам света. Таким образом, я у себя в Синакета должен получать с севера и востока только браслеты, тогда как с юга и запада поступают передаваемые мне ожерелья. Если мой ближайший партнер живет к северу или к востоку от меня, то он всегда обязан передавать мне браслеты, а от меня получать ожерелья. Если позже он изменит свое место жительства в пределах деревни, то прежние отношения останутся в силе, но если он станет членом сообщества другой деревни, расположенной в другой стороне от меня, то отношение станет обратным. Партнеры из деревень, расположенных к северу от Синакета, в районах Луба, Кулумата или Киривина, – все они будут поставлять мне браслеты. Их я передам моим партнерам на юге и получу от них ожерелья. Юг в этом случае означает как южные районы острова Бойова, так и острова Амфлетт и Добу.

Таким образом, каждый участник должен подчиняться определенным правилам относительно географического направления его сделок. В каждой точке кольца кула, если мы вообразим себе обращенного к центру окружности туземца, с левой стороны он принимает браслеты, а с правой – ожерелья и затем передает и браслеты, и ожерелья дальше. Другими словами, он постоянно передает браслеты слева направо, а ожерелья – справа налево.

Применяя это правило индивидуального поведения ко всей системе кула, мы сразу обнаружим, каков его совокупный результат. Результатом общей суммы всех обменов будет не бесцельное передвижение этих двух видов предметов в случайном обмене ожерелий и браслетов. Тут постоянно струятся два потока – поток ожерелий по часовой стрелке и поток браслетов – в противоположном направлении. Итак, мы видим, что можно по праву говорить о круговом обмене кула, о кольце или окружности движения товаров (ср. карту V). Все деревни этого кольца занимают друг относительно друга строго определенное положение, так что каждая из них всегда находится по отношению к другой или на стороне браслетов, или на стороне ожерелий.

Теперь мы перейдем к имеющему огромное значение другому правилу кула. Как уже говорилось, «браслеты и бусы из раковин всегда передвигаются по кругу в собственных соответствующих направлениях, они никогда, ни при каких обстоятельствах, не возвращаются назад в неправильном направлении. Также они никогда не задерживаются. На первый взгляд это может показаться почти невероятным, но, тем не менее, это факт, что никто и никогда в течение длительного времени не удерживает при себе ценности кула. В действительности на всей территории Тробрианских островов едва ли найдется один или два особенно изысканных браслета и ожерелья из раковин, которыми постоянно владеют как фамильными драгоценностями и которые составляют особый отдельный класс предметов, раз и навсегда исключенных из сделок кула. Следовательно, «собственность» в кула является совершенно специфической экономической категорией. Человек, участвующий в кула, никогда не удерживает при себе никакого предмета дольше, чем, скажем, на год или два. Но даже и в этом случае он рискует прослыть скрягой, и некоторые районы обладали плохой репутацией «медлительных» или «трудных» в обмене кула. С другой стороны, через руки каждого человека на протяжении всей его жизни проходит огромное количество товаров, что давало ему испытывать радость временного обладания от того, что ему на какое-то время доверили эту вещь. Это обладание почти никогда не вынуждает его пользоваться этими вещами, и на временном владельце лежит обязанность вскоре передать их дальше тому или иному из партнеров. Однако и временное обладание наделяет его немалой известностью: это позволяет ему показывать эту вещь, рассказывать о том, как он ее получил, и думать о том, кому бы ее передать. И все это составляет одну из самых любимых тем разговоров и сплетен, в которых постоянно обсуждаются подвиги и доблести вождей и простых членов племени в кула»[38]. Таким образом, каждый предмет движется только в одном направлении, никогда не возвращается назад, никогда не прекращает своего движения навечно, а период его обращения составляет, как правило, от двух до десяти лет.

Эта особенность кула – самая, может быть, замечательная, поскольку она создает новый тип собственности, делая два предмета кула неким особым классом. Теперь мы можем вернуться к тому сравнению, которое было проведено между ваигу’а (киривинскими драгоценностями) и европейскими фамильными ценностями. Это сравнение в одном пункте хромает: для европейских предметов этого рода постоянная собственность, длительная связь с наследственным достоинством, рангом или семейством является одной из их главных черт. В этом предметы кула от фамильных ценностей отличаются, но зато напоминают другой вид ценных вещей – то есть трофеев, знаков превосходства и спортивных кубков, которые победившая сторона (будь то группа или отдельный человек) удерживает у себя лишь некоторое время. Хотя эти вещи только доверяются их временным владельцам, хотя ими никогда не пользуются сколько-нибудь утилитарно, однако их недолгие обладатели испытывают особое удовольствие от самого факта обладания ими, от того, что имели право обладать ими. И здесь мы тоже имеем дело не только с поверхностным и внешним сходством, но во многом и с подобным же отношением, которому благоприятствовали схожие социальные условия. Сходство простирается так далеко, что и в случае кула также имеется элемент гордости своими заслугами – элемент, являющийся главной составной частью того удовольствия, которое испытывает человек или группа людей, обладая трофеем. Успех в кула приписывается особой индивидуальной силе, вызываемой прежде всего магией, и этим люди очень гордятся. И опять-таки все сообщество гордится особенно красивым трофеем кула, доставшимся одному из его членов.

Все названные до сих пор правила (если смотреть на них с индивидуальной точки зрения) ограничивают как социальный диапазон и направление сделок, так и время обладания предметами. Но если смотреть на них с точки зрения их совокупного эффекта, то они формируют общий контур кула, придавая ей характер двояким образом замкнутого круга. Теперь же следует сказать несколько слов и природе каждой индивидуальной сделки – в той мере, в какой речь идет о ее коммерческой технологии. Здесь также действуют строго определенные правила.

Главным принципом, лежащим в основе правил реального обмена, является то, что кула состоит в принесении церемониального дара, который по истечении некоторого времени должен быть возмещен равноценным ответным даром, что обычно происходит через несколько часов или даже минут, хотя иногда интервал длится до года или дольше[39]. Однако обмен этот никогда не совершается из рук в руки так, чтобы эквивалентность двух предметов обсуждалась, была предметом торга и расчета. При совершении кула строго соблюдается и высоко ценится этикет. Туземцы четко разграничивают кула и обычный обменный торг, который у них широко распространен, о котором они имеют четкое представление, пользуясь для его обозначения особым термином (гимвали по-киривински). Зачастую, критикуя неправильный, слишком поспешный или недостойный способ проведения обмена кула, они говорят: «Он проводит свой обмен кула, как если бы это был гимвали».

Второй очень важный принцип состоит в том, что установление эквивалентной ценности отдаваемого взамен подарка предоставлено дарителю, и по принуждению она не определяется. От партнера, получившего дар кула, ожидают, что он оплатит его честно и в полной мере, то есть за полученное им хорошее ожерелье он отдаст такой же хороший браслет или наоборот. Очень красивая вещь должна быть заменена одной равноценной вещью, а не несколькими менее ценными, хотя можно давать и промежуточные дары для того, чтобы отметить время, предшествующее реальной расплате.

Если предмет, которым отдаривают взамен, не эквивалентен, то его получатель будет разочарован и даже рассердится, но он не может требовать непосредственного возмещения ущерба, не может заставлять партнера или завершать всю сделку. Каковы же тогда те силы, которые заставляют партнеров подчиняться правилам обмена? Здесь мы подошли к очень важной особенности отношения туземцев к богатству и ценности. Великая ошибка, состоящая в приписывании дикарю чисто экономической природы, могла бы нас привести к совершенно ложному выводу о том, что «страсть приобретения, нежелание нести убытки или отдавать является фундаментальным и первичным элементом отношения человека к богатству. У первобытного человека эта первичная черта выступает в ее простейшей и наиболее чистой форме. «Захвати и никогда не выпускай из рук» – вот руководящий принцип его жизни»[40]. Принципиальная ошибка такого рассуждения заключается в том, что предполагается, будто «первобытный человек» (в том виде, в каком он представлен современным дикарем) не затронут (по крайней мере, в экономической сфере) никакими соглашениями и социальными ограничениями. В действительности же все обстоит совсем наоборот. Хотя, как и всякое человеческое существо, участвующий в кула абориген тоже любит чем-то обладать (и, следовательно, мечтает приобретать и боится терять), однако социальный кодекс правил, регулирующий получение и отдавание, сдерживает естественную склонность к приобретательству.

Этот социальный кодекс (в том виде, в каком мы его наблюдаем у туземцев кула) в то же время отнюдь не ослабляет естественного стремления к обладанию; напротив, он гласит, что обладание является источником величия и что богатство является необходимым атрибутом социального ранга и признаком личного достоинства. Однако важным является то, что обладать для туземца значит отдавать – и в этом туземцы существенно отличаются от нас. От человека, обладающего какой-то вещью, естественно ожидают, что он ею поделится, что он ее передаст дальше, а самого себя он будет считать лишь доверенным лицом и дарителем. А чем выше ранг, тем существенней и обязанности. От вождя естественно будут ожидать того, что он поделится пищей с каждым чужаком, с гостем, даже если это и лентяй с другого конца деревни. От него ждут, что он поделится всяким орехом бетеля или табаком, – всем, что у него есть. Так что человеку высокого ранга придется прятать все излишки тех вещей, которыми ему хотелось бы в дальнейшем воспользоваться самому. На востоке Новой Гвинеи большим успехом среди важных особ пользовались изготовляемые на Тробрианских островах специальные трехслойные большие корзины, поскольку в ее нижних отсеках можно было прятать свои маленькие сокровища. Следовательно, главным признаком могущества является богатство, а главным признаком богатства является щедрость. Скупость же и впрямь является наиболее презираемым пороком и тем единственным качеством, нравственная оценка которого не подлежит сомнению, тогда как щедрость – это для них сама суть добра.

Это моральное предписание и вытекающий из него обычай щедрости, если их соблюдают чисто внешне и понимают ошибочно, несут ответственность за другую широко распространенную ложную концепцию «первобытного коммунизма дикарей». Эта концепция, равно как и диаметрально противоположная выдумка об алчном и безжалостно грубом туземце, ошибочна, что станет достаточно ясным в последующих главах.

Итак, основной принцип морального кодекса туземцев в этом пункте вынуждает их участвовать в сделках кула честно, причем чем значительнее тот или иной человек, тем больше ему хочется блеснуть своей щедростью. «Noblesse oblige» – такова в действительности та социальная норма, которая регулирует поведение туземцев. Это не значит, что люди всегда довольны и что там у них не случается споров по поводу сделок, что они не возмущаются и даже не враждуют. Понятно, что, как бы ни хотел человек подарить что-то равнозначное полученному подарку, он может и не иметь возможности сделать это. Кроме того, поскольку там всегда существует жестокая конкуренция за право считаться самым щедрым, то человек, который получил меньше, чем отдал, не будет скрывать своего неудовольствия, но будет хвалиться своей щедростью, сравнивая ее со скупостью партнера; другой же этому возмутится и… вот уже готова вспыхнуть ссора. Однако очень важно понять, что реально здесь никто не торгуется и не стремится лишить партнера положенной ему доли. Отдающий так же, как и принимающий (хотя и по другим причинам), стремится к тому, чтобы дар был щедрым. Здесь существенно еще и то, что человек, который честен и щедр в сделках кула, соберет больше богатств, чем скупец.

В основаниях всех сделок кула лежат два основных принципа. Во-первых, кула – это дар, возмещаемый по прошествии некоторого времени встречным даром, а не есть обмен товарами; и во-вторых, определение эквивалентности предоставлено дарящему: его нельзя заставить принять то или иное решение; здесь нельзя ни торговаться, ни отказываться от сделки. Конкретное описание того, как эти сделки происходят, даст нам достаточное, хотя и предварительное представление об этом.

«Допустим, что я, человек из Синакета, владею парой больших браслетов. В мою деревню прибывает заморская экспедиция с Добу, острова архипелага д’Антркасто. Дунув в раковину, я беру пару моих браслетов и вручаю их моему заморскому партнеру, произнося при этом примерно следующее: «Это вага (дар, открывающий обмен), и в свое время ты мне подаришь за него большое соулава (ожерелье)!» На следующий год, во время моего посещения деревни партнера, он либо будет обладать равноценным ожерельем и подарит мне его в качестве йотиле (ответного дара), либо у него не будет такого ожерелья, которое было бы достаточно хорошим для того, чтобы отплатить за мой прежний дар. В этом случае он даст мне маленькое ожерелье, очевидно неравноценное моему дару, – даст мне его в качестве баси (промежуточного дара). Это означает, что главный дар должен быть возмещен при случае в будущем, а баси был дан мне в залог доверия, хотя и он, в свою очередь, должен быть своевременно возмещен мною подарком в виде маленького браслета. Окончательный дар, который я получу по завершении всей сделки, будет называться куду (завершающий дар) – в противоположность баси» (op. cit., p.99).

Хотя при заключении сделок кула совершенно запрещено торговаться, однако существуют установленные обычаем и отрегулированные способы добиваться части ваигу’а, которым, как известно, обладает партнер того или иного человека. Это делается путем дарения так называемых побудительных даров, имеющих несколько разновидностей. «Если мне, жителю Синакета, случилось обладать парой браслетов, качество которых выше обычного, то молва об этом быстро расходится, поскольку надо помнить, что у каждого из первоклассных браслетов и ожерелий имеется свое собственное имя и история, и, поскольку они обращаются вокруг большого кольца кула, все они очень хорошо известны, и их появление в данном районе всегда порождает сенсацию. Теперь все мои партнеры – как из заморских районов, так и из ближайших окрестностей – состязаются за честь принять именно эту мою вещь, а те, которым уж очень хочется ее заполучить, будут задабривать меня покала (приношениями) и карибуту (побудительными дарами). Покала состоят, как правило, из свиней, особенно красивых бананов, ямса и таро, карибуту же обладают большей ценностью: это драгоценности, лезвия больших каменных топоров (они называются беку) или ковши для извести из китовой кости» (op. cit., p. 100). Дальнейшие сложности, связанные с оплатой этих побудительных даров, а также сопряженные с этим технические выражения, мы рассмотрим позднее в главе IV.

Я перечислил главные правила кула так, чтобы этого было достаточно для ее предварительного определения. Теперь же нам необходимо сказать о связанных с кула действиях и о ее вторичных аспектах. Если мы понимаем, что иногда этот обмен должен проводиться между теми районами, которые отделены друг от друга опасными морями, причем множество людей должны переплывать их на парусных лодках, придерживаясь при этом установленных сроков, то нам сразу же станет ясно, что такого рода экспедиции требуют значительных приготовлений. Многие такие предварительные действия тесно связаны с кула. Таковы, в частности, строительство лодок, подготовка снаряжения, обеспечение провиантом, установление дат и социальная организация экспедиции. Все это является для кула вспомогательным и выполняется ради нее, образуя нечто взаимосвязанное, и потому при описании кула мы должны учитывать все эти предварительные действия. Детальный рассказ о строительстве лодки, о сопутствующих этому церемониях, о сопровождающих его магических обрядах, о спуске на воду и пробном рейсе, о связанных с этим обычаях, сопровождающих подготовку снаряжения, – все это будет детально описано в нескольких последующих главах.

Другой важной задачей, неразрывно связанной с кула, является аспект вторичного обмена товарами. Из путешествия в далекие края, природные ресурсы которых были неизвестны на родине, мореходы кула всякий раз возвращаются на лодках, доверху нагруженных этими вещами – трофеями экспедиции. И опять же для того, чтобы иметь возможность преподнести подарки партнеру, каждая отплывающая за море лодка везет груз таких вещей, о которых известно, что о них больше всего мечтают в заморских районах. Часть из них передается партнерам в форме подарков, но значительная их часть берется для того, чтобы заплатить ими за вещи, которые нужны дома. Иногда путешествующие туземцы исследуют природные запасы заморских стран сами. Так, например, жители Синакета ныряют за раковинами спондилуса в лагуне Санароа, а добу ловят рыбу на южных оконечностях Тробрианских островов. Этот вторичный обмен еще больше усложняется тем обстоятельством, что такие большие центры кула, как, например, Синакета, не отличаются успехами в тех ремеслах, которые особенно ценны для добу. Поэтому жители Синакета вначале должны запастись всем необходимым сами, добыв это в деревнях Кубома в центральной части острова, что они и делают во время менее значительных предварительных торговых экспедиций, предшествующих кула. Как и строительство лодок, этот вторичный обмен будет детально описываться ниже: здесь же мы только упомянем о нем.

И все-таки здесь вспомогательные и сопутствующие действия должны быть представлены как в их взаимных отношениях, так и в отношении к основной сделке. Как о строительстве лодки, так и об обычной торговле мы говорили как о вторичных или вспомогательных действиях по отношению к собственно кула. Это требует комментария. Считая, что и то, и другое по своему значению подчинено обмену кула, я вовсе не собирался высказывать широкие философские соображения или собственные взгляды на относительную ценность этих предприятий с точки зрения некоей социальной телеологии. Ведь и в самом деле ясно, что если посмотреть на эти действия извне, как это делают социологи-компаративисты, и оценить их реальную пользу, то торговля и строительство лодок покажутся нам действительно важными, тогда как обмен кула покажется нам всего лишь косвенным стимулом, побуждающим туземцев к мореплаванию и торговле. Однако здесь меня интересует не социологическое, а чисто этнографическое описание, и если я и даю тот или иной социологический анализ, то он абсолютно необходим для того, чтобы избежать недоразумений и определить понятия[41].

Определяя кула в качестве первичного и первостепенного действия, а все остальные – в качестве вторичных, я имею в виду, что эта иерархия вытекает из самих институтов. Изучая поведение туземцев и все обсуждаемые обычаи, мы видим, что главной – во всех отношениях – целью является обмен кула: сроки устанавливаются и социальная организация определяется не относительно обычной торговли, но относительно обмена кула. Большой церемониальный пир перед началом экспедиции посвящен кула; заключительная церемония оценки и подсчета трофеев относится к кула, а не к тем предметам, которые были получены путем торгового обмена. И, наконец, магия, являющаяся одним из главных факторов всей процедуры, относится исключительно к кула, что касается даже и части тех магических обрядов, которые совершаются над лодкой. Некоторые обряды всего этого цикла совершаются ради самой по себе лодки, другие же – ради кула. Лодки всегда строятся в непосредственной связи с экспедициями кула. Все это, конечно, станет действительно очевидным и убедительным после того, как я дам детальное описание. Однако в данном случае было необходимо определить правильную перспективу отношения между главным обменом кула и обычной торговлей.

Понятно, что не только те многие из соседних племен, которые ничего не знают о кула, тоже строят лодки и совершают далекие и смелые торговые путешествия, но даже и в пределах кольца кула (например, на Тробрианах) есть несколько таких деревень, которые не участвуют в кула, но, однако, обладают лодками и ведут оживленную заморскую торговлю. Однако там, где осуществляется кула, ей подчинены все остальные вспомогательные виды деятельности, а строительство лодок и обычная торговля являются по отношению к ней вспомогательными. Это выражается как самой природой института и всеми подготовительными действиями, с одной стороны, так и поведением и непосредственными высказываниями туземцев – с другой.

Кула (а я надеюсь, что читатель получает о ней все более и более полное представление) – это большой и сложный институт, каким бы малозначительным ни казалось его ядро. Для туземцев он представляет один из самых важных жизненных интересов, и в этом своем качестве он обладает церемониальным характером и окружен магией. Можно легко представить, что драгоценности могли бы переходить из рук в руки без каких-либо церемоний или ритуалов, но в обмене кула этого не бывает никогда. Даже и тогда, когда иногда в заморскую экспедицию отправляются маленькие экипажи из одной или двух лодок, привозя домой ваигу’а, – даже и тогда соблюдаются определенные табу и сохраняются предписываемые обычаем традиции отправления, плавания и возвращения; даже и самая маленькая, состоящая из одной лодки, экспедиция является имеющим некое значение племенным событием, о котором знают и говорят во всем районе. Однако характерной является такая экспедиция, в которой принимает участие значительное количество лодок, по-особому организованных и представляющих собой нечто единое. Здесь происходят пиршества, распределение продуктов и другие общественные церемонии; здесь имеется один лидер или капитан экспедиции, и здесь соблюдаются разнообразные правила в добавление к обычным табу и предписаниям, связанным с кула.

Церемониальный характер обмена кула тесно связан с другим его аспектом – с магией. «Вера в эффективность магии преобладает в кула, как и во многих других племенных действиях аборигенов. Магические обряды должны совершаться над мореходным судном во время его постройки для того, чтобы сделать его быстрым, устойчивым и надежным; магия совершается также над судном и для того, чтобы обеспечить ему удачу в кула. Другая система магических обрядов совершается ради предотвращения опасностей плавания. Третьей магической системой, связанной с морскими путешествиями, является собственно магия кула, которую называют мвасила. Она состоит из многочисленных обрядов и заклинаний, причем все они непосредственно воздействуют на сознание (нанола) партнера и делают его податливым, легко управляемым и готовым дарить подарки кула» (op. cit., p. 100).

Ясно, что столь тесно связанный с магическими и церемониальными элементами институт, как кула, не только покоится на мощном фундаменте традиции, но и окружен многими легендами. «Существует богатая мифология кула, в которой присутствуют сказания о тех давних временах, когда мифические предки совершали далекие и рискованные морские путешествия. Благодаря своему знанию магии они умели избегать опасностей, побеждать врагов, преодолевать препятствия и своими деяниями создали много таких прецедентов, которым теперь, согласно племенным обычаям, надлежит строго следовать. Однако их значение для потомков главным образом заключается в том, что посредством их была передана магия, что сделало кула возможной для последующих поколений» (op. cit., p. 100).

В некоторых районах, к которым, однако, тробрианцы не принадлежат, кула связана еще и с траурными торжествами, называемыми со’и. Эта связь интересна и важна, о чем будет рассказано в главе XX.

В больших экспедициях кула участвует много аборигенов – все жители целого района. Однако те географические пределы, которыми ограничен набор членов экспедиции, четко определены. На карте V «мы видим ряд кругов, каждый из которых представляет одну социологическую единицу, которую мы назовем сообществом кула. Сообщество кула состоит из одной или нескольких деревень, жители которых совместно отправляются в большие заморские экспедиции и участвуют в сделках кула как единое целое, сообща совершают магические обряды, имеют общих лидеров и обмениваются драгоценностями в границах одной и той же внешней и внутренней социальной сферы. Таким образом, кула состоит, во-первых, из маленьких внутренних сделок, совершаемых в границах сообщества кула или смежных сообществ и, во-вторых, из больших заморских экспедиций, во время которых происходит обмен вещами между двумя разделенными морем сообществами. В первом случае мы имеем дело с хроническим, постоянным перетеканием предметов из одной деревни в другую или даже в пределах одной и той же деревни. Во втором случае вся совокупность драгоценностей, число которых иногда достигает более тысячи предметов одновременно, обменивается в ходе одной огромной сделки, или, точнее говоря, в ходе многочисленных сделок, совершающихся одновременно» (op. cit., p. 101). «Торговля кула состоит из серии таких периодических заморских экспедиций, которыми соединяют воедино разные группы островов, и благодаря которым ежегодно из одного района в другой перевозятся большие количества ваигу’а и совершается вспомогательная торговля. Эта торговля продолжается, товарами пользуются, однако ваигу’а – браслеты и ожерелья – ходят и ходят по кругу кула» (op. cit., p. 105).

В этой главе было дано краткое, суммарное определение кула. Я перечислил одну за одной все ее самые заметные черты и правила в том виде, в каком они запечатлены в туземных обычаях, повериях и поведении. Это было необходимо для того, чтобы дать общее представление об институте прежде, чем перейти к детальному описанию его действия. Однако никакое краткое определение не может дать читателю полное представление о человеческом социальном институте. Для этого необходимо конкретно объяснить его действие, познакомить читателя с людьми, показать, как они поступают на каждом последующем этапе, и описать все актуальные проявления тех общих правил, которые были представлены абстрактно.

Как уже было сказано выше, обмен кула происходит двояким образом: во-первых, это большие заморские экспедиции, во время которых одновременно перевозятся более или менее значительные количества ценностей. Помимо этого существует и обмен в границах одного острова, когда предметы кула переходят из рук в руки, часто меняя своих обладателей прежде, чем передвинуться на несколько миль вперед.

Большие заморские экспедиции являются наиболее зрелищной частью кула. А еще они содержат гораздо больше публичных церемоний, магических обрядов и установленных обычаев. Они, понятное дело, требуют гораздо более существенной подготовки и предварительных действий. Поэтому мне придется говорить о заморских экспедициях кула гораздо больше, чем о внутреннем обмене.

Поскольку связанные с кула обычаи и поверия изучались в основном на Бойова, то есть на Тробрианских островах, и с точки зрения жителей Бойова, то первым делом я опишу типичный ход заморской экспедиции в то виде, в котором она готовится, организуется и отправляется с Тробрианских островов. Мы начнем с описания постройки лодки, потом перейдем к церемониальному спуску лодки на воду и визитам, связанным с формальным показом лодки, затем мы изберем сообщество Синакета и последуем за туземцами во время одной из их заморских экспедиций, которую мы опишем в подробностях. Она послужит нам примером типичной экспедиции кула в дальние страны. Затем будет указано на те особенности, которыми подобные экспедиции могут отличаться от других ответвлений кула, для чего я опишу экспедицию, отправляющуюся с Добу, а также экспедицию из Киривина на Китава. Рассказ о внутриостровном обмене кула на Тробрианских островах, о некоторых связанных с ним формах торговли и других ответвлениях дополнит этот отчет.

В следующей главе я перейду к описанию предварительных стадий кула на Тробрианских островах начиная с описания лодок.

Лодка – это элемент материальной культуры, и в этом своем качестве она может быть описана, сфотографирована, и даже перенесена в музей. Однако (и эту истину зачастую упускают из виду) сама этнографическая реальность лодки не может быть перенесена к ученому домой – даже и в том случае, если ее отличный образчик будет у него прямо перед глазами.

Лодка делается для того, чтобы ее определенным образом использовали, и изготавливают ее для определенной цели, она является средством для этой цели, и мы, изучая туземную жизнь, не должны переворачивать это отношение, делая сам объект фетишем. Изучая же экономические цели, для которых сделана лодка, и те разные способы, которыми ею пользуются, мы начинаем приближаться к более глубокому, этнографическому рассмотрению этой проблемы. Дальнейшие социологические данные о собственности на лодку, выяснение того, кто на ней плавает и каким образом это происходит, сведения о церемониях и обычаях, связанных с ее постройкой, своего рода типичная «история жизни» туземного судна – все это приближает нас к пониманию того, чем в действительности лодка является для аборигена.

Но даже и это все-таки не затрагивает самой живой реальности туземной лодки. Ведь судно, сделано ли оно из древесной коры или из дерева, из железа или из стали, для плавающих на нем мореходов живет своей жизнью и является для них чем-то большим, нежели просто куском имеющего форму материала. Для туземца в не меньшей степени, чем для белого мореплавателя, лодка окружена атмосферой романтики, овеяна традицией и связана с личным опытом. Она является объектом культа и восхищения, живым существом с собственной индивидуальностью.

Мы, европейцы (независимо от того, знаем ли туземную лодку по опыту или по описаниям), привыкшие к нашим необыкновенно развитым средствам водного транспорта, склонны смотреть на туземную лодку свысока и видеть ее в ложной перспективе; мы считаем ее чуть ли не детской игрушкой, неудачной и несовершенной попыткой решить проблему мореходства, которую мы-то сами решили удовлетворительно[42]. Однако для туземца его неуклюжая разлапистая лодка является удивительным, почти чудесным изобретением, чем-то прекрасным (см. снимки XXI, XXII, XL, XLVII, LV). Туземцы окружают ее легендами, украшают самой изысканной резьбой, раскрашивают и декорируют. Она является для них мощным средством овладения природой, позволяющим пересекать опасные моря и добираться до далеких стран. В сознании туземца лодка ассоциируется с полным опасностей плаванием, с надеждами и мечтами, которые он выражает в своих песнях и рассказах. Короче говоря, и в традиции туземцев, и в их обычаях, в их поведении, и в непосредственных высказываниях можно обнаружить глубокую любовь, восхищение и своего рода привязанность к лодке как к чему-то живому и личному, что так характерно для отношения морехода к своему судну. Так вот, именно это эмоциональное отношение туземцев к их лодкам, которое я рассматриваю в качестве глубочайшей этнографической действительности, и должно руководить нами в нашем исследовании других аспектов – обычаев и технологий, связанных с постройкой и использованием лодки; экономических условий и связанных с ними поверий и традиций. Этнология или социальная антропология, наука о человеке не должна оставлять без внимания глубин его «Я», его инстинктивной и эмоциональной жизни.

Взглянув на снимки (например, XXI, XXIV, XXXIX или XLVII), мы получим некоторое представление об общем устройстве туземной лодки: у нее длинный, довольно глубокий корпус, который соединен с бортовым поплавком, идущим параллельно корпусу почти по всей его длине (см. снимки XXI и XXIII), а также с помостом, идущим с одного борта к другому. Легкость материала позволяет туземной лодке погружаться гораздо глубже, чем аналогичному европейскому морскому судну, что придает ей большую плавность хода. Лодка скользит по поверхности воды, плавно касается волн, то скрываемая их гребнями, то опять поднимаясь на них. Испытываешь восхитительное, но страшное ощущение, когда сидишь в легкой лодочке, летящей вперед с поднятым поплавком, круто накренившимся помостом и с постоянно переливающейся через борт водой; или же, еще лучше, вскарабкавшись на помост или на поплавок (последнее возможно только на больших лодках), пересекать море на своего рода летящем плоту, почти что чудом скользящем над волнами.

Иногда волна заливает помост, перехлестывает через него, и лодка – этот на первый взгляд громоздкий квадратный плот, движется вдоль и поперек волн, взлетая над ними с грациозной ловкостью. Когда поднимается парус и его тяжелые, жесткие складки золотистой циновки разворачиваются с характерным свистящим и хрустящим шумом, и лодка начинает свой ход; когда вода с шипением отбегает вниз, а золотой парус пламенеет на фоне ярко-синего моря и неба – тогда романтика мореплавания и впрямь открывается перед тобой в каком-то новом ракурсе.

Естественной реакцией на это описание будет мысль о том, что оно представляет ощущения этнографа, а не туземца. На самом же деле, очень трудно отделить наши собственные ощущения от правильной интерпретации того, что в глубине своего «я» ощущает туземец. Однако если исследователь, говорящий на языке аборигенов и какое-то время живущий среди них, попробует проанализировать и понять их чувства, то он обнаружит, что может правильно оценить их. Вскоре он научится различать, когда поведение туземцев гармонирует с его собственным поведением, а когда, как это иногда случается, от него отличается.

Следовательно, в данном случае не будет ошибкой считать, что хорошая лодка вызывает у туземцев огромное восхищение. Несомненно также, что они быстро оценивают различия в скорости, грузоподъемности и устойчивости разных лодок. Очевидна их эмоциональная реакция на такого рода различия. Когда в тихий день вдруг поднимается свежий ветер, наполняя развернутый парус, и лодка поднимает из воды свой ламина (бортовой поплавок), несется вперед, разбрызгивая воду направо и налево, то не будет ошибкой сказать, что это вызывает у туземцев необыкновенную радость. Каждый кидается занять свое место и живо следит за движениями лодки; некоторые начинают петь, а юноши перегибаются через борт и играют с водой. Они никогда не устают обсуждать хорошие качества своих лодок и анализировать качества разных судов. В прибрежных деревнях близ Лагуны мальчики и юноши зачастую выплывают в море на маленьких лодках и катаются на них просто ради удовольствия, состязаясь друг с другом в скорости и исследуя менее знакомые бухточки. Эти прогулки, несомненно, вызывают у них такое же удовольствие, какое они вызвали бы и у нас.

Рассмотренная изнутри – если мы уже познакомились с ее конструкцией и оценили на собственном опыте ее пригодность для соответствующей цели – лодка не менее привлекательна и выразительна. Когда на морской глади появляется флотилия туземных лодок, совершающих торговую экспедицию или направляющихся в гости, а треугольные паруса судов рассеяны над водой, как крылья бабочек (снимок XLVIII), при гармонических звуках звучащих в унисон сигнальных раковин, – это незабываемое впечатление[43]. Когда же потом приближаются лодки, покачиваясь на голубой воде во всем великолепии их свежих белых, красных и черных раскрасок, с их изящной формы носами, с их бряцающими доспехами из белых раковин каури (см. снимки XLIX, LV) – тогда вы прекрасно понимаете то любовное восхищение, результатом которого являются все те заботы, которые проявляют туземцы, украшая свои лодки. И даже когда лодки не используются и праздно лежат в бездействии на берегу перед деревней – даже тогда они являются характерным элементом пейзажа, в некоторых случаях влияющим на жизнь деревни. Очень большие лодки в некоторых случаях помещают в просторных сараях (см. снимок XXII), являющихся самыми большими из возводимых тробрианцами строений. В других же деревнях, где мореплавание происходит постоянно, лодку, чтобы сохранить ее от солнца, просто прикрывают пальмовыми листьями (см. снимок I, LIII), а туземцы часто сидят на ее помосте, разговаривая, жуя бетель и смотря на море. Меньшие лодки, лежащие на берегу длинными параллельными рядами, готовы к тому, чтобы в любой момент их спустили на воду. Со своими скругленными профилями и сложными конструкциями из жердей и палок они создают одну из самых характерных декораций туземной деревни.

А теперь мы должны сказать несколько слов об основных технологических особенностях лодки. И здесь тоже нас не удовлетворит простое перечисление разнообразных частей лодки и их описание – разложение на части безжизненного предмета. Вместо этого я постараюсь показать, как (имея в виду, с одной стороны, предназначение лодки, с другой же, ограниченность технических средств и материалов) строящие лодки туземцы справляются с встающими перед ними трудностями.

Пригодное к мореплаванию судно должно представлять собой водонепроницаемый и способный к погружению корабль значительного объема. Туземцы изготавливают его из выдолбленного бревна. Такая колода может выдерживать довольно значительный груз, поскольку дерево легкое, а выдолбленный объем еще увеличивает его грузоподъемность. Однако, как это легко заметить, такая лодка не обладает боковой устойчивостью. Схематический разрез лодки показан на рис. I (1). По нему видно, что вес с центром тяжести в середине (то есть симметрично распределенный) равновесия не нарушает, однако любой груз, расположенный так, чтобы вызвать момент вращения (то есть силу вращения), действующий на стороны (как это показано стрелками А и В), приведет к тому, что лодка перевернется и опрокинется.

Однако если, как показано на рис. I (2), к выдолбленной из бревна лодке прикрепляется другое, меньшее крепкое бревно (С), то лодка приобретает большую устойчивость, хоть она и не симметрична. Если мы надавим на одну из сторон лодки (А), то это приведет к повороту лодки вокруг продольной оси, так что вторая сторона (B) поднимется – рис. I (3). Колода С поднимется из воды, и ее вес вызовет момент (силу) вращения, пропорциональный перемещению, и остальная часть лодки придет к равновесию. Этот момент обозначен на диаграмме стрелкой R. Тем самым будет достигнута большая (в сравнении с любым давлением на сторону А) устойчивость. Давление на сторону В приведет к погружению колоды, которому ее поплавок оказывает легкое сопротивление. Однако можно увидеть, что устойчивость с этой стороны гораздо меньше, чем с другой. Эта асимметричная устойчивость играет в технике мореходства большую роль[44]. Поэтому, как мы увидим, лодка всегда управляется таким образом, чтобы ее поплавок оставался с наветренной стороны. Потом давление паруса поднимает лодку так, что сторона А давит на воду, а стороны В и С подняты – в этом положении они очень устойчивы и могут выдерживать большую силу ветра. В то же время самый легкий ветер заставит лодку опрокинуться, если он будет дуть в другую сторону, так что стороны В, С погружаются в воду.

Продолжая рассматривать рис. I (2) и (3), мы осознаем, что эта устойчивость лодки будет зависеть от: 1) объема и, особенно, от глубины выдолбленного корпуса; 2) расстояния В – С между выдолбленной колодой и бревном; 3) размеров бревна С. Чем больше эти три величины, тем больше и устойчивость лодки. Неглубокая лодка с невысокими бортами легко может погрузиться в воду; более того, если плавание совершается во время шторма, то волны перельются через край и наполнят лодку водой.

Рис. I. Схема устойчивости лодки и ее конструкции

1) Объем выдолбленной колоды, естественным образом, зависит от длины и толщины бревна. Достаточно устойчивые лодки делаются просто из выдолбленных колод. И все-таки существуют пределы их вместимости, которые быстро достигаются. Однако путем надстройки бортов, прикрепления к ним одной или нескольких досок, как это показано на рис. I (4), можно значительно увеличить объем и глубину без значительного увеличения веса. Так что подобная лодка обладает достаточно высокими бортами, чтобы защитить ее от заливания водой. Продольные доски киривинских лодок в каждом из ее концов замыкаются поперечными досками носа и кормы, которые также украшены более или менее художественной резьбой (см. снимки XXIVc, XLVII).

2) Чем больше расстояние В-С между выдолбленной колодой и бортовым поплавком, тем больше и устойчивость лодки. Поскольку момент вращения является равнодействующей расстояния В-С (рис. I) и веса бревна С, то, следовательно, понятно, что чем больше расстояние, тем большим будет и этот момент. Однако слишком большое расстояние будет мешать маневренности лодки. Всякая действующая на бревно сила легко перевернет лодку, а поскольку туземцы, чтобы управлять лодкой, должны перейти на поплавок, расстояние В-С не должно быть слишком большим. На Тробрианах расстояние В-С составляет около четверти (или несколько меньше) всей длины лодки. В больших мореходных лодках оно всегда закрыто помостом. В некоторых других районах это расстояние гораздо больше и, кроме того, лодки имеют оснастку другого типа.

3) Размер бревна С, образующего поплавок. В больших мореходных лодках бревно обычно имеет большие размеры. Однако поскольку большой кусок дерева, если он пропитается водой, становится очень тяжелым, слишком толстое бревно не годится.

Такова основа конструкции лодки в ее функциональном аспекте, прояснить который нам помогут дальнейшие описания плавания, строительства лодки и ее применения. Хотя я и сказал, что технические особенности не столь существенны, однако без знания о них нам не понять упоминаний об управлении лодкой и о ее оснастке.

Тробрианцы пользуются лодками для достижения трех основных целей, которым соответствуют три типа лодок. Прибрежное судоходство (а особенно в лагуне) требует маленьких, легких и удобных лодок, называемых кево’у (см. рис. II, (1) и снимок XXIV вверху на первом плане и XXXVI справа); для рыбной ловли служат более крупные и более приспособленные лодки, называемые калипоуло (см. рис. II (2) и снимок XXIV и XXXVI слева, а также XXXVII); наконец, для далеких морских экспедиций необходимы самые большие лодки, обладающие значительной грузоподъемностью, большим водоизмещением и большей прочностью конструкции. Лодки этого типа называются масава (см. рис II (3) и фото XXI, XXIII и т. д.). Словом вага обозначают все разновидности парусных судов вообще.

Рис. II. Схема отсеков лодки

О двух первых разновидностях лодок необходимо сказать всего лишь несколько слов для того, чтобы посредством сравнения с ними получить более ясное представление о лодках третьего типа. О конструкции самых маленьких лодок в достаточной мере можно судить по чертежу (I) на рис. II. Из него ясно, что это простая выдолбленная колода, соединенная с поплавком. У нее никогда нет ни надстройки из досок, ни резных бортов, ни, как правило, какого-либо помоста. С экономической точки зрения такая лодка всегда находится в собственности одного человека и служит его личным потребностям. Лодкам этого типа не приписывается ничего ни мифологического, ни магического.

Тип (2), как это можно видеть на рис. II (2), по своей конструкции отличается от типа (1) тем, что он тщательно закрыт, надстроенными из досок бортами, и имеет резьбу на носу. Конструкция из шести шпангоутов помогает держать доски прочно прикрепленными к выдолбленному корпусу. Такие лодки встречаются в рыбацких деревнях, которые организованы в несколько рыболовецких команд, во главе каждой из которых имеется свой вожак. Он же является и собственником лодки, он осуществляет рыболовную магию и, помимо прочих привилегий, получает главную часть улова. Однако de facto все члены его экипажа имеют право пользоваться лодкой и участвовать в разделе улова. И здесь мы знакомимся с тем фактом, что собственность у аборигенов – это не простой институт, поскольку подразумевает наличие определенных прав у некоторого числа людей в сочетании с особым правом и титулом собственника у одного человека. Со строительством и использованием этих лодок связано много магических рыбацких обрядов, табу и обычаев, которые и являются предметом некоторых менее значительных мифов.

Куда более совершенным техническим устройством, большей пригодностью для мореплавания и более тщательной постройкой отличаются мореходные лодки третьего типа (см. рис. II (3)). Они, несомненно, являются наивысшим достижением туземного кораблестроения. С технической стороны они отличаются от описанных выше типов, скорее, количеством потраченного на их постройку времени и тщательностью обработки деталей, нежели чем-то существенным. На них имеется воздвигнутая над выдолбленной колодой надстройка из досок, замкнутая со всех сторон резными поперечными досками носа и кормы, которые поддерживаются другими – продольными, овальной формы досками. Вся обшивка из досок удерживается благодаря шпангоутам, как и во втором типе рыбацких лодок – калипоуло, однако все части пригнаны и обработаны гораздо совершеннее, связаны более прочными лозами и лучше просмолены. Резьба, которая на рыбацких лодках зачастую довольно невыразительна, здесь просто совершенна. Собственность на эти лодки является куда более сложной, а их строительство неразрывно связано с племенными обычаями, церемониями, магическими ритуалами, причем последние основаны на мифологии. Магия над ними всегда совершается в тесной связи с экспедициями кула.

Собственность, если понимать это слово в самом широком смысле, является отношением (зачастую весьма сложным) между объектом и тем обществом, в котором он находится. В этнографии исключительно важно употреблять это слово в каком-либо более узком смысле, чем тот, что определен здесь, поскольку типы собственности, встречающиеся в разных частях света, значительно отличаются друг от друга. Особенно грубой ошибкой было бы использование слова «собственность» в том очень ограниченном значении, которое придается ему в нашем обществе. Ведь очевидно, что такое значение предполагает существование очень высоко развитых экономических и правовых условий (таких, которые имеют место именно у нас), и потому термин «собственность» в том смысле, в котором мы его употребляем, по отношению к туземному обществу бессмыслен. Или, что еще хуже, такое употребление привело бы к тому, что в наше описание были привлечены предвзятые представления и мы, прежде чем начинать рассказывать о туземной специфике, уже исказили бы представление читателя.

В каждом типе туземного общества собственность, естественно, имеет специфический, отличный от других смысл, поскольку в каждом типе обычаи и традиции связывают с этим словом разные совокупности функций, обрядов и привилегий. Более того, различно и социальное положение тех, кто этими привилегиями пользуется. Между чисто индивидуальной собственностью и коллективизмом существует целый диапазон промежуточных связей и сочетаний.

На Тробрианских островах существует слово, которое, можно сказать, приблизительно выражает понятие собственности: это приставка толи, за которой следует наименование того предмета, которым обладают. Так, сложное слово (произносимое слитно) толи-вага означает «собственник» или «хозяин» лодки (waga); толи-багула – хозяин огорода (багула – огород); толи-бануква – собственник свиньи; толи-мегва – обладающий магией, специалист в магии и т. д. Этим словом нужно пользоваться как ключом к пониманию туземных понятий, но и здесь этим ключом следует пользоваться осторожно. Ведь, во-первых, как и все абстрактные туземные слова, оно относится ко многим понятиям и имеет разные значения в разных контекстах. Но даже и по отношению к одному предмету, претендовать на владение им могут несколько людей – претендовать на то, чтобы быть по отношению к нему толи. Во-вторых, людям которые de facto обладают полным правом пользования предметом, может быть не позволено именовать себя толи этого предмета. Это станет ясным на конкретном примере лодки.

Слово толи в этом случае ограничено только одним человеком, который называет себя толи-вага. Иногда его ближайшие родственники по материнской линии (такие как братья и племянники по материнской линии) могут называть себя коллективно толи-вага, но это, однако, было бы злоупотреблением этим словом. Теперь даже сама привилегия исключительного употребления этого титула ценится у туземцев очень высоко. С этим свойством социальной психологии тробрианцев, то есть их характерным тщеславием, честолюбием и жаждой известности и признания, читатель очень хорошо познакомится позже. Туземцы, для которых столь значительны кула и морские экспедиции, название лодки будут связывать с именем того, кто является ее толи; они будут отождествлять его магические силы с удачливостью в плавании и в кула; они будут часто рассказывать о том-то или том-то, который там-то и там-то плавает на своем быстром судне, причем имя этого человека будет использоваться вместо названия лодки.

Возвращаясь теперь к детальному определению этого отношения, следует подчеркнуть, что самой важной его чертой является то, что оно всегда основано на личности вождя или главы общины. Как это мы видели в нашем кратком рассказе о социологии тробрианцев, деревенское сообщество всегда подчинено власти одного вождя или главы общины. Каждый из них (независимо от того, простирается ли его власть на маленькую местную деревню или на целый район) имеет возможность сосредоточить в своих руках некую часть урожая – в случае вождя весьма значительную, а в случае главы общины сравнительно небольшую, но всегда достаточную, чтобы покрыть излишки расходов, неизбежных для совместных предприятий. Он также обладает и тем туземным богатством, которое сконцентрировано в форме ценных предметов, называемых ваигу’а. И в этом случае начальник будет иметь небольшое их количество, а большой вождь – большое. Однако каждый, кто хоть что-нибудь значит, должен обладать по крайней мере несколькими каменными ножами, несколькими поясами калома и некоторым количеством кува (маленьких ожерелий). Таким образом, во всех типах племенных предприятий вождь или глава деревни способен нести тяжесть расходов, но он же получает от дела главную прибыль. Когда речь идет о лодке, то, как мы видели, вождь выступает в роли главного организатора при ее постройке и обладает титулом толи.

Значительное экономическое положение сопряжено с его непосредственной силой, которой он обязан высокому рангу или традиционному авторитету. В случае небольшого начальника авторитет объясняется тем, что он стоит во главе большой группы родственников (тотемического субклана). Сочетание того и другого позволяет ему распоряжаться работой и вознаграждать за нее.

Титул толивага, помимо того общего социального отличия, которое он дает человеку, подразумевает и совокупность определенных общественных функций в отношении их индивидуального носителя.

1) Прежде всего это формальные и церемониальные привилегии. Так, толивага имеет привилегию выступать от имени своего сообщества по всем вопросам, касающимся плавания или постройки лодки. Он собирает, в зависимости от ситуации, формальный или неформальный совет и ставит вопрос о том, когда выйти в плавание. Это право инициативы является чисто номинальным, поскольку как в отношении постройки лодки, так и плавания, даты предопределены внешними причинами, такими как нанесение ответных визитов заморским племенам, временем года, обычаями и т. д. Тем не менее, формальная привилегия строго закреплена за толивага, и она высоко ценится. Положение хозяина и руководителя церемоний и главного уполномоченного остается неизменным на протяжении последовательных стадий постройки лодки и ее последующего использования (с этим мы еще встретимся на всех церемониальных стадиях кула).

2) Экономическая польза и преимущества, которые дает владение лодкой, не принадлежат исключительно толивага. Однако он получает от этого львиную долю. Он, разумеется, и при всех обстоятельствах пользуется привилегией абсолютного первенства, когда речь идет об участии в экспедиции. Он всегда и во всех случаях получает самую большую часть драгоценностей кула и других вещей. Этим, однако, он обязан своему положению вождя или начальника, потому об этом, пожалуй, и не стоило бы упоминать в этом разделе.

Однако весьма определенным и строго индивидуальным преимуществом является возможность сдавать свою лодку напрокат и получать за это плату. Лодку можно (что зачастую и случается) брать напрокат у начальника, который в данном сезоне не намерен выходить в плавание; арендует ее, как правило, человек из другого района, собирающийся в экспедицию. Причиной этого является то, что тот вождь или начальник, который занимает лодку, в данное время может не иметь возможности починить свою лодку или построить новую. Плата за аренду называется тогуна и состоит из ваигу’а. Кроме того, лучшие из добытых во время экспедиции ваигу’а должны быть отданы тому, у кого бралась напрокат лодка[47].

3) Толивага имеет определенные социальные привилегии и осуществляет в управлении лодкой определенные функции. Так, он выбирает себе тех спутников, которые поплывут в его лодке. Он же обладает номинальным правом выбирать или отвергать тех, кто должен поехать с ним в экспедицию. Но и здесь привилегия оказывается во многом урезанной в силу тех ограничений, которые естественно накладываются на вождя. Так, с одной стороны, его вейола (родственники по материнской линии) могут в соответствии со всеми туземными представлениями о праве и законе, безусловно претендовать на лодку. И опять-таки человека, который обладает высоким рангом, лишить участия в экспедиции можно лишь с большим трудом в том случае, если он изъявил желание ехать и против него нет никаких особых возражений. Если же такие возражения есть, если этот человек обидел вождя и был с ним в плохих отношениях, то тогда он и сам не будет даже и пытаться стать участником экспедиции. И этому есть несколько реальных примеров. Другой категорией людей, имеющих de facto право на путешествие, являются специалисты по мореходству. В таких прибрежных деревнях, как Синакета, их много, но во внутренних деревнях, таких как Омаракана, их всего несколько. Так что в этих удаленных от берега местах есть такие люди, которые садятся в лодку всякий раз, когда бы она ни использовалась. Этим людям есть что рассказать обо всем, что связано с плаваниями, и тем не менее они никогда не осмеливаются назвать себя толивага, и даже будут решительно отказываться от этого титула, если его им дадут. Итак, подводя итоги, можно сказать, что привилегия вождя в выборе команды ограничена двумя обстоятельствами – социальным рангом и пригодностью к мореходству тех, кого он может выбрать. Как мы видели, он выполняет и определенные функции при постройке лодки. Впоследствии мы увидим, что он обладает и определенными функциями в самой экспедиции.

4) Особой обязанностью, подразумеваемой титулом толивага, является совершение им магических обрядов. Совершенно очевидно, что магия во время постройки лодки совершается специалистом, но магию, связанную с мореплаванием и с обменом кула, совершает толивага. Последний, по определению, должен знать магию лодки. Роль в этом магии, связанных с нею табу и особых церемониальных обычаев, будет прояснена в предстоящем рассказе об экспедиции кула.

Сейчас, в этом разделе, мы лишь очень немногое можем сказать по этому поводу. Ведь для того, чтобы понять это, нам нужно больше знать о технических деталях плавания. Позднее мы еще вернемся к этому (глава IX, раздел II) и расскажем о реальной социальной организации экипажа. Здесь же можно сказать, что определенное число людей выполняют определенные, порученные им задачи, и строго их выполняют. Как правило, человек, который специализируется, скажем, как рулевой, всегда будет приставлен к рулю. Функции капитана, сопряженной с определенными обязанностями, полномочиями и ответственностью, не существует как положения, отличного от толивага. Владелец лодки всегда будет руководить плаванием и отдавать приказания (при условии, что он является хорошим мореходом). В противном случае лучший моряк команды скажет, что нужно делать, когда возникают конкретные трудности или опасности. Однако же, как правило, каждый знает свою задачу и при нормальном ходе событий ее выполняет.

Здесь нам следует вкратце рассказать о тех конкретных деталях, которые относятся к размещению лодок на Тробрианских островах. Взглянув на карту острова Бойова, мы легко поймем, что разные его районы не отличаются одинаковыми условиями для плавания и не все они имеют прямой выход к морю. Более того, рыбацкие деревни у Лагуны, где плавание на лодках и ловля рыбы происходят постоянно, имеют, естественно, больше возможностей для совершенствования в искусстве мореплавания и кораблестроения. Да мы и впрямь убеждаемся в том, что в деревнях двух расположенных в глубине острова районов – Тилаталу и Кубома – ничего не знают о строительстве лодок и мореходстве: там у них вообще нет лодок; в деревнях в районе Киривина и на восточном побережье Луба, имеющих опосредованный выход к морю, имеется только по одной лодке в каждой и всего несколько специалистов по постройке лодок; тогда как в деревнях около Лагуны живут хорошие моряки и прекрасные строители лодок. Лучшие центры строительства лодок находятся на островах Вакута и Каулеула; а в меньшей степени это ремесло процветает в деревне Синакета. Остров Китава – это традиционный центр строительства лодок, и в наше время самые красивые лодки и лучшие резные украшения лодок делаются именно там. Этот остров, хотя в действительности он относится скорее к восточной, нежели к западной ветви южных массим, мы должны были описать в данном исследовании, поскольку вся связанная с лодками мифология жителей Бойова и все производство лодок связаны с Китава.

В настоящее время на Тробрианах и на Китава имеется около шестидесяти четырех лодок масава. Из них примерно четыре относятся к северному району, где кула не совершается; все остальные строятся и используются для обмена кула. В предыдущих главах я говорил о «сообществах кула», то есть о таких группах деревень, которые совершают кула сообща: они вместе отправляются в заморские экспедиции и ведут внутренний обмен кула друг с другом. Мы распределим лодки по группам в зависимости от того сообщества кула, к которому они принадлежат:

Киривина 8 лодок

Луба 3 лодки

Синакета 8 лодок

Вакута 22 лодки

Каулеула около 20 лодок

Китава около 12 лодок

Общая сумма лодок в сообществах кула – 60 лодок.

Постройка мореходной лодки (масава) неразрывно связано с общим процессом кула. Как уже было сказано ранее, во всех тех деревнях, где происходит обмен кула, лодки масава строятся и починяются лишь в тесной связи с ним. То есть как только принимается решение об экспедиции кула и назначается ее дата, все лодки деревни должны пройти осмотр, а те, которые уже слишком стары для ремонта, должны быть заменены новыми. Так как осмотр лодки только чуть-чуть отличается от строительства на последних, церемониальных стадиях процедуры, то приведенное в этой главе описание охватывает и то, и другое.

Для туземца постройка лодки является первым звеном в цепи действий кула. С того момента, как срубается дерево под лодку и вплоть до возвращения из заморского путешествия идет один непрерывный поток событий, следующих один за другим в правильной последовательности. Но дело этим не ограничивается: как мы увидим, технические действия, связанные с постройкой лодки, прерываются и отмечаются магическими обрядами. Некоторые из них относятся к лодке, другие – к кула. Так, постройка лодки и первая стадия кула тесно взаимосвязаны, а спуск лодки на воду, и в особенности кабигидойа (формальный визит показа), являются в одном отношении заключительными действиями постройки лодки, а в другом – они принадлежат кула. Поэтому описанием постройки лодки мы начинаем рассказ о длинной череде событий, составляющих экспедицию кула. Никакое описание кула не может считаться полным, если в нем опускается рассказ о постройке лодки.

В этой главе события будут описываться в той очередности, в какой они происходят при нормальном течении племенной жизни, идущей в согласии с требованиями обычая и предписаниями верований, причем последние действуют гораздо более строго и сурово, чем первые. При описании этой последовательности необходимо помнить о том строго определенном социологическом механизме, который лежит в основе этих действий, и о всей действующей системе понятий, регулирующих труд и магию. Социальная организация была описана в предыдущей главе. Напомним, что владелец, специалисты, небольшая группа помощников и все сообщество являются социальными факторами, каждый из которых выполняет особую функцию в организации и выполнении работы. Что же касается тех магических представлений, которые управляют различными обрядами, то они будут проанализированы позже – и в этой, и в некоторых последующих главах, а также в главе XVII. Здесь же мы ограничимся утверждением о том, что они относятся к нескольким различным системам представлений. Одна из идей основана на мифе о летающей лодке и непосредственно относится к лодке: она нацелена на то, чтобы наделить лодку общим превосходством, в особенности наделив ее скоростью. Обряды другого типа в реальности представляют собой вызов духов и нацелены на предотвращение злых чар (булубвалата), которых туземцы очень боятся. Третьей системой магии (совершаемой при постройке лодки) является магия кула, основанная на собственном мифологическом цикле. Хотя она и совершается над лодкой, однако ее целью является сделать толивага удачливым в сделках кула. И, наконец, в самом начале процедуры имеются некие магические обряды, направленные на токвай – злобного лесного духа.

Постройка лодки происходит в две главные стадии, которые различаются характером работы, сопутствующей им магией и общим социологическим контекстом. На первой стадии подготавливаются составные части лодки. Срубают большое дерево, вытесывают из него бревно, превращая в колоду, потом его выдалбливают и получают колоду для лодки. Приготавливаются планки, доски, шесты и жерди. Все это делается в ходе медленной, неторопливой работы, которую совершает кораблестроитель при содействии нескольких помощников, обычно его родственников или друзей (или же родственников или друзей толивага). Этот этап занимает, как правило, много времени – от двух до шести месяцев, – а работа происходит урывками или тогда, когда позволяют другие занятия, или когда придет настроение. Сопровождающие эту работу заклинания и обряды относятся к магии токвай и к циклу летающей лодки. На этом же первом этапе покрывается резьбой и нос лодки. Иногда это делает сам строитель, а иногда, если он не умеет, это делает другой специалист.

Вторая стадия осуществляется посредством интенсивного коллективного труда. Этот этап, как правило, продолжается недолго (возможно, неделю или две, включая перерывы в работе). Настоящая же работа, в которой энергично участвуют все жители деревни, длится всего три-пять дней. Она заключается в соединении планок и досок носа, а если они не вполне подходят друг к другу, то их приходится соответствующим образом обрабатывать, а потом связывать. Следующий день посвящен привязыванию поплавка и прикреплению помоста. Конопаченье и раскраска лодки осуществляются за один прием (или, может, за два), а вот парус изготавливается уже на следующий день. Эти сроки лишь приблизительны, поскольку и размеры лодки, и количество участвующих в совместной работе людей значительно варьируется. Второй стадии постройки лодки сопутствует магия кула и несколько заклинаний лодки, причем магические ритуалы совершает владелец лодки, а не строитель или специалист, который, однако, руководит технической стороной работы, в чем ему помогают (делом и советами) строители из других деревень, а также специалисты по мореходству, толивага и другие авторитеты. Стягивание лодки особо крепкой веревкой под названием вайуго сопровождается самыми, пожалуй, важными обрядами и заклинаниями, относящимися к магии летающей лодки.

Теперь лодка полностью почти готова для спуска на воду. Однако прежде чем перейти к описанию церемонии спуска на воду и связанных с этим празднеств, следует сделать еще одно-два ретроспективных общих замечаний об уже описанных действиях.

Все действия первого этапа постройки лодки (то есть рубка дерева, выдалбливание колоды и изготовление других составных частей, а также связанные со всем этим магические обряды) совершаются только тогда, когда строится именно новая лодка.

А вот действия второго этапа должны совершаться над всеми лодками перед каждой большой заморской экспедицией кула. Для этого нужно все лодки заново перевязать, заново законопатить и перекрасить. Это, естественно, требует того, чтобы все они были разобраны на части, а затем снова перевязаны, законопачены и покрашены, точно так же, как это делается с новой лодкой. В этом случае над обновляемой лодкой совершаются, в соответствующем порядке, все магические обряды, сопутствующие этим трем процессам. Поэтому о втором этапе постройки лодки можно сказать, что он не только происходит в связи с кула, но что ни одна большая экспедиция никогда без него не происходит.

Мы уже описали магические обряды и отметили те идеи, которые стоят за каждым из них. Однако нужно упомянуть еще о нескольких общих характеристиках. Во-первых, о том, что можно назвать «церемониальным измерением» магических обрядов. Вопрос тут в том, в какой мере члены сообщества участвуют в совершении ритуала (если они участвуют вообще), активно ли они участвуют или просто живо следят за ним и ведут себя как заинтересованные зрители; или же они, хотя они при нем и присутствуют, обращают на него мало внимания или проявляют лишь незначительный интерес.

На первом этапе постройки лодки обряды совершаются самим магом, иногда всего лишь с несколькими помощниками-ассистентами. Деревенская публика в целом не испытывает особого интереса и не слишком увлечена, чтобы участвовать в этих церемониях; да к этому ее и не обязывает обычай. По своему общему характеру эти ритуалы больше похожи на демонстрацию технических действий, чем на церемонию. Например, приготовление трав для магии лигогу и чтение над ними заклинаний выполняются в сухой, деловой манере, а в поведении мага и тех, кто случайно собрались вокруг него, ничто не указывает на то, что в рутинной работе происходит что-то особенно интересное.

Магические обряды второго этапа самим фактом своего проведения привлекают всех тех, кто помогает собирать и связывать лодку, однако в целом при совершении этих ритуалов этим людям не поручается выполнять какую-то особую, только им порученную задачу. Что касается внимания и поведения во время совершения магии, то, конечно, многое зависит от того, является ли совершающий церемонию маг занимающим высокое положение вождем или каким-то человеком низкого ранга. Однако в любом случае будет соблюдаться определенный декорум и даже царить молчание. Но многие из присутствующих могут, если захотят, повернуться и уйти. Маг производит впечатление не верховного жреца, проводящего торжественную церемонию, но скорее специалиста-профессионала, выполняющего важную часть работы. При этом надо помнить, что сами обряды исключительно просты, а публичное произнесение заклинаний делается быстро, низким голосом без каких-то особенных голосовых эффектов. Более того, некоторые обряды (связанные, например, с конопаченьем или же обряды вайуго) совершаются (по крайней мере в некоторых разновидностях магии) в хижине мага без каких-либо помощников (это же относится и к раскраске черным цветом).

Вторым, имеющим общее значение, моментом можно назвать строгость исполнения магических ритуалов. В магии лодки, например, никогда нельзя опускать такие обряды, как изгнание токвай, ритуальное перерезание каната, на котором тянули лодки, магия топора (лигогу), магия связывания лодки бечевой (вайуго), магия конопаченья и магия раскраски черной краской. В это же время другие обряды не являются обязательными, хотя некоторые из них, как правило, совершаются. Но даже и те, которые считаются необходимыми, не имеют такого же значения в туземной мифологии и туземных представлениях, которое четко выражено в поведении туземцев и в их манере говорить об этих обрядах. Так, например, общим термином для магии лодки является вайуго или лигогу, из чего можно заключить, что эти два заклинания считаются важнейшими. Абориген скажет, что его вайуго лучше, чем вайуго кого-то другого, или что он научился своему лигогу у отца. И опять, как это мы увидим в мифе о лодке, оба этих обряда здесь упоминаются эксплицитно. И хотя изгнание токвай совершается всегда, туземцы определенно считают этот обряд менее важным. То же самое можно сказать о магии конопачения и о магии раскраски черным.

Очень интересный момент, хотя и не столь общераспространенный, относится к черной магии (булубвалата) и к нарушенным табу. Я уже упоминал о нескольких экзорцизмах, направленных против этих влияний, но здесь нужно сказать о них еще несколько слов. Словом булубвалата называют все виды черной магии или чародейства. Именно черная магия, направленная на свиней, заставляет их убегать от их владельцев в чащу. Существует булубвалата, ослабляющая привязанность жены или любовницы; известна черная магия против огородов и (наверное, самая страшная) черная магия против дождя, вызывающая засуху и голод. Большой страх вызывает также черная магия против лодок, делающая их медлительными, тяжелыми и непригодными для мореходства. Многие мужчины говорили, что знают эту магию, однако раздобыть ее формулу этнографу очень трудно, и мне удалось записать лишь одну из них. Предполагается, что эта магия всегда должна совершаться владельцами лодок против того судна, которое они считают особо опасным соперником собственного.

Существует много табу, относящихся к уже построенной лодке, с которыми мы еще познакомимся позже, когда речь пойдет о плавании и управлении лодкой. Однако еще до начала этой стадии каждое загрязнение нечистым веществом той колоды, из которой выдалбливается лодка, может сделать ее медленной и плохой. К таким же плохим последствиям может привести ходьба по колоде для лодки или стояние на ней.

Здесь стоит упомянуть еще об одном пункте. Как мы видели, первый магический обряд второго этапа постройки лодки совершался над досками носа и кормы. Само собой, возникает вопрос, а не имеют ли рисунки на этих досках какого-либо магического смысла. Нужно ясно понять, что любые догадки или умозрения о происхождении какого-либо явления должны быть сурово устранены из предпринимаемого здесь типа этнографической полевой работы. Два типа фактов должен рассматривать этнограф ради получения социологически эмпирического ответа. Прежде всего он должен прямо спросить туземцев, изготавливаются ли для магических целей сами по себе доски носа или какие-либо из их декоративных украшений. Однако когда бы в Киривина такой вопрос ни задавался – или рядовому человеку или даже специалисту по магии лодки и резьбе, – на него всегда будет дан отрицательный ответ. Затем исследователь должен разузнать, нет ли в обрядах и формулах упоминаний о досках носа или о каких-нибудь декоративных мотивах на них. Но и в этом случае очевидность в целом будет негативной. Разве что в одном заклятии, да и то относящемся не к лодке, а к магии кула (ср. ниже главу XIII, раздел II, заклинание Кайикуна Табуйо), можно найти намек на доски носа, да и то лишь на такое название, которое описывает их вообще, без указания на какой-то особый декоративный мотив. Таким образом, единственная связь между декором лодки и ее магией заключается в том, что над ними совершается два магических обряда, об одном из которых мы уже упоминали, а о другом предстоит упомянуть в начале следующей главы.

На деле описание лодки, все приведенные в этой главе данные относятся только к одному из двух типов тех мореходных лодок, которые встречаются в сфере кула. Туземцы восточной половины кольца кула пользуются более крупными (а в некоторых отношениях и лучшими) лодками, нежели масава. Главное различие между восточной и западной разновидностями состоит в том, что у более крупных лодок имеются более высокие борта и, следовательно, их грузоподъемность больше, а погружаться они могут глубже. А более глубокое погружение повышает сопротивляемость при дрейфе, что позволяет лодкам плыть ближе к ветру. Следовательно, восточные лодки могут маневрировать, и потому плавающие на них туземцы более независимы от направления ветра. С этим связано также и положение мачты, которая на таких лодках ставится посередине и прикрепляется постоянно, а не снимается в конце каждого плавания. А потому, понятно, нет необходимости изменять ее положение всякий раз, когда лодка изменяет свой курс по отношению к ветру.

Я не видел, как строят нагега – так называются эти лодки, – но думаю, что в техническом отношении ее постройка гораздо более трудная, чем постройка масава. Мне говорили, что и магия, и церемониал, связанные с постройкой лодки, для обоих типов лодок почти одинаковы.

Нагега, то есть лодка более крупного и более пригодного для морских путешествий типа, используется в участке кольца кула начиная с Гава и до Тубетубе. Кроме того, такие лодки встречаются в некоторых частях региона Массим, лежащего вне кольца кула. Это, например, остров СадИст и окружающие его меньшие острова. А на континенте Новой Гвинеи встречаются они у южных массим. Но хотя их использование и весьма широко распространено, изготавливаются они только в нескольких местах. Важнейшими центрами постройки нагега являются Гава, несколько деревень на острове Вудларк, остров Панайати и еще, может быть, одно-два места на острове Мисима. Оттуда лодки торговым путем расходятся по всему региону, и фактически это одна из важнейших форм торговли в этой части мира. Лодки масава используются и изготавливаются в районах Добу, на островах Амфлетт, на Тробрианах, на Китава и Ива.

Заслуживающим внимания обстоятельством в связи с этими двумя типами лодок является то, что на протяжении последних двух поколений один из этих типов распространялся за счет другого. Согласно достоверной информации, собранной в разных местах на Тробрианских островах и островах Амфлетт, тип нагега (то есть более тяжелые, более ценные для мореходства и более пригодные для плавания лодки), некоторое время назад был вытеснен с островов Амфлетт и Тробриан: лодки масава – во многих отношениях уступающие нагега, но более быстрые и более легкие для постройки, заменили лодки более крупного типа. В давние времена (то есть два – три поколения назад) на островах Ива, Китава, Киривина, Вакута и Синакета использовались исключительно нагега, тогда как жители островов Амфлетт и Кайлеула обычно использовали нагега, хотя иногда плавали и в лодках масава. Настоящей родиной и главным центром масава был Добу. Когда начались эти перемены и когда они закончились, лично я сказать не могу. Но факт таков, что теперь даже и деревни Китава и Ива производят меньшие лодки масава. Таким образом, один из важнейших культурных элементов в этих районах распространяется с юга на север. Но есть и еще один вопрос, по которому мне не удалось найти достоверную информацию, а именно: привозились ли на Тробрианы в давние времена нагега с Китава или же они делались на месте руками приглашенных умельцев (как это бывает иногда в Киривина даже и сейчас), или, возможно, сами тробрианцы умели строить эти большие лодки. И всё-таки несомненно, что в былые времена туземцы с Китава и Ива сами делали лодки нагега. Миф Кудайури (см. главу XII) и связанная с ним магия относится к лодке этого типа. Таким образом, во всяком случае в этом районе (и, вероятно, также и на островах Тробриан и Амфлетт) не только использование, но и изготовление крупных лодок было вытеснено использованием и изготовлением меньших лодок масава, которые теперь распространены в этих местах повсюду.

Лодка, источник гордости ее владельцев и строителей, предмет восхищения большого числа зрителей, раскрашена и украшена. Теперь она готова к спуску на воду. Новое судно – это не просто очередной предмет хозяйства. Это нечто большее. Лодка – это вызванное к жизни новое существо, – нечто такое, с чем будут связаны грядущие судьбы мореходов, которые от нее будут зависеть. Нет сомнений, что именно такого рода чувства охватывают аборигенов, которые выражают их в обычаях и поведении. Лодке дают личное имя, и она становится предметом глубокого интереса всей округи. Ее качества, эстетические достоинства, предполагаемые преимущества или недостатки обсуждаются по вечерам у очагов. Владелец лодки, его родственники и близкие ему жители деревни будут говорить о ней с привычным бахвальством и преувеличениями, а все прочие будут выражать живое желание увидеть ее в действии. Таким образом институт церемониального спуска лодки на воду является не просто предписываемой обычаем формальностью, но отвечает психологическим потребностям общества, возбуждает большой интерес и собирает большое число людей даже и тогда, когда лодка принадлежит маленькому сообществу. А если спускается на воду лодка большого вождя, будь то Касана’и или Омаракана, Оливилеви или Синакета, то на побережье собирается до тысячи аборигенов.

Эта торжественная публичная демонстрация готовой лодки, полностью выкрашенной и украшенной, гармонирует не только с чувствами туземцев по отношению к новому судну; она согласуется с их общим отношением к результатам хозяйственной деятельности. В земледелии или рыболовстве, в строительстве жилищ или ремесленном производстве всегда наблюдается тенденция выставлять продукты своего труда напоказ, раскладывать их и даже украшать (по крайней мере, некоторые их типы), чтобы вызвать большой эстетический эффект. В рыболовстве мы встречаем всего лишь следы этой тенденции, но уже в земледелии она приобретает весьма большие размеры, а держание в руках, приведение в порядок и показывание земледельческой продукции является одной из характерных проявлений племенной жизни, отнимающей много времени и труда[53].

Вскоре после окончания раскраски и украшения лодки назначается дата церемониального спуска на воду и пробного рейса, или торжеств под названием тасасориа. Известие об этом передается вождям и начальникам соседних деревень. Те из них, кто имеет собственные лодки и принадлежит к одному и тому же сообществу кула, всегда должны приплывать на лодках и принимать участие в устроенной по этому случаю своего рода регате. Поскольку новая лодка всегда строится в связи с экспедицией кула, а другие лодки того же сообщества должны быть или отремонтированы, или заменены другими, то, как правило, в день тасасориа на побережье собирается целая флотилия новых или обновленных лодок. Все они сверкают свежими красками, украшениями из раковин каури и выбеленными лентами пандануса.

Сам спуск на воду начинается обрядом мвасила (магия кула) под названием Кайталула вадола вага («пачкание красным губ лодки»). Аборигены снимают сплетенные листья кокосовой пальмы, которые защищают лодку от солнца, и толивага произносит заклятье над куском красной охры и мажет ею нос и корму лодки. Мажут охрой и каждый конец специальной раковины каури, привязанной к носу (табуйо). Потом лодку спускают на воду. Жители деревни сталкивают ее в воду по поперечно уложенным кускам дерева, выполняющим роль катков (см. фото XXX). Это происходит под крики и гомон, которыми всегда сопровождается работа, которую предстоит выполнить в торжественной и церемониальной манере, – как, например, тогда, когда мужчина приносит и церемониально дарит урожай мужу своей сестры или когда земледелец складывает дары – ямс и таро – перед домом рыбака, или когда тот в свою очередь дарит ему в ответ рыбу.

Так после долгой сложной работы и церемониальных торжеств, после технических трудов и магических обрядов лодка наконец спущена на воду.

После спуска лодки на воду происходит пир или, точнее сказать, раздача продуктов (сагали) с соблюдением всех формальностей и ритуалов. Такая раздача совершается всегда, когда толивага строил лодку не сам и когда он, следовательно, должен заплатить строителю лодки и его помощникам. Раздача продуктов происходит также и тогда, когда спускается на воду судно большого вождя; делается это для того, чтобы отпраздновать это событие, продемонстрировать его богатство и щедрость и дать пищу тем многочисленным людям, которых приглашали помогать в постройке лодки.

После завершения сагали (церемониальной раздачи продуктов), которая происходит, как правило, в полдень, новая лодка оснащается, на ней поднимается мачта и прикрепляется парус. Затем вместе со всеми другими лодками она отправляется в пробный рейс. Но это не соревнования в строгом смысле слова. Лодка вождя, которая и впрямь бывает, как правило, самой лучшей и самой быстрой, в любом случае всегда выиграет это состязание. Даже если она и не плывет быстрее, другие наверняка будут плыть сзади. Пробный рейс – это скорее демонстрация новой лодки рядом с другими.

Чтобы конкретно проиллюстрировать церемониал, связанный с постройкой лодки и спуском ее на воду, я лучше расскажу один действительный случай. То есть я опишу тасасориа, который я видел на побережье Каулукуба в феврале 1916 г., когда в Касана’и спускали на воду новую лодку. В пробном рейсе участвовало восемь лодок, то есть все лодки из Киривина, составляющие то, что я назвал «сообществом кула», или социальную группу, которая предпринимает экспедиции кула совместно и совершает обмены ценными предметами.

Большим событием, которое послужило причиной постройки и обновления лодок, была экспедиция кула, намеченная То’улува и его сообществом кула. Они должны были плыть на восток – на Китава, Ива или Гава, возможно даже до Мурува (остров Вудларк), хотя с этим островом туземцы не имеют непосредственного обмена кула. Как обычно в таких случаях, за несколько месяцев до приблизительной даты плавания начали строиться планы и делаться прогнозы, заново рассказываться истории о прежних путешествиях. Старики погружались в воспоминания и рассказывали о том, что их родители рассказывали о тех временах, когда еще не было известно железо и когда приходилось плавать на восток за зеленым камнем, добываемым в Сулога, на острове Вудларк. И, как это всегда бывает, когда у деревенских очагов толкуют о будущих событиях, воображение выходит за все границы вероятного, а надежды и ожидания становятся все больше и больше. В конце концов каждый действительно начинает верить в то, что его экспедиция доплывет по крайней мере до самого восточного края архипелага Маршалла Бенетта (Гава), хотя в действительности она не смогла доплыть и до границ Китава.

По этому случаю в Касана’и пришлось строить новую лодку, что было сделано самим Ибена, вождем этой деревни, который по своему рангу равен высшему вождю (в действительности его родственнику), хотя власть его и меньше. Ибена был опытным строителем и хорошим резчиком по дереву, и не было той разновидности магии, в которой он, по его словам, не был бы силен. Лодку построили под его руководством; он сам вырезал доски и совершил магию, и, конечно, был толивага.

В Омаракана конструкцию лодки пришлось слегка изменить; она была заново перевязана и перекрашена. Для этого вождь То’улува вызвал мастера-строителя и резчика с острова Китава – того самого, который пару лет назад построил эту лодку. Для лодки Омаракана нужно было сделать и новый парус, так как старый был слишком мал. Церемония тасасориа (спуск на воду и регата) должна была по праву проходить на побережье Касана’и, но поскольку братская деревня Омаракана играла более важную роль в округе, торжество состоялось в Каулукуба на его морском берегу.

Близился назначенный срок, и вся округа жила подготовкой, поскольку прибрежные деревни должны были привести свои лодки в порядок, а жители внутриостровных сообществ должны были приготовить праздничные наряды и пищу. Пища была предназначена не для еды: ее собирались преподнести вождю для его сагали (церемониальная раздача). Только женщинам из Омаракана приходилось готовить праздничный пир, который должен был состояться после возвращения с тасасориа. Если все женщины вечером отправляются в чащу, чтобы набрать побольше дров, то на Тробрианах это всегда считается признаком того, что приближается какое-то торжественное событие. На следующее утро эти дрова будут использованы для кумкумули, выпекания пищи в земляной печи, что является одной из форм приготовления пищи во время торжественных событий. Вечером в канун церемонии тасасориа люди из Омаракана и Касана’и были все еще заняты многими другими приготовлениями, бегали на берег и назад, наполняли корзины ямсом для сагали, готовили праздничные наряды и украшения на следующий день. Праздничный наряд для женщины – это новая юбка из травы, блестящая свежими красной, белой и фиолетовой красками, а для мужчины – заново выбеленная, снежно-белая набедренная повязка, сделанная из стеблей листьев пальмы арека.

Ранним утром в назначенный день пища была разложена по корзинам из плетеных листьев, поверх нее лежала личная одежда, и все это, как обычно, было прикрыто сложенными циновками и вынесено на берег моря. Женщины несли на головах большие корзины в виде больших перевернутых колоколов, мужчины несли на плечах жерди, причем с каждого конца жерди свисало по две корзины в виде мешков. Другие мужчины несли весла, лопасти, снасти и парус, поскольку это все всегда хранится в деревне. Несколько мужчин из одной деревни принесли прямо на раибоаг (коралловый берег) сделанную из палочек одну из больших призматических емкостей для пищи: ее собирались подарить вождю Омаракана как долю в сагали. Вся деревня пришла в движение, и на ее окраине сквозь обступающие ее рощи можно было увидеть группы людей из внутренних районов, быстро идущих к побережью. Вместе с группой высокопоставленных лиц я покинул деревню около восьми утра. Пройдя через рощицу плодовых деревьев и пальм, которые вокруг деревни Омаракана растут особенно густо, мы вышли на заключенную между двумя стенами зелени обычно монотонную тробрианскую дорогу, которая тянулась среди низких кустов. Вскоре мы вышли к занятому огородами пространству и за легкой покатостью увидели поднимающиеся склоны раибоаг, покрытые буйной растительностью, среди которой тут и там вздымались монументальные валуны из серых кораллов. Через них вела тропинка, петляя среди небольших провалов и выступающих скал, между огромными, старыми деревьями фикуса, с широко разросшимися стволами и воздушными корнями. На вершине рифа перед нами вдруг блеснуло сияющее сквозь листву голубое море, а до наших ушей докатился рокот волн, плещущих о рифы. Вскоре мы очутились среди толпы, собравшейся на берегу около большого лодочного сарая в Омаракана.

Около девяти часов все уже собрались на побережье. Во всю силу светило восходящее солнце, хотя оно и не поднялось достаточно высоко для того, чтобы лить свой свет прямо сверху, оказывая мертвящее воздействие тропического полдня, когда тени вместо того, чтобы выделять детали, стирают всякую вертикальную поверхность, делая всё тусклым и бесформенным. Побережье так и сияло веселыми красками, а живые коричневые тела прекрасно смотрелись на фоне зеленой листвы и белого песка. Аборигены умастили себя кокосовым маслом, разукрасили себя цветами, раскрасили лица. В их волосы вплетены большие красные цветы гибискуса, а венки из белых, прекрасно пахнущих цветов бутиа венчают их густые черные волосы. То была отличная выставка резьбы по эбеновому дереву, палочек и ложек для извести. Были там и украшенные горшочки для извести, и такие предметы украшения, как пояса из красных раковинных дисков или из маленьких раковин каури, носовые палочки (теперь ими уже совсем редко пользуются) и множество других предметов, так хорошо знакомых каждому по этнографическим музейным коллекциям, где их обычно называют «церемониальными», хотя, как уже было сказано выше (глава III, разд. III), им больше подходило бы название «парадные предметы», поскольку это гораздо больше соответствовало бы их действительному назначению.

Такие народные празднества, которые подобны описанному здесь, являются теми случаями, когда парадные предметы, иногда отличающиеся изумительным художественным совершенством, появляются в туземной жизни. До того, как мне представилась возможность увидеть искусство аборигенов во время настоящего показа в их подлинных, «жизненных» декорациях, мне всегда казалось, что существует определенное несоответствие между их художественным исполнением и общей грубостью первобытной жизни – грубостью, которая особенно явно проступает в эстетической сфере. Часто в наших представлениях с понятием «дикаря» ассоциируются засаленные, грязные голые тела, кишащие вшами лохматые головы, и прочие реалистические черты, что во многих отношениях подтверждается и самой действительностью. Однако это несоответствие сразу же исчезает, стоит только увидеть туземное искусство в свойственном ему обрамлении. Празднично одетая толпа аборигенов, золотисто-бронзовый цвет их чистой и умащенной кожи, оттененной сияющей белизной, краснотой и чернотой перьев и украшений, искусно вырезанные и отполированные предметы из эбенового дерева, мастерски сделанные горшочки для извести – все это уже само по себе своеобразно и элегантно, и ни одна деталь художественного исполнения не выглядит гротескной или дисгармоничной. Существует очевидная гармония между праздничным настроением аборигенов, демонстрацией цветов и форм, и той манерой, в которой они надевают и носят свои украшения.

Прибывшие издалека и те, кто из-за долгого пути попортили раскраску и украшения, моются водой и умащаются маслом кокосового ореха непосредственно перед тем, как прибыть на место торжеств. Как правило, лучшая раскраска наносится позже, когда приближается кульминационный момент торжества. В этом же случае, после окончания подготовительных действий (распределение пищи, прибытие других лодок) и перед самым началом регаты, аристократия Омаракана – То’улува, его жены, дети и родственники – удаляются за навесы около сарая для лодки и начинают по полной программе раскрашивать лица красным, белым и черным. Для этого раскалывают молодой орех бетеля, смешивают его с известью и растирают пестиком в ступке; затем добавляют немного ароматической черной смолы (сайаку) и белой извести. Поскольку обычай пользоваться зеркалами еще не очень распространен на Тробрианах, один человек раскрашивает лицо другому, причем оба они проявляют большую заботу и терпение.

Многочисленная толпа проводит весь день, почти не подкрепляя себя пищей – черта, явно отличающая киривинские торжества от наших понятий о развлечениях или пикниках. Не готовится никакой еды, лишь кое-где кто-то подкрепляет себя несколькими бананами и ест зеленые кокосовые орехи. Но даже и эта скромная пища потребляется весьма умеренно.

Как всегда в таких случаях, люди собираются группами; посетители из каждой деревни отдельно. Местные аборигены держатся вблизи своих лодочных сараев, жители Омаракана и Курокаива по естественному обычаю собираются на побережье Каулукуба. Прибывшие из других мест также держатся вместе на берегу соответственно местным разделениям. Так, люди из северных деревень толпились на северной части берега, южане направлялись в сторону юга, и поэтому жители соседних деревень и здесь оказывались рядом. В толпе никто не смешивался, и люди не переходили из одной группы в другую. Никто не покидал своего места. Аристократы поступали так из чувства собственного достоинства, люди низкого звания – из предписанной обычаем скромности. То’улува в течение всего мероприятия просидел на специально воздвигнутом для этой цели помосте, с которого он сходил только для того, чтобы подойти к своей лодке и подготовить ее к рейсу.

Лодочный сарай Омаракана, вокруг которого собрались вождь, его близкие и другие жители деревни, был центром всех действий. Под одной из пальм был возведен довольно высокий помост для То’улува. Перед сараями и навесами стояли в ряд призматические емкости с провизией (пвата’и). Их тут поставили накануне жители Омаракана и Касана’и, частично наполнив их ямсом. Остальную пищу должны были принести люди из других деревень в день лодочных состязаний. Поскольку туземцы приходили сюда именно в этот день, деревня за деревней, то они приносили свою долю, а прежде чем разместиться на предназначенных им местах на побережье, они наносили визит вождю и оставляли ему подношения, которые клались в одно из пвата’и. Не каждая деревня приносила свою долю, однако большинство это делало, хотя из некоторых деревень приносили всего по несколько корзин. А вот одна деревня принесла наполненный ямсом целый пвата’и и преподнесла все это вождю.

Тем временем прибыли восемь лодок, включая лодку Касана’и, которая этим утром при совершении соответствующего магического обряда была церемониально спущена на воду на собственном берегу примерно за полмили отсюда. Лодка из Омаракана тоже была спущена на воду в это утро (снимок ХХХ) при совершении того же магического обряда. Его должен был совершить вождь То’улува, но поскольку он почти не умеет запоминать магических заклинаний (да он и впрямь никогда не совершил ни одного магического обряда из тех, которые ему положено совершать по рангу и по должности), то на этот раз ритуал был совершен одним из его родственников. Это типичный случай, когда правило, очень строго формулируемое аборигенами, когда вы их об этом спрашиваете, в действительности часто соблюдается с послаблениями. Если вы спросите их об этом прямо, то каждый из них ответит, что этот ритуал, как и все другие обряды мвасила (магия кула), должен совершаться толивага. Однако всякий раз, когда ему нужно было этот обряд совершить, То’улува находил какую-нибудь отговорку и поручал его исполнение другому.

Когда прибыли все лодки и собрались жители всех важнейших деревень (около одиннадцати часов пополудни), было проведено сагали (церемониальная раздача провизии). Пища раздавалась людям из разных деревень, а особенно тем, кто принимал участие в соревнованиях или помогал в постройке новой лодки. Таким образом, провизия, принесенная перед началом сагали всеми деревнями, была попросту перераспределена между ними, причем значительное ее количество добавил сначала сам вождь, что и является обычным для сагали. В этом случае, разумеется, львиная доля досталась жителям Китава, которые помогали при постройке лодки.

После завершения сагали лодки были собраны в одно место, и туземцы начали готовить их к рейсу. Были поставлены мачты, приведены в порядок крепления, приготовлены паруса (см. снимок XXXI). Потом все лодки отчалили и собрались в полумиле от берега за окаймляющим его рифом и по знаку кого-то из людей в одной из лодок все они тронулись с места. Как уже было сказано ранее, такие гонки не являются в полном смысле слова состязаниями, когда лодкам положено стартовать строго в один и тот же момент и пройти одно и то же расстояние, всегда, чтобы стало абсолютно ясно, которая из них оказалась самой быстрой. В этом случае, как всегда, был просто смотр лодок, плывущих с той скоростью, которая им привычна, – смотр, когда все они стартовали примерно в одно и то же время, плыли в одном и том же направлении и проплыли практически одно и то же расстояние.

В соответствии с расписанием событий, сагали закончилось перед полуднем. Потом наступил перерыв, а потом, около часа пополудни, туземцы принялись снаряжать лодки. Потом опять наступила передышка, так что регата началась не ранее трех часов пополудни. Все мероприятие закончилось около четырех, а полчаса спустя лодки из других деревень начали отплывать домой; люди с побережья разошлись, так что с заходом солнца (то есть около шести часов) берег уже почти опустел.

Такой была церемония тасасориа, которую я наблюдал в феврале 1916 г. С точки зрения зрелищности она была прекрасна. Поверхностный наблюдатель почти не уловил бы в ней никакого признака влияния или вмешательства белого человека. Я был единственным белым человеком, который там присутствовал, да, кроме меня, всего два-три туземных учителя-миссионера в белых хлопчатых одеждах. А среди всех остальных присутствующих редко-редко у кого был цветной лоскуток, повязанный наподобие шейного платка или головного убора. Все же остальное представляло собой только сборище голых коричневых тел, блестящих кокосовым маслом, украшенных новыми праздничными нарядами и мелькавшими то тут, то там трехцветными женскими юбками из травы (см. снимки XXX и XXXI).

Но, увы: тот, кто постарался бы вглядеться в то, что под этой поверхностью, заметил бы некоторые признаки упадка и те глубокие перемены, которые представляют собой нечто отличное от того, чем должно было бы быть это туземное собрание в его исконном виде. Да и впрямь: всего три поколения назад даже и внешняя форма торжеств была бы совершенно иной. Туземцы тогда были наверняка вооружены щитами и копьями, а некоторые имели украшенное оружие в виде больших мечей-палиц из твердого дерева, массивных эбеновых палиц или небольших метательных палок. Внимательному наблюдателю предстало бы гораздо больше украшений – таких как носовые палочки, изящно вырезанные ложки для извести, сосуды их тыквы с выполненным выжиганием орнаментом. Некоторые из них теперь или совсем вышли из употребления, или сделаны гораздо хуже и лишены украшений.

Однако другие, и гораздо более глубокие перемены произошли в социальных условиях. Три поколения назад и лодок на воде, и людей на берегу было бы значительно больше. Как уже отмечалось выше, в старину в Киривина было около двадцати лодок, против сегодняшних восьми. Кроме того, куда более сильное влияние вождя и большая, в сравнении с нынешней, важность события наверняка привлекли бы больше людей (численность которых тогда тоже была большей). Сегодня внимание туземцев поглощают иные интересы – такие как ныряние за жемчугом, работа на плантациях белого человека, а многочисленные события, связанные с работой миссий, чиновников или купцов, снижают значимость старых обычаев.

Кроме того, в старые времена люди на берегу были бы гораздо теснее привязаны к местным подразделениям: жители одной деревни держались бы вместе плотнее и недоверчиво, даже враждебно смотрели бы на другие группы – а особенно на те, с которыми их связывает наследственная вражда. Общая напряженность прерывалась бы перепалками и даже небольшими драками – особенно в момент расхождения по домам и на обратном пути.

Один из важнейших моментов зрелища, о котором туземцы, пожалуй, думают больше всего – показ провизии, – тоже выглядел бы совсем иначе. Вождь, которого я видел сидящим на помосте в окружении только нескольких жен и не вызывающим почти никакого внимания, в прежних обстоятельствах имел бы втрое больше жен и, следовательно, свойственников. А поскольку именно они служат для него источником большей части дохода, он тогда устроил бы куда больший сагали, чем ему это по силам теперь.

Три поколения назад все событие было бы для туземцев куда торжественней и драматичней. Да и само расстояние до соседнего острова Китава кажется теперь гораздо меньше. В прошлом его нельзя было, как теперь, преодолеть на паровом судне белого человека. Тогда лодки с побережья были единственным средством туда добраться и потому их ценность в глазах туземцев должна была быть еще выше, хотя и сегодня они их чрезвычайно ценят. Очертания далеких островов и маленькая флотилия лодок на берегу были для туземцев первым актом большой заморской экспедиции и куда более значительным, чем теперь, событием. Богатые трофеи браслетов, прибытие многих вожделенных вещей и привезенные из далеких стран новости – все это в давние времена значило гораздо больше, чем может значить теперь. Война, танцы и кула привносили в племенную жизнь романтический и героический элементы. Теперь, когда войны запрещены правительством, танцы под влиянием миссионеров дискредитированы, остается один только обмен кула, но даже и он лишен теперь части своего очарования.

Прежде чем перейти к следующему этапу, мы должны прервать описание очередных событий экспедиции кула и рассмотреть некоторые имеющие более общую важность вопросы. В ходе этого повествования я затронул, хотя и не останавливаясь на них подробно, некоторые проблемы социологии труда. В начале предыдущей главы было упомянуто, что постройка лодки требует определенной организации труда, и мы действительно могли убедиться в том, что в ходе постройки употребляются различные виды работ, а в особенности ближе к концу приходится много трудиться коллективно. Мы видели и то, что во время церемонии спуска на воду владелец лодки расплачивается со специалистом и его помощниками. Следовательно, эти два пункта – организация труда, и в частности, коллективный труд и система оплаты работы специалистов – должны быть рассмотрены шире.

Организация труда. Прежде всего важно понять, что киривинец способен работать хорошо, производительно и систематически. Однако он должен иметь эффективный стимул к работе – будь то та или иная обязанность, налагаемая правилами племенной жизни, будь то приманка в виде амбиций и ценностей, подсказанных обычаем и традицией. Перспектива прибыли, зачастую являющаяся стимулом работы в более цивилизованных обществах, в туземных условиях никогда не побуждает к работе. А потому оказываются неудачными попытки белого человека заставить туземца работать под влиянием этого стимула.

Именно поэтому традиционное мнение о ленивом и беспечном туземце не только стало обычной присказкой среднего белого поселенца, но попадается и в хороших книгах о путешествиях и даже в серьезных этнографических описаниях. Для нас труд является (или был до недавнего времени) товаром, который, как всякий прочий товар, продается на свободном рынке. Человек, привыкший мыслить категориями расхожей экономической теории, будет естественно оперировать понятием спроса и предложения и потому применять их к работе туземцев. Люди несведущие думают точно так же, хотя и не такими учеными терминами, и видя, что туземцы работают на белого человека плохо, даже и тогда, когда с ними достаточно хорошо обращаются, приходят к выводу, что они мало способны к труду. Эта ошибка объясняется той же причиной, которая лежит в основе всех наших ошибочных представлений о людях разных культур. Если вы вырвете человека из его социальной среды, то тем самым вы лишите его почти всех стимулов к моральной устойчивости, экономической производительности, лишив его даже и интереса к жизни. И если потом вы будете оценивать его по моральным, правовым или экономическим критериям, так же чуждым его сути, то в результате вы получите только карикатуру на него.

Однако туземцы способны не только к энергичной, систематической и умелой работе; их социальные условия создают еще и возможность применения организованного труда. В начале IV главы мы уже дали очерк социологии постройки лодки, и теперь, когда мы уже знаем подробности ее этапов, представляется возможность подтвердить вышесказанное и сделать некоторые выводы относительно организации труда. А поскольку мы так часто используем это выражение, я должен еще раз подчеркнуть, что туземцы способны к организованной работе и что это спорное утверждение не является трюизмом, что должны показать дальнейшие рассуждения. Уже упомянутое мнение о ленивом, индивидуалистическом и эгоистичном дикаре, который живет дарами природы, дожидаясь, пока они созреют и упадут ему в рот, имплицитно исключает возможность выполнения эффективной работы, интегрированной социальными факторами в организованное усилие. И опять-таки среди специалистов распространено повсеместно принятое мнение о том, что дикари низшего уровня развития находятся на доэкономическом этапе индивидуального поиска пропитания, тогда как дикари более развитые (такие, например, как тробрианцы) живут обособленным домашним хозяйством. И это мнение также игнорирует (если не исключает ее эксплицитно) саму возможность социально организованного труда.

Согласно общему мнению, в туземных обществах каждый работает для себя, или же члены каждой семьи работают так, чтобы добыть для нее все необходимое. Конечно, лодку (и даже масава) члены одной семьи сделать могут, хотя и не так успешно и с большими затратами времени. Так что заранее нельзя предсказать, что именно может потребоваться – организованная работа или труд одного человека либо малой группы без какой-либо поддержки со стороны. Да и впрямь: мы видели, что при постройке лодки действует определенное число людей, каждый из которых выполнял определенное и трудное задание, хотя их объединяла общая цель. Отдельные задания отличались различными социальными функциями: некоторым работникам предстояло стать настоящими владельцами лодки, другие, принадлежа к другому сообществу, выполняли эту работу только по долгу службы перед вождем. Для некоторых стимулом к работе была перспектива получить непосредственную выгоду от пользования лодкой, другие же получали плату. Мы также видели, что сруб дерева, его долбление и украшение в некоторых случаях выполнялись разными людьми, но их мог бы выполнять и один человек. Такие кропотливые работы, как связывание, конопаченье и раскраска, а также изготовление паруса, выполнялись коллективно, а не индивидуально. Все эти различные действия были направлены к одной цели – наградить вождя или главу деревни титулом владельца лодки, а всему сообществу предоставить право пользоваться ею.

Очевидно, что такая дифференциация действий, скоординированных в соответствии с общей целью, требует наличия хорошо развитой социальной системы, чтобы ее поддерживать, и что, с другой стороны, этот социальный механизм должен быть связан с пронизывающими его экономическими факторами. Должен быть вождь, расцениваемый как представитель группы; ему должны принадлежать определенные формальные права и привилегии, а также определенный авторитет; кроме того, он должен иметь в своем распоряжении часть богатств сообщества. Необходим также человек или люди, обладающие достаточным знанием для того, чтобы управлять техническими действиями и координировать их. Все это очевидно. Но нужно еще ясно сознавать, что той реальной силой, которая объединяет всех людей и привязывает их к той или иной работе, является подчинение обычаю, традиции.

Каждый человек знает, чего от него ждут в силу его положения, и делает это – значит ли это для него получение привилегии, выполнение какой-то задачи или же покорность своему status quo. Он знает, что так было всегда, так делается всюду вокруг него, так всегда и будет. Власть вождя, его привилегии, обрядовый обмен дарами между ним и обществом – все это образует, так сказать, просто механизм, посредством которого действует сила традиции. Ведь здесь нет организованных средств принуждения, которыми власть имущие могли бы навязывать свою волю – как, например, в данном случае. Порядок держится благодаря непосредственной силе приверженности каждого к обычаю, правилам и законам, благодаря тем же психологическим влияниям, которые в нашем обществе удерживают светского человека от совершения чего-то такого, что считается «неправильным». Выражение «сила – это закон» наверняка не может быть применено к Тробрианскому обществу. «Традиция – это закон, а то, что законно, обладает силой» – скорее так звучало бы правило, которым подчиняются социальные силы на Бойова, и я даже сказал бы, что и во всех туземных обществах на этом уровне культуры.

Все детали обычая, все магические формулы, все обрамление церемониала и ритуала, сопутствующее постройке лодки, – все это добавляет веса социальной схеме обязанностей. На важность магических представлений и ритуалов магии как составляющих сил уже было указано в начале этого описания. Легко заметить, что все принадлежности церемонии, то есть магия, украшения и публичное участие составляет одно целое с самой работой, служит поддержанию ее порядка и организации.

Следовало бы подробнее остановиться еще на одном вопросе. Я говорил об организованной и коллективной работе. Эти два понятия не синонимичны, и лучше воспринимать их отдельно. Как уже подчеркивалось, организованная работа предполагает кооперацию нескольких социально и экономически отличных элементов. Однако же когда некоторое число людей работает бок о бок, выполняя одну и ту же работу без какого-либо технического разделения труда или без социальной дифференциации функций, то это уже совсем другая вещь. Следовательно, вся постройка лодки в Киривина является результатом организованной работы. Но работа двадцати-тридцати человек, одновременно занятых связыванием или конопаченьем лодки, является совместной работой. Эта форма работы имеет большое преимущество с психологической точки зрения. Она в большей степени стимулирует и гораздо интересней; она допускает соревнование, что повышает качество работы. То, что один или два человека могли бы сделать за месяц работы, двадцать или тридцать человек могут сделать за день. В некоторых случаях (как, например, при перетаскивании тяжелой колоды из джунглей в деревню) объединение сил почти обязательно. На самом деле лодка могла бы быть выдолблена на месте, на раибоаг, а затем всего несколько мужчин при некоторой сноровке могли бы вытащить ее на берег, но это повлекло бы за собой многочисленные трудности. Таким образом, в некоторых случаях совместная работа имеет необыкновенное значение, а во всех – значительно ускоряет дело. С социологической точки зрения это важно, поскольку подразумевает взаимопомощь, обмен услугами и разного рода солидарность в работе.

Совместная работа является важным фактором в племенном хозяйстве тробрианских туземцев. Они прибегают к ней при строительстве жилых хижин и хранилищ, в некоторых ремеслах, при перевозке грузов – особенно в период уборки урожая, когда из деревни в деревню приходится переносить большие количества продуктов – часто на очень большие расстояния. Во время ловли рыбы, когда в море выходит несколько лодок, но каждая ловит для себя, о совместной работе не скажешь. Но, с другой стороны, когда они рыбачат бригадой и каждая лодка выполняет условленную задачу (как это иногда бывает), то здесь мы уже имеем дело с организованной работой. Совместная работа основана также и на обязанностях уригубу, или свойственников. Это значит, что свойственники должны помогать человеку всякий раз, когда он нуждается в их сотрудничестве. В случае вождя эта помощь осуществляется широкомасштабно, так что на него работают целые деревни. Если речь идет об обычном члене племени, то ему будут помогать всего несколько человек. После выполнения работы всегда проводится распределение провизии, что, однако, вряд ли можно считать платой, поскольку оно не пропорционально выполненной каждым работе.

Однако более значительную роль совместная работа играет в земледелии. Здесь существуют по меньшей мере пять различных форм коллективной работы, причем каждая из них имеет отдельное название и отличается своей социальной природой. Когда вождь или начальник зовет членов деревенского сообщества и они соглашаются совместно обрабатывать свои огороды, это называется тамгогула. Если это уже решено и приближается время корчевать заросли под новые огороды, то на центральной площади происходит праздничный пир, после чего все мужчины идут срезать (такайва) заросли на участке вождя. Затем они приступают к корчеванию зарослей на участке каждого: все работают на одной делянке в течение дня, получая в этот день пищу от владельца огорода. Эта процедура повторяется на каждом последующем этапе земледельческой работы, то есть при огораживании, посадке ямса, подноске подпор и, наконец, при прополке, которой занимаются женщины. Некоторые работы часто каждый выполняет в одиночку сам для себя: это, например, приведение огорода в порядок после сжигания зарослей, очищение корней ямса, когда на них начинают образовываться клубни, и некоторые этапы уборки урожая.

Во время всей работы проводится, как правило, несколько общих пиров, а один из них происходит в конце периода тамгогула. Такой порядок во время обработки огородов устанавливается в те годы, когда происходят большие церемониальные танцы или другие племенные празднества. Обычно это очень задерживает ход работы, которую потом делают быстро и энергично, а для этого, судя по всему, очень подходит коллективный труд.

Когда несколько деревень договариваются обрабатывать огороды совместно, это называется лубалабиса. Две эти формы коллективной работы не особенно отличаются одна от другой – скорее своими названиями, а еще тем, что в случае лубалабиса управляет всей процедурой не один, а несколько вождей или начальников. Лубалабиса происходит только в том случае, когда имеется несколько маленьких деревень по соседству друг с другом – например, в случае группы деревень Синакета, Каватариа, Кабваку или Йалака.

Когда вождь, глава деревни, или богатый и влиятельный человек созывает зависимых от него людей или свойственников для работы на него, это называется кабуту. Владелец должен кормить всех совместно работающих. Кабуту обычно организуется для выполнения какого-либо вида земледельческих работ: например, глава деревни может позвать жителей этой деревни вырубить для него заросли, или произвести посадки, или соорудить изгородь. Очевидно, что всякий раз, когда требуется коллективный труд для помощи одному человеку (речь может идти о строительстве его дома или хранилища для ямса), то совершается работа типа кабуту. Так ее и называют туземцы.

Четвертая форма коллективной работы называется та’ула и совершается всякий раз, когда несколько деревень договариваются, что на каком-то этапе земледельческой работы они будут трудиться вместе на основе взаимности. Никаких больших или специальных оплат не производится. Этот же вид совместной работы, распространяющийся на все этапы земледельческих работ, называется кари’ула: его можно считать пятой формой коллективной работы в огородах. И, наконец, специальное слово тавиле’и употребляют тогда, когда хотят сказать, что огороды были обработаны индивидуально и что каждый работал на собственном участке. Однако, как правило, участки вождя (а особенно влиятельного вождя высокого ранга) всегда обрабатываются коллективно, что касается также и некоторых привилегированных участков земли, на которых в данный год магия совершается в первую очередь – совершается необыкновенно зрелищно.

Таким образом, существует несколько различных форм коллективной работы, и они имеют гораздо больше интересных черт, которые мы не можем упомянуть в этом коротком очерке. Совместная работа при постройке лодки, очевидно, принадлежит к типу кабуту. На постройку лодки вождь может собрать большое количество жителей всего района; начальник значительной деревни получает помощь от всего своего сообщества, тогда как человек незначительный (такой, например, как меньшего ранга начальник из Синакета или Вакута) вынужден полагаться на своих друзей из деревни и на своих свойственников. Во всех этих случаях людей побуждает к работе зов долга, поддерживаемый обычаем. Плата имеет второстепенное значение, хотя в некоторых случаях она может быть и существенной. Как мы видели в I разделе этой главы, раздача продуктов во время спуска лодки на воду является именно такой формой оплаты. В прежние времена свинина, большое количество орехов бетеля и кокосов, а также сахарного тростника составляли для туземцев настоящий пир.

Другим важным с экономической точки зрения моментом является плата, какую вождь дает строителю лодки. Лодку Омаракана, как мы видели, сделал для То’улува специалист из Китава, которому за это заплачено продуктами, свиньями и ваигу’а (туземными драгоценностями). В наши дни, когда власти вождей пришел конец, у них для поддержания своего положения гораздо меньше богатства, чем раньше, и они даже не могут применить ни малейшей силы. Общий упадок старинных обычаев подорвал традиционную почтительность и преданность их подданных, и потому строительство специалистом для вождя лодок и других предметов богатства является только бледным подобием того, что было раньше. В прежние времена это считалось одной из важнейших черт тробрианской племенной жизни в ее экономическом аспекте. Примером этому является постройка лодки, которую в старину вождь никогда не строил своими руками.

Здесь достаточно сказать, что всякий раз, когда лодка для вождя или начальника делается мастером, то ему следует заплатить предварительным подношением пищи. В течение всей работы строителя он получает временные дары провизией. Если он живет вдали от своего дома, как строитель из Китава, работающий на побережье Омаракана, то толивага его кормит и дает ему лакомства в виде кокосовых орехов, орехов бетеля, свиного мяса, рыбы и фруктов. Если же он работает в собственном доме, то толивага будет ему через короткие промежутки времени приносить отборную пищу, поглядывая за тем, как продвигается работа. Это кормление работника или доставка ему отборной пищи называются вакапула. После окончания строительства лодки главный строитель во время церемониального разделения продуктов получает существенный подарок. Размер этого дара таков: несколько сотен корзин, полных ямса, одна или две свиньи, связки орехов бетеля и множество кокосовых орехов. Кроме того, ему дают большой каменный топор или свинью, или же пояс из дисков красных раковин и несколько меньших ваигу’а, не относящихся к типу ценностей кула.

В Вакута, где институт вождей не слишком отличен от Синакета и разница в богатстве вождя не так велика, толивага также должен кормить работников во время долбления, изготовления деталей и сборки лодки. Затем, когда лодка уже будет законопачена, строитель получит около пятидесяти полных корзин продуктов. После спуска лодки на воду и пробного рейса строитель передает жене бечеву – символ лодки, а жена, дуя в раковину, дарит ее толивага. Он тут же дает ей охапку бетеля или бананов. На следующий день опять он дает строителю существенный продуктовый дар, известный как йомелу, а затем после ближайшей уборки урожая дает еще пятьдесят-шестьдесят полных корзин ямса в качестве карибудабода, или завершающего дара.

Я взял данные двух конкретных примеров, один из которых я наблюдал в Киривина, а другой – в Вакута, то есть как в том районе, где власть вождя наибольшая, так и там, где дистанция в ранге и богатстве между вождем и обычным членом племени всегда была не больше, чем рудиментарной. В обоих случаях плата дается, но в Киривина она больше. В Вакута она, понятно, является скорее обменом услугами, тогда как в Киривина вождь и содержит строителя, и награждает его. В обоих случаях мы имеем дело с обменом профессиональных услуг на продукты, которые даются строителю во время работы как содержание.

Теперь перейдем к следующему церемониальному и являющемуся обычным эпизоду в последовательности событий кула, то есть к показу новой лодки друзьям и родственникам толивага. Этот обычай называется кабигидойа. Тасасориа (спуск лодки и пробный рейс) является, конечно, в то же время и последним актом строительства лодки, а по сопутствующему магическому ритуалу и предварительному испытанию плаванием он является и одной из начальных стадий кула. Кабигидойа, будучи показом новой лодки, относится к ряду строительных церемониалов, но, будучи экспедицией за продовольствием, относится к кула.

Лодкой управляет обычная команда, она оснащена и снабжена всем необходимым, то есть веслами, черпаком и сигнальной раковиной. И вот она отправляется в короткий рейс к берегам соседних деревень. Если лодка принадлежит такому составному поселению, как Синакета, то она останавливается у берега каждой относящейся к ней деревни. Раздается звук сигнальной раковины, и жители деревни понимают: «Прибыли люди кабигидойа». Экипаж остается в лодке, и только толивага выходит на берег, захватив с собой одно весло. Он направляется в дом своего приятеля – главы деревни, и, вставляя весло в дверной проем, произносит следующие слова: «Дарю тебе бисила (лента пандануса); возьми ваигу’а (драгоценности), поймай свинью и сломай нос моей новой лодки». На это местный начальник, преподнося дар, отвечает: «Это катувисала дабала (ломание носа) новой лодки». Это пример удивительного соответствующего обычаю словоупотребления, которое сопровождает обмен дарами и другие церемониальные сделки. Слово бисила (лента пандануса) зачастую употребляется как символ лодки в магических заклинаниях, в связанных с обычаями выражениях и в идиоматических терминах речи. Выбеленные ленты из листьев пандануса привязываются к мачте, снастям и парусу, а специально заколдованный побег пандануса часто прикрепляют к носу лодки для придания ей скорости, и еще одна магия бисила, которая служит тому, чтобы склонить партнера из этой местности к кула.

Приносимые дары не всегда соответствуют стандартам тех, о которых упоминалось в приведенной выше обрядовой фразе. Людям кабигидойа, в особенности из соседних деревень, часто приносят только несколько циновок, несколько дюжин кокосовых орехов, немного бетеля, пару весел и тому подобные малоценные предметы. Но и эти пустяки, полученные во время короткого рейса кабигидойа, не считаются большой прибылью. Ведь мы знаем, что перед экспедицией кула все лодки, скажем в Синакета или Киривина, перестраиваются или обновляются. И потому все то, что лодка получает от всех других во время рейса кабигидойа, должно быть в большем или меньшем объеме возвращено тогда, когда и те, в свою очередь, будут становиться один за другим кабигидойа. Однако вскоре после этого, в назначенный день все лодки поплывут вместе посещать другие районы, и во время этого кабигидойа получают, как правило, более существенные подарки, хотя и их им придется вернуть гораздо позже, спустя год или два, когда люди из района, который они посещали, приплывут к ним назад на свои собственные кабигидойа. Итак, когда лодки Киривина будут выстроены и обновлены для большой экспедиции, они поплывут вдоль берега к югу и сначала остановятся в Оливилеви, где получат подарки от тамошнего вождя, а потом члены команды отправятся посещать внутренние деревни Луба. Потом они достигнут следующей приморской деревни Вавела, откуда, оставив там свои лодки, пойдут в Синакета. Оттуда они отправятся еще дальше на юг к Вакута. Деревни около Лагуны, такие как Синакета и Вакута, нанесут им ответные визиты, когда поплывут на север вдоль западного побережья в сторону Лагуны. Затем они остановятся в Туквауква или Каватариа, а оттуда пройдут по внутренним землям к Киривина, где получат подарки (см. карту IV).

Путешествия кабигидойа, совершаемые жителями Вакута и Синакета, гораздо значительнее тех, которые совершаются из северных или восточных районов, поскольку они сочетаются с предварительной торговлей, в процессе которой путешественники пополняют свои запасы товаров, которые вскоре и потребуются в их поездке к югу – на Добу. Читатели, наверное, помнят, что Кубома – это ремесленный район Тробриан, где производят большую часть тех товаров, которыми эти острова славятся во всей восточной Новой Гвинее. Он расположен в северной части острова и всего лишь в нескольких милях ходьбы от Киривина, но чтобы добраться до него из Синакета или Вакута, нужно плыть к северу. Поэтому жители южных деревень плывут в Каватариа, а оттуда идут островом в деревни Бвойталу, Луйа, Йалака и Кадукваукела, где делают закупки. Обитатели же этих деревень, как только они услышат, что люди из Синакета пристали к берегу в Каватариа, приносят свои товары к лодкам.

В течение одного-двух дней пребывания жителей Синакета в Каватариа там идет оживленная торговля. Туземцы Кубома всегда хотят покупать ямс, поскольку они живут в неплодородном районе и больше занимаются ремесленным производством, чем земледелием. Еще с большей охотой они приобретали бы кокосовые орехи и бетель, которых у них очень мало. Кроме того, они желают в обмен за свои изделия получить изготовленные на Синакета и Вакута диски из красных раковин и перстни из черепахового панциря. За предметы большой ценности жители Синакета готовы заплатить большими глиняными горшками, которые они получают прямо с островов Амфлетт: ведь они получают разнообразные товары в зависимости от того, с какими именно деревнями они совершают обмен. Из Бвойталу они получают прекрасно исполненные и украшенные деревянные блюда разных размеров, глубины и отделки, выполненные из твердой или мягкой древесины; из Бвайтелу, Вабутума и Будувайлака – браслеты из переплетенных волокон папоротника и деревянные гребни; из Будувайлака, Йалака и Кадуквайкела – горшки для извести разных размеров и качества. Из деревень Тилатаула (северо-западный район Кубома) в прежние времена привозились полированные лезвия топориков.

Я не буду входить в технические детали этого обмена и не стану приводить существующего примерного прейскуранта. Нам нужно проследить путь полученных по обмену товаров, следуя дальше на Добу, где мы увидим, как и на каких условиях они опять меняют хозяев. Это позволит нам сравнить цены и тем самым оценить природу сделок в целом. А потому будет лучше отложить рассказ о деталях на потом.

Однако здесь нам представляется необходимым сделать еще одно отступление от непосредственного рассказа о кула и дать очерк различных форм торговли и обмена в том виде, в каком мы их видим на Тробрианах. Ведь главной темой этой книги является кула, то есть форма обмена, и потому я изменил бы главному принципу моего метода, если бы я дал описание только форме обмена, вырванной из ее глубинного контекста, то есть если бы я рассказал о кула, не дав хотя бы общего очерка форм киривинских платежей, даров и обмена.

В главе II, говоря о некоторых чертах тробрианской племенной жизни, я подверг критике расхожие взгляды на экономику первобытного человека. Сторонники этих воззрений рисуют его существом ленивым, независимым и беспечным, хотя в то же время руководимым исключительно строго рациональными и утилитарными мотивами и ведущим себя логично и последовательно. Во втором разделе этой главы я опять вернулся к этой теме, указав на другие ложные положения этой концепции, показав, что неверно считать, будто дикарь способен только к очень простым, неорганизованным и несистематическим формам работы. Другой ошибкой, более или менее явно выражаемой во всех работах о первобытной экономике, является мнение, будто туземцы обладают лишь рудиментарными формами торговли и обмена и что эти формы не играют существенной роли в племенной жизни и осуществляются только спорадически, редко под давлением необходимости.

Идет ли речь о широко распространенной ложной концепции первобытного «золотого века», для которого прежде всего характерно отсутствие какого бы то ни было различия между «мое» и «твое»; идет ли речь о более изощренной концепции, согласно которой существовали этапы индивидуального поиска пропитания и обособленного домашнего хозяйства; или же если мы примем во внимание те многочисленные теории, которые в первобытной экономике не видят ничего, кроме простого поиска еды для существования – ни в одной из этих концепций мы не найдем даже и намека на то реальное положение вещей, которое мы встречаем на Тробрианах, – то есть на то, что вся племенная жизнь пронизана постоянным процессом отдавания и получения и что всякая церемония, всякий правовой и установленный обычаем акт сопровождается материальным даром и ответным даром и что богатство, отдаваемое и принимаемое, является одним из основных инструментов социальной организации, власти вождя и связей родства и свойства[54].

Эти взгляды на первобытную торговлю, – преобладающие, хотя и ошибочные, – кажутся, несомненно, довольно последовательными, то есть при наличии некоторых предпосылок. Теперь эти предпосылки кажутся правдоподобными, хотя и являются ложными, так что было бы неплохо внимательнее их рассмотреть, с тем чтобы иметь возможность отбросить их раз и навсегда. Они основаны на особой разновидности рассуждения, то есть: если в условиях тропиков существует такое обилие всякого рода благ, то зачем хлопотать об обмене этими благами? Зачем, далее, приписывать им какую-либо стоимость? Существует ли какой-либо повод стремиться к богатству там, где каждый без больших усилий может получить столько, сколько захочет? Существуют ли вообще основания для системы ценностей, если они являются результатом как дефицита, так и полезности, если речь идет о таком обществе, где полезные вещи имеются в изобилии? Но, с другой стороны, в тех диких обществах, где так мало предметов жизненной необходимости, очевидно, нет возможности их накапливать и тем самым создавать богатство.

И опять-таки если в диких сообществах, щедро или скудно обеспеченных природой, каждый имеет в равной степени свободный доступ ко всем необходимым для жизни благам, то существует ли при этом какая-либо потребность обменивать их? Для чего дарить полную корзину плодов или овощей, если каждый имеет практически такое же их количество и средства для их добычи? Зачем делать из этого подарок, если он не может быть возвращен иначе, как в той же самой форме[55]?

В основании этого ложного рассуждения лежат две ошибочные предпосылки. Первая состоит в том, что отношение дикаря к материальным благам является чисто рациональным и что, следовательно, в его условиях нет оснований для возникновения понятия богатства или стоимости. Вторая ошибочная предпосылка заключается в том, что нет необходимости в обмене в том случае, если каждый, при определенном трудолюбии и умении, может произвести все, что представляет какую-либо ценность по своему качеству или количеству.

Что касается первого утверждения, то оно неверно ни в отношении того, что может быть названо первичным богатством (то есть пищи), ни в отношении предметов роскоши, которые, безусловно, имеются в тробрианском обществе. Что касается провизии, то аборигены не рассматривают ее просто как пропитание и не считают ее ценной просто потому, что она полезна. Они накапливают провизию не столько потому, что знают, что ямс можно сохранить и употребить в будущем, сколько потому, что им нравится выставлять напоказ свое имущество в виде продуктов питания. Хранилища ямса строятся у них таким образом, чтобы можно было оценить количество продуктов, чему способствуют широкие щели между балками (см. снимки XXXII и XXXIII). Ямс укладывается так, чтобы лучшие его клубни лежали с внешней стороны и были хорошо видны. Специальные сорта ямса, вырастающие до двух метров в длину и весящие по несколько килограммов каждый клубень, оправляются в дерево, украшаются рисунками и вывешиваются на внешней стороне хранилища. То, что право демонстрировать продукты ценится так высоко, можно определить по тому факту, что в деревнях, где проживают вожди высокого ранга, хранилища обычных членов племени должны заслоняться пальмовыми листьями для того, чтобы не конкурировать с хранилищами знати.

Все это свидетельствует о том, что накопление провизии является результатом не только хозяйственной предусмотрительности: нет, оно подстегивается еще желанием показывать ее и повышать свой социальный престиж через владение богатством.

Говоря об идеях, лежащих в основе обычая накопления продуктов на Тробрианах, я имею в виду нынешнюю, действительно существующую психологию туземцев, и я должен настойчиво подчеркнуть, что не предлагаю здесь никаких гипотез относительно «происхождения» или «истории» обычаев и их психологии, оставляя это теоретическим и сравнительным исследованиям.

Другим институтом, проливающим свет на туземные представления о сохранении продуктов, является магия под названием виламалиа, совершаемая после уборки урожая над собранными плодами и во время одной или двух других стадий земледельческих работ. Эта магия должна обеспечить долгую сохранность провизии. Прежде чем наполнить хранилище ямсом, чародей кладет на пол особого рода тяжелый камень и произносит длинное магическое заклинание. Вечером того же дня, после того, как хранилища уже заполнены, он опрыскивает их заколдованным корнем имбиря и совершает обряд над всеми ведущими к деревне дорогами и над центральной площадью. Все это приведет к обилию пищи в этой деревне и будет способствовать длительному хранению продуктов. Но, что здесь для нас важно понять, что эта магия, по представлениям туземцев, должна воздействовать не на пищу, но на жителей деревни. Она приводит к уменьшению аппетита людей и склоняет их, как это представляют туземцы, к употреблению диких плодов с кустарников, плодов манго и хлебного дерева, растущих в деревенской роще, и сдерживает их от поедания ямса (или, по крайней мере, вынуждает их есть в очень малом количестве). Они будут хвастаться тем, что если эта магия совершена хорошо, то половина ямса сгниет в хранилищах и его нужно будет выбросить на вава, мусорные кучи на задворках домов, чтобы очистить место для нового урожая. Здесь мы опять встречаемся с типичным мнением о том, что главной целью собирания продуктов является их выставление напоказ в хранилищах ямса, где он лежит до тех пор, пока не сгниет, чтобы потом быть замещенным новой «выставкой».

Наполнение хранилищ включает в себя двукратный показ продуктов и ряд иных церемониальных действий. Первый показ клубней происходит в огородах сразу же после их выкапывания. Для этого воздвигается шалаш из жердей, крыша которого покрывается толстым слоем побегов таиту. В таких шалашах на земле колышками обозначается круг, и в него бережно, в виде конусообразной кучи, складывается таиту, то есть те обычно маленькие клубни тробрианского ямса, составляющего основу урожая. Занимаются этим очень прилежно, выбирают самые большие корнеплоды, тщательно их очищают и укладывают с внешней стороны кучи. Через две или больше недели хранения ямса в огороде, где им очень восхищаются посетители, владелец огорода созывает группу приятелей или свойственников, которые переносят урожай в деревню. Как уже мы знаем из главы II, этот ямс будет поднесен мужу сестры владельца. Именно в его деревню их и приносят, где их опять раскладывают для показа в конусообразные кучи перед хранилищами. Лишь после того, как клубни полежат здесь несколько дней (иногда даже до двух недель), они складываются в хранилище (см. снимок XXXIII).

И действительно, достаточно увидеть, как туземцы обращаются с ямсом, как они радуются большим клубням, как они выбирают необычные и диковинные экземпляры и выставляют их напоказ, чтобы понять, что существует глубокое, социально стандартизированное чувство, сосредоточенное вокруг основного продукта их огородов. Большие показы продуктов становятся центральной чертой многих фаз их церемониальной жизни. Широкомасштабные поминальные раздачи продуктов, называемые сагали, являются в одном из своих аспектов огромными выставками провизии, связанными с ее перераспределением (см. снимок XXXIV). Во время сбора раннего ямса (куви) первые плоды посвящаются памяти недавно умершего. Во время более поздней, основной уборки таиту (малого ямса) первые выкопанные клубни церемониально приносят в деревню, где ими восхищается все общество. Состязания по добыче провизии, проводившееся между двумя деревнями в период уборки урожая (в старину они зачастую перерастали в настоящую драку), – это еще одна из тех характерных черт, которые проливают свет на отношения туземцев к представленному пищей богатству. По сути, можно даже говорить о настоящем «культе еды» среди туземцев в той мере, в какой пища является центральным объектом большинства их публичных церемоний.

Если речь идет о приготовлении еды, то надо заметить, что с ним связаны многочисленные табу (особенно это касается горшков для готовки). Деревянные блюда, на которых туземцы подают пищу, называются кабома, что означает «табуированное дерево». Сам акт еды, как правило, имеет строго индивидуальный характер. Люди едят в кругу семьи, и даже тогда, когда совершается публичная церемония приготовления пудинга из таро (мона) в больших глиняных горшках, особо табуированных с этой целью (см. снимок XXXV), едят его не все вместе, но в маленьких группах. Глиняный горшок с пудингом проносят по деревне, и сначала, сидя на корточках, из него едят мужчины, а потом женщины. Иногда же пудинг выкладывается из горшка на деревянные тарелки и съедается в кругу семьи.

Я не могу тут входить в многочисленные детали того, что можно было бы назвать социологией еды, но необходимо заметить, что центром тяжести пира является не сама еда, но ее показ и церемониальное приготовление (см. снимок XXXV). Перед тем как заколоть свинью, что всегда является большим кулинарным и торжественным событием, ее сначала приносят и показывают в одной или двух деревнях; потом ее жарят живьем в присутствии жителей этой и соседних деревень, которые наслаждаются зрелищем и визгом истязаемого животного. Потом свинью церемониально и по определенному ритуалу разрезают на куски и делят. Однако само поедание мяса уже не определено ритуальным обычаем: или его едят в хижине, или варят кусок мяса и съедают его по дороге или прогуливаясь вокруг деревни. Однако остатки пира (такие как свиные челюсти или рыбьи хвосты) часто собираются и выставляются в домах или хранилищах ямса[56].

Наибольшее значение туземцы придают количеству съеденной пищи – или съеденной в прошлом или той, что они предполагают съесть в будущем. «Будем есть и есть, пока не стошнит» – такова часто слышащаяся на пирах готовая фраза, целью которой является выразить радость, радость по случаю, причем радость эта аналогична тому удовольствию, которое туземец чувствует при мысли о запасах продуктов, гниющих в хранилище для ямса. Все это показывает, что социальный акт вкушения пищи и связанное с ним гостеприимство чужды сознанию или обычаям тробрианцев, тогда как в обществе принято восхищаться вкусной и обильной пищей и сознанием ее обилия. Естественно, что и тробрианцы, как все живые существа (и люди, и животные, и цивилизованные, и дикие) наслаждаются едой как одной из главных радостей жизни, но она остается индивидуальным актом, и ни сам процесс принятия пищи, ни чувства, с ним связанные, не были социализованы.

Это именно опосредованное чувство, коренящееся, конечно, в реальности удовольствия от еды, которое и придает в глазах туземцев такую ценность еде. Именно эта ценность и делает собранную провизию символом и инструментом власти. Отсюда же проистекает потребность в накоплении и демонстрации. Ценность не является результатом интеллектуально осмысленной полезности или редкости продукта, но результатом ощущений, вызываемых теми вещами, которые, удовлетворяя человеческие потребности, способны вызывать эмоции.

Ценность изготовленных предметов может быть также объяснена через эмоциональную природу человека, а не посредством логического умозрения утилитаристского типа. Однако я думаю, что при объяснении нужно принимать во внимание не столько потребителя этих предметов, сколько того, кто их производит. Туземцы трудолюбивы и умелые ремесленники. Стимулом их работы является не необходимость или потребность заработать на жизнь, но импульс таланта и фантазии в сочетании с развитым эстетическим чувством и тем удовольствием, которое доставляет им их искусство, которое они зачастую считают результатом магического вдохновения. Это особенно относится к тем, кто изготавливает имеющие высокую ценность объекты и всегда является хорошим и любящим свою работу умельцем. В наше время эти туземные мастера проницательно оценивают хороший материал и умеют оценить совершенство работы. Когда им попадает в руки особенно хороший материал, им так и хочется приложить к нему творческие усилия и создавать вещи слишком хорошие для повседневного употребления, но оттого возбуждающие еще большее желание обладать ими как собственностью.

Старательность в работе, совершенство мастерства, разборчивость в материале, неиссякаемое терпение, с которым мастер добивается последнего штриха – все это зачастую бросалось в глаза тем, кто наблюдал туземцев за работой. Это было замечено и некоторыми экономистами-теоретиками, но нам необходимо рассмотреть эти факты с точки зрения их влияния на теорию ценности. Имеется в виду то, что отношение любовного восхищения материалом и самим трудом должно вызвать чувство привязанности к редким материалам и к хорошо сделанным вещам, что должно сказаться на их ценности. Таким образом ценность будет приписана редким формам тех материалов, которые обычно используют ремесленники, – то есть некоторым разновидностям редко встречающихся раковин, особенно пригодных для обработки и полировки, некоторым тоже редким видам древесины (таким, например, как эбен) и, в частности, особым разновидностям того камня, из которого изготавливаются инструменты[57].

Теперь мы можем сравнить наши результаты с теми ошибочными концепциями «первобытного экономического человека», которые были вкратце представлены в начале этого раздела. Мы видим, что ценность и богатство существуют несмотря на обилие вещей и что на самом деле это обилие ценится само по себе. Большие количества продукции производятся независимо от той любой возможной полезности, которую они могли бы иметь – производятся просто из любви к их накоплению ради накопления; пище позволяют портиться и, хотя туземцы имеют все необходимое, что они только могут пожелать, они, однако, всегда хотят иметь больше потому, что это считается признаком богатства. И опять-таки среди производимых предметов (а особенно среди предметов типа ваигу’а, ср. главу III, раздел III) создает ценность вовсе не редкость в отношении их полезности, но и редкость в отношении человеческого мастерства, приложенного к обработке материала. Другими словами, ценятся не те вещи, которые, будучи полезными и даже необходимыми, трудно добываются, поскольку все необходимое для жизни легко доступно тробрианскому островитянину. Нет, ценится такая вещь, в которую ремесленник, нашедший особенно красивый или необычный материал, вынужден был вложить огромное количество труда. Тем самым он создает такой предмет, который является своего рода экономическим монстром: он слишком хорош, слишком велик, слишком хрупок или слишком перегружен украшениями для того, чтобы им можно было пользоваться, но именно поэтому высоко ценимый.

Таким образом, мы показали несостоятельность первого утверждения о том, что «в туземных обществах нет оснований для возникновения понятий богатства и ценности». Что же можно сказать о втором утверждении, что «не существует потребности в обмене, в том случае, если каждый своим трудолюбием и умением может произвести все, что представляет ценность в количественном или в качественном отношении»? Но и это утверждение может быть опровергнуто, если осмыслить основополагающий факт туземных обычаев и психологии. Это – любовь к дарению и получению ради них самих, активная радость от обладания богатством, хотя бы и передаваемым из рук в руки.

Изучая любые вопросы тробрианской социологии, описывая церемониальную сторону племенной жизни или религию и магию, мы постоянно встречаемся с отдаванием и получением, с обменом дарами и платежами. Я уже не раз имел возможность упомянуть об этой общей черте, и в главе II, в кратком очерке тробрианской социологии я привел несколько примеров этого. Даже и прогулка по острову (такая, какой мы ее вообразили в этой главе) открыла бы наблюдательному этнографу глаза на эту экономическую истину. Он увидел бы направляющиеся в гости группы людей – женщин, несущих на головах большие корзины с продуктами, мужчин с грузами на плечах – и, разузнав, в чем дело, он узнал бы, что это дары, которые собираются преподнести во исполнение одной из общественных обязанностей. Когда созревают манго, хлебное дерево или сахарный тростник, то приношения из первых плодов вручаются вождю или свойственникам. Доставляемые вождю огромные количества сахарного тростника, переносимые бегущими вдоль дороги двадцатью-тридцатью мужчинами, создают впечатление тропического Бирнамского леса, двигающегося сквозь джунгли. Во время уборки урожая все дороги полны большими группами мужчин, несущих пищу или возвращающихся с пустыми корзинами. С далекого севера Киривина людям приходится бежать около двенадцати миль к заливу Туква’уква, садиться в лодку, плыть несколько миль по мелководной лагуне, а потом еще довольно долго идти внутрь острова из Синакета; и все это затем, чтобы наполнить ямсом хранилище того, кто прекрасно мог бы сделать это сам, если бы он не был обязан отдать весь урожай мужу своей сестры! Демонстрации даров в связи с заключением браков, с торжествами сагали (раздачами продуктов), с платой за магию – все они являются одной из самых живописных характеристик тробрианского огорода, дороги и деревни и должны производить впечатление даже и на поверхностного наблюдателя.

Поэтому должно быть опровергнуто и второе заблуждение, что первобытный человек оставляет у себя все, что ему необходимо, и никогда спонтанно это не отдает. Это не значит, что туземцам не присуща сильная склонность удерживать имущество при себе. Вообразить, будто в этом отношении они отличаются от других человеческих существ, значило бы из одной ошибки впасть в другую, противоположную, также упоминавшуюся, ошибку, будто бы среди туземцев существует своего рода первобытный коммунизм. Совсем наоборот: именно потому, что они так много думают об отдавании, различие между «моим» и «твоим» не только не стирается, но даже усиливается: ведь подарки ни в коем случае не даются случайно, но практически всегда – во исполнение определенных обязательств и с невероятной формальной щепетильностью. Самый основной мотив дарения – тщеславие в демонстрации имущества и власти – сразу же исключает всякое предположение о коммунистических тенденциях или институтах. Не во всех случаях, но во многих передача богатств является выражением превосходства дающего над приемлющим. В других случаях это выражает подчинение вождю, родственнику или свойственнику. И здесь важно понять, что почти во всех формах обмена на Тробрианских островах нет даже и следа стяжательства; как нет и ни малейшей причины смотреть на обмен с чисто утилитарной и экономической точки зрения, поскольку посредством обмена ни одна сторона не приобретает никаких новых благ.

Таким образом, совершенно естественной на Тробрианах можно считать такой вид сделки, при которой А дает Б двадцать корзин ямса, получая взамен маленький отполированный острый камень только для того, чтобы вся эта сделка повторилась за несколько недель в обратном направлении. Опять-таки и на определенной стадии траурного ритуала отдается ценный подарок, а в тот же самый день, но позже точно такие же вещи возвращаются дарителю. Случаи, подобные описанным на примере обычая кабигидойа (раздел III этой главы), когда каждый владелец новой лодки объезжает всех остальных, причем каждый из них отдает назад то, что он получил ранее, – типичны. В случае васи (обмена рыбы на ямс, о котором мы скоро расскажем) через принятие практически бесполезного дара на человека налагается нелегкая обязанность, так что можно говорить скорее о дополнительных хлопотах, чем об увеличении числа предметов потребления.

Мнение о том, будто туземцы могут жить в состоянии индивидуального поиска пропитания или добывания его только для своего хозяйства, в отрыве от какого-либо обмена благами, подразумевает расчетливость, холодный эгоизм и возможность испытывать удовольствие от самого факта обладания предметами потребления. Это мнение, равно как и все опровергнутые выше предположения, не принимает в расчет основное человеческое побуждение показывать свои вещи, делиться ими с другими и дарить. Игнорируется глубоко укорененная склонность к созданию социальных связей путем обмена подарками. Абстрагируясь от всех соображений относительно того, необходимы ли или хотя бы полезны даримые вещи, можно сказать, что отдавание ради самого отдавания является одной из существеннейших черт тробрианской социологии, а, если учитывать очень общую и основополагающую природу этого явления, я склонен утверждать, что это – универсальная черта всех первобытных обществ.

Я подробно остановился на тех экономических фактах, которые на поверхностный взгляд не связаны с кула непосредственно. Но если осознать, что на основании этих фактов мы можем понять отношение туземца к богатству и ценности, то их важность для главной темы наших рассуждений становится очевидной. кула – это высшее и наиболее драматическое выражение туземного понимания ценности, и если мы хотим уяснить все обычаи и действия кула в их подлинном смысле, то мы прежде всего и в первую очередь должны понять ту психологию, на которой они основаны.

Легко заметить, что почти все категории подарков, которые я классифицировал в соответствии с экономическими принципами, основаны также и на определенных общественных отношениях. Так, первый тип даров, то есть свободных даров, характеризует отношения между мужем и женой и между родителями и детьми. Далее, второй класс даров, то есть дары обязательные, дающиеся без систематического возмещения, связан главным образом со свойственниками, хотя к этому классу относятся также и подношения вождю.

Если бы мы вычертили схему общественных отношений, то каждый их тип определялся бы особым классом экономических обязанностей. Тогда наметились бы определенные параллели между такой социологической классификацией платежей и подарков и данной выше классификацией. Однако такой параллелизм был бы только приблизительным. А потому было бы интересно вычертить схему форм обмена, классифицируемых в соответствии с теми социальными отношениями, которым они соответствуют. Это дало бы нам возможность и лучше понять экономическую сторону социологии тробрианцев, и по-другому взглянуть на вопрос о платежах и подарках.

Возвращаясь к социологическому очерку (приведенному в главе II, разделы V и VI), мы увидим, что семья, клан, субклан, деревенское сообщество, район и племя являются основными социальными подразделениями на Тробрианах. Этим группировкам соответствуют определенные типы социальных связей. Так, например, семье, согласно туземным представлениям, соответствуют по меньшей мере три разных типа отношений. Первый из них – это родство по материнской линии (вейола), охватывающее людей, которые могут доказать общее происхождение по линии их матерей. Такова для туземцев связь по крови, общность плоти и истинное родство. Брачные отношения включают в себя связи между мужем и женой, отцом и детьми. И наконец, отношения между мужем и родственниками жены по материнской линии образуют третий класс личных связей относительно семьи. Эти три типа личных связей отчетливо различаются в терминологии, в повседневном словоупотреблении, в обычае и в эксплицитно сформулированных представлениях.

Что касается группы кланов и субкланов, то к ней принадлежат связи, существующие между членами клана и, в особенности, между членами одного субклана, и, с другой стороны, связи между человеком и членами других кланов. Принадлежность к одному и тому же субклану является видом расширенного родства. Отношения с другими кланами важнее там, где они приобретают форму особой дружбы под названием луба’и. Объединение в деревенские сообщества создает очень важную черту дружеской принадлежности к одному деревенскому сообществу. Различие рангов, связанное с принадлежностью к клану, разделение на деревенские сообщества и районы приводят (см. главу II) к подчинению рядовых членов вождям. И, наконец, всеобщая принадлежность к племени создает те связи, которые объединяют каждого единоплеменника с другим и которые в старые времена позволяли устанавливать свободные (хотя и не неограниченные) отношения и, следовательно, отношения торговые. Таким образом, мы можем выделить восемь типов личных отношений. Ниже мы перечислим их с кратким описанием их экономических характеристик.

1) Родство по материнской линии. – Лежащее в его основе представление о том, что оно означает тождественность крови и субстанции, сколько-нибудь заметно не выражается в экономическом аспекте. Право наследования, совместное обладание некоторыми правами собственности и ограниченное право пользоваться инструментами и вещами повседневного пользования другого зачастую ограничивается на практике из-за личной зависти и враждебности. Касаясь особо экономических даров, можно распознать здесь знаменательный обычай постепенного приобретения прав собственности на огородные участки, деревья и на знание магии еще при жизни наследователя, хотя по закону это должно после их смерти перейти от старшего к младшему поколению матрилинейных родственников. Экономическая идентичность матрилинейных родственников выступает на первый план во время племенных распределений пищи – сагали, – где все они делят между собой ответственность в добыче провизии.

2) Брачные связи (т. е. связи между мужем и женой, и вытекающие из них отношения между отцом и детьми). – Здесь достаточно просто обозначить тип этих отношений и напомнить читателю, что они характеризуются свободными дарами, что было подробно описано в предыдущей классификации даров в пункте 1.

3) Свойство. – Эти связи в их экономическом аспекте не взаимны или симметричны. Это значит, что одна сторона, то есть муж женщины, является экономически привилегированным получателем, тогда как братья жены получают от него дары меньшей ценности, предназначаемые всем им вместе. Как мы уже знаем, это отношение с экономической точки зрения характеризуется регулярными и существенными дарами урожая, которыми братья жены ежегодно наполняют хранилище мужа. Они обязаны также оказывать ему и некоторые другие услуги. За все это они время от времени получают дары в виде ваигу’а (ценностей), а также некоторое количество продуктов за оказанные услуги.

4) Клановые связи. – Главная экономическая идентификация этой группы имеет место во время сагали, хотя ответственность за доставку продуктов лежит только на тех, кто связан с покойным кровным родством. Однако все члены субклана (в меньшей степени и члены одного клана в деревенском сообществе), должны внести определенный вклад в виде небольших подарков организаторам сагали.

5) Связи личной дружбы. – Двое мужчин, соединенных этого типа связью, как правило, совершают между собой обмен кула, а если один из них живет в глубинной деревне, а второй – в деревне у Лагуны, то они будут партнерами в обмене рыбы и овощей (васи).

6) Товарищество как принадлежность одному деревенскому сообществу. – Здесь имеется много типов подарков, которые одно сообщество преподносит другому. С экономической точки зрения связи товарищества-соседства означают обязанность вносить свою долю в такого рода подарок. Опять-таки во время траурных разделов, сагали, товарищи – соседи тех кланов, к которым не принадлежал покойный, получают ряд подарков за выполнение погребальных обязанностей.

7) Отношения между вождями и рядовыми членами. – Их характеризуют, с одной стороны, подношения и услуги подчиненных вождю, а, с другой стороны, небольшие, но частые подарки, которые дает им вождь, а также тот большой и значимый вклад, который он вносит во все племенные предприятия.

8) Отношения между какими-либо двумя членами племени. – Они характеризуются платежами и подарками, время от времени совершающейся между двумя индивидами торговлей и спорадическими свободными дарами табака или орехов бетеля, в чем ни один из людей не мог бы отказать другому, разве что они между собой враждуют.

На этом мы закончим обзор даров и подарков. Общая важность отдавания и принимания для всей структуры общества Бойова, огромное множество различий и подразделений разнообразных даров, – все это не оставляет никакого сомнения относительно той поразительной роли, которую экономические мотивы и действия играют в жизни этих аборигенов.

Мы довели наш рассказ о кула до момента, когда все приготовления уже завершены, лодка готова, ее церемониальный спуск на воду и презентация уже совершились и были собраны товары для сопутствующей торговли. Остается только загрузить лодки и отправиться в путь. До сих пор, описывая постройку лодки, торжества тасасориа и кабигидойа, мы говорили о тробрианцах вообще. Теперь же мы должны будем ограничиться только одним районом – южной частью острова – и проследить за экспедицией кула из Синакета в Добу. Дело в том, что между различными районами имеются определенные различия, и о каждом из них надо говорить особо. Однако то, что здесь говорилось о Синакета, в равной степени относится и к другому южному сообществу – Вакута. А потому место действия всего того, что будет описано в следующих двух главах, мы сконцентрируем на одном пространстве, то есть в границах восьми составляющих одно целое деревень, расположенных на плоском и топком побережье Тробрианской Лагуны и находящихся одна от другой на расстоянии броска камня. Это узкий, песчаный пляж, окаймленный пальмами. Отсюда открывается широкий вид на Лагуну, на обширный полукруг ее побережья, окаймленный светлой зеленью манговых рощ на фоне высоких джунглей, на возвышенной коралловой цепи раибоаг. Несколько маленьких плоских островов на горизонте лишь еле-еле усиливают их линию, а в ясный день горы д’Антркасто виднеются вдали наподобие голубых теней.

Прямо с берега мы попадаем в одну из деревень, представляющую собой ряд домов, развернутых фасадом к другому ряду хранилищ ямса. Пройдя ее насквозь и оставив справа расположенную деревню, мы минуем несколько пустырей с рощами бетеля и кокосовыми пальмами, а потом входим в Касийетана – главную из деревень, формирующих поселение Синакета. Здесь над крышами элегантных туземных хижин высится на столбах огромный навес из гофрированного железа, причем пространство между землей и полом аккуратно заполнено белыми коралловыми камнями. Этот монумент свидетельствует как о тщеславии туземцев, так и о силе их предрассудков. Тщеславие проявляется в копировании домов белых людей, а туземные верования – в страхе перед бвага’у (колдуном), наиболее сильное колдовство которого применяется при сжигании магических трав; причем если бы ему удалось проползти под дом, то от его колдовства было бы нельзя защититься. Стоит добавить, что даже и учителя-миссионеры, уроженцы Тробриан, всегда заполняют свободное пространство под своими домами большим количеством камней. То’удавада, вождь Касийетана, является, между прочим, единственным мужчиной на Бойова, который имеет дом из гофрированного железа, а на всем острове не больше дюжины домов, которые построены в точном соответствии с традиционным образцом. То’удавада же является и тем единственным туземцем, которого я видел в тропическом шлеме; во всем же остальном это человек достойный, весьма приятной наружности – высокий, с широким умным лицом. Напротив его железной лачуги стоят красивые туземные хижины четырех его жен.

Направляясь к северу, мы идем по черной земле, из-под которой то тут, то там выступают кораллы, идем среди высоких деревьев и участков джунглей, среди полей и огородов, и наконец приходим в Канубайне, деревню Коута’уйа, второго по важности вождя Синакета. Скорее всего мы увидим его сидящим на помосте перед своей хижиной или хранилищем ямса. Это скрюченный беззубый старик в большом туземном парике. Он, как и То’удавада, принадлежит к вождям высшего ранга, и оба они считают себя равными вождю Киривина. Однако власть каждого из них ограничивается маленькой деревушкой, входящей в состав Синакета, и ни в церемониале, ни по своему богатству они (по крайней мере в прошлом) не могли соперничать со своими северными родственниками. Имеется еще один вождь того же ранга в Синакета: он правит маленькой деревней Орайвота. Это Синакади – надменный, нездорового вида лысый и беззубый старик. Никем не уважаемый и нечестный человек, он вызывает презрение как черных, так и белых. Он хорошо известен тем, что подплывает на своей лодке к приближающимся судам белых людей с одной или двумя своими молодыми женами, а вскоре возвращается один, но с большим запасом табака и хорошими товарами. Хотя тробрианцы весьма снисходительны в вопросах чести и нравственности, но даже и для них это слишком, и потому Синакади не уважают в его деревне.

Остальные деревни управляются начальниками более низкого ранга, хотя и обладающими не меньшим значением и властью, чем главные вожди. Один их них, по имени Лайсета, чудаковатый старик, худощавый и хромой, но держащийся с большим достоинством, знаменит обширными знаниями всех видов магии, а также длительным пребыванием в чужих краях, таких как острова Амфлетт и Добу. Некоторых из этих вождей мы еще встретим позже в наших дальнейших путешествиях. А теперь, описав деревни и начальников Синакета, вернемся к нашему рассказу.

За несколько дней перед назначенной датой отправления экспедиции кула в деревнях царит большая суматоха. Из соседних деревень прибывают группы гостей, приносящих дары преимущественно из продуктов, предназначенных служить провиантом для путешественников. Прибывшие садятся перед хижинами, беседуют и комментируют происходящее, тогда как местные жители заняты своими делами. Вечерами вокруг очагов происходят долгие беседы, идущие допоздна. Приготовление провизии – это преимущественно женская работа, тогда как мужчины заняты последними приготовлениями лодок и совершением магических обрядов.

С социологической точки зрения группа отъезжающих отличается, конечно, от тех, кто остается. Но даже и в ней имеет место дальнейшая дифференциация в зависимости от соответствующих функций каждого в кула. Прежде всего это хозяева лодок, толивага, которые будут в течение нескольких следующих недель играть строго определенную роль. На каждом из них лежит обязанность строжайшего соблюдения различных табу как на Синакета, так и в Добу. Каждый должен совершать магию и участвовать в церемониях. Каждому из них будут воздаваться главные почести и отдаваться привилегии кула. Члены команды, усагелу, по четыре-шесть мужчин в каждой лодке, образуют следующую группу. Они ведут лодку, совершают некоторые магические обряды и, как правило, осуществляют кула на собственный счет. Двое более молодых мужчин в каждой лодке, которые еще не участвуют в кула, но помогают в работах во время плавания, образуют другой класс и именуются силасила. Иногда в экспедицию кула отправляется с отцом и маленький мальчик (их зовут додо’у), который помогает тем, что дует в сигнальную раковину. Таким образом, весь флот состоит из четырех разных классов: толивага, усагелу, помощников и детей. Женщины из Синакета (как замужние, так и незамужние) никогда не принимают участия в заморских экспедициях, хотя в восточной части Тробриан преобладает другой обычай. Каждый толивага должен отплатить своим усагелу продуктами; это происходит в форме скромной церемонии раздачи продуктов под названием мвалоло, после возвращения из экспедиции, на центральной площади деревни.

За несколько дней до начала путешествия толивага начинает серию своих магических обрядов и начинает соблюдать свои табу; женщины занимаются последними приготовлениями пищи, мужчины приводят в порядок вага (лодку) перед начинающимся длительным путешествием.

Табу толивага относится к его сексуальной жизни. Две последние ночи он в любом случае должен быть допоздна на ногах из-за его магических обрядов и визитов друзей и родственников из других деревень, приносящих провиант в дорогу и подарки для торговли и обсуждающих предстоящую экспедицию. Но он также должен бодрствовать ночью допоздна (таково установленное обычаем предписание) и спать один; хотя жене можно находиться в том же доме.

Подготовка лодки начинается с того, что ее покрывают плетеными циновками, йаварапу. Их раскладывают на помосте, что делает его удобным для хождения, сидения и раскладывания мелких предметов. Это, то есть первый акт подготовки лодки, связывается с магическим обрядом. Толивага произносит заклинание над плетеными листьями еще на берегу, после чего укладывает их на лодке. По другой системе магии кула толивага приготавливает раствор из имбирного корня и опрыскивает им циновки в своей хижине. Вот образчик магической формулы, которая применяется в этом обряде:

«Орех бетеля, орех бетеля, женский орех бетеля; орех бетеля, орех бетеля, мужской орех бетеля; орех бетеля церемониального кропления! Товарищи вождей; вожди и их свита; их солнце, их полуденное солнце; их свинья, маленькая свинья. Только один день мой – здесь заклинатель произносит свое имя – их рассвет, их утро».

Это вступительная часть заклинания. Затем идет главная часть, в которой соединенные попарно повторяются два слова – борайтупа и бадедерума – с чередой других слов. Первое слово этой пары в вольном переводе означает «быстрое плавание», а второе «обильный груз». Череда слов, которые последовательно присоединяются к этой паре, описывает разные формы ожерелий кула. Каждый вид ожерелий, в зависимости от длины и отделки, имеет отдельное название: всего их около дюжины. Потом читается перечень слов, относящихся к разным частям человеческой головы: «Моя голова, мой нос, мой затылок, мой язык, мое горло, моя гортань» и т. д., и т. д. В конце упоминаются разные предметы, которые берут с собой в экспедицию кула. Предметы, которые должны быть отданы (пари); ритуально завязанные узелки (ливава), корзина для личных вещей; циновка для сна; большие корзины; палочка для извести; горшочек для извести, гребень – все это перечисляется одно за другим.

В завершении маг речитативом произносит заключительную часть заклинания:

«Своей ногой толкну гору, гора движется, гора падает, гора начинает свой церемониал, гора шумно веселится, гора падает, гора лежит распростершись! Мое заклинание поднимется на вершину горы Добу, мое заклинание проникнет внутрь моей лодки. Корпус моей лодки начнет тонуть, поплавок моей лодки уйдет под воду. Моя слава гремит как гром, моя поступь – как рычание летающих ведьм».

«Кто срезает сулумвойа с Лаба’и? Я, Квойрегу, с моим отцом, мы срезаем сулумвойа с Лаба’и! Гудящая сулумвойа, она гудит; дрожащая сулумвойа, она дрожит; шумящая сулумвойа, она шумит; кипящая сулумвойа, она кипит». Моя сулумвойа, она кипит, моя ложка для извести, она кипит, мой горшочек для извести, он кипит, мой гребень… моя корзина… моя маленькая корзинка… моя циновка… мой узелок лилава… мои вещи для показа (пари)…». И с каждым из этих названий глагол «кипит» или «пенится», повторяется зачастую по несколько раз. Потом этот же глагол «кипит» повторяется со всеми частями головы, как и в выше цитированной формуле.

Последняя часть звучит так: «Дух недавно умершего моего дяди по матери Мвойалора, дохни заклинание над головой Моникиники. Дохни заклинание над носом моей легкой лодки. Я толкну гору; гора наклоняется; гора оседает; гора раскрывается; гора ликует, она валится. Я проведу кула так, чтобы моя лодка утонула. Я проведу кула так, чтобы мой аутригер ушел под воду. Моя слава как гром, моя поступь – как рычание летающих ведьм».

«Не орех бетеля, не дога (украшение из кривого клыка борова), не стручок бетеля! Моя собственная сила изменит его ум, моя магия мвасила, моя мвасе, мвасаре, мвасереваи». Это последнее предложение содержит игру слов, очень характерную для киривинской магии. Нелегко истолковать начальную фразу. Вероятно, она значит нечто вроде этого: «Ни орех бетеля, ни его стручок, ни дар дога не могут быть такими же сильными, как моя магия мвасила и ее сила изменять ум моего партнера в мою пользу». Теперь следует главная часть заклинания: «Есть только одна моя сулумвойа (мята), сулумвойа с Лаба’и, которую я положу на вершине Гумасила. Так я совершу быстрый обмен кула на вершине Гумасила: так я спрячу мой кула на вершине Гумасила; так я унесу в качестве добычи мой кула на вершине Гумасила; так я разыщу мой кула на вершине Гумасила; так я украду мой кула на вершине Гумасила».

Последние фразы повторяются несколько раз, и всякий раз вместо названия острова Гумасила вставляется одно из названий: Куйавайво, Домдом, Тевара, Сийавава, Санароа, Ту’утауна, Камсарета, Горебубу. Все это – последовательные названия тех мест, где происходит обмен кула. В этом длинном заклинании маг следует по пути экспедиции кула, перечисляя наиболее заметные ее вехи. Последняя часть этой формулы идентична цитированной выше последней части заклинания Йаварапу: «Я толкну ногой гору и т. д.».

«Я обхожу по краю берег Кауракома; берег Кайли, Кайли Муйува». Я не могу добавить никакого объяснения, которое сделало бы эту фразу понятной. В них, очевидно, имеются какие-то мифологические намеки, ключа к которым у меня нет. Далее заклинание звучит так:

«Я буду магически действовать на мою гору… Где буду лежать? Я буду лежать в Легуматабу; я буду спать, я буду видеть сны; придет дождь как мое магическое знамение… его ум начеку; он не лежит, он не сидит, он стоит и дрожит, он стоит и волнуется; слава Кевара мала, моя собственная слава пылает…».

Целый этот период повторяется снова и снова, причем всякий раз вместо Легуматабу вставляют название другой местности. Легуматабу – это маленький коралловый островок примерно в двести ярдов в длину и около ста в ширину с несколькими деревьями пандануса; здесь на песке откладывают яйца птицы и черепахи. На этом островке, на полпути между Синакета и островами Амфлетт, мореходы из Синакета часто проводят ночь или две, если их настигнет плохая погода или встречный ветер. Этот период содержит прежде всего прямой намек на магическое чудо, связанное с лилава. Во второй его части описывается состояние волнения партнера из Добу под воздействием этой магии – то состояние волнения, которое побудит его быть щедрым в обмене кула. Я не знаю, является ли слово Кевара именем собственным, или же оно означает что-то другое, но во всяком случае эта фраза содержит бахвальство колдуна собственной славой, что весьма типично для магической формулы. Местности, упомянутые вместо Легуматабу в последовательных повторениях этого периода, таковы: Йакум, другой маленький коралловый островок, Ураси – добуанское название Гумасила; Тевара, Санаро’а и Ту’утауна – все это местности, уже знакомые нам по нашему описанию Добу. Это очень длинное заклинание. После произнесения последнего и тоже очень пространного последнего периода со всеми его вариантами в него вводится еще одно изменение. Вместо первой фразы: «Где буду лежать?» и т. д. идет новая форма: «Где встает радуга? Она встает на вершине Койатабу», после чего повторяется остальная часть периода: «Я буду спать, я буду видеть сны и т. д.». Эта новая форма опять-таки разнообразится тем, что вместо Койатабу в нее вставляются такие названия как Камсарета, Койава’у и Горебубу[62]. Она опять проводит нас по местности, однако на этот раз вместо мест ночлега мы следуем ориентирам экспедиции, которыми служат упоминания вершин высоких гор. Заключительная часть этого заклинания также идентична последней части заклинания Йаварапу.

«Мой отец, моя мать… кула, мвасила». Это короткое вступление, выраженное в сжатой форме, свойственной магическим зачинам, довольно загадочно, за исключением упоминаний о кула и мвасила, которые объяснимы. Вторая часть не такая темная:

«Я наполню мою лодку багидо’у, я наполню мою лодку багирику, я наполню мою лодку багидуду и т. д.». Перечисляются все особые названия ожерелий. Последняя часть звучит так: «Стану на якорь в открытом море, и моя слава дойдет до Лагуны, стану на якорь в Лагуне, и моя слава дойдет до открытого моря. Мои спутники будут в открытом море и в Лагуне. Моя слава как гром, моя поступь как землетрясение».

После стольких предварительных действий и приготовлений мы должны были бы ожидать, что, выйдя в плавание, туземцы поплывут прямиком к высоким горам, которые призывно манят их с далекого юга. Но, совсем наоборот, в первый день они довольствуются очень коротким отрезком пути и, проплыв всего несколько миль, останавливаются на большой песчаной отмели, называемой Мува и лежащей к юго-востоку от деревни Синакета. Здесь, вблизи песчаного берега, окаймленного старыми, искривленными деревьями, лодки швартуются с помощью шестов, а экипаж готовится к церемониальному распределению продуктов и устраивает на берегу стоянку для ночлега.

Эта несколько загадочная задержка становится более понятной, если мы осознаем, что туземцы после подготовки к далекому путешествию лишь теперь наконец впервые оказались все вместе вдали от остальных жителей деревни. Своего рода сборы и смотр сил, как правило, связывающиеся с предварительным пиршеством экипажа, характерны для всех экспедиций или визитов на Тробрианах.

Я уже говорил о больших и маленьких экспедициях, но я, пожалуй, недостаточно ясно показал, что сами туземцы четко различают большие состязательные экспедиции кула под названием увалаку и, с другой стороны, экспедиции меньшего масштаба, называемые «просто кула» (кула вала). Увалаку должны происходить каждые два или три года в каждом районе, хотя теперь и в этом отношении, как и во всех других, туземцы разленились. Экспедицию необходимо проводить тогда, когда удается собрать большое количество ваигу’а – по причинам, которые я назову позже. Иногда поводом к увалаку может стать какое-то особое событие, – такое, например, как обладание кем-то из начальников исключительно красивой свиньей или вещью высокой ценности. Так, в 1918 г. большая состязательная экспедиция из Добу была предпринята по той видимой причине, что Кауйапору, один из начальников Ту’утауна, владел большим боровом с клыками, которые загибались так, что образовывали почти круг. Другим поводом экспедиции увалаку может стать, например, обилие продуктов или, как в давние времена, завершение успешной военной экспедиции. Разумеется, эти причины, эксплицитно приводимые туземцами, являются, так сказать, дополнительными поводами, поскольку в действительности увалаку снаряжается всякий раз, когда наступает ее черед, то есть за исключением случаев большой скудности пищи или смерти важного лица.

Увалаку – это экспедиция кула исключительно большого масштаба, предпринимаемая с соблюдением определенной социальной организации при скрупулезном соблюдении всех церемониальных и магических обрядов и отличающаяся от меньших экспедиций своими размерами, элементом соперничества и еще одной-двумя дополнительными чертами. На увалаку отплывают все лодки данного района с экипажами в полном составе. Каждому очень захочется принять в ней участие. И все-таки независимо от этого естественного желания существует представление о том, что все члены команды обязаны принять участие в экспедиции. Это их долг по отношению к вождю или предводителю увалаку: толи’увалаку (как его называют) – это всегда один из внутрирегиональных вождей или начальников. Он играет роль организатора всех церемоний перед отплытием с побережья Синакета; он руководит распределением продуктов и после прибытия в заморские деревни, и в ходе церемониального возвращения домой. Лента сушеного и выбеленного листа пандануса, привязанная к жерди на носу его лодки, является видимым знаком его достоинства. Эта лента называется тарабауба’у на киривинском языке и дойа на языке добу. Начальник деревни, который является толи’увалаку экспедиции, получает, как правило, больше даров кула, чем другие. На него падает и слава этой экспедиции. Таким образом, титул толи в этом случае является почетным и номинальным титулом собственности, доставляя его обладателю в основном славу (бутура) и в этом своем качестве высоко ценясь туземцами.

Однако с экономической и правовой точки зрения обязанность, привязывающая к нему членов экспедиции, является самой важной социологической чертой. Он совершает распределение продуктов, в котором участвуют все остальные, что накладывает на них обязанность участвовать в экспедиции – какой бы трудной она ни была и даже если зачастую им приходится останавливаться и даже возвращаться из-за неблагоприятной погоды или противного ветра или, в старые времена, из-за встречи с враждебными племенами. Как говорят туземцы, «Мы не можем вернуться с увалаку, поскольку мы съели свинью и использовали бетель, подаренный нам толи’увалаку».

Экспедиция может отправиться в обратный путь лишь после того, как она посетит самые отдаленные из тех сообществ, с которыми жители Синакета проводят обмен кула, и после того, как она посвятит достаточно времени собиранию всех доступных здесь ваигу’а. Приводились конкретные случаи того, как экспедиции должны были несколько раз отправляться из Синакета и всякий раз возвращаться после того, как все продукты съедались на Мува, откуда встречный ветер не позволял лодкам двигаться на юг. Или же опять-таки несколько десятилетий тому назад одной памятной экспедиции приходилось отправляться в путь один или два раза, потому что в Вакута их застал штиль и нужно было щедро заплатить заклинателю ветров в деревне Окинаи, чтобы он вызвал попутный для них южный ветер, а затем, когда им наконец удалось поплыть на юг, они встретили винейлида, одну из самых страшных опасностей моря, – живой камень, который выскакивает со дна моря и прыгает на лодку. Однако, несмотря на все это, они устояли, и целыми и невредимыми добрались на Добу и благополучно вернулись домой.

Итак, мы видим, что с социологической точки зрения увалаку – это такое предприятие, которое частично финансируется толи’увалаку, что способствует росту его репутации и приносит ему почет; тогда как обязанность, налагаемая на других в связи с розданными им продуктами, вынуждает их довести экспедицию до успешного завершения.

Довольно трудно разобраться, почему, хотя каждый и жаждет принять участие в экспедиции, хотя все в равной степени радуются этому и удовлетворяют свое тщеславие и умножают благодаря этому свое богатство, сюда все-таки включается элемент принуждения и обязанности; ведь мы не привыкли к мысли о том, что удовольствие может быть навязано силой. Тем не менее увалаку не является здесь каким-то исключительным примером, поскольку почти во всех племенных увеселениях, развлечениях и масштабных празднествах соблюдаются те же принципы. Организатор празднеств через начальное распределение продуктов обязывает других участвовать в танцах, спортивных состязаниях или сезонных играх. И впрямь: если учесть ту легкость, с которой проходит энтузиазм у туземцев, легкость возникновения ревности, зависти и споров, портящих единодушие совместных развлечений, то потребность внешнего принуждения к увеселениям кажется уже не такой нелепой, как на первый взгляд.

Я уже говорил, что экспедиция увалаку отличается от обычной еще и тем, что здесь должен быть соблюден полный церемониал кула. Так, все лодки должны быть либо новыми, либо заново перевязанными, и все без исключения должны быть заново выкрашенными и заново украшенными. Полная церемония спуска на воду (тасасориа) и демонстрация лодки (кабигидойа) происходит с соблюдением всех деталей только тогда, когда экспедиция кула приобретает форму увалаку. Закалывание одной или нескольких свиней в деревне перед отправлением также является особой чертой состязательной экспедиции кула. То же самое относится и к церемониальному разделу кайгуйа’у, совершаемому на Мува как раз в тот момент, до которого мы дошли в своем описании. Другой церемониальной чертой увалаку является танарере – большая демонстрация ваигу’а, и сравнение личных приобретений каждого в конце экспедиции, что вносит определенный элемент состязательности. В начале каждой такой экспедиции устраиваются также соревнования по скорости, качествам и красоте лодок. Некоторые сообщества, дарящие свои ваигу’а экспедиции увалаку, соперничают между собой в том, кто из них даст больше, так что элементы конкуренции или состязательности и впрямь пронизывают собой всю процедуру. В следующих главах я еще несколько раз буду иметь возможность показать отличия увалаку от обычной экспедицией кула.

Сразу же следует добавить, что хотя вся эта церемониальная программа и принудительна только в случае плавания увалаку и хотя только тогда все ее пункты неукоснительно соблюдаются, однако некоторые из них (и даже и все) могут быть включены и в обычную экспедицию кула, особенно если это кула несколько большего масштаба. То же относится и к различным магическим обрядам (то есть наиболее важным), которые, они и совершаются во время каждой экспедиции кула, в случае увалаку исполняются более пунктуально.

И, наконец, весьма важной отличительной чертой является правило, согласно которому нельзя брать с собой в заморское плавание увалаку никаких ваигу’а. Не следует забывать, что заморская экспедиция кула отправляется главным образом для того, чтобы принимать дары, а не давать их, и в случае увалаку это правило соблюдается с такой строгостью, что никаких ценностей кула путешествующие давать не должны. Туземцы, плывущие из Синакета на Добу в обычную экспедицию кула, могут взять с собой несколько браслетов, но вот когда они плывут в церемониальную состязательную увалаку, ни одного браслета они с собой не берут. Ведь стоит напомнить, что обмены кула, как это уже объяснялось в главе III, никогда не происходят одновременно. Всегда по истечении какого-то времени за даром следует ответный дар. Теперь во время увалаку туземцы получат на Добу некоторое количество даров, которые через год или около того будут возвращены добуанцам, когда они приедут с ответным визитом в Синакета. Однако всегда имеется значительное количество таких драгоценностей, которые добуанцы должны жителям Синакета, так что когда теперь последние поедут на Добу, они будут претендовать еще и на те дары, которые им должны быть возвращены еще с прошлых посещений. Все эти технические подробности обмена кула станут еще понятней в одной из последующих глав (глава XIV).

Подводя итоги, скажем, что увалаку – это церемониальная и состязательная экспедиция. Церемониал (в той мере, в какой он связан с начальным распределением продуктов) совершается руководителем увалаку. Церемониальность ее проявляется еще и в том, что все формальности кула строго и без всяких исключений соблюдаются, так что в определенном смысле каждая морская экспедиция кула является церемониальной. Состязательность и проявляется здесь главным образом в том, что в конце экспедиции все приобретенные товары сравниваются и подсчитываются. С этим связано и запрещение брать с собой драгоценности ваигу’а: тогда все начнут плавание в одинаковых условиях.

Возвратимся же теперь к флотилии Синакета, сосредоточенной сейчас на Мува. Сразу после прибытия на место, то есть около полудня, они приступили к церемониальному распределению продуктов. Хотя толи’увалаку и является распорядителем церемоний, но в этом случае он, как правило, сидит и смотрит за начальными действиями со стороны. Группа его родственников или приятелей низшего ранга заняты работой. Думаю, было бы, пожалуй, лучше привести здесь более конкретное описание, поскольку всегда трудно дать точный зрительный образ того, как такие вещи проходят.

Я лично наблюдал такую сцену в 1918 г. когда присутствовал на начальных этапах кула на островах Амфлетт. Туземцы в течение нескольких дней готовились к отъезду, и в последний день я целое утро наблюдал и фотографировал погрузку и снаряжение лодок, прощание с флотилией и ее отплытие. Вечером после трудового дня я, поскольку это была ночь полнолуния, отправился в шлюпке в дальнее плавание. И хотя мне еще на Тробрианах рассказывали об обычае первой остановки, однако я очень удивился, когда, огибая скалистый мыс, я наткнулся на целую толпу туземцев из Гумасила, которые отправились этим утром в экспедицию кула: при свете полной луны они сидели на берегу всего в нескольких милях от деревни, которую они, имея столько дел, оставили всего десять часов назад. Учитывая довольно сильный ветер в этот день, я полагал, что они разбили лагерь уже по крайней мере где-то на полпути к Тробрианам, на одной из небольших песчаных отмелей примерно в двадцати милях к северу. Я причалил к берегу и немного посидел среди угрюмых и неприветливых амфлетианских островитян, которые в отличие от тробрианцев осуждали пристально-внимательного и вредоносного этнографа.

Возвращаясь к нашей группе из Синакета, мы можем представить себе вождей, сидящих высоко на берегу под искривленными широколиственными ветвями тенистых деревьев. Они могли бы и отдыхать все вместе, каждый в сопровождении нескольких человек из свиты, или же каждый начальник или вождь находился около своей лодки. Мы видим молча жующего бетель То’удаваду, который держится с тягостным, медлительным достоинством; видим возбудимого Коутауйа, который на повышенных тонах беседует с одним из своих взрослых сыновей: двое или трое среди них – самые красивые мужчины в Синакета. Несколько дальше, с небольшой группой помощников сидит бесчестный Синакади и разговаривает с сыном сестры Гомайа, которому предстоит унаследовать титул вождя, – тоже отъявленным мерзавцем. Хорошим тоном в подобных случаях считается, чтобы вожди не работали с остальными и не следили за ходом действий, а сохраняли отчужденность и равнодушие. В обществе других знатных лиц они короткими, отрывистыми фразами, делающими туземные языки столь трудными для понимания, обсуждают приготовления к кула и ее перспективы, время от времени ссылаясь на мифологию, предсказывая погоду и обсуждая достоинства отдельных лодок.

Тем временем люди из свиты толи’увалаку (его сыновья, младшие братья и свойственники) готовятся к распределению пищи. Как правило, толи’увалаку должен быть либо То’удавада, либо Коутауйа. Эту честь и все связанные с ней трудности возьмет на себя тот, кто в данное время располагает большим богатством и рассчитывает получить больше ваигу’а. Синакади гораздо менее богат и, возможно, это будет для него исключением, если эта роль будет поручена ему, его предшественникам и наследникам. Менее значительные начальники других составляющих Синакета деревень никогда не будут выполнять эту роль.

Предводитель экспедиции, кем бы он на этот раз ни был, должен будет принести двух свиней, которые теперь будут положены на берегу, чтобы ими восхищались участники экспедиции. Горит несколько костров, и свиньи с продетыми между их связанными ногами шестом висят над кострами вверх животами. Страшный визг наполняет воздух и радует тех, кто его слышит. После того, как, навизжавшись, свинья умирает (или, скорее, впадает в бесчувственность), ее снимают с огня и разрезают. Специалисты режут ее на соответствующие части, предназначенные для распределения. Ямс, таро, кокосовые орехи и сахарный тростник уже были сложены в большие кучи по числу лодок – в данном случае их восемь. На эти кучи кладут несколько связок зрелых бананов и некоторое количество бетеля. На земле поодаль, на лотках из плетенных листьев кокосовой пальмы раскладывают куски мяса. Всю эту провизию поставил толи’увалаку, который предварительно получил в виде их вклада в распределение пищи особые подарки как от своих родственников, так и от родственников жены. Если же мы попытаемся обрисовать все разновидности даров и приношений, связанных с таким распределением провизии, то мы убедимся, что их переплетение составляет такую запутанную сеть, что даже то подробное описание, которое было приведено в предыдущей главе, не дает полного представления об этом.

После того как помощники вождя приготовили груды провизии, они их обходят, проверяя правильность распределения; кое-что из пищи они перекладывают туда-сюда и запоминают, кому какую кучу следует дать. Часто при последнем обходе толи’увалаку проверяет эти груды сам, а потом возвращается на свое прежнее место. Теперь наступает кульминационный момент раздачи. Один из прислужников вождя (это всегда человек низшего ранга), сопровождаемый помощниками вождя, проходит вдоль ряда куч и около каждой из них очень низким голосом выкрикивает:

И вот, наконец, экспедиция кула по-настоящему готова отправиться в путь. Лодкам предстоит длительное путешествие: перед ними морской рукав Пилолу, протянувшийся между Тробрианами и островами д'Антркасто. На севере эта часть моря ограничена архипелагом Тробриан, то есть островами Вакута, Бойова и Кайлеула, соединяющимися на западе с разбросанным поясом островов Лусансэй. На востоке от южной оконечности Вакута до островов Амфлетт тянется длинный подводный риф, образующий протяженную преграду для плавания, но являющийся плохим укрытием от восточных ветров и морей. На юге этот барьер соединяется с островами Амфлетт, которые вместе с северным побережьем островов Фергюссон и Гудинаф образуют южное побережье Пилолу. На западе Пилолу переходит в море между островом-континентом Новой Гвинеи и архипелагом Бисмарка. По сути то, что туземцы называют именем Пилолу, – это всего лишь огромная бухта лагуны Лусансэй, самого большого в мире кораллового атолла. Для туземцев название Пилолу связано с множеством эмоциональных ассоциаций, идущих от магии и мифа; связано с опытом прошлых поколений, о котором рассказывают старики у деревенских костров, и с лично пережитыми приключениями.

Поскольку искатели приключений кула плывут под наполненными ветром парусами, то мелководная Тробрианская лагуна вскоре остается позади, и мутные, зеленые воды, усеянные коричневыми пятнами там, где буйно разрослись кверху морские водоросли, и местами вспыхивающие ярко-изумрудными пятнами там, где просвечивает чистое песчаное мелкое дно, уступают место глубокому морю насыщенно-зеленого оттенка. Низменная полоса земли, широкой полосой окружающая Тробрианскую лагуну, становится все тоньше и исчезает в тумане, а перед мореходами все выше и выше поднимаются южные горы. В ясный день они видны даже с Тробриан. Чистые контуры островов Амфлетт становятся все меньше, но зато четче и материальнее на фоне силуэтов более высоких гор позади. А они, похожие на далекие тучи, окутаны венками кучевых облаков, почти всегда окружающих их вершины. Ближайший пик Койатабу – гора табу[65], – на северной оконечности острова Фергюссон, – это стройная, несколько наклонная пирамида. Она служит самым примечательным ориентиром морякам, направляя их на юг. Справа от нее, если смотреть на юго-запад, вырастает широкая массивная гора Койабвага’у – гора колдунов, – обозначающая северо-западную оконечность острова Фергюссон. Горы на острове Гудинаф видны только в очень ясную погоду – да и то еле-еле.

В течение одного-двух дней этим бестелесным, туманным формам предстоит принять то, что тробрианцам кажется великолепным и огромным размером. Им предстоит окружить торговцев кула своими плотными стенами отвесных скал и зеленых джунглей, изборожденных глубокими ущельями и пересекаемых стремительными ручейками. Теперь тробрианцам предстоит заплывать в глубокие затененные бухты, в которых гудит эхо неведомого им голоса водопадов и звучат таинственные крики незнакомых птиц, которые никогда не прилетают на Тробрианы: смех кукубурру («зимородок-хохотун», буквально – «хохочущий дурак»)[66], или меланхолический зов вороны Южных Морей. Море изменит цвет еще раз, станет чисто голубым, а в его прозрачных водах покажет себя чудесный мир разноцветных кораллов, рыб и морских водорослей – мир, который, по странной географической иронии, жители кораллового острова вряд ли могут когда-либо увидеть у себя дома и должны, чтобы его обнаружить, приехать в этот вулканический район.

Здесь же они обнаружат и чудесные, тяжелые и плотные камни разных цветов и форм, тогда как на их родине встречаются камни только одного вида – неинтересный, белый, мертвый коралл. Здесь, помимо разных типов гранита, базальта и вулканического туфа, они смогут увидеть экземпляры черного обсидиана с острыми краями и металлическим звуком при ударе и большие залежи красной и желтой охры. За большими насыпями вулканического пепла они увидят источники, периодически выбрасывающие струи кипящей воды. Обо всех этих чудесах молодой тробрианец слышит рассказы и видит их привезенные на родину образцы, и потому он, несомненно, испытает ощущение чуда, когда окажется среди всего этого впервые, а потом он будет с жадностью искать любой возможности, чтобы вновь поплыть на Койа. Так что ландшафт, раскрывающийся теперь перед ними, – это своего рода земля обетованная, страна, о которой говорят почти как о легенде.

Да и впрямь пейзаж здесь на границе двух разных миров в высшей степени впечатляет. Выплыв из Тробриан во время своей последней экспедиции, я из-за непогоды два дня провел на небольшой песчаной отмели, покрытой несколькими деревьями пандануса, – примерно на полпути между Тробрианскими островами и островами Амфлетт. К северу лежало темнеющее море, а большие грозовые тучи нависали там, где, я это знал, находится большой плоский остров Бойова – над Тробрианами. К югу, на фоне более ясного неба, виднелись обрывистые горы, отстоящие друг от друга и занимающие полгоризонта. Пейзаж казался пропитанным мифами и легендами, необычайными приключениями, надеждами и страхами целых поколений туземных мореходов. На этой песчаной отмели они часто становились лагерем, если их задерживал штиль или угрожала непогода. На таком вот островке останавливался и великий мифический герой Касабвайбвайрета: его бросили там спутники, и он спасся только потому, что улетел на своей лодке в небо. Здесь опять-таки останавливался экипаж мифической лодки, чтобы ее переконопатить. Сидя здесь и смотря в сторону столь отчетливо видимых, но недоступных южных гор, я понимал, какие чувства должны переживать тробрианцы, охваченные желанием добраться до Койа, встретить чужих людей и провести с ними обмен кула, – желанием, которое, пожалуй, становилось еще острее из-за того, что к нему примешивался страх. Отсюда, к западу от островов Амфлетт, они видят большой пролив Габу, где однажды экипаж целой флотилии тробрианских лодок был убит и съеден жителями неизвестных деревень, с которыми они пытались совершить обмен кула. А еще рассказывают истории об отдельных лодках, которые, унесенные ветром в сторону от флотилии, были прибиты к северному побережью острова Фергюссон, где все команды погибали от рук каннибалов. Существуют также легенды о некоторых неопытных туземцах, которые навещая соседние Дейде’и, плыли по кристальной воде больших каменных бухт и утонули там, чтобы встретить страшную смерть в их почти кипящей воде.

Но хотя легендарные опасности дальних берегов и могут потрясать воображение туземцев, однако опасности настоящего плавания еще более реальны. Море, по которому они плывут, усеяно рифами, песчаными отмелями и подводными коралловыми скалами. И хотя в хорошую погоду они не столько опасны для туземной лодки, сколько для европейского судна, они все-таки достаточно неприятны. Но главная опасность туземного плавания заключена все-таки в беззащитности лодки. Как уже было сказано выше, она не может плыть близко к ветру и потому не может лавировать. Если ветер меняет направление, то лодку приходится поворачивать и плыть назад. Это очень неприятно, но не обязательно грозит какой-то опасностью. Однако если ветер прекращается, а лодка оказывается в одном из сильных течений со скоростью от трех до пяти узлов, или же если она вышла из строя и дрейфует вправо под углом к курсу, то ситуация становится опасной. К западу лежит открытое море, и, стоит только лодке там оказаться, у нее почти не останется шансов вернуться обратно. К востоку же тянется риф, о который в плохую погоду туземная лодка наверняка разобьется. В мае 1918 г. лодка из Добу, возвращавшаяся домой на несколько дней позднее, чем остальная флотилия, была захвачена сильным юго-восточным ветром – таким сильным, что она должна была изменить курс и плыть на северо-запад к одному из островов Лусансэй. Ее уже считали погибшей, когда в августе она возвратилась со случайно подувшим северо-западным ветром. И все-таки, направляясь к маленькому островку, лодка почти не имела шансов избежать опасности. Если бы лодку унесло дальше на запад, она бы вообще никогда не причалила к берегу.

Существуют и другие рассказы об исчезнувших лодках. Учитывая то, в каких условиях им приходится плавать, просто удивительно, что такие происшествия не случаются чаще. Плавание должно происходить, так сказать, по проведенным через море прямым линиям. Стоит только сбиться с этого курса, как тут же возникают всякого рода опасности. Более того, мореходам необходимо плыть, ориентируясь на фиксированные точки на берегу. Ведь если (это относится, конечно, к давним временам) и приходится сходить на берег где бы то ни было (за исключением тех мест, которые населены дружественными племенами), то встречающие их опасности почти так же грозны, как опасности рифов и акул. Если мореходам приходится проплывать мимо дружественных деревень на островах Амфлетт и Добу, то во всех других местах они могли бы встретить смерть. Даже и теперь, хотя опасность быть убитым уже гораздо меньше (правда, она еще не исчезла совсем), туземцы почувствуют себя весьма неуютно, если им придется думать о высадке на берег в незнакомом районе: их страшит смерть не только от насилия, но, еще больше, от черной магии. Так что, когда туземцы плывут через Пилолу, только очень небольшие участки на горизонте представляют безопасную цель путешествия.

Да и впрямь: на востоке, за опасным барьером рифов, расстилается дружественный горизонт, обозначенный для мореходов островами Маршалла Беннетта и островом Вудларк – страной, известной под названием Омуйува. К югу расположена Койа, известная также как земля кинана: это наименование приложимо ко всем вообще туземцам островов д’Антркасто и Амфлетт. Однако к юго-западу и к западу простирается глубокое открытое море (бебега), за которым находятся земли, населенные людьми с хвостами и людьми с крыльями, о которых кроме этого мало что известно. К северу, за рифом маленьких коралловых островов, лежащих вне Тробриан, находятся две страны: Кокопава и Кайталуги. Кокопава населена обычными мужчинами и женщинами, которые ходят почти нагишом и являются прекрасными земледельцами. Соответствует ли эта страна южному побережью Новой Британии, где люди действительно ходят без всякой одежды, сказать трудно.

Другая страна, Кайталуги, – это земля, где живут одни только женщины, где не может выжить ни один мужчина. Живущие здесь женщины красивы, высокорослы и сильны, они ходят нагими, не бреют на теле волос (в отличие от бытующего на Тробрианах обычая). Они чрезвычайно опасны для каждого мужчины из-за необузданной ярости их страсти. Туземцы никогда не устают красочно описывать, каким способом эти женщины удовлетворяют свою чувственную страсть, если им в руки попадет какой-нибудь несчастный, потерпевший кораблекрушение. Никому не по силам оставаться в живых – даже и короткое время – после любовных, но зверских атак этих женщин. Туземцы сравнивают такое обращение с обычаем йоуса, или оргиастического издевательства над всяким мужчиной, пойманным во время некоторых этапов женских коллективных работ на Бойова (см. главу II, раздел II). Даже мальчики, рожденные на этом острове, не могут дожить до нежного возраста. Следует напомнить, что туземки не видят никакой необходимости соучастия мужчин в продолжении рода. Поэтому только женщины продолжают род, а всякий человек мужского пола должен встретить безвременную кончину прежде, чем он может стать мужчиной.

И тем не менее существует легенда о том, что несколько мужчин из деревни Каулагу, в восточной части Бойова, были унесены ветром в их лодке далеко на север от восточного курса экспедиции кула и выброшены на берег Кайталуги. Там, оставшись в живых после первой встречи, они были по одному распределены между женщинами, которые их на себе женили. Починив свою лодку (якобы для того, чтобы добыть рыбы женам), однажды ночью они загрузили ее пищей и водой и тайно отплыли. Вернувшись в свою деревню, они обнаружили, что их жены замужем за другими мужчинами. Однако на Тробрианах такие вещи никогда не заканчиваются трагически. Как только появились законные обладатели, жены к ним вернулись. Среди других вещей, которые мужчины привезли на Бойова, был сорт бананов под названием усикела, не известный здесь прежде.

Возвращаясь опять к нашей экспедиции кула, мы видим, что, плывя через Пилолу, она движется в узких границах проторенных мореходных путей, окруженных со всех сторон как реальными опасностями, так и землями, полными воображаемых ужасов. Однако в своем путешествии аборигены никогда не упускают из виду берег, а в случае тумана или дождя они всегда могут выбрать такое направление, которое создает им возможность пристать к ближайшей песчаной отмели или к острову. Расстояние от берега никогда не превышает шести миль, так что если ветер стихнет, его даже можно преодолеть, гребя одним веслом.

Другим обстоятельством, делающим плавание аборигенов не таким опасным, как это можно было бы себе вообразить, является постоянство ветров в этой части света. Как правило, в каждый из двух главных сезонов преобладает какое-то одно направление ветра, которое может изменяться в пределах лишь девяноста градусов. Так, в сухой сезон, с мая по октябрь, там почти непрестанно дует пассат с юго-востока или юга, сдвигаясь иногда по направлению к северо-востоку, но никогда не далее. Однако в действительности этот сезон именно из-за постоянства ветра не слишком-то благоприятен для туземного мореходства. Ибо хотя с этим ветром легко плыть с юга на север или с востока на запад, но совершенно невозможно повернуть в обратном направлении, а поскольку ветер иногда целыми месяцами не меняет направления, туземцы предпочитают совершать свои путешествия между сезонами или в то время, когда дуют муссоны. Между сезонами – в ноябре и декабре или в марте и апреле – ветры не столь постоянны и на деле меняют свое направление от одной стороны света к другой. С другой стороны, в это время очень редко дует сильный ветер, так что именно этот сезон является идеальным для плавания. Во время жарких летних месяцев, с декабря по март, муссон дует с северо-запада на юго-запад менее регулярно, чем пассат, но зачастую завершаясь сильнейшими штормами, которые почти всегда приходят с северо-запада. Так что два сильных ветра, с которыми предстоит встретиться в этих морях, дуют всегда с определенных направлений, а это сводит опасность плавания к минимуму. К тому же туземцы могут, как правило, предсказать приближение шквала за день-два до его наступления. Ошибаются они или нет, но силу северо-западных штормовых ветров они связывают с фазами луны.

Существует, конечно, множество магических действий, которые призваны или вызвать, или, наоборот, утихомирить ветер. Подобно многим другим формам магии, магия ветра локализована в деревнях. Так, например, обитателей Симсима, самой большой деревни на островах Лусансэй и самого отдаленного северо-западного поселения этого района, считают способными управлять северо-западным ветром – возможно, благодаря ассоциации с их географическим положением. А способность управлять юго-восточным ветром приписывается жителям Китава – острова, лежащего к востоку от Бойова. Люди из деревни Симсим контролируют все те ветра, которые обычно дуют в сезон дождей, то есть ветра западной стороны света, от севера и до юга. Ветрами второй половины частей света управляют с помощью заклинаний жители Китава.

Многие мужчины на Бойова знают и те, и другие заклинания, и практикуют магию. Эти заклинания произносятся так, чтобы их подхватывал ветер – без всякого другого ритуала. Весьма впечатляющее зрелище можно увидеть, проходя по деревне в то время, когда дует один из тех разрушительных штормовых ветров, которые всегда поднимаются ночью, и тогда люди покидают свои хижины и собираются на открытых пространствах. Они боятся, что ветер может поднять их жилища с земли или вырвать с корнем дерево, которое может зашибить их при своем падении. Такой случай действительно был год или два назад в деревне Вавела, когда упавшее дерево убило жену вождя. В темноте от дверей некоторых хижин и от толпящихся групп людей эхом отдаются громкие голоса, проникновенно-монотонно распевающие заклинания, чтобы ослабить силу ветра. В таких случаях, ощущая определенную нервозность, я оказался под глубоким впечатлением от этого настойчивого усилия слабого человеческого голоса, исполненного глубокой веры и звучащего в своей жалобе так слабо в реве монотонного, непреодолимого ветра.

Определяя местоположение на глаз, в чем им помогает постоянство ветров, туземцы не нуждаются даже и в самых элементарных навигационных знаниях. За исключением исключительных обстоятельств, они никогда не определяют курс по звездам. Они знают только некоторые самые крупные созвездия, чего им вполне хватает для уточнения направления, если им это бывает нужно. У них есть свои названия для Плеяд, Ориона, Южного Креста, и они также распознают несколько выделяемых ими самими созвездий. Центром их астрономических знаний является, как мы уже упоминали в главе II, разделе V, деревня Вавела, где эти знания передаются из поколения в поколение по материнской линии вождей.

Для того чтобы лучше понять проблемы плавания и связанные с ним туземные обычаи, нужно сказать несколько слов о технике управления лодкой. Как мы уже говорили раньше, ветер всегда должен дуть прямо со стороны балансира, так, чтобы плывущая лодка всегда была накренена с поднятым поплавком и с помостом, наклоненным в сторону корпуса лодки. В связи с этим возникает необходимость уметь по желанию менять местами нос и корму; представим себе, что лодка, идущая на юг, должна плыть с северо-восточным ветром – тогда ламина (балансир) должен находиться слева, а лодка поплывет вперед тем своим концом, который туземцы называют «головой». Теперь вообразим, что ветер меняется на северо-западный. Если бы это произошло во время яростного шквала, без предупреждения, то лодка сразу же ушла бы под воду. Но поскольку такая перемена наступает постепенно (за исключением каких-то особых случаев), то туземцы с этим легко справляются. Мачта, привязанная к четвертой крестовидной балке (ри’у), считая от носа лодки, будет отвязана, лодка повернется на 180° вокруг, так что ее «голова» станет тогда кормой, а то, что было основанием (у’ула), будет повернуто к югу и станет носом, а помост окажется справа от нас и будет развернут на запад. Мачта будет опять привязана к четвертой крестовидной балке, считая с конца у’ула, парус будет развернут, и лодка поплывет с ветром, опять ударяющим в нее со стороны балансира, но уже после замены носа на корму (см. фото XLI).

У туземцев имеется целый набор морских выражений, которыми описываются такие действия, как смена мачты, прикрепление паруса, травление шкота, поднятие паруса таким образом, чтобы его нижний конец оказывался вверху, а его верхушка касалась лодки, или же такая его установка, чтобы его утлегарь и гафель лежали почти горизонтально. А еще у них есть определенные правила, как совершать различные маневры в зависимости от силы ветра и той стороны света, с которой он бьет в лодку. У них имеются и четыре выражения для обозначения сопровождающего ветра, ветра, бьющего в балку балансира, ветра, бьющего в лодку со стороны катала (корпуса) и, наконец, ветра, бьющего в лодку со стороны балансира близко к направлению плавания. Однако приводить тут эту туземную терминологию было бы неуместно, поскольку в дальнейшем мы на нее ссылаться не будем. Достаточно знать, что у туземцев есть определенные правила и способы их выражать, имеющие отношение к управлению лодкой.

Здесь уже отмечалось, что тробрианские лодки не могут ходить близко к ветру. Они очень легки и мелки, имеют небольшую осадку, что приводит к малой сопротивляемости против дрейфа под ветер. Я думаю, что еще и поэтому нужны двое мужчин для управления, поскольку весла руля действуют в качестве противодействующих дрейфам. Один из мужчин действует большим удлиненным рулевым веслом, называемым курига. Он сидит на корме (конечно, внутри лодки). Второй действует меньшим рулевым веслом с лопастью в виде листа, хотя его лопасть больше, чем у одинарных весел; оно называется вийойу. Этот человек сидит на кормовом конце помоста (питапатиле) и правит веслом между его палками.

Другим работающим членом команды является мужчина при шкоте, который называется токвабила вева: в его обязанности входит, отпускать или выбирать вева в зависимости от того, как меняется направление и сила ветра.

Другой человек стоит, как правило, на носу лодки для наблюдения и, если это необходимо, должен взобраться на мачту, чтобы закрепить оснастку. Или же опять-таки он должен время от времени вычерпывать воду из лодки, поскольку она все время просачивается либо заливается в лодку через борта. Таким образом, для обслуживания лодки достаточно четырех человек, хотя обычно функции черпальщика, наблюдателя и мачтового разделены.

Когда ветер прекращается, все должны взять маленькие одинарные весла с лопастями в форме листа, тогда как один человек, как правило, управляет длинным веслом для отталкивания. Однако чтобы придать скорость тяжелой лодке масава, для гребли и отталкивания понадобилось бы по крайней мере десять человек. Как мы увидим позже, при определенных церемониальных обстоятельствах лодки должны приводиться в движение при помощи весел – когда, например, они уже достигнут места конечного назначения после совершения великой магии мвасила. Когда флотилия прибывает на место стоянки, лодки, если это необходимо, вытаскивают на берег. Однако, как правило, тяжело груженные лодки экспедиции кула либо швартуются, либо ставятся на якорь – в зависимости от состояния дна. Если дно илистое (такое, например, как в Тробрианской Лагуне), то в ил втыкается длинная жердь и к ней одним концом привязывается лодка. А с другого ее конца выбрасывают привязанный к веревке тяжелый камень, служащий якорем. Если дно твердое и каменистое, то используется только такой каменный якорь.

Легко понять, что с такой лодкой и с такими ограничениями в плавании существует множество реальных опасностей, которые грозят туземцам. Если ветер слишком силен, а море слишком бурное, то лодка может и не быть в состоянии следовать своим курсом, а если она дрейфует или прямо плывет по ветру, то ее может занести в такую сторону света, где нельзя пристать к берегу или откуда в лучшем случае нельзя будет вернуться в этом сезоне. Именно это и случилось с упоминавшейся выше добуанской лодкой. Если же лодка попадет в штиль или в течение, то ей может оказаться не по силам выплыть на веслах. Или же в шторм она может разбиться о скалы и о песчаные отмели или даже не выстоять перед напором волн. Открытое судно типа туземной лодки легко наполняется морской водой и, во время бурного штормового ливня, – дождем. Когда море спокойно, это еще не очень опасно, поскольку деревянная лодка не тонет; даже если ее и зальет, воду можно вычерпать, и лодка удержится на поверхности. Однако в бурную погоду наполненная водой лодка утрачивает плавучесть и приходит в негодность. И наконец (хотя и не в последнюю очередь), существует опасность того, что сначала балансир, а потом и вся лодка уйдут под воду, если ветер ударит с противоположной стороны. Принимая во внимание такое множество окружающих мореходов реальных опасностей, просто поразительно (и это свидетельствует о мастерстве мореплавателей), что несчастные случаи сравнительно редки.

Теперь мы знаем, из кого состоит экипаж лодки и те различные функции, которые должен выполнять каждый ее член. Если вспомнить то, что говорилось в главе IV, разделе V, о социальном разделении функций в мореплавании, то можно зримо представить конкретную лодку со всеми ее обитателями, плывущую по водам Пилолу; толивага обычно сидит около мачты в отсеке, называемом кайгуйа’у. Тут же рядом с ним скорее всего сидит один из его сыновей или младших родственников, тогда как другой мальчик сидит на носу возле сигнальной раковины, готовый дуть в нее всякий раз, когда бы ни представился случай. Этим заняты толивага и додо’у (маленькие мальчики). В то же время все усагелу, или члены команды, четверо или пятеро сильных мужчин, находятся каждый на своем месте, и, возможно, еще один сверхштатный работник помогает команде в случае необходимости. если этого требует работа. На помосте развалились, бездельничая, несколько силасила, или молодых людей, еще не занятых ни в какой работе и не принимающих участия в кула: они здесь для собственного удовольствия и для того, чтобы поучиться управлять лодкой (см. снимок XL).

Все эти люди не только занимают специальные места и выполняют порученные им обязанности, но они должны еще и соблюдать определенные правила. Лодка в экспедиции кула окружена многими табу, и множество обрядов должны быть выполнены со всей строгостью, если то или другое идет не так, как надо. Так, не позволяется «указывать на вещи рукой» (йосала йамада), иначе те, кто это сделает, заболеют. Множество запретов связано с новой лодкой; называются они бомала вайуго (табу связывающей бечевы). Есть и пить в новой лодке можно только после захода солнца. Нарушение этого табу сделает лодку медленной. На очень быстрых вага это правило может, пожалуй, и игнорироваться, особенно если один из маленьких мальчиков проголодается или захочет пить. Тогда толивага зачерпнет немного морской воды и польет одну из связок жгута со словами:

Теперь мы вернемся к нашей синакетанской флотилии, плывущей к югу вдоль барьерного рифа и минующей один маленький островок за другим. Если они не отправились из Мува очень рано – а задержки являются одной из характерных черт туземной жизни – и если им не благоприятствовал очень хороший ветер, то они, вероятно, вынуждены высадиться на одном из песчаных островов – Легуматабу, Габувана или Йакум. Здесь, с западной стороны, защищенная от преобладающих здесь пассатов, расположена крошечная лагуна, ограниченная двумя естественными молами кораллового рифа, тянущегося от северной и южной оконечностей острова. На чистом белом песке, под тоненькими деревьями пандануса, аборигены разводят костры, варят на них пищу из ямса и собранные тут же яйца диких птиц. Когда темнота сгущается, собирая туземцев в круг, рассказы о кула начинаются снова.

Прислушаемся же к некоторым таким разговорам, попробуем погрузиться в атмосферу, окружающую эту кучку туземцев, выброшенных на какое-то время на узкую песчаную отмель вдали от их домов и вынужденных во время предстоящего им долгого путешествия рассчитывать лишь на свои хрупкие лодки. Тьма, рокот разбивающихся о рифы бурунов, сухое потрескивание на ветру листьев пандануса – все это создает такое настроение, в котором легко поверить в опасности со стороны ведьм и всех тех обычно скрывающихся существ, которые готовы появиться, когда людей вдруг охватит ужас. Тон туземцев, несомненно, изменится, если по такому случаю вы попросите их рассказать о таких вещах: это будет уже не та спокойная, зачастую рационалистическая манера рассказа о них при ярком свете дня в палатке этнографа. Именно при подобных обстоятельствах я слышал самые потрясающие признания касательно этой стороны туземных поверий и психологии. Сидя на пустынном берегу Санароа в окружении членов команды тробрианцев, добуанцев и нескольких местных жителей, я впервые услышал историю о скачущих камнях. Прошлой ночью, когда мы пытались встать на якорь у берегов Гумасила на островах Амфлетт, нас застал яростный шквал, который разодрал один из наших парусов и вынудил нас плыть по ветру, в темную ночь, под проливным дождем. Все члены экипажа, кроме меня, отчетливо видели летающих ведьм в виде пламени на верхушке мачты. Я не могу судить, были ли это огни св. Эльма, поскольку я оставался в каюте, мучимый морской болезнью и безразличный к опасностям, ведьмам и даже этнографическим открытиям. Вдохновленные этим происшествием, члены экипажа рассказали мне, что это, как правило, бывает знаком несчастья и что именно такой свет появился несколько лет назад в лодке, которая затонула почти в этом же месте, где нас сейчас застал шквал; но, по счастью, все спаслись. Этот рассказ повлек за собой другие, и мне поведали о всякого рода опасностях, причем туземцы говорили об этом с глубокой убежденностью став совершенно искренними под влиянием происшествий прошлой ночи, окружающей темноты и трудностей положения: ведь нам предстояло починить парус и предпринять еще одну трудную попытку высадиться на острова Амфлетт.

Я всегда замечал, что всякий раз, когда туземцы находятся в подобных обстоятельствах, в окружении темноты и близкой опасности, они естественным образом поворачивают разговор к обсуждению таких вещей и существ, в которых традиционно были сосредоточены все страхи и наваждения целых поколений.

Так что если мы представим себе, что слушаем рассказ об опасностях и ужасах мореплавания, сидя около костра на Йаким или Легуматабу, то мы не будем далеки от реальности. Один из тех, кто особенно хорошо знаком с традицией и любит рассказывать истории, может сослаться и на собственный опыт или на хорошо известный случай из прошлого, тогда как другие будут ему вторить, вставляя свои комментарии, или рассказывая собственные истории. Будут пересказаны основные поверья, а молодежь, слушая столь знакомые им легенды, будет испытывать при этом неослабевающий интерес.

Они услышат рассказ об огромном спруте (квита), который лежит на дне в ожидании лодок, плывущих по открытому морю. Это не обычный, хотя и исключительного размера, квита, но особый спрут таких гигантских размеров, что он мог бы покрыть своим туловищем целую деревню; его щупальца толщиной с кокосовые пальмы тянутся прямо через море. Пуская в ход типичное преувеличение, туземцы скажут: иканубвади Пилолу… «покрывает собой весь Пилолу» (морской рукав между Тробрианами и островами Амфлетт). Его настоящее место обитания – на востоке, в «о Муйува», как туземцы называют этот район моря и островов, где также, как гласит предание, известна определенная магия против этой жуткой твари. Лишь редко заплывает этот спрут в воды между Тробрианами и островами Амфлетт, но есть люди, которые его там видели. Один старик из Синакета рассказывает, как он, будучи еще довольно молодым, возвращаясь из Добу, плыл на лодке во главе флотилии, а несколько лодок плыли справа и слева от него. Вдруг члены его экипажа увидели прямо перед собой гигантского квита. Застыв от страха, они потеряли дар речи, а сам этот человек, взобравшись на помост, знаками предупредил другие лодки об опасности. Вдруг все они повернули, и флотилия разделилась на две части и начала сильно петлять, уклоняясь от курса, что дало возможность избежать осьминога. Беда той лодке, которую схватит гигантский квита! Он схватит ее быстро и будет держать ее, лишив возможности двигаться, несколько дней до тех пор, пока экипаж, уже погибая от голода и жажды, не решится пожертвовать одним из маленьких мальчиков. Украшенный драгоценностями, он будет выброшен за борт, и тогда удовлетворенный квита перестанет стискивать лодку и освободит ее. Когда я однажды спросил туземца, почему в таком случае нельзя пожертвовать кем-то из взрослых, он ответил мне так:

«Взрослый человек на это не согласился бы; у мальчика нет ума. Мы берем его силой и бросаем квита».

Другой опасностью, угрожающей лодке в открытом море, является большой, особый Дождь или Вода, падающая сверху, называемая Синаматаногиноги. Когда в дождливую или плохую погоду лодка, несмотря на все усилия вычерпать из нее воду, все же наполняется ею, Синаматаногиноги низвергается сверху и разбивает ее. Трудно судить, что именно служит основой этого поверия – то ли смерчи, то ли ливни, то ли просто очень большие волны, разбивающие лодку. Однако в целом это поверье объяснить куда легче, нежели предыдущее.

Из всех этих поверий наиболее примечательным является поверье об огромных живых камнях, которые лежат в ожидании плывущих лодок, гонятся за ними, прыгают на них и разбивают их вдребезги. Всякий раз, когда у туземцев появляется причина опасаться этих камней, все члены экипажа должны хранить молчание, поскольку смех и громкие разговоры привлекают камни. Иногда их можно увидеть на расстоянии выпрыгивающими из моря или движущимися по воде. Да и мне их показывали, когда мы плыли от Койатабу, и хотя я ничего и не увидел, однако туземцы, по всей очевидности, искренне верили в то, что они их видят. Однако лишь в одном я уверен – в том, что на несколько миль в округе никаких коралловых рифов на поверхности воды не было. Туземцы также довольно хорошо знают, что эти живые камни отличаются от любых рифов или отмелей, поскольку они двигаются, а, учуяв лодку, пустятся ее догонять, нарочно разобьют ее и раздавят людей. Эти опытные рыбаки никогда бы не спутали скачущих рыб с чем-то еще, хотя, говоря о живых камнях, они могут сравнивать их со скачущим дельфином или скатами (stingaree).

Такие камни имеют два названия. Одно из них, нувакекепаки, прилагается к тем камням, которые встречаются в добуанских морях. Второе, винейлида, – к тем, которые живут на «о Муйува». Таким образом, в открытом море встречаются две сферы культуры, поскольку эти камни отличаются не только названиями, но и природой. Нувакекепаки – это, вероятно, не что иное, как злые камни. Винейлида населены ведьмами, или же, как говорят другие, злыми существами мужского пола[68]. Иногда винейлида выскакивает на поверхность и задерживает лодку почти так же, как это делает гигантский осьминог. И здесь опять-таки должны быть принесены подношения. Сначала в воду бросают свернутую циновку, что является попыткой обмануть камень. Если же это не помогает, то маленького мальчика умащивают кокосовым маслом, украшают его браслетами и ожерельями баги и бросают злым камням.

Трудно определить, какие естественные явления или реальные события могли бы лежать в основе как этого поверья, так и веры в гигантского осьминога. Скоро мы вновь встретимся с циклом поверий, выявляющих столь же необычайные черты. Мы перескажем историю о таком человеческом поведении, которое перемешано с элементами сверхъестественного. В ней устанавливаются правила того, что должно произойти и как себя должны вести люди, но рассказывается об этом в той же обыденной манере, как если бы тут описывались обычные события племенной жизни. Психологию этих поверий я прокомментирую в следующей главе, где будет рассказан и сам этот рассказ. Среди всех тех опасных и страшных существ, с которыми можно встретиться во время морской экспедиции, самыми неприятными, самыми известными и самыми пугающими являются летающие ведьмы, йойова или мулукуауси. Первое название означает женщину, обладающую такими силами, тогда как мулукуауси обозначает второе «я» женщины, которое, выйдя из телесной оболочки, летает по воздуху. Так, например, туземцы скажут, что такая-то и такая-то женщина из Вавела – йойова. Однако плывя по морю ночью, они уже будут высматривать мулукуауси, среди которых вполне может быть двойник той же женщины из Вавела. Очень часто (а особенно тогда, когда рассказчик находится под влиянием страха перед этими существами) он использует для их называния осуждающий эвфемизм – вивила (женщина). Возможно, и наши моряки из Бойова в своих разговорах у лагерных костров назвали бы их так же из опасения, что могут привлечь их произнесением настоящего имени. Они опасны всегда, но на море они становятся бесконечно опасными. Ведь глубоко укоренено поверье, что в случае крушения лодки или несчастья на море с командой не может случиться ничего плохого, если только не вмешаются эти страшные женщины.

Поскольку благодаря своей связи с крушениями лодок они неизбежно входят в наш рассказ, будет лучше оставить нашу экспедицию кула на берегу Йаким посреди Пилолу и в следующей главе вернуться к киривинской этнографии, чтобы дать отчет о туземных верованиях в летающих ведьм и о той легенде, связанной с крушением лодки, которую туземцы рассказывают.

В этой главе будет дан отчет о представлениях и довериях, связанных с крушением лодки, а также о различных мерах предосторожности, которые предпринимают туземцы, чтобы обеспечить собственную безопасность. Здесь мы найдем удивительную смесь определенной, сухой информации и фантастических суеверий. Если смотреть на это с критической, этнографической точки зрения, то можно сказать прямо, что фантастические элементы переплелись с реальностью таким образом, что трудно провести различие между тем, что является просто мифопоэтическим вымыслом, и тем, что является обычным правилом поведения, возникшим из реального опыта. Наилучшая форма представить материал – это дать последовательный отчет о кораблекрушении в том виде, в каком это рассказывается в киривинских деревнях старыми путешественниками молодому поколению. В этот рассказ я включу несколько магических формул и правил поведения, опишу ту роль, которую играет чудесная рыба и сложный ритуал, совершаемый спасшимся экипажем, которому удалось уйти от преследования мулукуауси.

Они – летающие колдуньи – будут играть в повествовании столь важную роль, что мне следует начать с подробного описания относящихся к ним разнообразных поверий, хотя этого вопроса мы уже касались раз-другой (глава II, раздел VII и другие места). Море и плавание по нему в сознании туземца из Бойова тесно связаны с этими женщинами. О них следовало упомянуть в описании магии лодки, и мы еще увидим, сколь важную роль они играют в легендах о постройке лодки. Во время морского плавания для морехода из Бойова (плывет ли он на Китава или дальше на восток, либо направляется на юг к островам Амфлетт и Добу) они являются главным предметом его беспокойства. Ведь они для него не только опасны, но до известной степени и чужды. Бойова, за исключением Вавела и одной-двух деревень на восточном побережье и на юге острова, является тем этнографическим районом, где летающих ведьм не существует, хотя они время от времени и навещают этот район. А вот окружающие этот район племена прямо-таки кишат женщинами, практикующими эту форму колдовства. Поэтому, плывя к югу, житель Бойова оказывается в самой сердцевине их царства.

Эти женщины обладают силой делать себя невидимыми и летать ночью по воздуху. Классическое поверье таково, что женщина, если она йойова, может выслать вперед своего двойника, который, если захочет, может стать невидимым, но может и являться в образе летучей мыши, ночной птицы или светляка. Существует также поверие, что йойова вынашивает в своем теле нечто, похожее по форме на яйцо или на молодой недозрелый кокосовый орех. Это нечто и впрямь называется капувана (слово, которым обозначают маленький кокосовый орех[69]). Это понятие остается в сознании аборигена в смутной, неопределенной, недифференцированной форме, и всякая попытка добиться более детального определения, задавая такие вопросы, является ли капувана материальным предметом или нет, означала бы протаскивание наших категорий в то поверье, где они не существуют. Так или иначе, но туземцы верят в то, что капувана – это нечто такое, что во время ночных полетов оставляет тело йойова и приобретает те разные формы, в каких появляются мулукуауси. Другой вариант этого поверья о йойова таков, что те, кто особенно хорошо знает свою магию, могут и сами летать, телесно переносить себя по воздуху.

Однако я никогда не устану подчеркивать, что все эти поверья нельзя трактовать в качестве логически последовательных частей знания; они пронизывают друг друга, и даже один и тот же туземец может придерживаться сразу нескольких точек зрения, рационально непоследовательных. Даже терминология туземцев (ср. последний раздел предыдущей главы) не содержит строгих различий или определений. Так, слово йойова прилагается к женщине в том виде, в каком мы встречаем ее в деревне, а слово мулукуауси будет использоваться тогда, когда мы увидим что-то подозрительное, летящее по воздуху. Было бы, однако, ошибкой систематизировать это словоупотребление и придать ему вид своеобразного учения, говоря: «Отдельная женщина понимается как некто, состоящий из реально живущей личности, называемой йойова, и нематериального, духовного начала, называемого мулукуауси, потенциальной формой которого является капувана». Поступив так, мы сделали бы то же, что средневековые схоласты делали с живой верой раннехристианских времен. Туземец скорее ощущает свое поверье и боится его, чем четко формулирует его для себя. Он пользуется терминами и выражениями, которые мы, этнографы, должны собирать в том виде, в каком он ими пользуется, расценивая их в качестве документов поверий и воздерживаясь от того, чтобы вырабатывать из них последовательную теорию, поскольку это не представляло бы ни сознания аборигенов, ни какой-либо формы реальности.

Как мы помним по рассказанному в главе II, летающие ведьмы – это гнусные существа, вторые по важности после бвага’у (колдуна-мужчины), но по своему воздействию куда смертоносней его. В противоположность бвага’у, который является просто человеком, обладающим особой формой магии, йойова должна постепенно приобщаться к своему статусу. Только та маленькая девочка, у которой мать – ведьма, может и сама стать ведьмой. Когда ведьма рождает ребенка женского пола, она заколдовывает кусок обсидиана и отрезает пуповину новорожденной. Эта пуповина потом сжигается при произнесении магической формулы в доме, а не в огороде, как во всех других случаях. Вскоре после этого колдунья должна вынести свою дочь на берег моря, произнести заклинание над соленой водой в чаше из кокосового ореха и дать ее выпить младенцу. Затем это дитя погружается в воду и обмывается: это своего рода ведьмовское крещение! Потом колдунья приносит ребенка обратно домой, произносит заклинание над циновкой и заворачивает в нее ребенка. Ночью она уносит новорожденную по воздуху в условленное место встреч других колдуний и ритуально представляет им своего ребенка. В противоположность принятому у молодых матерей обычаю спать у небольшого костра, колдунья ложится со своим ребенком на холоде. Когда девочка подрастет, мать будет брать ее в руки и носить по воздуху во время ночных полетов. Когда же она войдет в тот возраст, в котором девушкам надевают первую юбку из травы, она начнет летать и сама.

Другая система обучения, осуществляемая одновременно с приучением к полетам, состоит в том, что девочку приучают есть человеческое мясо. Еще до того, как подрастающая колдунья начнет летать сама по себе, мать будет брать ее с собой на пиры вампиров, где вместе с другими колдуньями они сядут над трупом и выедят у него глаза, язык, легкие и внутренности. Там же девочка получает свою первую порцию трупного мяса и приобретает вкус к такого рода пище.

Существуют и другие формы воспитания, приписываемые матерям, стремящимся к тому, чтобы их дочери выросли в настоящих йойова и мулукуауси. Ночью мать встанет сбоку около хижины с ребенком на руках и перебросит малышку через крышу. Потом очень быстро – с той скоростью, которая возможна только для йойова, она обежит кругом хижины и поймает ребенка с другой стороны. Это делают еще до того, как ребенок начнет летать. Цель этого – приучить девочку к быстрому перемещению в воздухе. Или же мать берет ребенка за ноги и держит его вниз головой до тех пор, пока она не произнесет заклинание. Так постепенно, посредством таких упражнений, ребенок обретает силу и вкусы йойова.

Легко отличить таких девочек от других детей. Их узнают по грубым вкусам и, в особенности, по их привычке есть сырое свиное мясо или сырую рыбу. И здесь мы подошли к тому моменту, в котором мифическое суеверие переходят в нечто более реальное, поскольку надежные информаторы (и не только туземные) уверяли меня в том, что действительно существуют девушки, которые выказывают страсть к сырому мясу и во время разделки свиньи в деревне пьют ее кровь и разрывают ее мясо. Мне ни разу не удалось проверить эти утверждения непосредственными наблюдениями, и они могут быть лишь результатом очень сильного верования, проецирующего свои собственные реалии так же, как мы это можем видеть во всех аспектах нашего общества, – в чудесных исцелениях, в спиритических явлениях и т. д. и т. п. Если, однако, пожирание девочками сырого мяса и впрямь имеет место, то это просто значит, что они разыгрывают то, что, как им известно, о них говорят и думают. Это опять-таки феномен социальной психологии, который во многих своих фазах встречается и в тробрианском обществе, и в нашем.

Это не значит, что йойова афишируют себя на публике. Действительно, хотя мужчина зачастую откровенно признается в том, что он бвага’у, и вполне открыто говорит о своей профессии, женщина никогда прямо не признается в том, что она йойова, – даже и своему собственному мужу. Но на нее несомненно каждый укажет как на таковую, и она зачастую будет даже подыгрывать этой роли, поскольку это всегда преимущество – считаться, будто ты наделен сверхъестественными силами. Более того, быть колдуньей – значит еще иметь хороший источник дохода. Эта женщина будет часто получать подарки, соглашаясь при этом с тем, что такому-то и такому-то человеку следует сделать зло. Она будет открыто принимать дары в уплату за излечение кого-то, кому сделала зло другая колдунья. Таким образом, профессия йойова в известном смысле профессия публичная, а самых значительных и самых могущественных колдуний будут перечислять по именам. Тем не менее ни одна женщина никогда открыто не скажет, что она йойова. Конечно, обладание такими способностями ни в коей мере не лишает женщину шансов на замужество, а лишь повышает ее общественный статус.

Так глубока вера в действенность магии и в то, что она является единственным средством овладеть необычными способностями, что все силы йойова приписываются магии. Как мы уже видели на примере обучения молодой йойова, магия должна совершаться на каждой стадии для того, чтобы сообщить ей свойства колдуньи. Уже вполне сформировавшаяся йойова должна совершать особую магию всякий раз, когда она хочет стать невидимой, взлететь, обрести большую скорость, или преодолеть темноту и расстояние, чтобы узнать, не произошел ли там какой случай. Но как и все относящееся к этой форме ведьмовства, формулы этих заклинаний никогда не раскрываются. И хотя я смог найти целое собрание заклинаний колдуна бвага’у, мне не удалось приподнять даже и краешек той непроницаемой завесы, которой окружена магия йойова. В действительности же у меня нет ни малейшего сомнения в том, что когда-либо существовал хоть один обряд, хоть одно слово этой магии.

Как только мулукуауси вполне овладеет своим ремеслом, она будет часто уходить по ночам питаться трупами или уничтожать моряков с разбитых лодок: ведь это две главные ее цели. Благодаря особому чутью, приобретенному посредством магии, она может, как говорят туземцы, «слышать», что такой-то и такой-то человек умер в таком-то и таком-то месте или что лодка находится в опасности. Даже молодая йойова-ученица имеет такой острый слух, что она скажет матери: «Мама, я слышу, они кричат!» Это значит, что человек умер или умирает в том или ином месте. Или скажет «Мама, вага тонет!». И тогда они обе полетят на это место.

Отправляясь с такой целью, йойова оставляет свое тело. Потом она взбирается на дерево и, произнося определенную магическую формулу, привязывает к нему бечеву. Потом она взлетает вместе с этой бечевой, бечева трещит. Именно в этот момент мы видим пролетающий по небу огонь. Всякий раз, когда туземцы видят падающую звезду, они знают, что это летит мулукуауси. Другая версия такова, что, когда мулукуауси читает некое заклинание, дерево, которое стоит где-то вблизи места ее назначения, склоняется в направлении дерева, на котором она сидит. Она перескакивает с верхушки на верхушку, и именно тогда мы видим огонь. По некоторым версиям, мулукуауси, то есть ведьма, во время полета передвигается голой, обвязав свою юбку вокруг своего тела, которое остается спать в хижине. По другим версиям, она крепко обвязывает вокруг себя юбку и летит, нахлестывая себя магической лентой пандануса по ягодицам. Эти последние версии нашли отражение в магии, примеры которой мы цитировали в главе V.

Прибыв на место, где лежит труп, мулукуауси вместе с другими слетевшимися сюда колдуньями садится на какой-нибудь высокий предмет – верхушку дерева или на вершину хижины. Там они ждут до тех пор, пока они, наконец, не смогут полакомиться трупом, а их алчность и аппетит столь велики, что они даже становятся очень опасны для живых людей. Люди, собирающиеся около умершего, чтобы его оплакивать и над ним бодрствовать, зачастую имеют специальные заклинания против мулукуауси, которые произносит над ними кто-то из тех, кто хорошо знает эти заклинания. Они бдительно следят за тем, чтобы никто не отбивался от других – и во время погребения покойного и после него воздух, по верованиям туземцев, так и кишит этими опасными ведьмами, распространяющими вокруг себя запах падали.

Мулукуауси выедают глаза, язык и внутренности (лопоула) трупа; когда они нападают на живого человека, они могут просто ударить или толкнуть его, вследствие чего он может заболеть – легче или тяжелее. Но иногда, схватив человека, они обращаются с ним как с трупом, и съедают некоторые его органы, после чего человек умирает. Диагноз можно поставить по тому, что этот человек быстро угасает, теряет речь, зрение, а иногда внезапно лишается всякой способности двигаться. Меньшую опасность для живых людей представляет тот случай, когда мулукуауси вместо того, чтобы съедать внутренности на месте, просто вынимают их. Они прячут эти внутренности в только им известном месте для того, чтобы иметь провизию для будущего пиршества. В таком случае для жертвы остается какая-то надежда. Другая йойова, срочно вызванная родственниками умирающего и хорошо ими оплаченная, примет форму мулукуауси и отправится на поиски недостающих органов, и если ей посчастливится их найти и возвратить, то это спасет жизнь жертвы.

Кенорийа, любимая дочь То’улава, вождя Омаракана, во время своего посещения соседней деревни была лишена внутренних органов мулукуауси. Когда ее принесли домой, она не могла ни двигаться, ни говорить и лежала как мертвая. Мать и ее родственники уже начали свой надгробный плач, и даже сам вождь разразился громкими стенаниями. И все-таки даже и в этой безнадежной ситуации они послали за женщиной из Вавела, хорошо известной йойова, которая, получив драгоценности и продукты, полетела как мулукуауси и прямо на следующую ночь нашла где-то в райбваг, около побережья Каулукуба, внутренности Кенории и вернула ей здоровье.

Другая подлинная история связана с дочерью греческого купца и киривинской женщины из деревни Обураку. Эту историю рассказала мне сама эта дама на абсолютно правильном английском, которому научилась в одном из белых поселений Новой Гвинеи, где ее принесли в дом главного миссионера. Однако этот рассказ не был испорчен никаким скептицизмом: он был рассказан с абсолютным простодушием и убежденностью.

Когда она была маленькой девочкой, в дом ее родителей пришла продать циновку женщина по имени Севавела с острова Китава, но замужем за мужчиной из Вавела. Родители циновку не купили, но дали ей лишь немного пищи, что ее очень рассердило, потому что она была известной йойова и потому привыкла к почтительному отношению. Когда наступила ночь, девочка еще играла на берегу перед домом, когда родители увидели большого светляка, порхающего над малюткой. Потом это насекомое облетело вокруг родителей и влетело в комнату. Заметив в этом светлячке что-то странное, родители позвали девочку и сразу же уложили ее в постель. Но она тут же почувствовала себя больной, не могла заснуть всю ночь, а родители вместе с многочисленными туземными слугами не смыкали над ней глаз. На следующее утро киривинская мать рассказчицы, выслушав повествование дочери, добавила, что девочка боге икариге; кукула вала ипиписи – «она уже была мертва, но ее сердце еще билось». Все присутствовавшие при этом женщины разразились церемониальным плачем. Однако дедушка девочки со стороны матери пошел в Вавела и привел с собой другую йойова по имени Бомримвари. Та взяла какие-то травы и натерла ею все свое тело. А потом в форме мулукуауси отправилась на поиски лопоуло (внутренностей) девочки. Она их искала-искала и нашла их в хижине Севавела, где они лежали на полке, на которой хранят большие глиняные горшки для церемониального приготовления мона (пудинг из таро). Они лежали там, «красные как коленкор». Севавела оставила их там, чтобы съесть их по возвращении с огорода, куда она ушла вместе с мужем. Если бы это произошло, то девочку уже нельзя было бы спасти. Бомримвари, как только их нашла, тут же совершила над ними некоторые магические действия. Потом она вернулась в торговое поселение, совершила несколько магических обрядов над имбирным корнем и водой и сделала так, что лопоуло вернулись на свое место. Вскоре после этого девочка начала быстро поправляться. За спасение ребенка родители щедро заплатили йойова.

Живя в Обураку, деревне, расположенной в южной половине Бойова, я находился на границе между районом, где йойова не существуют, и другим, находящимся к востоку, где их очень много. С другой стороны острова, который в этом месте очень узок, располагается деревня Вавела, где колдуньей считается почти каждая женщина, а некоторые из них – даже и весьма знаменитые ведьмы. Идя ночью через райбваг, туземцы из Обураку укажут вам на некоторых светлячков, которые вдруг исчезают и уже не загораются повторно. Это мулукуауси. Опять-таки по ночам рои летучих мышей перелетают над высокими деревьями по направлению к большому болотистому острову Боймапо’у, который замыкает Лагуну с противоположной деревне стороны. Это тоже мулукуауси, летящие с востока, где их настоящая родина. А еще они имеют обычай садиться на верхушки деревьев, растущих у края воды: именно поэтому это место особенно опасно после заката. Меня часто предупреждали не сидеть здесь на помостах вытащенных на берег лодок, хотя мне это и нравилось: оттуда я наблюдал игру цветов на гладких водах и на светлых мангровых листьях. Если вскоре после этого я чувствовал себя плохо, то всякий считал, что меня «толкнули» мулукуауси, и некоторые магические действия были совершены надо мной моим приятелем Молилаква – тем самым, который дал мне некоторые формулы кайга’у – магии, совершаемой на море против ведьм. В этом случае его усилия оказались вполне успешными, и мое быстрое выздоровление было приписано туземцами исключительно заклинаниям.

Но больше всего относительно мулукуауси нас интересует их связь с морем и кораблекрушением. Очень часто они кружат над морем и встречаются в условном месте на рифе. Здесь они лакомятся особого рода кораллом, выломанным из рифа и называемым туземцами нада. Он возбуждает их аппетит к человеческому мясу, точно так же, как выпитая соленая вода возбуждает бвага’у. А еще они обладают некоей косвенной властью над морской стихией. И хотя в этом моменте туземцы не вполне между собой согласны, можно не сомневаться, что существует определенная связь между мулукуауси и всеми теми другими опасностями, с которыми можно встретиться на море, такими как акулы, «зияющие бездны» (икапвавега вивиту), многие маленькие морские животные, крабы, некоторые виды раковин и другие, о которых вскоре пойдет речь: все они, как считается, могут стать причиной смерти утопающих. Существует и вполне определенное поверье, что оказавшийся в воде после кораблекрушения человек не встретит никакой реальной опасности, если только его не съедят мулукуауси, акулы или другие животные. Если благодаря соответствующей магии эти опасности удается отвести, то утопающий останется невредимым. Вера во всемогущество человека (или, скорее, в данном случае женщины) и в равную силу противодействия ей с помощью магии лежит в основании всех представлений туземцев о кораблекрушении. А наилучшим защитным средством, предохраняющим от всех опасностей, является магия тумана, называемая кайга’у, которая наряду с магией кула и магией лодки является третьим элементом магического оснащения каждого морехода.

Человек, хорошо знающий кайга’у, считается способным невредимо путешествовать по самым опасным морям. Известный вождь Манийува, который славился как один из самых больших знатоков и кайга’у, и других видов магии, умер во время экспедиции на Добу около двух поколений тому назад. Его сын Марадиана научился кайга’у у своего отца. И хотя мулукуауси чрезвычайно опасны в присутствии трупа, и хотя туземцам никогда даже и не пришло бы в голову положить мертвое тело в лодку, тем самым умножив возможности нападения ведьм, однако Марадиана, доверяя своей кайга’у, благополучно привез тело отца назад на Бойова. Это деяние, свидетельство и великой удали отважного морехода, и действенности магии кайга’у, осталось в памяти и в традиции туземцев. Один из моих информаторов, похваляясь своей кайга’у, рассказал мне, как однажды он совершал свои ритуалы, возвращаясь из Добу. В результате этого возник такой туман, что остальные лодки сбились с пути и прибились к острову Кайлеула. И впрямь: если мы и можем говорить о живом веровании (то есть о таком, которое сильно воздействует на человеческое воображение), то особенно ярким примером его служит вера в опасность на море со стороны мулукуауси. В моменты душевного стресса, во время даже самой незначительной опасности на море или тогда, когда рядом кто-то умирает или уже умер, туземцы сразу же эмоционально реагируют в духе этого поверья. Невозможно жить среди этих туземцев, говорить на их языке и участвовать в их племенной жизни, постоянно не сталкиваясь с верой в мулукуауси и в эффективность магии кайга’у.

Как и во всех других видах магии, и здесь тоже есть разные системы кайга’у, то есть разные формулы, слегка различающиеся в выражениях, хотя обычно сходные в их основных словесных формулировках и в «ключевых» выражениях. В каждой системе магии имеются два основных вида заклинаний – гийотанава или кайга’у «Низа» и гийорокайва или кайга’у «Верха». Заклинание первого вида обычно состоит из короткой формулы или формулы, произносимой над некоторыми камнями и небольшим количеством извести в горшочке для извести и корнем имбиря. Гийотанава, как на это указывает само название, – это магия, направленная против злых сил, подстерегающих утопающих снизу. Эти заклинания закрывают «разверзающиеся бездны» и заслоняют терпящих кораблекрушение от взора акул. Они охраняют их и от других злых предметов, которые могут вызвать смерть тонущего человека. Магия гийотанава прогоняет или ослепляет встречающихся на берегу маленьких морских червей, крабов, ядовитую рыбу soka и рыбу-пилу баибаи’и, равно как и скачущие камни – винейлида или ну’акекепаки. Самым, пожалуй, экстравагантным в этой связи является вера в то, что токвалу, вырезанные человеческие фигурки на носу лодки, и получеловеческие изображения на верхушке мачты, называемые гувайа, равно как ребра лодки, могут «съесть» утопающего, если этому не противодействовать магией.

Кайга’у «Верха» или магия гийорокайва состоит из длинных заклинаний, произносимых над некоторым количеством имбирного корня в некоторых случаях перед плаванием, во время плохой погоды и кораблекрушения. Она направлена исключительно против мулукуауси и потому образует наиболее важный класс из этих двух. Эти заклинания никогда нельзя произносить ночью, так как в этом случае мулукуауси могут увидеть и услышать человека и сделать его магию недейственной. Опять-таки и если заклинание «Верха» читается на море, то его необходимо произносить так, чтобы колдун не был покрыт водяной пылью, ибо если морская вода увлажнит его губы, то ее запах скорее привлечет, чем рассеет летающих ведьм. Человек, который знает кайга’у, должен быть еще и очень осторожен во время еды. Когда он ест, дети не должны ни говорить, ни играть рядом, ни вообще как-то шуметь; никто не должен в это время обходить его за спиной или показывать на что-нибудь пальцем. Если что-то такое отвлечет человека во время еды, то он должен сразу же прекратить еду и не возобновлять ее до следующего приема пищи.

Основная идея магии кайга’у в том, что она создает определенного рода туман. И мулукуауси, преследующая лодку, и акулы, и живые камни, которые лежат на дне, подстерегая мореходов, и морские глубины со всеми их ужасами, и обломки лодки, готовые причинить вред ее владельцу, – все это ослепляется туманом, который поднимается во исполнение заклинания. Итак, парализующий эффект этих двух главных форм магии и специализированная сфера влияния каждой из них – таковы четкие и ясные догматы туземных верований.

Но и здесь мы опять-таки не должны пытаться слишком далеко заходить в интерпретации этих догматов. Своего рода туман застилает глаза всех злых существ или ослепляет их, из-за чего туземцы невидимы для них. Но спрашивать, создает ли кайга’у настоящий туман, видимый также и человеку, или же сверхъестественный туман, видимый только мулукуауси, или же он просто ослепляет их глаза, чтобы они не могли ничего видеть, значило бы спрашивать слишком много. Тот же самый туземец, который будет похваляться, что он вызвал настоящий туман – столь густой, что из-за него спутники сбились с пути, на следующий день совершит кайга’у в деревне во время погребения и будет уверять, что мулукуауси сейчас в тумане, хотя воздух, и это всем очевидно, как нельзя более прозрачен. Туземцы расскажут, как, плывя в ветреный, но погожий день после произнесения кайга’у в лицо ветру, они слышат визг мулукуауси, которые, теряя своих спутниц и наводящий на след запах, кличут друг друга в темноте. И опять-таки некоторые выражения подтверждают, судя по всему, то представление, что кайга’у – это по преимуществу магическое воздействие на глаза ведьм. Туземцы говорят:

Наш экипаж, плывя с севера, сначала достигает главного острова Гумасила – высокой и крутой горы с арочными контурами и с огромными утесами, смутно напоминающей колоссальное готическое сооружение. С левой стороны тяжелая пирамида острова Домдом отступает за ближайшую гору по мере того, как к ней приближаются путешественники. Теперь флотилия плывет вдоль западного берега острова Гумасила; здесь джунгли, перемежаемые участками пустырей, поднимаются как крутой склон с каменистыми краями: джунгли пересекаются долинами, бегущими к подножью холма и опускающимися в широкие заливы. Только изредка можно заметить треугольные поляны, следы обработки земли туземцами, населяющими ту сторону острова, где расположены две деревни. На юго-западной оконечности Гумасила узкий мыс оканчивается плоским и низменным участком земли с песчаными берегами по обе стороны. Флотилия останавливается на северной стороне мыса, скрытого от деревень: это побережье Гийавана (тробрианцы, прибывающие с севера, называют его Гийасила). Это именно то место, где все флотилии останавливаются перед тем, как приближаться к деревням. Здесь и жители островов Амфлетт отдыхают целый день первого своего фальс-старта из деревень, – отдыхают перед тем, как они действительно возьмут курс на Тробрианские острова. Короче говоря, это побережье является амфлеттанским дубликатом песчаной отмели Мува. Именно здесь ночью в полнолуние, в марте 1918 года, я однажды неожиданно встретился с лодками из Гумасила, после того как они приступили к соединению с экспедицией увалаку в Синакета.

На этом берегу жители Синакета, прежде чем приблизиться к своим партнерам на Гумасила, совершают заключительные обряды магии кула. Такие же магические обряды повторятся перед прибытием на Добу; и, поскольку именно Добу является целью большой увалаку, в полной мере весь церемониал магии обычно откладывается вплоть до прибытия туда. И поэтому лучше будет отложить описание этой магии до того момента, когда мы сопроводим нашу флотилию до берега Сарубвойна. Здесь достаточно упомянуть о том, что после совершения этих обрядов, после часовой или получасовой стоянки на берегу Гийавана, все люди садятся в свои лодки, берутся за весла, и флотилия, огибая мыс, плывет туда, где в небольшом и очень живописном заливе расположена деревушка Гумасила под названием Ну’агаси (см. фото I). В старые времена эта деревня прилепилась на узком выступе на высоте около ста метров над уровнем моря, став труднодоступной крепостью, откуда просматривается всякий путь к ней. Теперь, когда влияние белого человека сделало все предпринимаемые против набегов предосторожности излишними, деревня была перенесена вниз на узкую береговую полосу, соединяющую море с небольшим болотом у подножия горы. Одни лодки пристанут к этому берегу, а другие поплывут дальше под обрывистой черной скалой метров 150 в высоту и метров 300 в ширину (см. снимок XLII). Обогнув второй мыс, они пристают к большей деревне Гумасила, построенной на искусственных каменных террасах и окруженной плотинами из маленьких камней, образующими квадратные лагуны и крошечные гавани (ср. описание, приведенное выше – в главе I, раздел V). Это – старая деревня, которая, будучи практически недоступной с моря, являлась крепостью иного типа, нежели тип характерных для этого района высоко расположенных деревень. Открытая натиску дующих во всю мощь юго-восточных ветров и бурных морей, от которых она была защищена каменными молами и плотинами, она в любую погоду сообщалась с остальным миром лишь с помощью короткого канала на юге, где от бушующего моря ее заслоняли большая скала и риф.

И вот без какой-либо предварительной церемонии приветствия или формального приема гости из Синакета покидают теперь свои лодки и рассеиваются в толпе местных жителей, группами рассаживаются возле домов своих друзей и погружаются в жевание бетеля и разговоры. Говорят они на киривинском языке, который на островах Амфлетт знают повсеместно. Почти сразу же после высадки на берег они вручают своим партнерам подарки пари (начальные дары) – мелкие вещицы, такие как гребни, горшочки для извести или ложки для извести. После этого они ждут, что им преподнесут некоторые подарки кула. Первым преподнесет такой подарок самый важный начальник: он вручит его Коута’уйа или То’удавада, в зависимости от того, кто именно из них является в данном случае толи’увалаку. Вскоре нежный, проникновенный звук раковины дает знать, что первый дар был вручен. За ним следуют другие сигналы раковин: кула идет полным ходом. Но и теперь то, что происходит на островах Амфлетт, является лишь небольшой прелюдией к приключениям мореходов из Синакета, стремящихся к более значительным целям на Добу. А чтобы мы могли остаться в гармонии с туземными воззрениями, мы подождем и с детальным, обстоятельным описанием дальнейших событий кула до того момента, когда мы пристанем к берегу Ту’утауна на Добу. Тогда-то и будет дан конкретный отчет о том, каким образом принимают эту приехавшую с визитом флотилию и как гости ведут себя по прибытии. Произойдет это тогда, когда я опишу ту сцену, которую я собственными глазами видел в деревне Набвагета, другом из островов Амфлетт, когда туда с экспедицией увалаку прибыло шестьдесят лодок из Добу, следующих курсом на Бойова.

Чтобы дать определенное представление о тех беседах, какие ведутся между посетителями и жителями островов Амфлетт, я приведу образец такой беседы, записанной мной во время визита нескольких тробрианцев в Ну’агаси, деревушку Гумасила. Несколько лодок из маленьких западных Тробрианских островов, отправившихся в экспедицию кула, за день или два до этого прибыли на соседний остров Набвагета. Состоящий примерно из шести человек экипаж одной из них прибыл на Ну’агаси для вручения подарков пари своим партнерам и для того, чтобы посмотреть, что можно сделать для кула. Лодку заметили издалека и сразу же догадались о цели ее прибытия, поскольку еще раньше сюда дошла весть о прибытии этой маленькой экспедиции на Набвагета. Товасана, начальник Ну’агаси, сразу же поспешил к себе домой из моей хижины, где я прилагал огромные усилия, пытаясь добыть у него кое-какую этнографическую информацию.

Товасана, по характеру человек откровенный, является самым важным начальником на островах Амфлетт. Я не называю его «вождем», поскольку, как я уже говорил, туземцы островов Амфлетт не соблюдают куртуазного церемониала с приседанием и поклонами, да и сами вожди не обладают той властью и тем экономическим влиянием, которые можно было бы сравнить с тем, что имеет место на Тробрианских островах. И все-таки хотя я и прибыл с Тробриан, я был поражен и командирским тоном Товасана, и тем влиянием, каким он явно обладал. Отчасти это, несомненно, объясняется отсутствием вмешательства белого человека, которое на Тробрианах так подорвало местную систему власти и морали, тогда как острова Амфлетт до сих пор в значительной степени избежали миссионерского обучения и влияния государственного правопорядка. Однако, с другой стороны, очень узкая сфера их полномочий – власть над маленькой деревней – способствует укреплению влияния начальника. Будучи самым старшим и обладая самым аристократическим – по сравнению со всеми начальниками – происхождением, он стал общепризнанным «дуайеном».

Чтобы принять посетителей, Товасана вышел на берег перед своим домом и сел на бревно, бесстрастно глядя в сторону моря. После прибытия тробрианцев каждый мужчина взял подарок и направился к дому своего партнера. Начальник даже не поднялся, чтобы встретить их, да и они тоже не пошли его приветствовать все вместе. Только толивага подошел к тому месту, где сидел Товасана: он принес связку таро и какие-то гугу’а (малоценные предметы, такие как гребни, горшочки для извести и т. д.). Все это он положил возле сидящего начальника, который, однако, не обратил на это внимания. Маленький мальчик (как я полагаю, внук Товасана) забрал дары и унес их в дом. Тогда, все еще не обменявшись ни словом, толивага сел на платформе рядом с Товасана. Сидя со скрещенными ногами на помосте под тенистым деревом, раскинувшим свои ветви наподобие балдахина над выбеленной лодкой, они являли собой живописную группу. Рядом со стройной, моложавой фигурой человека из Кадувага старый Товасана с его крупными грубыми чертами лица, с большим орлиным носом, торчащим из-под огромной тюрбанообразной копны волос, выглядел как старый гном. Обменявшись вначале только парой слов, вскоре они перешли к более оживленному разговору, а когда к ним присоединились другие жители деревни и остальные гости, разговор стал общим. Поскольку они говорили по-киривински, я смог наскоро записать ее начало.

В главе III я писал о социологии кула и дал краткое определение партнерства, его функций и обязанностей. Я говорил там, что люди вступают в эти отношения определенным образом и сохраняют их до конца жизни. Я говорил и о том, что число партнеров того или иного человека зависит от его социального положения и ранга. После того, как мы уже представили себе то нервное напряжение, с которым в давние времена каждая экспедиция кула приближалась к стране, полной мулукуауси, бово’у и других колдовских сил, – к стране, где берут своё происхождение сами таува’у[72], – особенности заморского партнера как защитника становятся очевидными. Иметь там приятеля, то есть того, кто не имеет там недобрых намерений, – это великое благо. То, что это на самом деле значит для туземцев, можно, однако, осознать лишь по нашем прибытии на Добу, когда познакомишься с совершаемой ими особой магией безопасности и поймешь, насколько и впрямь серьезны их опасения.

Теперь мы вновь ненадолго отступим от нашего связного повествования и рассмотрим один за другим несколько аспектов социологии кула.

1) Социологические ограничения участия в кула. – Не каждый человек, живущий в сфере культуры кула, участвует в ней. А особенно – на Тробрианах, где имеются целые районы, не осуществляющие обмен кула. Так, несколько деревень на севере главного острова, деревни на острове Тума, равно как и деревни ремесленников из Кубома и земледельческие деревни Тилатаула, обменом кула не занимаются. В таких деревнях, как Синакета, Вакута, Гумасила и Набвагета в кула, принимает участие каждый мужчина. Это же относится и к малым островам, соединяющим большие разрывы в цепи кула, – к островам Китава, Ива, Гава и Квайавата, разбросанным по морям между Тробрианами и островом Вудларк, и к Тубетубе, Вари и т. д. С другой стороны, в том регионе, где говорят на языке Добу, имеются, я так думаю, определенные группы деревень, где или вообще не занимаются обменом кула, или занимаются в меньшем масштабе, то есть у их вождей имеется лишь несколько партнеров в соседних деревнях.

В некоторых деревнях в Киривина, управляемых большими вождями, некоторые люди никогда не принимают участия в кула. Так, в деревне, глава которой обладает рангом гуйа’у (вождя) или гумгуйа’у (низшего вождя), некоторые обычные жители самого низкого ранга и не являющиеся родственниками главы не участвуют в кула. В старину это правило строго соблюдалось, и даже сейчас, хотя оно уже не так выполняется, немногие из соответствующих этому описанию рядовых жителей занимаются кула. А потому ограничения, касающиеся вступления в кула, существуют только в больших регионах кула, – таких, как Добу и Тробрианы, – и являются частично локальными (из обмена исключаются целые деревни), а частично социальными (исключаются некоторые люди низкого ранга).

2) Отношение партнерства. – На тробрианском языке заморского партнера называют карайта’у; «мой партнер» называется уло карайта’у, причем уло – это притяжательное местоимение, означающее отдаленное родство. На диалекте Гумасила партнер называется уло та’у, что просто означает «мой человек», на языке Добу – йегу гумаги. Партнеры одного и того же острова называются на киривинском языке словом, означающим приятеля – «лубайгу», притяжательным местоимением с суффиксом гу, выражающим ближайшее обладание.

Лишь после установления такого отношения между двумя мужчинами оба они могут осуществлять между собой обмен кула. Прибывший с другого острова посетитель идет, как правило, в дом своего партнера и предлагает ему небольшой подарок в качестве пари, который должен быть возвращен местным жителем в качестве подарка тало’и. Между двумя заморскими партнерами сколько-нибудь доверительных отношений не существует, однако, представляя собой резкий контраст сущностной неприязни между двумя членами чуждых племен, такое дружеское отношение является наиболее заметным отклонением от общего правила. А вот в пределах острова, в отношениях между партнерами из соседних деревень, близость и дружба относительно слабее по сравнению с другими связями.

Это отношение определили для меня в таких словах:

«Мой партнер так же, как и член моего клана (какавейогу), мог бы сражаться против меня. Мой настоящий родственник (вейогу), так же, как и мой единоутробный, всегда станет на нашу сторону».

Наилучшим способом получения детальной информации и устранения каких-либо ошибок, которые могли бы вкрасться в этнографические обобщения, является собирание конкретных данных. Я составил полный список партнеров Коута’уйа, одного из наиболее значительных людей в рамках всей кула, и такой же список для Тойбайоба, менее значительного вождя из Синакета. И, конечно, мне известны и партнеры нескольких людей низшего ранга, у которых, как правило, имеется от четырех до шести партнеров у каждого.

I. Палатка этнографа на берегу Ну’агаси

II. Лисига начальника (персональная хижина) в Омаракана

III. Улица Касана’и (Киривина, Тробрианские острова)

IV. Сцена в Йоуравоту (Тробрианские острова)

V. Сцена на берегу Силосило (район Южных Массимов)

VI. Деревенская сцена во время торжеств со 'и

VII. На островах Амфлетт

VIII. Группа туземцев в деревне Туква’уква

IX. Мужчины одного ранга из Киривина

X. Рыбаки из Тейава

XI. Типичная накубуквабуйа (незамужняя девушка)

XII. Девушки с Бойова

XIII. Танец кайдебу

XIV. Танцующие в полном убранстве

XV. Семейная группа

XVI. Браслеты

XVII. Двое мужчин в браслетах

XVIII. Две женщины, украшенные ожерельями

XIX. Два ожерелья, сделанные из красных дисков спондилуса

XX. Собрание кула на берегу Синакета

XXI. Лодка масава

XXII. Помещение лодки в ангар

XXIII. Лодка на плаву

XXIV. Рыбацкая лодка (калипоуло)

XXV. Долбление лодки в деревне

XXVI. Вырезание табуйо

XXVII. Постройка вага (waga)

XXVIII. Изготовление оснастки

XXIX. Рулоны высушенных листьев пандануса

XXX. Спуск лодки на воду

XXXI. Тасасориа на берегу Каулукуба

XXXII. Хранилище ямса начальника деревни Касана’и

XXXIII. Заполнение хранилища ямса в Йалумугва

XXXIV. Показ свиней и батата при раздаче продуктов (сагали)

XXXV Коллективное приготовление мона (лепешки из таро)

XXXVI. Сцена васи (церемониальный обмен овощей на рыбу)

XXXVII. Вава, непосредственный обмен овощей на рыбу

XXXVIII. Коутау’йа, один из вождей Синакета

XXXIX. Нагруженная лодка

XL. Вага плывет в экспедицию Кула

XLI. Оснастка лодки

XLII. На островах Амфлетт

XLIII. Прибытие на берег в главной деревне Гумасила

XLIV. Технология изготовления горшков (I)

XLV. Технология изготовления горшков (II)

XLVI. Красивые экземпляры амфлеттианской посуды

XLVII. Погрузка посуды в лодку на Гумасила

XLVIII. Флотилия Кула останавливается, чтобы совершить заключительный обряд мвасила

XLIX. Магия красоты мвасила

L (A). Обработка раковин калома (I) L (B). Обработка раковин калома (II)

LI. Обработка раковин калома (III)

LII. Обработка раковин калома (IV)

LIII. На берегу Набвагета

LIV. Добуанские лодки, вытащенные на берег Синакета

LV. Несколько лодок, пришвартованных в мелкой лагуне близ берега

LVI. Гости с Добу на Синакета

LVII. Магическое заклятие, связанное с беременностью

LVIII. Обряд военной магии

LIX. Обряд садовой магии

LX. Браслеты, привезенные с Китава

LXI. Группа мужчин несет ожерелье соулава

LXII. Подношение соулава

LXIII Акт церемониального уничтожения во время торжеств со’и

LXIV. Лодка нагега

LXV. Покойник, накрытый ценными предметами

LXVI. Церемониальный акт кула

Полный перечень партнеров Коута’уйа включает пятьдесят пять мужчин с северной части Бойова, то есть живущих в Луба, Кулумата и Киривина. От них вождь получает браслеты. На юге численность его партнеров достигает двадцати трех – в южных районах – на Бойова и Вакута; на островах Амфлетт их одиннадцать и двадцать семь – на Добу. Таким образом, мы видим, что число партнеров к югу и к северу почти одинаково, южных партнеров – на шесть человек больше, чем северных. Это число включает его партнеров в Синакета, где Коута’уйа производит обмен кула со всеми своими приятелями – вождями, а также со всеми начальниками входящих в состав района деревень, а в своей собственной маленькой деревне он производит обмен кула со своими сыновьями. Но даже и здесь каждый из его партнеров находится или к северу, или к югу от него, то есть дает ему либо браслеты, либо ожерелья.

В этом списке представлены все кланы. Часто на вопрос об именах тех или иных людей, на вопрос о том, почему человек сделал своим партнером того или иного, отвечают так: «Потому что он мой родственник», что в этом случае означает равного рангом члена собственного клана. Мужчины из других кланов включаются сюда в качестве «приятелей», свойственников или по какой-либо другой, более или менее воображаемой причине. Теперь же я расскажу о механизме вступления людей в эти отношения.

Список партнеров Тойбайоба включает двенадцать мужчин с юга, четверых из южной части Бойова, трех с островов Амфлетт и одиннадцать с Добу. Здесь также имеется перевес в сторону юга. Как уже было сказано выше, у людей низшего ранга имеется в совокупности от четырех до десяти партнеров, а на севере Бойова имеются даже такие люди, у которых есть всего два партнера – по одному, так сказать, с каждой стороны круга кула, с которыми они производят обмен.

При составлении этих списков, которые я здесь не буду приводить в развернутом виде, я выявил еще одну поразительную черту: по обе стороны существует четкий географический рубеж, за пределами которого человек не может иметь никаких партнеров. Например, для всех людей из Синакета этот рубеж – в том, что касается браслетов, – совпадает с самой дальней границей Киривина, то есть ни один мужчина из Синакета не имеет никаких партнеров на Китава, который является ближайшим районом кула за пределами Киривина. На юге, в том направлении, откуда получают соулава, самым удаленным местом, где еще можно найти партнеров – людей из Синакета, являются деревни юго-восточной оконечности острова Фергюссон. Сам по себе маленький остров Добу расположен уже за этой границей, и ни один из жителей этого острова или какой-либо из деревень острова Норманби не совершает обмен кула с жителями Синакета (ср. круги, обозначающие сообщества кула, на карте V).

За пределами этих районов люди еще знают имена тех, которых можно было бы назвать «двоюродными партнерами», то есть партнерами их партнеров. Когда речь идет о мужчине, имеющем только двух партнеров с каждой стороны, каждый из которых, опять-таки, являясь человеком скромного общественного положения, также имеет только одного-двух партнеров, такое отношение не лишено значения. Если я в Синакета имею одного партнера (скажем, на Киривина), у которого опять-таки имеется один партнер на Китава, то для меня будет немаловажным узнать, что этот человек с Китава получил прекрасную пару браслетов. Ведь это значит, что у меня почти двадцать пять шансов из ста, что эти браслеты получу я, если предположить, что у этих людей с Китава и Киривина имеется два партнера, между которыми они могут выбрать того, кому сделать подарок. Однако в случае такого великого вождя, как Коута’уйа, число «двоюродных» партнеров становится таким большим, что они утрачивают для него всякое личное значение. Коута’уйа имеет около двадцати пяти партнеров в Киривина, а входящий в их число главный вождь То’улува проводит обмен кула с более чем половиной всех мужчин на Китава. Некоторые другие партнеры Коута’уйа в Киривина, люди не столь высокого ранга, однако довольно значительные, также ведут обмен кула с большим количеством людей, так что, вероятно, практически каждый на Китава является «двоюродным» партнером Коута’уйа.

Если мы вообразим, что в круге кула есть много таких людей, которые имеют только по одному партнеру с каждой стороны, то тогда этот круг будет составляться из многих замкнутых звеньев, внутри каждого из которых постоянно циркулировали бы одни и те же предметы. Так, если А в Киривина всегда совершает обмены с Б в Синакета, который обменивается с В на Тубетубе, который, в свою очередь, обменивается с Г в Муруа, который обменивается с Д на Китава, который опять же проводит обмены с А в Киривина, то А, Б, В, Г, Д образуют одно такое звено в большом круге кула[73]. Если бы в руках одного из них оказался браслет, то он бы никогда не вышел за пределы этого звена. Однако круг кула совсем не таков, поскольку каждый незначительный партнер кула имеет, как правило, с какой-то из сторон большого партнера, то есть вождя. А каждый вождь для участвующих в обращении кула вещей играет роль своего рода распределительной инстанции. Имея такое количество партнеров с каждой стороны, он постоянно передает предметы из одного звена в другое. Таким образом, всякая вещь, которая в своем кругообороте прошла сквозь руки определенных людей, во время своего второго кругооборота может пойти совсем по другому пути. Это, конечно, во многом способствует оживлению и возбуждению во время обмена кула.

В киривинском языке для обозначения такого рода «двоюродного» партнерства используется выражение мури-мури. Человек скажет, что такой-то и такой-то является «моим двоюродным партнером», «уло мури-мури». Другим выражением этого отношения является выяснение того, через «чьи руки» прошла та или иная ваигу’а. Когда То’улува дает пару браслетов Коута’уйа, последний спрашивает: «Аваиле йамала (чья рука)?» В ответ он услышит: «Йамала Пвата’и («рука Пвата’и»)». И, как правило, после этого идет примерно такой разговор: «Кто дал эту пару браслетов Пвата’и?», «Как долго ими обладал человек с острова Йегума, прежде чем передал их по случаю со’и (пира)?», «Когда они в последний раз были на Бойова?» и т. д.

3) Вступление в отношение кула. – Чтобы стать активным участником кула, человек должен уже не быть подростком, а в некоторых деревнях требуется, чтобы он обладал соответствующим статусом и рангом. Он должен также знать магию кула и, наконец, хотя и не в последнюю очередь, должен обладать какими-нибудь ваигу’а. Право на участие в кула вместе со всеми вытекающими из этого последствиями человек получает от отца, который учит сына магии, дает ему ваигу’а и обеспечивает его партнером, которым часто является он сам.

Допустим, что один из сыновей Коута’уйа достиг той стадии, когда юноша может начинать обмен кула. Вождь уже какое-то время учил его заклинаниям. Кроме того, этот молодой человек, который с детства принимал участие в морских экспедициях, многократно видел, как совершаются обряды, и слышал, как произносятся заклинания. Когда подойдет время, Коута’уйа подарит своему сыну соулава: это будет сопровождаться звуками сигнальных раковин и соблюдением всех требуемых формальностей. Вскоре после этого его сын отправится куда-нибудь на север. Возможно, он отправится всего лишь в одну из соседних деревень Синакета, а может быть, он будет сопровождать отца в путешествии к северу до самой Омаракана. Во всяком случае он совершит кула либо с одним из приятелей или партнеров отца, либо с каким-то из своих собственных приятелей. Таким образом юноша одновременно получит знание магии, ваигу’а и двух партнеров, одним из которых будет его отец. Его северный партнер даст ему, в соответствии с правилом, браслет, который он, вероятно, подарит отцу. Раз начавшись, обмен будет продолжаться и далее. Отец вскоре даст ему другие ваигу’а, которые сын в рамках кула передаст тому же северному партнеру или же попробует завязать другое партнерство. Последующие мвали (браслеты), которые он получит с севера, он, вероятно, отдаст другому партнеру на юге, таким образом завязав еще одно партнерство. Сын вождя, который сам всегда является рядовым членом сообщества (поскольку вождь не может брать жену из собственного субклана, а сын имеет статус своей матери), не будет умножать число своих партнеров свыше тех пределов, которые были численно установлены вышеупомянутыми партнерами Тойбайоба.

Не каждому, однако, выпадает счастье быть сыном вождя, занимающего на Тробрианах, по сути, одно из самых достойных зависти положений, так как оно дает много привилегий и не влечет никаких особых обязанностей. Молодой вождь должен сам внести существенную плату за свое положение в кула, поскольку вождь всегда является только сыном женщины высокого ранга и племянником вождя, хотя его отец может быть рядовым членом сообщества, обладающим лишь небольшим влиянием. Во всяком случае, его дядя по матери будет ожидать от него какие-либо покала (дары в рассрочку) в качестве платы за обучение магии, за ваигу’а и, наконец, за лидирующее положение в кула. Молодой вождь женится и таким образом станет относительно богатым человеком, что позволит ему преподнести подарки его дяде по матери, который, в свою очередь, введет его в кула совершенно так же, как вождь ввел своего сына – только не бескорыстно.

Рядовой член племени вступает в кула точно так же, как и вождь, с тем единственным исключением, что все это имеет меньший масштаб – и количество покала, которые он дает своему дяде по матери, и те ваигу’а, которые он получает, и число партнеров, с которыми он совершает обмен кула. Если какой-либо мужчина дает другому мужчине ваигу’а из числа предметов, которые обмениваются в кула, однако не в рамках обмена кула, но как подарок, скажем, как йоуло (подарок, дающийся в уплату за подаренную в период уборки урожая провизию, см. главу VI, раздел VI), то тогда ваигу’а не покидает круга кула. Тот, кому был сделан подарок, если он до сих пор еще не участвовал в кула, благодаря получению ваигу’а вступает в кула и потому может выбирать себе партнера и продолжать обмен.

Утверждение, сделанное в начале этого раздела, требует еще одного важного уточнения. Там было сказано, что мужчина, вступающий в кула, должен знать магию мвасила. Но это относится только к тем, которые участвуют в заморском обмене. Эта магия не нужна тем, кто проводит обмены лишь в границах одного острова; они и впрямь никогда ей не обучаются.

4) Участие женщин в кула. – Как я уже говорил в главе, посвященной общему описанию племен, участвующих в кула, положение женщин никоим образом не характеризуется каким бы то ни было угнетением или социальной незначительностью. Они обладают собственной сферой влияния, которая в некоторых случаях и в некоторых племенах весьма значительна. Однако по сути кула принадлежит к мужским видам деятельности. Как было упомянуто ранее, в разделе о Синакета и Добу, женщины не принимают участия в больших морских экспедициях. Молодые незамужние девушки из Киривина плавают на восток – на Китава, Ива и Гава, а с этих островов прибывают на Киривина даже замужние женщины и по сути целые семьи. Однако они не производят заморского обмена кула ни между собой, ни с мужчинами.

В Киривина некоторым женщинам (а особенно – женам вождей) предоставляется честь и привилегия обмениваться ваигу’а, хотя в таких случаях эти сделки совершаются в рамках семьи. И вот конкретный пример. В октябре или ноябре 1915 г. То’улува, вождь Омаракана, привез с Китава прекрасный трофей мвали. Лучшую пару их он подарил своей старшей жене Бокуйоба – жене, которую он получил в наследство от старшего брата Нумакала. Бокуйоба, в свою очередь, незамедлительно передала эти браслеты Кадамвасила, любимой жене вождя, матери пяти сыновей и одной дочери. Та, в свою очередь, отдала их своему сыну Намвана Гуйау, который в рамках кула отдал их одному из своих партнеров с юга. Когда в следующий раз он получит ожерелье соулава, он передаст его не непосредственно своему отцу, но своей матери, которая передаст его своей старшей коллеге, и лишь эта почтенная дама вручит его То’улава. Вся эта сделка является, очевидно, промежуточным обменом любезностями между двумя гийовила (женами вождя), происходящим в рамках простого обмена, основанного на том, что вождь дает ваигу’а своему сыну. Эта промежуточная процедура доставляет женщинам огромное удовольствие и высоко ими ценится. И, действительно, тогда я больше слышал об этом, чем о всех остальных обменах, связанных с заморскими поездками.

На юге Бойова, то есть на Синакета и Вакута, роль женщин аналогична, с тем, однако, что кроме этой они выполняют и другую роль. Иногда мужчина посылает свою жену с подарком кула к своему партнеру в соседней деревне. В некоторых случаях, когда ему обязательно нужны ваигу’а (как, например, тогда, когда он ожидает гостей с увалаку), жена может помочь ему получить ваигу’а от этого же партнера. Ведь если последний мог бы отказать своему партнеру из Синакета, то он бы не сделал этого по отношению к его жене. Надо добавить, что это не связано ни с какими сексуальными мотивами и что это всего лишь обычная любезность по отношению к прекрасному полу.

На Добу жена или сестра мужчины всегда оказывает большое влияние на его решения в делах кула. Поэтому существует специальная форма магии, которую жители Синакета используют для того, чтобы с ее помощью повлиять на женщин добу. И хотя в вопросах пола тробрианец должен сохранять абсолютное равнодушие по отношению к добуанским женщинам – замужним или незамужним, но в делах кула он должен осыпать их ласковыми речами и подарками. Он может упрекать незамужнюю девушку за поведение ее брата по отношению к нему. Она тут же попросит кусочек бетеля, над которым мужчина, прежде чем его подарить, произнесет ту или иную магическую формулу, и тогда девушка – по всеобщему поверью – повлияет на своего брата, чтобы тот совершал обмены кула со своим партнером[74].

В том кратком обзоре племени острова Амфлетт, который был дан в главе II, разделе IV, я называл его членов «типичными монополистами» – как по их экономическому положению, так и по характеру. Они – монополисты в двух отношениях: с одной стороны, как производители прекрасной глиняной посуды, единственными поставщиками которой для дальних районов они являются и, с другой стороны, как торговое сообщество, расположенное на полпути между густо населенной страной Добу с ее богатыми огородами и Тробрианами, главным ремесленным сообществом в восточной Новой Гвинее.

Выражение «монополисты», однако, следует понимать правильно. Острова Амфлетт не являются центром торговых посредников, постоянно занятых импортом и экспортом нужных товаров. Лишь раз-другой в году на их острова прибывает большая экспедиция, а раз в каждые несколько месяцев они сами отплывают к юго-востоку или к северу, и опять принимают небольшие экспедиции тех или иных ближайших соседей. Именно благодаря этим небольшим экспедициям они и собирают относительно большое количество товаров из всех окружающих районов и могут передавать их таким гостям, если те в них нуждаются и желают их приобрести. Ни в одном из такого рода обменов они не будут устанавливать высокие цены, однако они, без сомнения, считаются менее щедрыми и менее склонными к подаркам или обмену, но всегда стремящимися к получению взамен своих товаров ценных подарков и дополнительных вещей. При обмене своей глиняной посуды они тоже не могут запрашивать завышенные цены – такие, как, в соответствии с принципами спроса и предложения, они могли бы навязывать своим соседям. Ведь и они, как и прочие туземцы, не могут действовать вопреки установленным обычаями правилам, регулирующим этот обмен, точно так же, как и все остальные. И впрямь, принимая во внимание те большие усилия, которых требует добывание глины, а также высокую степень мастерства, необходимого для изготовления посуды, можно сказать, что цены, за которые ее продают, очень низкие. Однако и здесь их поведение во время этих сделок отличается определенной надменностью, и они прекрасно понимают, чего они стоят как гончары и поставщики посуды для других туземцев.

Ещё несколько слов стоит сказать об их гончарном ремесле и о торговле на этих островах.

Жители островов Амфлетт являются единственными изготовителями гончарных изделий на обширной территории. Они являются единственными поставщиками для тробрианцев, жителей островов Маршалла Беннетта, а также, я думаю, вся глиняная посуда острова Вудларк поставляется с островов Амфлетт[75].

В южном направлении они вывозят свои изделия на Добу, Ду’а’ду и еще дальше к югу – в бухту Милни. Однако это еще не все, поскольку хотя в некоторых их этих дальних районов посуда с островов Амфлетт и используется наряду с другой, однако она несравненно лучше любой другой керамики, какую только можно найти во всей британской Новой Гвинее. Хотя и большая по размеру, эта посуда очень тонкая и долговечная, обладающая прекрасной законченной формой (см. фото XLVI).

Самая лучшая посуда с островов Амфлетт своим высоким качеством обязана как прекрасному сырью, так и искусной обработке. Глину для нее привозят на острова из карьера Йайавана с северного берега острова Фергюссон, находящегося на расстоянии дня пути от островов Амфлетт. Только на островах Гумасила и Набвагета можно найти глину очень низкого качества: она вполне пригодна для изготовления мелкой посуды, но довольно бесполезна для изготовления крупной.

Есть легенда, объясняющая, почему сейчас нельзя добыть хорошую глину на островах Амфлетт. В старые времена, на одной из вершин Гумасила, называемой Томоунумоно, жили два брата: Торосипупу и Толикилаки. В те времена там было много отличной глины. Однажды Торосипупу отправился на ловлю рыбы с самоловкой. Он поймал очень красивого огромного моллюска, и, когда он вернулся, его брат Толикилаки сказал: «О, это мой моллюск, я его съем!». Торосипупу отказал ему, ответив очень непристойным намеком на этого двустворчатого моллюска и на то, как он его использует. Толикилаки повторил свою просьбу, Торосипупу снова отказал. Братья поссорились. Тогда Толикикаки забрал с собой часть глины и ушел на Йайавана на главном острове. Вскоре после этого Торосипупу взял остаток глины и ушел за ним. Легенда ничего не говорит об их дальнейшей судьбе. Однако на Гумасила осталась лишь очень плохая глина, и кроме нее с тех пор там нет ничего другого.

С тех пор мужчинам приходится дважды в год отправляться к Йайавана, чтобы принести глину, из которой затем женщины выделывают горшки. Чтобы добраться до Йайавана, им надо потратить около одного дня, а поскольку она расположена в юго-западном направлении, им можно путешествовать при любом преобладающем ветре и так же хорошо возвращаться. Там они остаются на два дня, копая там глину, высушивая ее и наполняя ею несколько корзин ватага. По моим подсчетам, каждая лодка на обратном пути везет около двух тонн груза. Этого хватит женщинам для работы на полгода. Светлую, цвета соломы, глину сохраняют под домами в больших лоханях, сделанных из боковин старых лодок.

В давние времена, до прихода белых людей, условия были несколько более сложными. Только жители острова Кватоуто, находясь в приятельских отношениях с местным населением, могли свободно действовать на северном побережье. Добывали ли там глину жители других островов, будучи при этом вооружены и готовясь отбить нападение, или же они обычно приобретали глину на Кватоуто путем обмена – этого я не мог установить с точностью. Информация, которую можно получить на островах Амфлетт, в высшей степени неудовлетворительна, а несколько моих информаторов высказывали по этому поводу совершенно противоречивые мнения. Однако в моем случае представляется очевидным, что, как в старину, так и теперь, Кватоуто был источником лучшей керамики и что, хотя и на Гумасила, и на Набвагета всегда изготавливали посуду, она, вероятно, была худшего качества. На четвертом острове – Домдом – никто никогда не занимался этим ремеслом, и до сих пор на этом острове нет ни одной женщины, которая могла бы слепить горшок.

Как я уже упоминал, изготовлением этих вещей занимаются исключительно женщины. По двое-трое они сидят перед хижинами, окруженные кучами глины и орудиями своего ремесла, и в этих очень неудобных и плохих условиях они создают настоящие шедевры гончарного искусства. Я лично имел возможность видеть работающими только очень старых женщин, хотя провел на островах Амфлетт около месяца.

Если говорить о гончарной технологии, то она состоит в том, что вначале глине придают грубую форму изделия, затем хлопают его лопаткой, а потом скребут стенки раковиной моллюска до тех пор, пока не получат нужной толщины. Описывая эту технологию детально, можно сказать, что сначала женщина долго месит некоторое количество глины. Из этого материала она формует два полукруглых куска или, если она хочет сделать большой горшок, несколько кусков. Эти куски кладутся потом по кругу, один около другого на плоском камне или на доске, так, чтобы они образовали толстый круглый ролик (снимок XLV, сверху). Затем женщина начинает обрабатывать этот валик двумя руками, постепенно спрессовывая его и одновременно округляя его в форме покатой стены (снимок XLV, снизу). Обычно левой рукой она работает внутри, а правой обрабатывает внешнюю сторону этой стенки, которая постепенно приобретает форму полукруглого свода. В верхней части этого свода есть отверстие, через которое женщина просовывает левую руку во время внутренней обработки внутренней поверхности свода (см. снимок XLV, сверху). Вначале основные движения ее рук были направлены снизу вверх, когда она сплющивала валик, делая из него тонкие стенки. Следы ее пальцев, двигающихся вверх и вниз, оставляют продольные борозды (детали см. на снимке XLVI, сверху). В конце этой стадии движения становятся круговыми, оставляя концентрические горизонтальные следы на своде. Это продолжается до тех пор, пока горшок не приобретет правильную кривизну всей его поверхности.

Кажется почти чудом, когда видишь, как за относительно короткое время из этого все-таки очень хрупкого материала и почти без всяких инструментов женщина создает практически безупречную полусферу, иногда достигающую около метра в диаметре.

После того как посуда приобретет правильную форму, женщина берет в правую руку маленькую лопатку из легкого дерева и осторожно постукивает ею по глине (см. снимок XLVI, снизу). Это длится довольно долго, а для больших горшков – около часа. После того как округлость горшка достаточно таким образом уже обработана, женщина постепенно прилепляет к верхушке небольшие кусочки глины, закрывающие отверстие, а потом снова хлопает лопаткой по своду. При изготовлении маленьких горшков лопаткой хлопают только после того, как отверстие уже залеплено. Установленную на циновке посуду выставляют на солнце, где она стоит один-два дня до тех пор, пока не затвердеет. Затем посуду переворачивают отверстием вверх, дном книзу и осторожно ставят в корзину. Далее по краю отверстия горизонтально прилепляют полоску глины, которая, загибаясь внутрь, образует грациозную кайму. Около каймы в качестве украшений прилепляют три небольшие глиняные шишечки под углом 120° и заостренной палочкой вокруг каймы процарапывают узор (иногда – и внизу на внешней поверхности сосуда). В этом состоянии посуда снова выставляется на некоторое время на солнце.

Когда посуда затвердеет настолько, чтобы с ней можно было спокойно обращаться (хотя это нужно делать очень осторожно), ее укладывают отверстием вниз на высушенных ветвях, положенных на камни. С внешней стороны ее обкладывают веточками и кусочками дерева и разжигают огонь; ветки, лежащие внизу, обжигают посуду изнутри, а верхние – с внешней стороны. В результате получается красивое гончарное изделие, которое, если оно новое, имеет красно-кирпичный цвет, а после того, как им несколько раз воспользуются, становится совершенно черным. Его форма не вполне полукруглая: это наполовину эллипсоид, похожий на широкую часть разрезанного в середине яйца. В целом это изделие оставляет ощущение совершенства – и по форме, и по элегантности, – и не может, насколько я знаю, сравниться ни с одним из гончарных изделий Южных Морей (см. фото XLVI).

Эту посуду, которую на киривинском языке называют куриа, жители островов Амфлетт называют куйана или ва’ега. Самые большие образчики имеют отверстие диаметром около метра, а их глубина – около шестидесяти сантиметров. Такая посуда используется исключительно для церемониального приготовления мона (см. фото XXXV) и называется квойламона (на островах Амфлетт – нокуну). Следующие по величине квойлакалагила (на островах Амфлетт – нопа’ева) употребляются для обычного приготовления ямса или таро. Квойлугвавага (на островах Амфлетт – нобадала) используется для тех же целей, но она намного меньше. Посуда особого размера – квойламегва (на островах Амфлетт – носипома) используется для колдовства. Посуда самых маленьких размеров, которую, насколько я помню, я даже не видел на Тробрианах, хотя для нее есть тробрианское название – квойлакекита, используется для ежедневного приготовления пищи на островах Амфлетт, где ее называют ва’ега в узком смысле слова.

Я подробно остановился на этих выдающихся художественных достижениях аборигенов с островов Амфлетт, поскольку со всех точек зрения важно знать детали мастерства, несравненно превосходящего аналогичные достижения на всей территории Меланезии.

А теперь несколько слов стоит сказать о торговом обмене на островах Амфлетт. Центральное положение этого маленького архипелага, расположенного, с одной стороны, между большими плоскими и чрезвычайно плодородными коралловыми островами, которые, однако, лишены многих необходимых природных ресурсов, и, с другой стороны, между роскошными джунглями с разнообразными минеральными ресурсами вулканических островов архипелага Д’Антркасто, указывает предпочтительное направление этой торговли. К этому различию природных условий у них и у их соседей следует добавить социальные моменты. Тробрианцы сметливы, трудолюбивы и с хозяйственной точки зрения хорошо организованы. В этом им уступают даже добу, не говоря уже о других жителях архипелага Д’Антркасто, которые находятся на значительно более низком уровне.

Если мы представим себе нанесенную на карту схему направлений торговли, нам прежде всего бросится в глаза экспорт керамики, обозначенный лучеобразными линиями, расходящимися от островов Амфлетт как от центра ее производства. В обратном направлении к островам Амфлетт будут сходиться пути импорта таких продуктов питания, как саго, свинина, кокосовые орехи, орехи бетеля, таро и ямс. В давние времена очень важным товаром, который приходилось импортировать на острова Амфлетт, был камень для изготовления орудий, который ввозили с острова Вудларк через Тробрианы. Согласно той информации, которую я получил на островах Амфлетт, этот камень был предметом торговли их обитателей, поскольку жители всех островов д’Антркасто зависели – по крайней мере в значительной степени – от его импорта с острова Вудларк. Жители островов Амфлетт зависели от тробрианцев кроме того еще и в отношении некоторых других товаров, как-то: деревянная посуда, изготовляемая в Бвойталу, посуда для извести, которую производят в нескольких деревнях Кубома, трехуровневые и складные корзины, которые делают в Луйа, эбеновые емкости для извести и раковины моллюсков – последние вылавливаются в Лагуне главным образом жителями деревни Каватариа. За эти вещи платят или дают за них в качестве подарков следующие вещи: прежде всего, конечно, горшки, во-вторых, серьги из черепаховых панцирей, специальные палочки для носа, красная охра, пемза и обсидиан. Всё это – изделия местного производства. Далее жители островов Амфлетт с острова Фергюссон привозили тробрианцам семена диких бананов, используемые для ожерелий, лыко ротанговой пальмы, используемое как пояса и бечевки для лодок, перья казуаров и красных попугаев, используемые в качестве украшений на танцах, плетенные из волокна пояса, бамбук и заостренные дротики.

Можно добавить, что в давние времена жители островов Амфлетт не могли свободно подплывать ко всем местам на главном острове. У каждого деревенского сообщества есть там такой район, с населением которого оно находится в дружественных отношениях и может торговать, не подвергая себя никаким опасностям. Таким образом, как уже было сказано, только жители деревни на Кватоуто – самом южном из населенных островов Амфлетт – могли беспрепятственно проходить в район около Йайавана, где они добывали светло-желтую глину, столь прекрасно подходящую для изготовления керамики. Жители Набвагета поддерживали торговые отношения с несколькими деревнями восточнее Йайавана, а жители Гумасила заходили еще дальше на восток. Туземцы с острова Домдом никогда не были хорошими торговцами или мореходами. Условия для торговли на островах еще больше осложнялись из-за постоянных внутренних стычек и войн между районами. Острова Кватоуто и Домдом, с одной стороны, и Гумасила и Набвагета – с другой, составляли две группы союзников, и между этими двумя партиями существовала постоянная затаенная вражда, которая затрудняла какое бы то ни было развитие дружественных торговых отношений и время от времени переходила в открытую войну. Именно поэтому все деревни лепились на высоких неприступных выступах или же, как Гумасила, были построены так, чтобы от нападений их защищали море и рифы.

Влияние больших соседних районов, то есть Тробриан и Добу, на острова Амфлетт не было в прошлом и не является сейчас только торговым. На основании того ограниченного лингвистического материала, который мне удалось собрать на островах Амфлетт, я могу лишь сказать, что их язык родственен как языку Тробрианских островов, так и языку Добу. Кроме того, их социальная организация весьма напоминает организацию тробрианцев с тем только отличием, что на островах Амфлетт нет института вождей. В своих повериях, относящихся к колдовству, духам и т. п., они, по-видимому, более близки добу, чем тробрианцам. Магия лодки была заимствована ими на Тробрианах, однако искусство постройки лодок ведет свое происхождение с Добу, откуда его – как мы уже видели прежде – переняли и тробрианцы. Известная на островах Амфлетт магия кула была частично перенята на Тробрианах, а частично – на Добу. Существует только одна местная система магии, которая возникла на островах Амфлетт. Много лет назад там жил человек из клана Маласи, жилищем которого была скала Селавайа, которая, выступая из джунглей, высится над большой деревней Гумасила. Этот человек знал магию айова, как на языке жителей островов Амфлетт и Добу называется мвасила (магия кула). Люди, проходя мимо скалы в то время, когда он произносил эти заклинания, выучили их и передали их своим потомкам.

Нужно упомянуть еще об одном важном вопросе, связанном с межплеменными отношениями в этом районе. Как мы видели, некоторые люди с Тробриан иногда подолгу остаются на островах Амфлетт. Однако этот обычай никогда не был обоюдным, и жители островов Амфлетт никогда надолго не задерживаются у своих северных соседей. То же самое относится и к отношениям между тробрианцами и жителями Добу. Когда я рассуждал о списках партнеров Коута’уйа и Тойбайоба, о некоторых их южных партнерах кула, мне говорили, что они были вейола (родственниками по материнской линии) моего информатора. При дальнейшем исследовании оказалось, что эти люди были эмигрантами с Тробриан, которые поселились на Тевара, Санароа или же в больших добуанских селениях на северо-западных берегах пролива Доусона.

Когда я спросил, были ли какие-нибудь противоположные случаи поселений добу на Бойова, туземцы настойчиво отрицали такую возможность. И действительно, в многочисленных генеалогических данных, собранных мною со всего района Бойова, я не нашел ни следа миграции с юга, хотя в пределах района миграции происходят часто, а иногда случаются миграции с островов Маршалла Беннетта. Вообще говоря, все эти миграции в пределах Тробриан обнаруживают явную тенденцию перемещаться с севера к югу. Так, даже наиболее аристократический субклан Табалу происходит из самой северной деревни Лаба’и. Однако теперь его поселение находится дальше к югу, в Омаракана, а члены того же субклана правят в Оливилеви и Туква’уква, то есть в центре острова. Некоторые из них мигрировали так далеко к югу, что достигли Вакута, где они установили что-то слабо имитирующее институт вождей, которому никогда не удавалось оказывать сколько-нибудь значительное влияние на других туземцев. Некоторое число субкланов, теперь постоянно живущих в центральной и южной частях острова, происходит с севера. И на островах Амфлетт тоже есть по крайней мере два субклана, прибывших с Бойова.

Отличным от этой миграции населения с севера к югу было, как мы видели, распространение одного из важнейших культурных элементов, то есть лодки: это распространение шло в противоположном направлении, с юга на север. Мы видели, как нагега, большие, предназначенные для дальних морских путешествий, но тяжелые и медленные лодки были вытеснены масава или тадобу, которые начали распространяться несколько поколений назад до тех пор, пока они не достигли острова Китава. Распространение поверий проследить труднее. Но у меня, тем не менее, есть основания предположить, что вера в колдовство (в особенности в мулукуауси и таува’у) распространялась на север с юга.

В следующей главе мы вернемся к нашей экспедиции из Синакета, чтобы последовать за нею и преодолеть короткий участок их маршрута к первым поселениям людей, говорящих на языке добу. Местности, которые встретятся нам по дороге, подскажут нам новую тему для пространных рассуждений: на этот раз это будут мифологические предметы и легенды, связанные с кула.

Мы снова должны прервать наш рассказ – на этот раз для того, чтобы попытаться описать отношение аборигенов к мифологическому аспекту кула. Именно прибегая к такому описанию, мы постоянно пытались представить читателю картину мира такой, как она отражена в сознании туземцев. Частые ссылки на окружение давались не только для того, чтобы оживить повествование или же дать возможность читателю зримо представить тот фон, на котором разворачиваются местные обычаи. Я пытался показать, каким представляется туземцам место, где они живут, пытался описать их впечатления и чувства в таком виде, в каком мне удалось увидеть их в их домашних разговорах и в их фольклоре, в поведении на фоне самой окружающей их природы.

Поэтому мы должны здесь попытаться реконструировать влияние мифа на этот обширный пейзаж, понять, какой миф придает ему колорит и смысл, преобразуя его в нечто живое и знакомое. То, что было всего лишь скалой, оживает и становится личностью; то, что было точкой на горизонте, становится путевым знаком, предстающим в ореоле романтических приключений героев; не имеющие смысла сочетания деталей ландшафта обретают значение – хотя и, несомненно, неясное, но полное сильных эмоций. Плавая с аборигенами (а в особенности – с новичками в кула), я часто видел, каким глубоким был их интерес к тем деталям ландшафта, которые пронизаны легендарным смыслом, как старшие показывали и объясняли, а молодые смотрели и дивились, а их разговор был полон мифологических имен. Именно добавление человеческого интереса к природным чертам, которые сами по себе в меньшей степени воздействуют на аборигенов, чем на нас, и вызывает это различие в отношении к окружающему миру. Камень, брошенный одним из героев в море за убегающей лодкой; морской пролив, прорезанный между двумя островами магической лодкой; два человека, превращенные в скалы; окаменевшие вага – все это превращает ландшафт в бесконечный рассказ или в кульминационное, драматическое событие известной легенды. Эта сила преображения ландшафта, видимой среды является одним из тех многочисленных влияний, которые миф оказывает на общее мировоззрение туземцев. Хотя здесь мы изучаем миф лишь в его связи с кула, но даже и в этих узких пределах отчетливо проступают некоторые его более широкие связи, в особенности его влияние на социальную организацию, магию и обряды.

Первым вопросом, который встает перед нами при попытке постичь туземный взгляд на этот предмет, является следующий: «Что такое миф для аборигенов? Как они его понимают и определяют? Существует ли какая-то разделительная линия между мифологической и реальной действительностями, а если да, то как они ее проводят?»

Их фольклор, то есть их устная традиция, собрание рассказов, легенд и текстов, переданных от предыдущих поколений, складывается из следующих видов: во-первых, то, что туземцы называют либогво, «рассказы о давних историях», но что мы назвали бы традицией; во-вторых, это кукванебу или волшебные сказки, которые рассказывают для развлечения в определенные времена года и содержащие явно невероятные события; в-третьих, это воси, различные песни, и винавина – песенки, исполняемые во время забав или в других особых обстоятельствах, и, наконец, хотя и не в последнюю очередь – мегва или йопа, магические заклинания. Все эти категории строго различаются по названиям, функциям, социальной роли и некоторым формальным характеристикам. Этот краткий очерк фольклора Бойовы вообще здесь достаточен, поскольку мы не можем входить в дальнейшие подробности, а единственной категорией, которая нас сейчас интересует, является первая из них, либогво.

Эти «рассказы о давних историях», корпус древней традиции, считаются истинными, состоят, с одной стороны, из исторических повествований (таких, как деяния прежних вождей, подвиги в Койа, рассказы о кораблекрушениях и т. д.) С другой стороны, категория либогво содержит также и то, что туземцы называют лили’у, то есть мифы, рассказы, которым аборигены глубоко верят и относятся с почтением и которые оказывают активное влияние на их поведение и племенную жизнь. Аборигены четко отличают миф от исторического предания, однако это различение трудно сформулировать и можно установить лишь через своего рода рассуждение.

Прежде всего различие это должно быть врожденным, потому что туземец не станет спонтанно затруднять себя анализом такого рода различений и их словесной формулировкой. Если этнографу удастся ясно поставить проблему перед умным информатором (а я это пытался сделать, и мне это удалось), то абориген просто скажет:

Мифы, связанные с тематикой кула, рассеяны в некоторых областях нынешнего кольца кула. Начиная с деревни Вамвара, расположенной в восточной части острова Вудларк, мифологические центры рассеяны почти полукругом – прямо вниз до острова Тевара, где мы на время оставили нашу экспедицию из Синакета.

В Вамвара жил человек по имени Гере’у, который, согласно одному из мифов, был основателем кула. На острове Дигумену, расположенном к западу от острова Вудларк, вначале жил Токосикуна, другой герой кула, хотя свой путь он закончил на Гумасила (острова Амфлетт). Китава, самый западный остров из группы Маршалла, является центром связанной с кула магии лодки. Здесь же находится и дом Моникиники, имя которого фигурирует во многих формулах магии кула, хотя о нем и нет эксплицитного мифа. Известно только то, что он был первым человеком, применившим важную систему мвасила (магия кула), которая сегодня является, наверное, самой распространенной системой. Дальше на западе, в Вавела, мы находимся на другом конце мифа о Касабвайбвайрета, который начинается на Тевара, затем в своем повествовании доходит до Вавела и снова возвращается на Тевара. Мифологическое повествование затрагивает остров Бойова как самую южную его точку, перешеек Гирибва, который отделяет его от Вакута. Почти во всех мифах один из их эпизодов происходит на маленьком острове Габувана, расположенном между Вакута и островами Амфлетт. Один из мифов – миф о Токосикуна – приводит нас на острова Амфлетт; другой начинается и заканчивается на Тевара. Такова география мифов кула на большом участке между Муруа и Добу.

Хотя я не проводил собственных исследований в другой половине круга обмена кула, но я разговаривал с туземцами из тех районов и думаю, что нет таких мифов, действие которых было бы локализовано где-нибудь в секторе Муруа (остров Вудларк), Тубетубе и Добу. В то же время я совершенно уверен, что весь регион Тробрианских островов, за исключением двух вышеупомянутых пунктов, находится вне мифологической сферы кула. Не существует никаких преданий кула, связанных с какой-либо деревней в северной части Бойова; ни один мифический герой, известный по другим повествованиям, никогда не появлялся в северной и западной частях Тробрианских островов. Нигде нет упоминаний о таких важных центрах, как Синакета и Омаракана. Это, на поверхностный взгляд, может указывать на то, что в старые времена остров Бойова, за исключением самой южной оконечности и восточного поселения Вавела, либо вовсе не участвовал в кула, либо не играл в ней важной роли.

Теперь я вкратце расскажу несколько историй, а затем пространно перескажу последний из вышеупомянутых – и, может быть, наиболее ценный из всех мифов кула, – миф о Касабвайбвайрета, а также приведу очень важный миф о лодке – миф о летающей вага из Кудайури.

Миф из Муруа, который я получил в виде самого простого, без прикрас, рассказа, локализован в деревне Вамвара на восточном берегу острова. Мужчина по имени Гере’у из клана Лукуба очень хорошо знал магию мвасила, и, куда бы он ни пошел, именно ему давали все ценные предметы, так что все остальные возвращались с пустыми руками. Он бывал на Гава и Ива и, как только он появлялся, сразу же для него появлялись раковины и каждый давал ему ожерелья баги. Он вернулся в свою деревню, окруженный славой и с богатыми трофеями кула. Потом он отправился на Ду’а’у и снова получил огромное число браслетов. Он-то и установил направление, в котором должны перемещаться ценности кула. Ожерелья баги должны «идти», а браслеты – «приходить». Так как это было сказано на Бойова, то «идти» означало переправляться с Бойова на Вудларк, а «приходить» – переправляться из деревни Гере’у в Синакета. Культурный герой Гере’у в конце концов был убит, потому что его успехи в кула внушали зависть.

О мифическом герое Токосикуна из Дигумену я записал два варианта преданий. В первом он предстает совершенным калекой, без рук и ног, которого две его дочери должны были вносить в лодку. Они поплыли в экспедицию кула через Ива, Гава и проливы Гирибва на Гумасила. Потом дочери положили его на помост, где он после еды заснул. Там его и оставили, а сами пошли в огород, который они увидели вверху на холме, чтобы набрать там немного пищи. Вернувшись, они обнаружили его мертвым. Услышав их плач, явился великан-людоед. Он женился на одной из них, а вторую удочерил. Однако поскольку он был очень уродливым, девушки убили его непристойным образом, а потом поселились на острове. Этот явно искаженный и поверхностный вариант не очень-то помогает нам понять туземные представления о кула.

Второй вариант гораздо интересней. В этом варианте Токосикуна тоже слегка искалечен – он хромой, очень уродливый, рябой; он столь уродлив, что не может жениться. Далеко на севере, в мифической стране Кокопава так красиво играют на флейте, что вождь Дигумену, деревни Токосикуна, услышал ее звук и захотел получить эту флейту. За ней отправлялись многие мужчины, но никому из них не повезло, и всем им приходилось возвращаться с полпути, потому что было очень далеко. Отправился за флейтой и Токосикуна; отчасти хитростью, а отчасти отвагой он своего добился и, завладев флейтой, благополучно вернулся на Дигумену. Там благодаря магии, которой, как можно предположить, он научился во время путешествия, он изменяет свой вид, молодеет, его кожа разглаживается, и он становится красавцем. Гуйа’у (вождь), который был в огороде, слышит доносящиеся из его деревни звуки флейты. Он возвращается и видит Токосикуна, который сидит на высоком помосте, играет на флейте и выглядит красавцем. «Все мои дочки, – говорит вождь, – все мои внучки, мои племянницы и сестры – все вы выходите замуж за Токосикуна! Бросайте ваших мужей! Выходите за Токосикуна – ведь это он привез флейту из далекой страны». Так Токосикуна женился на всех женщинах.

Разумеется, остальные мужчины не были от этого в восторге. Они решили избавиться от Токосикуна, пойдя на коварство. Они сказали: «Вождь хочет съесть огромного моллюска, пойди и поймай его». «А как я должен его поймать?» – спросил Токосикуна. «Вложи в его раскрытые створки твою голову». (Это, очевидно, означало смерть: ведь когда моллюск закроет свои створки, он, если он и впрямь большой, легко отрежет ему голову.) Однако Токосикуна нырнул и двумя руками разбил раковину моллюска: деяние, требующее сверхчеловеческой силы. Это разозлило его врагов, и они задумали другую форму мести. Они устроили охоту на акул, посоветовав Токосикуна ловить акул руками. Однако тот легко задушил огромную акулу и бросил ее в лодку. Потом он еще разорвал пасть кабана, тем самым приведя соперников в отчаяние. Наконец, они решили избавиться от него на море. Сначала они пытались его убить, сделав так, чтобы на него упало тяжелое бревно, срубленное для вага. Но он подхватил его втянутыми руками и остался невредимым. Во время обвязывания лодки его спутники завернули вайауго (бечеву для связывания лодки) в мягкий лист пандануса, а потом уговорили его использовать для связывания своей лодки только панданус, что он и сделал, обманувшись тем, что другие пользовались как будто тем же материалом. После этого они выплыли в море, – остальные в хороших, приспособленных для морских путешествий лодках, а он – в совершенно непригодной для морского плавания лодке, поскольку она была связана только мягкими и ломкими листьями пандануса.

И вот здесь начинается настоящая часть мифа о кула. Экспедиция прибывает на Гава, где Токосикуна остается со своей лодкой на берегу, тогда как остальные идут в деревню, чтобы совершить там обмен кула. Они собирают все маленькие браслеты типа соулава, но большие браслеты, баги, остаются в деревне, поскольку местные жители не хотят их отдавать. После того как все остальные вернулись, в деревню отправляется Токосикуна. Вскоре он оттуда возвращается со всеми багидо’у багидуду и багирику, то есть с ожерельями из спондилуса всех наиболее ценных видов. То же самое повторяется на Ива и Китава. Его спутники из других лодок идут первыми, но им удается собрать только посредственные драгоценности кула. После них идет в деревню он и с легкостью достает те ожерелья высших сортов, которые отказались давать другим. Спутники очень рассердились. На Китава они проверяют связки его лодки и видят, что они разорваны. «Все будет как надо – завтра на Вакута! На следующий день – Гумасила, в Пилолу он пойдет ко дну!» На Вакута повторяется то же, что и раньше, и ярость его незадачливых спутников возрастает.

Они плывут дальше, а когда они проплывают мимо песчаного берега Габула (это тробрианское название Габувана, как его произносят амфлеттанцы), Токосикуна отпускает свой руль, а потом, когда он снова пытается поставить лодку против ветра, связки рвутся и судно тонет. Токосикуна плывет по волнам, держа в одной руке корзину, наполненную ценными вещами. Он кричит людям в других лодках: «Подплывите и возьмите ваши баги! Я хочу добраться до вашей вага!» Они ему отвечают: «Ты женился на всех наших женщинах, а теперь тебя съедят акулы! Мы поплывем к Добу совершать кула!» Однако Токосикуна благополучно доплывает до мыса, называемого Камсарета, на острове Домдом. Оттуда он видит скалу Селавайа, выступающую из джунглей, на восточном склоне Гумасила. «Вот большая скала, я туда пойду и буду там жить». И, поворачиваясь в сторону лодок из Дигумену, он бросает ей проклятие:

«Вы ничего не получите на Добу, кроме жалких ожерелий соулава типа тутумуйува и тутуйанабва. Большие багидо’у останутся у меня». Он остается на островах Амфлетт и не возвращается на Дигумену. Этим и кончается миф.

Я привел здесь расширенное резюме мифа, включая его первую часть, которая никак не относится к кула, поскольку представляет полный характерный образ героя как отважного морехода и искателя приключений. В ней показано, как Токосикуна после своего путешествия на север овладел магией, которая позволила ему превратить свое безобразное и слабое тело в сильное и красивое. Первая часть содержит и упоминание о его больших успехах у женщин, указывая на связь между магией кула и любовной магией, что, как мы увидим, не лишено значимости. В этой первой части (то есть до момента начала экспедиции кула) Токосикуна предстает героем, наделенным исключительной силой, которой он обязан своему знанию магии.

В этом мифе, как мы видели, не упоминается ни о каких событиях, посредством которых изменился бы естественный вид пейзажа. Следовательно, этот миф типичен для того, что я назвал самым последним мифологическим слоем. Далее это подтверждается еще и тем, что в мифе нет ни одного намека на происхождение чего бы то ни было – даже и на происхождение магии мвасила. Все это потому, что этот миф теперь рассказан и прокомментирован, он свидетельствует о том, что все мужчины, которые с нашим героем отправляются в экспедицию кула, знают систему магии кула, мвасила Моникиники. Превосходство Токосикуна заключается в его особой магии красоты; в его способности выказывать огромную силу и оставаться невредимым, противостоя великим опасностям; в его умении спасаться от гибели в волнах и, наконец, в его знании черной магии, булубвалата, с помощью которой он препятствует своим спутникам успешно совершать кула. Этот последний пункт содержался в комментарии к этому мифу, сделанном тем человеком, который мне его пересказал. Когда я впоследствии буду говорить о магии кула более подробно, читатель увидит, что упомянутые четыре признака превосходства соответствуют тем категориям, на которые мы разделим магию кула, если классифицировать ее в соответствии с ее основными идеями и целями.

Только одной магии не знал Токосикуна. Из мифа мы видим, что он не знал природу вайуго – бечевы для связывания лодок. Следовательно, он явно не был строителем лодок и не знал соответствующей магии. Здесь-то и могли подловить его спутники.

В географическом отношении этот миф связывает Дигумену с островами Амфлетт, что также делает и предварительная версия рассказа о Токосикуна. И здесь герой тоже окончательно поселяется на Гумасила; и элемент миграции содержится в обеих версиях. И опять-таки во втором рассказе Токосикуна решает поселиться на островах Амфлетт при виде скалы Селавайа. Если вспомнить гумасиланскую легенду о происхождении магии кула, то и в ней тоже говорится об этой скале. Мне не удалось узнать имя человека, который, согласно этой легенде, жил на скале Селавайа, но очевидно, что это тот же миф, только сильно искаженный в гумасиланской версии.

На этом можно закончить этнографический анализ этих мифов. Вернемся же теперь к общим социологическим соображениям, с которых мы начали этот экскурс в мифологию. Теперь нам легче представить, до какой степени и каким образом мифы кула влияют на взгляды аборигенов.

Главной социальной силой, которой подчинена вся племенная жизнь, можно считать силу инерции обычая, любовь к однотипности поведения. Великий философ-моралист ошибался, когда он формулировал свой категорический императив, который должен служить людям фундаментальным руководящим принципом поведения человека. Советуя нам действовать так, чтобы наше поведение можно было бы принять за норму универсального закона, он представил в обратном порядке естественное положение вещей. Действительное правило, которому подчинено человеческое поведение: «То, что делает каждый, что выглядит нормой всеобщего поведения, – именно это и является правильным, моральным и адекватным. Дайте мне заглянуть за забор и посмотреть, что делает мой сосед – и я сделаю это правилом моего поведения». Так поступает каждый «человек с улицы» в нашем собственном обществе, так всегда поступал обычный член всякого общества прошлых эпох, так же поступает сегодняшний дикарь, и чем ниже уровень культурного развития, тем яростней человек будет защищать хорошие манеры, принципы и формы, и тем более непонятной и ненавистной будет для него нонконформистская точка зрения. Созданы целые системы социальной философии для объяснения и прояснения (или затемнения) этого общего принципа. «Подражание» Тарда, «родовое сознание» Гиддингса, «коллективное сознание» Дюркгейма и многие другие подобные концепции (такие, как «общественное сознание», «душа нации», «групповое сознание» или преобладающие в наши дни и сверхмодные идеи о «внушаемости толпы», «стадный инстинкт» и т. д. и т. п.), – являются попытками закамуфлировать эту простую эмпирическую истину. Большинство этих систем (а особенно тех, которые вызывают призрак Коллективной Души), по моему мнению, бессодержательны потому, что в терминах гипотезы они пытаются объяснить то, что наиболее фундаментально в социологии и потому не может быть сведено к чему-то еще, но должно быть просто признано и принято в качестве основы нашей науки. Выдумывать словесные определения и играть с терминами – это, судя по всему, никак не помогает нам идти вперед в той новой области знания, где прежде всего требуется знание фактов.

Какими бы ни были разные теоретические интерпретации этого принципа, здесь мы должны просто подчеркнуть, что строгая приверженность обычаю – тому, что делают все – является основным правилом поведения наших аборигенов с Тробрианских островов. А согласно важному следствию этого правила, прошлое важнее настоящего. То, что было сделано отцом – или, как сказал бы тробрианец, братом матери, – в качестве нормы поведения важнее того, что было сделано братом. Именно в поведении людей прошлых поколений тробрианец инстинктивно ищет то, чем он может руководствоваться. Таким образом, мифические события, рассказывающие о том, что было совершено не непосредственными предками, но мифическими прославленными предками, должны, очевидно, иметь огромную социальную значимость. Повествования о важных событиях прошлого почитаются потому, что они принадлежат великим, мифическим поколениям и потому что они всеми признаются истинными, поскольку все их знают и рассказывают. В силу этих двух качеств древности и всеобщности они и считаются чем-то правильным и приличным.

Таким образом, путем осуществления того, что можно было бы назвать элементарным законом социологии, миф обладает нормативной силой фиксировать обычай, санкционировать способы поведения, придавать достоинство и значимость институту. Благодаря этим древним повествованиям на кула лежит печать крайней важности и ценности. Благодаря им правила торговой чести, щедрости и щепетильности во всех ее операциях обретают свою обязывающую силу. Это то, что мы могли бы назвать нормативным воздействием мифа на обычай.

Однако миф кула выполняет роль и еще одного стимула. кула относится к такому типу предприятий, где случайность оказывает огромное влияние на возможность успеха. Человек, имей он много или мало партнеров, может, в зависимости от удачливости, возвратиться из экспедиции с относительно большой или маленькой добычей. Поэтому воображение искателей приключений, как и во всех формах риска, должно быть настроено на счастливый случай и необыкновенную удачу. Мифы кула подогревают это воображение повествованиями о чрезвычайных удачах и в то же время показывают, что именно от человека зависит привлечь эту удачу к себе – если только он обретет необходимые магические знания.

Выше я уже говорил, что мифологические события отличаются от нынешних тем, что они необычайны и сверхъестественны. Это повышает как их авторитетность, так и их притягательность. Это делает их для аборигена особенно ценным стандартом поведения и идеалом, к которому должны быть устремлены его желания.

Я уже отмечал, что, отличаясь от настоящего порядка вещей, мифический мир не отделен от него непроходимой пропастью. И впрямь: хотя идеал и должен быть всегда за пределами того, что существует реально, однако он, чтобы быть действенным, должен всегда казаться достижимым. А теперь, после того как мы познакомились с их повествованиями, мы можем четко осознать то, что магия является звеном, соединяющим мифическую и реальную действительность. В мифе о лодке, например, полет – сверхъестественная способность лодки из Кудайури – понимался лишь как высшая степень качества скорости, которое и сегодня все еще сообщается лодкам при помощи магии. Магическое наследие клана Кудайури все еще в силе – благодаря ему лодки быстро плавают. Если бы эта магия была передана в своей полной форме, то и любая сегодняшняя лодка, равно как и мифическая, могла бы летать. В мифах кула мы встречаемся и с такой магией, которая наделяет сверхъестественной силой красоты, делая его сильным и неуязвимым для опасностей. Мифологические события демонстрируют истинность притязаний магии. Их действенность подтверждена своего рода ретроспективной, мифической эмпирикой. Магия в той форме, в какой она осуществляется сегодня, оказывает то же воздействие, но в меньшей степени. Туземцы глубоко верят, что формулы и обряды магии мвасила позволяют тем, кто их применяет, стать привлекательными, неотразимыми и не подверженными опасностям (см. следующую главу).

Другой особенностью, которая непосредственно связывает мифические события с настоящим положением дел, является общественное положение мифических персонажей. Все они связаны с определенными местностями так же, как и настоящие местные группы. Они относятся к той же системе тотемного деления на кланы и субкланы, которая имеет место и сегодня. Таким образом, члены субклана или территориальной единицы могут считать мифического героя своим прямым предком, а клан может гордиться им как своим членом. И, действительно, мифы, подобно песням и сказкам, являются «собственностью» определенных субкланов. Это не означает, что другим запрещено их рассказывать, но члены субклана должны обладать более глубоким знанием мифических событий и быть авторитетами в их толковании. И впрямь: есть такое правило, что миф должен быть лучше известен в его собственной местности – то есть известен во всех подробностях и свободен от каких-либо фальсификаций или не вполне достоверных добавлений.

Это лучшее знание мифов можно легко понять, если вспомнить, что на Тробрианах миф очень часто связан с магией, а она является предметом собственности некоторых членов местной группы. Итак, чтобы знать магию и правильно ее понимать, необходимо хорошо знать миф. Именно поэтому миф должен быть лучше известен в той местной группе, с которой он связан. В некоторых случаях местная группа должна не только осуществлять магию, связанную с мифом, но и смотреть за соблюдением определенных обрядов, церемоний и соответствующих им табу. В этом случае социология мифических событий тесно связана с теми социальными разделениями, которые существуют сейчас. Но даже и в таких мифах, как мифы о кула, которые стали собственностью всех кланов и местных групп в округе, эксплицитное определение клана, субклана и родной деревни героя придает всему мифу оттенок актуальности и реальности. Помимо магии социальная преемственность преодолевает разрыв между мифическим и реальным. И действительно: магическая и социальная связь действуют вместе.

Выше я уже говорил (в начале раздела II) об оживляющем влиянии мифа на ландшафт. Здесь стоит также отметить, что мифически преображенные черты ландшафта в сознании аборигенов свидетельствуют об истинности мифа. Мир мифа приобретает конкретность в скале и горе, в очертаниях изменившихся берегов и морей. Пробитые морские переправы, расколотые скалы, окаменевшие человеческие фигуры – все это приближает мифический мир к аборигенам, делает его осязаемым и неизменным. С другой стороны, столь зримо иллюстрированное мифическое повествование воздействует на ландшафт, наполняет его драматическими событиями, которые, запечатлевшись в нем, здесь навсегда, придают ему определенный смысл. Этим я хотел бы завершить эти общие замечания о мифологии, хотя с мифами и мифическими событиями мы будем постоянно встречаться в дальнейших исследованиях.

В предыдущей главе мы говорили об институте гвара (траурном табу) и о недоброжелательном приеме, оказанном приехавшему экипажу. Происходило это в то время, когда в деревне действовало табу, хотя срок его действия уже подходил к концу. Однако если гвара нет, и прибывающая флотилия – это экспедиция увалаку, прием будет торжественным. По мере прибытия лодки выстраиваются в длинную шеренгу, обращенную к берегу. Место высадки на берег выбирается у того хутора, в котором живет главный партнер толи 'увалаку. Лодка толи 'увалаку – предводителя экспедиции увалаку – занимает место в конце шеренги. Толи 'увалаку поднимается на помост лодки и обращается к собравшимся на берегу туземцам. Он будет стараться воззвать к их тщеславию, чтобы они дали гостям побольше драгоценностей – больше, чем когда бы то ни было прежде. Затем его партнер на берегу подует в сигнальную раковину и, перейдя воду вброд, доберется до лодки и вручит предводителю экспедиции первый подарок из ценных предметов. После этого может быть вручен и другой дар – но тоже толи 'увалаку. Затем раздадутся другие звуки сигнальных раковин, а от собравшейся на берегу толпы начнут отделяться и пойдут к лодкам люди с ожерельями для своих партнеров. При этом будет соблюдаться определенный порядок старшинства. Ожерелья всегда несут церемониально; как правило, они будут привязаны обоими концами к палке и свисать с нее с прикрепленной к нижней части подвеской (см. фото LXI). Иногда, если ваигу'а (ценный предмет) приносит в лодку женщина (жена или сестра начальника), то она положит эту вещь в корзину и понесет ее на голове.

После этого торжественного приема члены экипажей расходятся. Как помним из главы II, деревни на Добу построены не в виде компактных групп домов, но рассеяны по хуторам, в каждом из которых около дюжины хижин. Флотилия плывет теперь вдоль берега, и каждая лодка швартуется против того хутора, в котором живет главный партнер толивага этой лодки.

И вот наконец мы дождались того момента, когда началась собственно кула. До сих пор шли одни только приготовления и совершалось плавание с сопутствующими приключениями. Только на островах Амфлетт происходили некоторые предварительные действия кула. Царило возбуждение, и все были переполнены эмоциями, устремленными всегда к конечной цели – большой кула на Добу. И вот наконец мы достигли кульминации. Окончательным результатом будет приобретение нескольких грязных, засаленных и неказистого вида туземных безделушек, каждая из которых представляет собой плоский, частично выцветший, а частично розовый с малиновым оттенком или красно-кирпичного цвета диск, нанизанных один за другим на длинный цилиндрический моток. Однако в глазах аборигенов результат кула обретает смысл от тех социальных сил традиции и обычая, которые придают этим предметам отпечаток ценности и окружают их романтическим ореолом. Судя по всему, сейчас было бы уместно немного поразмышлять о туземной психологии на этот счет и попытаться уяснить реальную значимость этого.

Чтобы понять это, вспомним, что недалеко от тех мест, где происходит кула, множество белых искателей приключений терпели трудности, страдали, а многие из них даже расставались с жизнью, чтобы добыть то, что аборигенам показалось бы таким же незначительным и презренным, как нам баги – несколько самородков золота. А еще ближе, в самой Тробрианской лагуне попадаются ценные жемчужины. В старину, когда аборигены, раскрывая скорлупу моллюска, чтобы его съесть, находили вайтуна, «семя» жемчужной раковины, как они его называли, они бросали его детям для игры. Теперь же они видят множество белых людей, которые, напрягая все свои силы, борются друг с другом за обладание как можно большим количеством этих не имеющих цены вещей. Параллель очень близка. В обоих случаях сопутствующая предмету условная ценность несет с собой силу, славу и удовольствие от увеличения их числа. В случае с белым человеком это нечто бесконечно более сложное и опосредованное, хотя по сути оно не отличается от того, что присуще аборигенам. Если мы представим себе, что большое количество прославленных самоцветов свободно переходят среди нас из рук в руки, а «Кохинор», «Орлов» и другие знаменитые бриллианты, изумруды и рубины находятся в постоянном обращении и что их можно приобрести благодаря удачливости, отваге и предприимчивости, аналогия будет еще более близкой. Даже если бы обладание ими будет коротким и временным, все-таки связанная с этим обладанием слава и мания «коллекционирования» станут дополнительными стимулами для жаждущих обогащения.

Нужно постоянно помнить об этом общем, человеческом, психологическом основании кула. Если же, однако, мы хотим понять ее специфические формы, нам надо узнать детали и технологию сделки. Краткий очерк этого мы уже представили выше – в главе III. Теперь же, уже лучше узнав ее предварительные стадии и глубже поняв туземную психологию и обычаи, мы гораздо лучше подготовлены к тому, чтобы приступить к детальному описанию.

Основной принцип обмена кула был изложен в вышеупомянутой главе: обмен кула всегда должен быть подарком, за которым следует ответный подарок. Это никогда не может быть бартером – непосредственным обменом, с оценкой эквивалента и спором о цене. Во время кула всегда должны происходить две сделки, различающиеся по названиям, по природе и времени проведения. Обмен открывается начальным или открывающим даром, называемым вага (vaga), и заканчивается заключительным или ответным подарком, называемым йотиле. Оба дара являются церемониальными, их передача должна сопровождаться звуками сигнальных раковин, и подарок должен вручаться у всех на виду, прилюдно. Туземное выражение «бросать» драгоценность хорошо передает природу этого действия, потому что хотя ценность должна передаваться дающим, но получатель почти не обращает на него внимания и редко берет прямо в руки. Этикет сделки требует, чтобы дар вручался в резкой, почти раздраженной манере и принимался с таким же безразличием и пренебрежением. Небольшое изменение привносится тогда, когда, как это иногда случается на Тробрианских островах, и только на них одних, ваигу’а вручается вождем рядовому члену сообщества. В этом случае рядовой тробрианец должен взять вещь в руку и показать, что он так или иначе ее оценивает. Во всех остальных случаях ценность кладется в пределах досягаемости получателя, а поднимает его какой-либо незначительный человек из его окружения.

Нелегко разобраться в тех различных мотивах, сочетание которых сформировало это традиционное поведение во время вручения и принятия даров. Истолковать роль получателя, пожалуй, не так уж трудно. За всем этим церемониально-торговым процессом вручения и принятия даров скрывается грубая и фундаментально-человеческая неудовлетворенность полученной ценностью. Абориген, говоря о сделке, всегда подчеркнет размеры и ценность подарка, который он дал, но преуменьшит размеры ценности того, что он получил взамен. Наряду с этим здесь просматривается характерное для туземцев нежелание показать свое стремление что-то получить – нежелание, которое, как мы об этом говорили выше (глава VI, раздел IV), наиболее выражено в случае с пищей. Оба эти мотива в их сочетании порождают в конце концов очень человеческое понятное пренебрежение, с которым принимают подарок. Что касается дарителя, то показной гнев, с которым он отдает вещь, может быть прежде всего непосредственным выражением естественного человеческого нежелания расстаться со своей собственностью. Кроме того, это еще и попытка усугубить показную ценность подарка путем демонстрации того, как болезненно с ним расставаться. Такова интерпретация этикета вручения и получения. Она сложилась у меня в результате многочисленных наблюдений за поведением аборигенов и благодаря многим беседам и случайным замечаниям туземцев.

Оба вида подарков кула не вручаются одновременно. Довольно очевидно, что именно так должно происходить во время заморских экспедиций типа увалаку, когда посещающая сторона не берет с собой никаких драгоценностей. Поэтому никакой полученный в этом случае предмет, будь то вага или йотиле, не может быть обменян в то же время. Но даже и тогда, когда обмен происходит в одной и той же деревне во время внутриостровного обмена кула, должен быть какой-то интервал в промежутке между двумя подарками – хотя бы в несколько минут.

Существует также и глубокое различие в природе обоих видов подарков. Вага, открывающий подарок обмена, должен вручаться спонтанно, то есть без какой-либо принудительной обязанности его подарить. Существуют способы выпрашивать его (вавойла), однако никакого давления оказывать нельзя. А вот йотиле, то есть драгоценность, которая отдается взамен ранее полученной драгоценности, дается под давлением определенных обязательств. Если, допустим, год назад я дал своему партнеру вага (инициирующий подарок в виде драгоценности), то теперь, приехав к нему в гости, я обнаруживаю у него ваигу’а аналогичной ценности, то я буду считать, что он должен мне его подарить. Если он этого не сделает, я справедливо на него обижусь. Но и это еще не все. Если мне как-нибудь случайно удастся положить руку на его ваигу’а и забрать ее силой (лебу), то обычай дает мне на это право, хотя мой партнер в этом случае может очень рассердиться. Начинается ссора, которая опять-таки будет наполовину показной, а наполовину настоящей.

Возникает еще одно различие между вага и йотиле в тех заморских экспедициях, которые не являются увалаку. Во время таких экспедиций драгоценности иногда берут с собой – но только те, которые нужно подарить как йотиле за уже полученные ранее вага. Инициирующие подарки вага никогда не берут с собой в дальние путешествия.

Как уже упоминалось выше, получение вага влечет за собой больше стараний и ухищрений, чем получение йотиле. Этот процесс, называемый аборигенами вавойла, состоит, помимо прочего, из череды просительных даров. Один из типов таких даров называется покала и состоит из продуктов[82]. Именно об этом типе дара упоминается в мифе о Касабвайбвайрета, рассказанном в главе XII. Как правило, в экспедицию берут значительное количество пищи, и когда известно, что кто-то владеет хорошей ценностью, то ему дарят часть этих продуктов со словами: «Я покала твой ценный предмет; дай его мне». Если владелец не склонен с ним расставаться, то он не примет покала. Если же он примет покала, то это указывает на то, что раньше или позже ваигу’а будет отдан тому, кто предложил покала. Однако владелец может быть и не готов расстаться с ним сразу, желая получить больше просительных подарков.

Другой тип этого подарка называется карибуту и состоит из драгоценности, которая, как правило, не принадлежит к числу тех, которые используются в операциях кула. В таких случаях маленькие полированные лезвия топоров или ценные пояса дарят с такими словами: «Я карибуту твое ожерелье (или браслет), я возьму его и заберу с собой». И опять-таки этот подарок может быть принят только в том случае, если есть намерение выполнить желание дарителя, отдав ему вожделенное ваигу’а. Очень известную и значительную ценность часто испрашивают посредством дара покала, а затем карибуту. Если после одного или двух таких просительных даров в конце концов дают большое ваигу’а, то удовлетворенный получатель дает своему партнеру немного больше продуктов, и такой подарок называется квайполу.

Эти продуктовые подарки должны возвращаться при подобной же ситуации, если она представится. Однако строгой эквивалентности продуктов соблюдать при этом не будут. Однако подарок карибуту, если это ценный предмет, всегда должен быть возвращен позже в эквивалентной форме. Стоит добавить, что дары покала в виде съестного чаще всего поступают из районов, в которых пищи больше, чем в том районе, куда его привозят. Так, жители Синакета привезут покала на острова Амфлетт, но они редко или вообще никогда не будут дарить покала жителям Добу, где продуктов в изобилии. Что же касается тробрианцев, то северный, сельскохозяйственный район Киривина будет доставлять покала жителям Синакета, а не наоборот.

Другой особый тип подарка, связанный с кула, называется коротомна. После того, как человек из Синакета подарил ожерелье человеку с Киривина, этот последний получил менее ценную вещь от партнера, живущего дальше к востоку. Эту менее ценную вещь нужно будет отдать человеку из Синакета в качестве коротомна к ожерелью. Этот подарок обычно состоит из ложки для извести, сделанной из китовой кости и украшенной дисками спондилуса. Такой дар требует ответного подарка.

Стоит заметить, что все эти выражения приводятся на языке тробрианцев и что они относится как к подаркам, обмениваемым между северными и южными Тробрианами, с одной стороны, так и к подаркам между жителями Тробрианов и островов Амфлетт – с другой. Во время морской экспедиции из Синакета на Добу просительные подарки будут даваться скорее оптом, как подарки пари от гостей. В этом случае тонкие различия в названиях и процедурах соблюдаться не будут. Что дела обстоят именно так, мы уясним себе, если осознаем, что если новости об исключительно хороших драгоценностях распространяются между северной и южной частями Тробрианских островов легко и быстро, то по-другому обстоят дела в отношениях между Добу и Бойова. Следовательно, плывя на Добу, человек должен сам решить, даст ли он какой-либо просительный подарок своему партнеру, а если да, то что именно и в каком количестве он должен ему дать, не зная, есть ли у партнера какие-то особенно красивые ценности, которые он может ожидать получить или нет. Если, однако, среди даримых гостями пари имеется подарок исключительной ценности, то позже за него нужно будет отплатить добуанцам.

Другим важным типом даров в кула являются опосредующие дары, называемые баси. Представим, что человек из Синакета подарил своему добуанскому партнеру во время их последней встречи в Синакета пару очень красивых браслетов. Теперь, прибыв на Добу, он обнаруживает, что его партнер не достал ни одного ожерелья, равноценного полученным браслетам. Однако он вправе ожидать, что пока что его партнер даст ему ожерелье – пусть даже и неважное. Именно этот подарок и является баси, то есть это не возврат имеющей высокую ценность вага, но подарок, который дают для того, чтобы заполнить пробел. За этот баси нужно потом отплатить равноценной парой маленьких браслетов. Со своей стороны, человек с Добу тем не менее по-прежнему должен отплатить за полученные им большие браслеты, за которые он пока что еще не получил равноценной вещи. Как только он ее получит, он ее отдаст: это будет завершающий сделку заключительный подарок, который называется куду. Оба эти названия метафоричны. Куду означает «зуб», что неплохо подходит для обозначения подарка, которым перерезаются, или, можно сказать, откусываются все дальнейшие стадии операции. Баси означает «проколоть» или «пронзить», что является дословным переводом туземного комментария к этому названию.

Обратный путь флотилии из Синакета пролегает в точности по тому же маршруту, которым она приплыла на Добу. Она опять – на один день или на несколько часов – останавливается на каждом обитаемом острове и в каждой деревне, где она задерживалась раньше. Участники экспедиции еще раз навещают партнеров в деревнях на Санароа, на Тевара и на островах Амфлетт. На обратном пути они получают назад некоторые из ценных предметов кула; на обратном пути собираются также и все дары тало’и от этих партнеров-посредников. В каждой из этих деревень люди жаждут услышать о том приеме, который был оказан экспедиции увалаку на Добу; здесь обсуждаются полученные драгоценности и проводятся сравнения между теперешними приобретениями и тем, что, по воспоминаниям, им доставалось прежде.

На сей раз не совершают никаких магических обрядов и церемоний, и на самом деле нам было бы почти нечего сказать о возвращении домой, если бы не два важных события, какими являются ловля раковин спондилуса (калома) в лагуне Санароа и демонстрирование полученных драгоценностей кула на побережье Мува.

Как мы помним из предыдущей главы, аборигены из Синакета определенное количество изделий из района Койа добывают путем торгового обмена. Однако есть и такие необходимые вещи, которые, будучи недоступными на Тробрианах, могут быть свободно собраны в Койа, и их тробрианцы помогают собирать. На склонах взгорий Санароа и Добу можно найти в больших количествах обломки стекловидной лавы, известной как обсидиан. В прежние времена это сырье служило тробрианцам материалом для изготовления бритв, скребков, а также острых и хрупких режущих инструментов. Изобилующую в этих местах пемзу тробрианцы собирают и увозят домой, где она используется для полировки. Гости запасаются также и красной охрой, и твердыми базальтовыми камнями (бинабина), используемыми и как молотки и пестики, и в магических целях. И наконец, в некоторых местах побережья собирают и вывозят на Тробрианы очень тонкий кварцевый песок под названием майа. Там его используют для полировки того вида каменных лезвий, который служит символом ценности и изготавливается и по сей день.

Однако самыми важными из предметов, которые собирают сами тробрианцы, являются раковины спондилуса. Их можно свободно – однако ни в коей мере не легко – добыть на выступающих из моря коралловых рифах в лагуне Санароа. Именно из этих раковин изготавливаются маленькие, с просверленными отверстиями диски (калома), из которых составляются ожерелья кула. Они служат также и для украшения почти всех ценных или художественно выполненных предметов, используемых в районе кула. Однако эти диски изготавливаются только в двух местностях этого района – в Синакета и Вакута, деревнях южной части Бойова. Раковины можно найти и в Тробрианской лагуне, на которую выходят обе эти деревни. Однако те их образчики, которые добываются на Санароа, гораздо лучше по цвету, и, на мой взгляд, добывать их легче. Однако ловлей моллюсков в этой местности занимаются только гости из Синакета.

Независимо от того, где именно производится ловля – или в их собственной лагуне около необитаемого острова под названием Наноула или же на Санароа, – всегда она разворачивается как большое церемониальное действо, в котором участвует все сообщество. Магические обряды (или, по крайней мере, их часть) совершаются для всего сообщества магом калома (товосина калома), который также устанавливает даты и руководит церемониальной частью действа. Поскольку раковины спондилуса имеют большое значение во время одного из важнейших эпизодов экспедиции кула, здесь следует дать подробный отчёт как о самой ловле раковин, так и об их обработке. Туземным названием калома (в стране южных массим употребляется слово сапи-сапи) обозначают как раковину, так и готовые диски. Раковина – это большая раковина спондилуса с прозрачной красной оболочкой, оттенки которой варьируются от грязно-красного кирпичного до нежно-розового, малинового, который ценится гораздо больше других. Моллюск спондилус обитает в углублениях коралловых рифов, разбросанных среди мелководных лагун с илистым дном.

Эти раковины, согласно традиции, связаны с деревней Синакета. Согласно легенде синакетанцев, давным-давно три женщины гуйа’у (предводительницы), принадлежащие субклану Табалу клана Маласи, блуждали вокруг, и каждая из них выбирала себе место для жительства. Самая старшая выбрала деревню Омаракана, вторая пошла в Гумилабаба, а самая младшая поселилась в Синакета. У нее в корзине были диски калома, нанизанные на длинный, тонкий прутик под названием видуна, типа тех, которые используются на заключительной стадии изготовления дисков. Вначале она остановилась в местечке под названием Кайбва’у, но тут завыла собака, и женщина пошла дальше. Потом она опять услышала вой собаки и взяла кабома (деревянную тарелку) и пошла собирать раковины на окаймляющий берег риф. Там она нашла момока (белый спондилус) и воскликнула: «О, это калома!». Потом присмотрелась внимательнее и сказала: «О нет, ты не красный. Тебя зовут момока». Потом она взяла прутик с дисками калома и воткнула его в отверстие на рифе. Прутик так и стоял, и она, взглянув на него, сказала: «О, люди из глубины острова придут, увидят тебя и вытащат». Потом она пошла, вытащила прутик, села в лодку и стала грести. Гребла она, гребла, и выплыла в море. Там она бросила якорь, сняла диски с прутика и бросила их в море так, чтобы они упали на коралловый выступ. Она сказала: «Жителям из глубины острова запрещено собирать эти драгоценности. Только людям из Синакета можно нырять за ними». Поэтому только люди из Синакета знают магические обряды и умеют нырять.

В этом мифе содержится несколько примечательных характеристик. Я не буду здесь углубляться в социологию, хотя в этом отношении он и отличается от киривинских мифов, в которых не признается равенство вождей из Синакета и Гумилабаба с вождями из Омаракана. Характерно, что в этом мифе женщина из клана Маласи выказывает отвращение к собаке – животному тотему клана Лукуба – клана, который в соответствии с мифологическими и историческими данными должен уступить Маласи и уступить ему своё первенство (ср. главу XII, раздел IV). Другой интересной деталью является то, что она приносит калома нанизанными на прутики – такими, какими они являются на заключительном этапе обработки. В этом же виде она пытается поместить их на риф. Однако уже отделанные калома, если воспользоваться словами одного из моих информаторов, «смотрели на нее, качаясь на волнах туда и сюда, сверкая своими красными глазами». И женщина, увидев это, вытаскивает слишком доступные и слишком соблазнительные калома и бросает их в глубины моря. Таким образом она делает их недосягаемыми для непосвященных жителей глубинной части острова, уступая монополию на них жителям Синакета. Можно не сомневаться в том, что жители Вакута научились этому ремеслу от синакетанцев. В Вакута этот миф почти неизвестен; там лишь немногие умеют нырять и изготавливать диски. Там существует традиция, согласно которой это ремесло было занесено сюда поздно, и, наконец, жители Вакута никогда не ловили калома в водах лагуны Санаро’а.

А теперь перейдем к описанию технологий и церемониалов, связанных с ловлей калома. Лучше рассказать о том, как это делается в Синакетанской лагуне, окружающей песчаные отмели острова Наноула, поскольку это является обычной и типичной формой добывания калома. Более того: когда синакетанцы делают это в Санаро’а, процедура остается почти той же самой – за исключением одной или двух опускаемых фаз.

Должность мага калома (товосина калома) является наследственным в двух субкланах клана Маласи, причем один из них является главным вождем из Каси’етана. После окончания сезона муссонов, то есть где-то в марте или апреле, в период огибукуви (то есть в сезон молодого ямса), маг дает приказ начать приготовления. Община дарит ему подарок под названием соусула, один или два человека приносят ваигу’а, а остальные дарят ему гугу’а (обычную утварь) и кое-какие продукты. Потом готовятся лодки и камни бинабина, с помощью которых раковины спондилуса будут отколоты от рифа.

Утром следующего дня маг совершает обряд, называемый кайква’уна ла’и, или «привлечение рифа», поскольку, как и в случае с некоторыми другими морскими существами, главное место обитания калома расположено очень далеко. Это место – риф Кетабу, расположенный где-то между Санароа и Добу. Для того чтобы заставить его сдвинуться с места и прибыть в Наноула, необходимо произнести вышеназванное заклинание. Оно и произносится магом, расхаживающим туда-сюда по берегу Синакета и бросающим свои слова в открытое море, в направлении дальнего места обитания калома. В это время калома «встают» (итолисе), то есть уходят из кораллового рифа (вату), где они обитали вначале, и прибывают в лагуну Синакета. Это заклинание я получил от То’удавада, теперешнего вождя Каси’етана и потомка героини мифа, благодаря которой появились эти раковины. Заклинание начинается с длинного перечня имен предков, далее следует хвастливое описание того, как вся флотилия дивится магическому успеху заклинания, произносимого магом. Ключевое слово главной части – это слово «итоло» – «встает», то есть «трогается с места». Повторяя его, маг перечисляет разные виды раковин калома, отличающихся по размерам, цвету и качеству. Заклинание кончается еще одной хвастливой фразой: «Моя лодка так переполнена раковинами, что она тонет». Фраза эта повторяется в разных сочетаниях.

Это заклинание маг может произнести один раз, но может повторить его и несколько раз на протяжении следующих друг за другом дней. Потом он устанавливает окончательную дату начала лова. Вечером накануне этой даты каждый из участников экспедиции совершает у себя дома частный магический обряд. Используемый в качестве молотка камень габила, который всегда является бинабина (камнем, привезенным с Койа), заклинается. Его, как правило, кладут на кусок сухого листа банана с несколькими цветами красной розы гибискус и листьями или цветами красного цвета. Надо всем этим произносится заклинание, а потом все это заворачивают в банановый лист и сохраняют так до использования. Благодаря этому камень должен стать счастливым, чтобы с его помощью можно было отколоть много раковин и сделать их очень красными.

Другой обряд частной магии заключается в заколдовывании большой двусторонней раковины, с помощью которой на следующее утро будут скоблить корпус лодки. Это сделает море чистым, чтобы ныряльщик мог легко видеть раковины спондилуса и часто их находить.

На следующее утро вся флотилия отправляется в экспедицию. В лодки была загружена провизия, так как ловля обычно продолжается несколько дней, а ночи проводят на берегах острова Наноула. Когда лодки доплывают до определенного места примерно на полпути между Синакета и Наноула, там они выстраиваются в ряд. Лодка мага располагается на правом фланге, и он заговаривает пучок красных цветов гибискуса, несколько листьев красного кротона и листья цветущего красными цветами мангового дерева – то есть те окрашенные в красный цвет растения, с помощью которых раковины магическим образом должны стать красными. Затем, проплывая перед всеми другими лодками, колдун связкой листьев натирает корму каждой из них. После этого гребцы берутся за вёсла, и лодки с обоих концов ряда приходят в движение, в результате которого шеренга превращается в замкнутый круг, через который вскоре проплывет, двигаясь по диаметру, лодка мага. В этом месте лагуны находится небольшой вату (коралловый риф) под названием Витуквайла’и. Его называют вату балома (риф духов). У этого вату и останавливает свою лодку маг, приказывая нескольким членам своей команды нырять и начинать здесь сбор раковин.

Чуть позже экипаж каждой лодки совершает – но уже сам по себе – ещё несколько собственных магических действий. Заколдовывается и якорный камень – с помощью нескольких красных цветков гибискуса: это делается для того, чтобы раковины спондилуса стали красными. Существует и другой частный магический обряд, называемый «подметание моря», который, как и упомянутая выше магия над двустворчатой раковиной, должен сделать море чистым и прозрачным. Наконец, применяется также и черная магия под названием «кропление соленой водой». Если человек совершит этот обряд над другими, то это аннулирует воздействие их магии и сведет на нет все их усилия, тогда как сам он вызовет удивление и подозрение количеством собранных им раковин. Такой человек нырнет в воду, наберет в рот морской воды и, выныривая, распылит ее в направлении остальных лодок, произнося при этом заклинание черной магии.

Это все, что касается магии и церемоний, связанных с ловлей спондилуса в Тробрианской лагуне. В Санароа происходит в точности то же самое, но с одним исключением: тут не «приманивают» риф – возможно, потому, что они уже и так находятся в природном месте обитания калома. И опять-таки мне говорили, что некоторые обряды частной магии должны быть совершены в Синакета перед отправлением флотилии в экспедицию кула. Заколдованные предметы будут потом храниться завернутыми в сухие листья.

Стоит еще добавить, что ни на одной из лагун нет никаких прав частной собственности на коралловые рифы. Места для лова в лагуне есть для всех членов сообщества Синакета: каждый человек может добывать здесь раковины спондилуса, а также время от времени ловить рыбу. Если бы жители Вакута как члены другого занятого добычей спондилуса сообщества вторглись на эту территорию, то это могло бы привести к волнениям, а в прежние времена – и к войне. Личная собственность на коралловые рифы существует в северных деревнях лагуны, то есть в Каватариа, а также в деревнях на острове Кайлеула.

А теперь, подходя к концу этого рассуждения о калома, давайте еще раз ненадолго вернемся к нашему экипажу из Синакета, который мы оставили в лагуне Санароа. Наловив достаточное количество раковин, мореходы отправляются в плавание и вновь посещают Тевара и Гумасила. Переночевав, может быть, на одной из песчаных отмелей Пилолу, они, наконец, возвращаются в свою родную лагуну. Но перед тем как вернуться к своим, вернуться в свои деревни, они делают свою последнюю остановку на Мува. Здесь они совершают то, что называется танарере, когда сравниваются и выставляются напоказ ценности, приобретенные во время поездки. Из каждой лодки вытаскивают одну или две циновки, раскладывают их на берегу, и люди размещают на них ожерелья. Длинный ряд драгоценностей лежит на берегу, а участники экспедиции прохаживаются назад и вперед, восхищаются ими и подсчитывают их. У вождей, конечно (а особенно у того, кто был толи’увалаку этой экспедиции), всегда будет больше всего трофеев.

После завершения показа они возвращаются в деревню. Из каждой лодки раздаются звуки сигнальных раковин, по одному сигналу на каждый ценный предмет, находящийся в лодке. Если экипаж не добыл ни одного ваигу’а, то для всех его членов, а особенно для толивага, это большой стыд и большая беда. О такой лодке говорят: бисикурейа, что буквально значит «голодать».

Собравшиеся на берегу все жители деревни радостно возбуждены. Женщины, нарядившиеся в новые, специально для такого случая сделанные юбки из травы (севата’и), входят в воду и приближаются к лодкам, чтобы разгружать их. Они не приветствуют своих мужей каким-то особенным образом. Они заинтересованы привезенной с Добу провизией, а в особенности – саго.

Люди из других деревень тоже собираются здесь в больших количествах, чтобы поприветствовать прибывшую группу. Те, кто давал своим приятелям или родственникам продукты в дорогу, теперь получают взамен саго, орехи бетеля и кокосовые орехи. В толпе встречающих есть и такие, которые прибыли сюда, чтобы совершить кула. В Синакета прибывают аборигены даже и из отдаленных округов Луба и Киривина: им был точно известен срок возвращения экспедиции кула с Добу. Ход экспедиции будет обсуждаться, добыча будет подсчитываться, свежие новости о важных драгоценностях будут рассказываться. Однако этот этап подводит нас уже непосредственно к вопросу об обмене кула между жителями одного и того же острова, чему и будет посвящена одна из следующих глав.

На протяжении двенадцати предыдущих глав мы следовали за экспедицией из Синакета на Добу. Но, отходя почти на каждом шагу от ее прямого маршрута, мы изучали различные сопутствующие ей институты и лежащие в ее основе верования. Мы цитировали магические формулы и пересказывали мифические истории, прерывая тем самым нить нашего рассказа. Теперь, коль скоро мы уже знакомы с теми обычаями, поверьями и институтами, которые сопутствуют кула, в этой главе мы готовы ни в чем не отступать от последовательного рассказа об экспедиции, плывущей в обратном направлении, с Добу в Синакета.

Поскольку я сам видел и, более того, сам принимал участие в большой экспедиции увалаку с юга на Тробрианские острова, мне удастся при описании некоторых сцен передать непосредственные впечатления, а не прибегать к реконструкции. Такого рода реконструкция для человека, много повидавшего в племенной жизни и пользующегося хорошей репутацией у осведомленных информаторов, и не так уж трудна, и совсем не должна быть вымышленной, и впрямь, ближе к концу моего второго визита, я несколько раз имел возможность проверить такую реконструкцию, будучи свидетелем реальных событий, поскольку уже после моего первого годичного пребывания на Тробрианах у меня уже имелись записи части собранного материала. Мои реконструкции, даже в мельчайших деталях, как правило, почти не отличались от реальности, что показали проверки. Тем не менее этнограф может описывать конкретные детали куда убедительней, если он пишет о том, что видел своими собственными глазами.

В сентябре 1917 г. Коута’уйа возглавил экспедицию увалаку из Синакета на Добу. По пути к ней присоединились и жители Вакута, и экипажи на лодках с островов Амфлетт, так что к западному берегу пролива Доусона в конце концов прибыло около сорока лодок. Там и тогда было принято решение, что ответная экспедиция из этого района посетит Синакета примерно через полгода. Кауйапору, еса’еса (глава) поселения Кесора’и в деревне Бвайова, имел кабана с загнутыми клыками. Поэтому он и решил подготовить экспедицию увалаку, в начале которой кабана нужно было убить и угостить им сотрапезников, а его клыки превратить в украшения.

Когда в ноябре 1917 г. я проезжал этот район, лодки уже готовились: работа шла полным ходом. Все те лодки, которые еще можно было починить, были разобраны на части и заново перевязаны, переконопачены и перекрашены. В некоторых поселках долбились стволы деревьев для новых лодок. После нескольких месяцев пребывания на Тробрианах в марте 1918 г. я опять поехал на юг, намереваясь провести какое-то время на островах Амфлетт. Швартоваться в этих местах всегда трудно, так как у берега нет удобных мест для якорной стоянки, и почти невозможно высадиться на берег ночью во время шторма. Я прибыл сюда поздно на маленькой яхте и был вынужден курсировать между Гумасила и Домдомом, намереваясь прождать до рассвета, чтобы пристать к берегу. Однако среди ночи разразился яростный северо-западный шквал, который, разорвав главный парус, вынудил нас плыть по ветру – к югу по направлению к Добу. Этой же ночью мальчики-аборигены нашего экипажа увидели мулукуауси, словно бы объятых пламенем на верхушке мачты. Ветер прекратился перед рассветом, и мы вплыли в лагуну Санароа, чтобы починить там парус. За время длившейся там в течение трех дней стоянки я бродил по окрестностям, взбирался на конусообразные вулканы, плавал на лодке по заливам и посещал деревни, разбросанные на коралловой равнине. Повсюду я видел признаки приближающейся экспедиции на Бойова; на берегу аборигены готовили свои лодки к погрузке, в огородах собирали продукты, а в джунглях готовили саго. В начале одного из заливчиков посреди болотистого участка находился длинный низкий шалаш, служивший жилищем для аборигенов-добуанцев с главного острова на то время, когда они, прибыв сюда, собирают здесь саго. Мне сказали, что этот заболоченный участок оставлен для некоего сообщества с Ту’утауна.

На другой день я наткнулся на группу местных жителей из Санароа, которые извлекали мякоть саго из пальмы и заливали ее водой. Вначале они срубили большое дерево, вырезали из середины его ствола большой квадратный кусок коры, обнаживший мягкую мясистую сердцевину. Перед сваленным деревом стояли в ряд трое мужчин и вычерпывали из него его содержимое. Несколько других ожидали вблизи, чтобы заменить уставших. Инструменты для извлечения мякоти – полудубинки-полутесаки – были снабжены толстыми, но не очень широкими лезвиями из зеленого камня того же типа, какой я видел у аборигенов Маилу на южном побережье Новой Гвинеи[83].

Потом мякоть переносилась в корзинах к ближнему ручью. В этом месте существовала естественная ложбина, представлявшая собой одну из тех больших выпуклых чешуй, которые составляют основание листа саговой пальмы. Посреди ложбины был поставлен фильтр из волокна, которым покрыто основание листьев кокосовой пальмы. На первый взгляд это волокнистое вещество выглядит точь-в-точь как кусочек грубого тканого материала. Струя воды направляется так, чтобы она текла в ложбину с широкого, а вытекала с узкого конца. Саговую мякоть клали наверх, а вода уносила с собой порошкообразный крахмал саго, тогда как одеревеневшие, покрытые шелухой волокна задерживались фильтром. Потом крахмал вместе с водой попадал в большой деревянный лоток в форме лодки, где более тяжелый крахмал оседал на дне, в то время как вода переливалась через край. Когда набиралось много крахмала, воду осторожно сливали, а крахмал перекладывали в другие контейнеры, изготовленные из чашеобразных оснований листьев пальмы саго: там он должен был сохнуть. В таких сосудах его и берут с собой в торговые экспедиции, причем объем такого сосуда считается единицей меры саго.

В течение долгого времени я наблюдал за этими процедурами с большим интересом. Есть что-то колдовское в том, когда видишь, как большую, допотопного вида саговую пальму, которая так зловеще и неприступно смотрится среди нездоровых, поросших колючей растительностью болот, человек простыми и нехитрыми средствами превращает в пищу. Саго, производимое и потребляемое аборигенами, – это твердое крахмалистое вещество грязно-белого цвета, очень невкусное. Своей консистенцией оно напоминает резину, а вкусом – очень грубый бездрожжевой хлеб. Оно не такое чистое, как тот продукт, который продается в наших бакалейных магазинах под названием «саго»: оно мучнистое, твердое и почти эластичное. Аборигены считают его большим деликатесом и пекут из него маленькие пирожки или готовят из него вареные клецки.

Главная флотилия с Добу отправилась из своих деревень в один из дней второй половины марта и направилась сначала на побережье Сарубвойона, где состоялось церемониальное распределение провизии – егуйа’и, как это называют на Добу. Потом, принеся покала для Атурамо’а и Ату’а’ине, они поплыли в направлении островов Амфлетт по пути, который тянется мимо Санароа и Тевара и миновали табуированную скалу Гуревайа. Ветер был легким и переменным – преимущественно слабым юго-западным бризом. Скорость на этом участке плавания должна быть очень медленной. Аборигены должны были провести несколько ночей на попадавшихся на пути островах и песчаных отмелях, причем на одном месте делали стоянку экипажи из нескольких лодок.

В это время мне уже удалось добраться до островов Амфлетт и в течение двух или трех недель заниматься – хотя и не очень успешно – этнографическими исследованиями, поскольку, как я уже раз или два отмечал, здешние туземцы – очень плохие информаторы. Я, конечно, знал, что добуанская флотилия вскоре приплывет, но поскольку мой опыт научил не слишком доверять туземным расписаниям и намеченным срокам, я не ожидал, что они будут пунктуальны. Однако в этом случае я все-таки ошибся. В экспедициях кула, когда сроки уже однажды намечены, аборигены упорно предпринимают все усилия, чтобы их соблюсти. Жители островов Амфлетт были заняты приготовлениями к экспедиции, поскольку они намеревались присоединиться к добуанцам и отправиться с ними на Тробрианские острова. Несколько лодок отправилось к Новой Гвинее за саго. Туземцы осматривали глиняную посуду и готовили ее к погрузке, приводили в порядок лодки. Примерно через неделю после того, как из Новой Гвинеи возвратилась небольшая экспедиция с саго, на соседнем острове Набвагета состоялось сагали (на амфлеттанском языке – мадаре), то есть церемониальная раздача провизии.

Мое прибытие доставило аборигенам много хлопот и осложнило их дела, вызвав большое раздражение у главного начальника – Товасаны. Я высадился в его собственной деревушке Ну’агаси на острове Гумасила, так как было невозможно встать на якорь около большой деревни, – да там я и не нашел бы места, где разбить палатку. Кроме того, белый человек на островах Амфлетт – событие чрезвычайно редкое, и, насколько я знаю, только один раз до моего приезда там на несколько недель оставался какой-то белый торговец. И их представления, и их страхи не позволяли им оставлять меня одного с женщинами и несколькими стариками, а ни один из более молодых мужчин не желал отказаться от привилегии и удовольствия принять участие в экспедиции. В конце концов я пообещал им, что, как только мужчины отъедут, я сразу же переберусь на соседний остров Набвагета, и это их вполне удовлетворило.

По мере приближения условленной даты прибытия добуанцев возбуждение нарастало. Мало-помалу начали приходить новости, жадно воспринимаемые и передаваемые мне. «Плывет около шестидесяти лодок из Добу», «флотилия бросила якорь в Тевара», «каждая лодка тяжело нагружена продуктами и подарками». «Кауйапору плывет в своей лодке, он толи’увалаку, и к носу его лодки прикреплена большая лента пандануса». Далее шел перечень имен, которые, однако, мало что мне говорили, поскольку я не знал аборигенов с Добу. Вести доходили до нас опять с другой стороны света – с Тробрианов, цели всей экспедиции: «То’улува, вождь с Киривина, поплыл на Китава – скоро вернется и привезет много мвали», «синакетанцы собираются забрать там мвали», «вакутанцы были на Китава и привезли с собой много мвали». Удивительно было слышать все эти новости, доходящие на маленький островок с немногочисленным населением и по всей видимости совершенно изолированно существующий среди этих далеких и редко посещаемых морей. Вдобавок это были почти совсем свежие новости о событиях, которые произошли всего несколько дней назад и происходили в местах, отстоящих на сотни миль отсюда.

Интересно было проследить за тем, каким образом они до нас доходили. Самые первые новости о добуанцах привезли экипажи, которые привезли на Гумасила саго с Острова. Несколькими днями позже сюда приплыла лодка из одной из деревень главного Острова, которая по пути застала добуанцев у Тевара. Вести с Тробрианских островов на севере принес сюда экипаж лодки с Куйава, которая пару дней до того побывала на Набвагета (ее визит в Ну’агаси я описал в главе XI). Ни одно из этих передвижений не было случайным, но все они были связаны с экспедицией увалаку. Чтобы показать как сложность, так и временную точность различных путешествий и событий, которые, будучи связанными с увалаку, совершались с такой совершенной синхронностью на столь обширной территории, я занес их в таблицу, помещенную ниже. В ней почти все даты совершенно точны, поскольку основаны на моих собственных наблюдениях. Эта таблица также дает четкую, синоптическую картину увалаку, и было бы полезно обращаться к ней при чтении этой главы.

В прежние времена подготовка экспедиции увалаку вызывала не меньшее, чем теперь, оживление в отношениях между племенами и была причиной заметных перемещений с места на место. Так, новости должны быстро распространяться на большие расстояния, передвижения большого числа аборигенов должны быть скоординированными, а даты зафиксированными. Как уже упоминалось, кульминационное событие экспедиции, в данном случае прибытие флотилии добуанцев в Синакета, должно быть всегда рассчитано так, чтобы оно произошло во время полнолуния или перед самым его началом, что служит общим ориентиром для предшествующих действий, таких, как – в этом случае – посещения отдельных лодок.

Расписание экспедиции увалаку добуанцев на Синакета в 1918 году

И впрямь, начиная с этого момента события на островах Амфлетт и вблизи них развивались очень быстро. На следующий день после посещения лодок с Куйава лодки из главной деревни острова Гумасила поплыли в направлении Тробрианов, стартовав, следовательно, на несколько дней раньше добуанской флотилии увалаку. Я сел в ялик и поплыл в большую деревню, где наблюдал за погрузкой и отплытием лодок. В деревне царило большое оживление, и можно было увидеть, как даже и старухи помогали мужчинам в работе. Большие лодки сталкивались в воду с тех подмостков, на которых они хранились на берегу.

Здесь они уже были приготовлены для плавания: их помосты были покрыты плетеными пальмовыми листьями, а на дне каждой из них были размещены рамы для поддержки груза, а поперек были положены доски, служащие сидениями для членов экипажа; мачта, оснастка и парус лежали подготовленными рядом. Однако погрузка начинается лишь после того, как лодку спускают на воду. На дно лодки клали большие куски саго в виде квашни; мужчины и женщины бережно переносили большие глиняные сосуды, с необыкновенной осторожностью укладывая их в места посреди лодки (см. фото XLVII). После этого лодки одна за другой начали плавание, обогнули южную оконечность острова и поплыли курсом на запад. Около десяти утра последняя лодка исчезла за мысом и деревня практически опустела. Не было сказано никаких прощальных слов и не чувствовалось ни следа волнения со стороны тех, кто уезжал, или тех, кто оставался. Однако стоит напомнить, что из-за моего присутствия на берегу не было видно ни одной женщины, за исключением нескольких старух. Поскольку все мои лучшие информаторы уехали, я решил на следующее утро переместиться на Набвагета. На закате я на моем ялике отправился в долгую прогулку вокруг западных берегов Гумасила и именно в тот раз увидел всех тех, кто этим утром отправился в экспедицию кула: сейчас они сидели на берегу Гийасила, что соответствовало обычаю кула совершать предварительную стоянку, – такую, какая была на Мува, что было описано в главе VII.

На следующее утро я отплыл по направлению к соседнему острову и деревне Набвагета, и только после того как Товасана и его спутники увидели, что я уезжаю, они отплыли на своей лодке и последовали за остальными на Вакута. В Набвагета все сообщество было занято последними приготовлениями к отправлению, поскольку местные жители собирались дождаться добуанцев, чтобы вместе с ними выплыть в Киривина. Все их лодки были раскрашены и обновлены, а парус чинился на берегу (снимок LIII). В деревне происходила менее значительная раздача провизии, еда снова и снова делилась, от больших ломтей отламывали маленькие кусочки и заворачивали в особые узелки. Это постоянная передача провизии из рук в руки является одной из самых выдающихся черт племенной жизни в этой части света. Когда я приехал, группа людей как раз завершила подготовку паруса одной из лодок. Я видел и то, как в другой лодке аборигены чинили балансир, прикрепляя к нему небольшое бревно из легкого сухого дерева, чтобы сделать более плавучим старый и пропитанный водой поплавок. У меня была возможность наблюдать в деталях и окончательную подготовку лодок, и установку дополнительных рам, и раскладку кокосовых циновок, и оборудование в средней части лодки маленького ящика для посуды и лилава (магического узелка). И всё-таки отношение ко мне этих аборигенов в Набвагета было недостаточно доверительным для того, чтобы они позволили мне наблюдать за совершением каких-либо магических процедур. Их система мвасила идентична системе магии в Бойова, откуда она фактически и была заимствована.

На следующий день (и в этой деревне мне опять-таки было трудно найти хороших информаторов, причем эта трудность усугублялась лихорадочной занятостью всех мужчин) я отправился днем в длительное плавание в сопровождении двух моих юнг, надеясь добраться до острова Домдом. Сильное течение, которое в этой части моря выражено столь ярко, что оно поднимает высокие приливные волны, не позволило нам достичь цели. Когда мы возвращались впотьмах, в некоторый момент мои юнги вдруг насторожились и пришли в возбужденное состояние, словно учуявшие добычу гончие. В темноте я не мог ничего увидеть, однако они разглядели две лодки, плывшие на запад. В течение какого-то получаса стал различим и огонь, мерцавший на берегу маленького необитаемого острова на юге от Домдом: по всей вероятности, там расположилось лагерем несколько добуанцев. Возбуждение и глубокий интерес, выказанные моими юнгами, один из которых был с Добу, а другой с Сариба (южные массим), дали мне почувствовать важность события, каким было медленное приближение авангарда большой флотилии кула к одному из мест непосредственной стоянки. Это также дало мне возможность уяснить откровенно межплеменной характер этого института, объединяющего одним общим и ярко окрашенным эмоциональным интересом такое количество разбросанных на большом расстоянии сообществ. Этой ночью, как мы узнали впоследствии, множество лодок пристало к дальним, необитаемым островам Амфлетт, где они поджидали прибытия остальной флотилии. Когда в тот вечер мы приплыли на Набвагета, там уже получили известия об этом важном событии, и вся деревня пришла в волнение.

На следующий день погода была исключительно хорошей и ясной; далекие горы были окутаны лишь легкими кучевыми облаками, и их манящие очертания вырисовывались на фоне прозрачно-голубого неба. С наступлением полудня под звуки сигнальной раковины мыс начала огибать добуанская вага: она была раскрашена и разукрашена как полагается, а роскошный парус из плетеного пандануса блестел на фоне голубого моря как золотой. Одна за другой, с интервалами в несколько минут, выплыли и другие лодки: все они плыли на расстоянии в несколько сот ярдов от берега, а потом, свернув паруса, они поплыли на веслах к берегу (фото XL). Это прибытие не было церемониальным, так как на этот раз целью экспедиции были не острова Амфлетт, а только Тробрианы, Вакута и Синакета; эти лодки становились лишь на промежуточную стоянку. И всё-таки это было крупное событие, особенно учитывая тот факт, что позже к флотилии собирались присоединиться лодки с Набвагета. Из примерно шестидесяти добуанских лодок около двадцати пяти примерно с 250 моряками на борту зашли в Набвагета, а другие направились к большей деревне Гумасила. Во всяком случае в деревне собралось примерно в пять раз больше народу, чем там бывало обычно. Обмен кула вообще не совершался, на берегу не дули в сигнальные раковины, и, как мне кажется, ни одна из сторон ни давала, ни получала подарки. Люди сидели группами вокруг хижин своих приятелей, а самые важные гости собрались возле дома Тобва’ина, главного начальника Набвагета.

Много лодок пришвартовалось вдоль побережья за пределами деревни, некоторые скрывались в маленьких заливчиках, а другие пристали на защищенном мелководье. Люди сидели на берегу вокруг костров, готовя себе пищу из продуктов, которые они привезли с собой в лодках. Одну только воду они и брали на острове, наполняя ею из ручьев сосуды, сделанные из скорлупы кокосового ореха. На берегу возле деревни было пришвартовано около дюжины лодок. Поздно вечером я пошел бродить по берегу, чтобы посмотреть, как они устраиваются на ночлег. В ясную лунную ночь маленькие костры отбрасывали слабые красные отблески: между двумя спящими всегда горел один костер из трех поленьев, постепенно передвигавшихся по мере сгорания. Люди спали, покрывшись большими жесткими циновками из пандануса; каждая циновка сгибалась пополам и в таком виде раскладывалась на земле, образуя нечто вроде миниатюрной, призматической формы палатки. Вдоль всего побережья тянулся почти непрерывный ряд спящих людей, перемежаемых кострами, а тусклые циновки были почти невидимы на песке в полнолунье. Судя по всему, это был очень чуткий сон, поскольку то и дело кто-то шевелился, выглядывал из-под своего укрытия, поправлял огонь и окидывал окрестности пытливым взглядом. Трудно сказать, что именно тревожило их сон больше всего: то ли москиты, то ли холодный ветер, то ли страх перед чарами, но я бы сказал, что, скорее всего, последнее.

Ранним утром следующего дня и без всяких предупреждений вся флотилия отчалила от берега. Около восьми часов последняя лодка вышла в море, где экипажи установили мачты и подняли паруса. Не было ни прощальных даров, ни звуков сигнальных раковин, и на этот раз добуанцы оставили место своего отдыха так же, как на него и прибыли – без церемоний или показов. На следующее утро к ним присоединились жители Набвагета. Я остался в деревне с несколькими калеками, женщинами и несколькими мужчинами, которые, возможно, остались для того, чтобы присмотреть за деревней, а может быть, специально для того, чтобы последить за мной и посмотреть, как бы я чего не натворил. Никто из них не был хорошим информатором. По моему недосмотру я пропустил бот, который двумя днями раньше пристал к острову Гумасила и отплыл без меня. При несчастном стечении обстоятельств и плохой погоде мне пришлось бы прождать в Набвагета несколько недель, а может быть, и месяцев. Возможно, мне и удалось бы уплыть на туземной лодке, но тогда наверняка мне пришлось бы отправиться в путь без полевой кровати, палатки и даже письменных принадлежностей и фотоаппарата, что сделало бы мое путешествие совершенно бесплодным. Мне очень повезло, что днем или двумя позже перед деревней Набвагета пришвартовалась моторная лодка, хозяин которой слышал о моем пребывании на островах Амфлетт. Благодаря этому я уже через час плыл обратно по направлению к Тробрианам по следам флотилии кула.

Когда на следующее утро мы медленно проплывали по каналам лагуны с ее опаловыми зелеными водами, когда я увидел флотилию из маленьких местных лодок с рыбаками, удящими рыбу в ее мутной воде, и на окружающем ее плоском берегу я увидел несколько хорошо мне известных деревень, мое настроение поднялось, и я почувствовал большое удовольствие, что оставил живописные, этнографически бесплодные острова Амфлетт ради Тробрианов, где у меня много прекрасных информаторов.

Более того: острова Амфлетт, в лице их жителей мужского пола, сами должны были вскоре присоединиться ко мне здесь. Я вышел на берег в Синакета, где каждый жил ожиданием того великого момента, который должен был вскоре наступить: ведь было известно, что добуанская флотилия скоро прибудет, хотя до сих пор не приходило никаких известий о месте ее нахождения. На деле же добуанцы, оставившие Набвагета за двое суток до меня, плыли медленно, при слабом ветре, на восток от моего курса и только этим утром добрались на Вакута.

Все слухи, доходившие до меня на островах Амфлетт о предварительных передвижениях тробрианских туземцев, оказались верными. Аборигены Вакута действительно побывали на востоке, на Китава, и привезли с собой много браслетов. Несколько позже Китава посетил вождь Киривина – То’улува, который вернулся оттуда пять или шесть дней назад, привезя с собой 213 пар браслетов. Затем в Киривина отправились жители Синакета и из этих 213 пар им удалось получить для себя 154. Поскольку в Синакета уже было до этого 150 пар, добуанцев ждало в общей сложности 304 их пары. Утром в день моего прибытия вернулся и экипаж синакетанцев из Киривина: они спешили домой для того, чтобы все приготовить к приему добуанцев. А новости о них мы получили в тот же самый день: эти новости передавались от одной деревни к другой и необыкновенно быстро дошли до нас из Вакута. Нам рассказали и о том, что флотилия увалаку будет в Синакета через два-три дня.

Это время я потратил на то, чтобы освежить мои знания об этой фазе кула, которую мне предстояло наблюдать, а также попытаться получить ясное представление о каждой детали всего того, что вскоре произойдет. В социологической работе исключительно важно хорошо знать заранее лежащие в основе события правила и главные его идеи, а особенно если в него вовлечены большие массы туземцев. В противном случае какие-то действительно важные события могут быть оттеснены на второй план совершенно несущественными и случайными действиями толпы, вследствие чего наблюдатель может и не понять значения того, что он видит. Несомненно, если кто-то сможет несколько раз повторить свои наблюдения за одним и тем же явлением, то сущностные и важнейшие черты выявятся благодаря их регулярности и неизменности. Однако если, как часто бывает в полевой этнографической работе, исследователь имеет возможность быть свидетелем публичного торжества только единожды, то ему необходимо заблаговременно изучить его, так сказать, анатомию, а потом сконцентрироваться на наблюдениях за тем, как эти общие принципы выражаются конкретно, оценить тон общего поведения, следы эмоций или страстей, и множество тех мелких, но значимых деталей, которые можно обнаружить только непосредственным наблюдением и которые проливают свет на реальные, личные отношения аборигенов к этому институту. Так что я занялся пересмотром моих давних заметок и их проверкой, придавая моему материалу детализированную и конкретную форму.

На третий день, в полдень, когда я сидел и делал записи, по деревням прошла весть о том, что заметили добуанские лодки. И действительно, пока я поспешал к берегу, далеко-далеко показались похожие на лепестки, парящие над горизонтом, паруса приближающейся флотилии. Я сразу прыгнул в лодку и поплыл в направлении мыса Кайкуйава, расположенного примерно в миле к югу от Синакета. Туда прибывали одна за другой добуанские лодки, экипажи которых опускали паруса и разбирали мачты. И вот, наконец, передо мной, пришвартовавшись, собралась вся флотилия, насчитывающая теперь свыше восьмидесяти лодок (см. фото XLVIII). По несколько человек от каждой лодки добрались вброд до берега, откуда они вернулись с большими охапками листьев. Я видел, как они мылись, натирались и – этап за этапом – украшали себя к празднику (см. снимок XLIX). Каждый предмет, прежде чем его использовать или надеть, заговаривался несколькими людьми в лодке. Украшениями, с которыми обращались особенно бережно, были неказистые на вид высушенные травы, вынимавшиеся из тех небольших емкостей, в которых они оставались с того времени, как они были заговорены на Добу. Теперь эти травы втыкались в браслеты. Все происходило очень быстро, почти лихорадочно, создавая скорее впечатление совершаемого второпях технического действия, нежели торжественной и детально разработанной церемонии. Однако церемониальная сторона событий должна была вскоре проявиться.

Когда приготовления закончились, вся флотилия компактно сгруппировалась, приняв не слишком правильный, но довольно упорядоченный вид: в каждом ряду было по четыре или пять лодок, а сами ряды следовали один за другим. В таком порядке они и отплыли, отталкиваясь от дна лагуны, слишком мелкой для того, чтобы идти по ней на веслах, и направились в сторону берега Синакета. Когда им оставалось около десяти минут пути до берега, мореходы начали дуть во все сигнальные раковины, и на лодках послышался говорок произносимых заклинаний. Из соображений этикета я не мог приблизиться к лодкам на такое расстояние, чтобы можно было видеть детали совершаемых обрядов, но мне говорили, что они были такими же, как и те, которые совершались тробрианцами по их прибытии на Добу, что было описано в главе XIII. Общее впечатление было очень сильным: таким было зрелище великолепно раскрашенных и в полном украшении лодок, быстро скользящих по зеленым водам лагуны по направлению к пальмовой роще: расположенная вдоль песчаного берега, сейчас она кишела ожидающими аборигенами. Однако, мне кажется, что прибытие Тробрианской флотилии к Добу должно быть куда более эффектным, чем даже это зрелище. Гораздо более живописный пейзаж, церемониальные удары веслами в форме листьев по глубокой воде, более сильное чувство опасности и напряженности (по сравнению с тем, которое ощущают жители Добу, прибывая с визитом к смиренным тробрианцам) – все это должно быть куда драматичней и производить большее впечатление, чем та сцена, которую я только что описал.

Когда до берега оставалось около двадцати метров, флотилия построилась в две шеренги, а лодка толи’увалаку оказалась с левой стороны первой шеренги. Когда все люди заняли это положение, в своем судне поднялся Кауйапору и громким голосом обратился к стоящим на берегу. Его слова, произнесенные на языке добу, сохранились в памяти слушателей и были мне пересказаны в тот вечер по-киривински. Он сказал:

Утром четвертого дня вновь зазвучали сигнальные раковины, хотя в последний из трех дней их было почти не слышно. Это был сигнал к отъезду. В лодки складывали провизию и небольшие подарки, тало’и. В конце принесли и несколько мвали – тоже под звуки раковин. Добуанские лодки отплывали одна за другой без каких-либо церемоний или прощальных речей.

Их возвращение было также прервано предписываемой обычаем стоянкой для рыбной ловли: на этот раз они ловили рыбу, а не моллюсков. Часть флотилии остановилась у берега Мува, но большинство встало лагерем на берегу Сусува, на полпути между Синакета и Вакута, где рыбу ловят с помощью отравленного корня, который они для этой цели привезли с Добу. На этот раз они провели на Сусува и Мува три дня, а потом поплыли на Вакута, чтобы получить там тало’и. Дальнейший их путь я не мог бы проследить шаг за шагом, но впоследствии я слышал, что они быстро и без каких-либо происшествий добрались до дома.

Их танарере на берегу Сарубвойна – то есть состязательный показ трофеев – дал более или менее следующие результаты: из Синакета они получили 304 браслета; из Вакута – 344 браслета. Таким образом, всего их было 648. Так как собственно в увалаку из Добу участвовало около шестидесяти лодок – то есть не считая аборигенов с островов Амфлетт и Вакута, которые присоединились по пути и появились перед Синакета, – в этой экспедиции участвовало в лучшем случае около пятисот туземцев с Добу. Среди них было не больше половины взрослых, участвующих в кула мужчин. Так что в среднем на каждые пять мужчин приходилось в среднем примерно тринадцать браслетов. Некоторым досталось не более одной пары, некоторым, возможно, не досталось ни одной, тогда как предводители получили их в больших количествах.

В одной из следующих глав мы проследим за передвижениями по крайней мере некоторых из тех, кто собрался в Синакета из других районов в связи с кула. Прошло всего несколько дней, и все они полностью рассеялись, а деревня обрела свой обычный вид и вернулась к повседневности.

При рассказе о различных обычаях и действиях во время кула мне приходилось на каждом шагу углубляться в описание магических обрядов и в анализ заклинаний. Это было необходимо прежде всего потому, что, согласно представлениям туземцев о кула, магия кажется им чем-то первостепенным. Кроме того, все магические формулы раскрывают саму суть верований и иллюстрируют типичные идеи столь досконально и выразительно, что никакая иная дорога не смогла бы подвести нас прямиком ко внутреннему миру аборигена. И наконец, существует непосредственный этнографический интерес к познанию деталей магического действа, оказывающего столь большое влияние на племенную жизнь и столь глубоко проникающего в ментальный склад туземцев.

Теперь необходимо дополнить наши знания о магии и собрать все разрозненные данные в единую связную картину. До сих пор многочисленные рассыпанные тут и там замечания и множество конкретных деталей не составляли общего представления о том, что значит магия для туземцев, как они понимают действие магических сил, каковы их затаенные и выражаемые воззрения на природу магической силы. Собрав весь материал, который уже был представлен в предыдущих главах, и дополнив его туземными и этнографическими комментариями, мы сможем прийти к определенному синтезу в отношении киривинской магии.

Все те данные, которые уже были собраны, обнаруживают исключительную важность магии в кула. Однако если бы мы рассматривали какой-либо другой аспект племенной жизни этих аборигенов, то тоже обнаружилось бы, что всякий раз, когда их заботит что-либо, имеющее жизненное значение, они призывают на помощь магию. Без преувеличения можно сказать, что в соответствии с их представлениями магия управляет человеческими судьбами, что она наделяет человека силой властвовать над силами природы и что она является оружием и броней против тех многочисленных опасностей, которые теснят его со всех сторон. Таким образом, в том, что наиболее существенно для человека, то есть в вопросах его здоровья и телесного благополучия, он является не более чем игрушкой сил колдовства, злых духов и некоторых существ, управляемых черной магией. Смерть почти во всех ее формах является результатом действия одной из этих сил. Постоянные недомогания и всякого рода острые заболевания, – а фактически все, кроме таких легко объяснимых недомоганий, как физическое перенапряжение или легкая простуда, приписывается действию магии. Я уже говорил (в главе II) о нескольких способах, которыми злые силы приносят болезни и смерть. Таува’у, который приносит эпидемии, и токвай, который причиняет резкие боли и нетяжелые заболевания, являются единственными примерами нечеловеческих существ, осуществляющих то или иное непосредственное влияние на человеческие судьбы. Но даже члены этого ограниченного пантеона демонологии лишь время от времени нисходят в среду смертных, чтобы привести в действие свои потенциальные силы. Несравненно более глубокий страх и более постоянную озабоченность аборигенов вызывают бвага’у – вполне человеческие колдуны, которые делают свое дело исключительно с помощью магии. Следом за ними, – по количеству магических деяний и частоте их «подвигов», идут мулукуауси – летающие ведьмы, подробно описанные в главе XI. Они являются хорошим примером того, что всякая вера в высшие силы имеет в своей основе веру в магию. Магия наделяет эти существа способностью уничтожать человеческую жизнь и повелевать другими разрушительными существами. Кроме того, магия дает человеку силу и средства для самозащиты, а при правильном ее применении – и для противостояния всем подлым козням мулукуауси. Сравнивая две эти силы, можно сказать, что в повседневной жизни колдуна боятся куда больше и куда чаще считают его действующим, тогда как мулукуауси появляются на сцене лишь в определенные драматические моменты (такие, как присутствие смерти, катастрофа на суше и, особенно, на море), но в таком случае они действуют куда более страшным оружием, нежели бвага’у. Здоровье, нормальное состояние человека, если они были утрачены, могут быть восстановлены с помощью магии и только магии. Нет такой вещи как естественное выздоровление, поскольку возвращение здоровья всегда является результатом устранения злой магии посредством магического противодействия.

Всем тем переломным моментам жизни, которые связаны со страхом перед опасностью, пробуждением страстей или сильных чувств, также сопутствует магия. Рождению ребенка всегда предшествует магическая процедура, проводимая для того, чтобы сделать ребенка удачливым и нейтрализовать опасности и злое влияние. При наступлении пубертата никаких обрядов или магии не совершается, однако для этих людей пубертат не представляет какого-то явного перелома в личной жизни, поскольку их половая жизнь начинается задолго до того, как они достигают половой зрелости, постепенно формируясь и развиваясь по мере созревания организма. Тем не менее любовная страсть продублирована тщательно разработанной магией, которая воплощена в многочисленных обрядах и формулах: им придается большое значение и приписываются все успехи в сексуальной жизни. Вредные результаты недозволенной любви – то есть любви в рамках клана, которая, кстати сказать, считается у аборигенов основным видом половой аморальности – также могут быть нейтрализованы магией особого типа.

Основные социальные интересы, земледельческое тщеславие, стремление добиться успеха в кула, честолюбие и демонстрация личной притягательности в танце – все это находит свое выражение в магии. Существует разновидность магии красоты, церемониально совершаемой над танцующими, но имеется также и разновидность магии безопасности в танцах, цель которой – предотвратить вредоносную магию завистливых чародеев. Особая земледельческая магия, совершаемая индивидом над его урожаем и семенами, равно как и та вредоносная магия, которую он насылает на огороды своих соперников, выражает личные амбиции в земледелии, как противоречащие интересам всей деревни, обеспечиваемые общинной земледельческой магией.

Имеющие большое значение для человека силы природы – такие, как дождь и солнечный свет, надлежащее чередование которых приводит к созреванию урожая; ветер, которым необходимо управлять для мореходства или рыболовства, – все это также управляется магией. Магия дождя и солнца может применяться как для хороших, так и для недостойных целей, в чем она представляет особый интерес на Тробрианах, так как самой сильной системой этой магии владеют верховные вожди из Киривина. Вызывая длительную засуху, вожди с Омаракана всегда могли выразить свое общее неудовольствие своими подданными и таким образом укрепить свою всеобъемлющую власть, независимо от какого-либо другого механизма, который они могли бы использовать для навязывания своей воли как отдельным индивидам, так и целым сообществам.

Основные, обеспечивающие продуктами питания хозяйственные действия (а на Тробрианах ими прежде всего являются земледелие и рыболовство), также полностью управляются магией. Успех в этих занятиях, конечно, во многом зависит от удачи, судьбы или случая, а все это, как считают аборигены, требует сверхъестественной помощи. С примерами хозяйственной магии мы уже встречались при описании постройки лодки и ловли раковин калома. Общинная магия земледелия и рыболовецкая магия некоторых деревенских сообществ даже еще в большей степени, чем описанные случаи, демонстрирует ту особенность, которую мы обнаружили столь отчетливо выраженной в магии лодки, то есть, что обряды и формулы не являются простым приложением к хозяйственной деятельности, только сопутствующим ей и не оказывающим на нее никакого влияния. Совсем наоборот, можно сказать, что вера в магию является одной из тех основных психологических сил, которые позволяют организовать и систематизировать экономические усилия на Тробрианах[84]. Способности в искусствах, равно как и вдохновение в нем также приписываются влиянию магии.

Чувства ненависти, зависти и ревности помимо того, что они находят свое выражение во всех мощных воздействиях черной магии бвага’у и мулукуауси, порождают и многие формы колдовства, известные под общим названием булубвалата. Классические формы этой магии имеют своей целью охлаждение чувств жены или любовницы, либо уничтожение привязанности свиньи к дому. Свинью магически отсылают в чащу, сделав так, чтобы она утратила любовь к своему хозяину и повадки домашнего животного. Хотя заклинания, используемые для отчуждения жены, несколько отличаются, с их помощью у нее тоже вызывают отвращение к домашней жизни, вынуждая ее оставить мужа и вернуться к родителям. Имеется также булубвалата огородов, лодок, кула, калома, а по сути – всего, а значительная часть благотворной магии занимается тем, что нейтрализует действие булубвалата.

Список различных форм магии еще не вполне исчерпан. Существует магия условных проклятий, совершаемая ради охраны собственности от возможного вреда, причиняемого другими; существует военная магия; магия, связанная с табу на кокосовые орехи и орехи бетеля, – она должна вызвать их рост и умножение; существует магия для предотвращения грома и воскрешения людей, которых ударила молния; существует магия зубной боли и магия для того, чтобы продукты долго не портились.

Все это указывает на широкое распространение магии, на ее крайнюю важность, а также на тот факт, что она всегда оказывается крепче там, где затрагиваются жизненные интересы; где пробуждаются яростные страсти или чувства; где усилиям человека противостоят таинственные силы и где ему приходится признать, что существует нечто такое, что не укладывается в самые тщательные его расчеты, с его добросовестными приготовлениями и усилиями.

Давайте же теперь вкратце сформулируем основы представления о магии, как ее понимают аборигены. Всякая формулировка верований, встречающихся у людей, так сильно отличающихся от нас, сопряжена с трудностями и полна ловушек, подстерегающих нас по большей части именно там, где мы пытаемся постичь самую суть поверий, то есть тех самых общих представлений, которые лежат в основании ряда действий и совокупности традиций. Имея дело с туземным сообществом на той стадии развития, которую мы встречаем на Тробрианах, мы не можем ожидать, что получим определенные, точные и абстрактные постулаты от философа, принадлежащего к самому сообществу. Абориген считает свои основные положения чем-то само собой разумеющимся, и если рассуждает о верованиях или исследует их, то это всегда будет касаться только деталей и конкретного применения. Всякие усилия этнографа склонить информатора сформулировать такого рода общее положение должны предприниматься в форме наводящих вопросов наихудшего типа, поскольку в эти наводящие вопросы ему придется вводить слова и понятия, сущностно чуждые туземцам. И даже если бы информатор понял их смысл, то его представления были бы искажены нашими собственными идеями, которые были воплощены в вопросах. Поэтому этнограф должен делать обобщения сам, должен формулировать абстрактные положения без непосредственной помощи туземного информатора.

Я говорю «непосредственная помощь», поскольку обобщение должно быть полностью основано на тех опосредованных данных, которые были представлены аборигенами. В ходе сбора информации, обсуждения формул и перевода их текстов аборигены излагают множество мнений по вопросам деталей. Такие спонтанные мнения, если их поместить в правильно выстроенную мозаику, могут почти сами по себе дать нам истинную картину, могут почти заполнить всю сферу туземных верований. Тогда наша задача свелась бы только к суммированию этой картины в абстрактной форме.

Однако этнограф обладает даже еще лучшей базой данных, на основании которой он может делать свои выводы. Объективные явления культуры, в которых поверья выкристаллизовались в форме традиции, мифа, заклинания и обряда, являются наиболее важным источником знаний. В них мы можем столкнуться с теми же реалиями верований, с которыми абориген сталкивается в его близком общении с магическим – с теми реалиями, которые он не только исповедует вслух, но и в которых он живет – отчасти в воображении, а отчасти – в реальном опыте. Анализ содержания заклинаний, исследование манеры, в которой они произносятся и в которой совершаются сопутствующие обряды; изучение поведения аборигенов – и как действующих лиц, и как зрителей; знание социального положения и социальных функций специалиста по магии – все это открывает для нас не только саму структуру их представлений о магии, но также и связанные с ними чувства и эмоции, а также природу магии как социальной силы.

Этнограф, который благодаря исследованию такого рода объективных данных смог проникнуть в позицию аборигенов и сформулировать общую теорию магии, может после этого проверить свои выводы непосредственными опросами, поскольку тогда он уже сможет прибегнуть к туземной терминологии и двигаться в русле мышления аборигенов, а также, задавая свои вопросы, может принять ведущую роль информатора вместо того, чтобы сбивать и его, и себя наводящими вопросами. В частности, собирать мнения аборигенов о реальных происшествиях, он не будет ограничивать себя абстрактными обобщениями, но сможет перевести их в конкретные формы, относящиеся как к практическому применению, так и к туземному способу мышления.

Работа этнографа, если она приводит к подобным общим выводам о широком спектре аспектов первобытного человеческого мышления и обычая, является созидательной в той мере, в какой этнограф проливает свет на те феномены человеческой природы, которые, в их совокупности, оставались сокрытыми даже для тех, в ком они происходили. Эта работа созидательна в том же смысле, в каком таковой является выработка общих принципов естественных наук, где очень широко применяемые объективные законы остаются скрытыми до тех пор, пока их не откроет пытливый человеческий ум. Однако в том же смысле, в каком принципы естественных наук являются эмпирическими, таковыми являются и окончательные обобщения этнографической социологии, потому что, хотя сначала они эксплицитно постулируются исследователем, они тем не менее являются объективными реалиями человеческого мышления, чувствования и поведения.

Мы можем начать с вопроса о том, как аборигены представляют себе возникновение их магии. Если даже самому осведомленному информатору мы задали бы такие конкретно поставленные вопросы, как: «Где была создана ваша магия? Как ты себе представляешь ее изобретение?», то они неизбежно остались бы без ответа. Мы не получили бы даже искаженного или половинчатого объяснения. И тем не менее существует ответ на этот вопрос или, скорее, на его более обобщенный аналог. Изучая одну форму мифологии за другой, мы обнаруживаем, что в каждой из них присутствуют эксплицитно сформулированные или подразумеваемые представления о том, как человеку стала известна магия. По мере того, как мы фиксируем эти представления, сравниваем их и приходим к обобщениям, мы легко понимаем, почему наш воображаемый вопрос, поставленный перед аборигенами, должен остаться без ответа. Ведь, в соответствии с туземными верованиями, укорененными во всех традициях и всех институтах, магия никогда не воспринималась как сотворенная или изобретенная. Магия передается как то, что существовало всегда. Она воспринимается как неотъемлемая составная часть всего, что жизненно важно для человека. Слова, при помощи которых маг осуществляет свою власть над вещью или процессом, считаются сосуществующими с ними. Магическая формула и ее предмет родились одновременно.

В некоторых случаях традиция представляет их буквально «рожденными» одной и той же женщиной. Так дождь был создан женщиной с Касана’и, а вместе с ним пришла и магия, которая с тех пор передается в субклане этой женщины. Да и мифическая мать культурного героя Тудава дала жизнь, помимо других растений и животных, также и рыбе калала. Ей обязана своим существованием и магия этой рыбы. В коротком мифе о происхождении магии кайга’у – магии, защищающей тонущих моряков от ведьм и других опасностей – мы видим, что мать, которая родила собаку Токулубвейдога, передала ей также и магию. Однако во всех этих случаях миф не указывает на приобретение или создание магии этими женщинами. И впрямь: некоторые аборигены явно утверждают, что эти женщины научились магии от своих предков по материнской линии. В последнем случае миф говорит, что женщина узнала магию по традиции.

Другие мифы более примитивны, но хотя они и не так обстоятельно повествуют о происхождении магии, однако с той же несомненностью показывают, что магия является первобытным и, по сути, автохтонным в буквальном смысле того слова. Так, магия кула на Гумасила вышла из скалы Селавайа; магия лодки возникла из отверстия в земле и была принесена людьми, которые вначале вышли вместе с ней; земледельческая магия воспринимается как нечто вынесенное из-под земли первыми предками, которые вышли из изначального отверстия в этом месте. Ряд менее значительных форм магии местного обихода (таких, как магия рыбы, применяемая только в одной деревне; магия ветра и т. д.) тоже представляются вынесенными из-под земли. Все формы колдовства были переданы людям нечеловеческими существами, которые передали их, но их не создавали. Колдовство бвага’у своим появлением обязано крабу, который передал его мифическому персонажу, в дала (субклане) которого эта магия применялась и оттуда она распространилась по всем островам. Токвай (лесные духи) научили людей некоторым формам злой магии. На территории Киривина нет мифов о происхождении магии летающих ведьм. Однако из других районов я получил краткую информацию, указывающую на то, что людей обучило этой магии мифическое злобное существо по имени Таукурипокапока, с которым даже и еще теперь поддерживаются определенные отношения, кульминацией которых являются ночные собрания и сексуальные оргии, очень напоминающие оргии Вальпургиевой ночи.

Любовную магию и магию грома и молнии объясняют определенными событиями. Однако ни та, ни другая не дают нам оснований полагать, что формула была изобретена. По сути, во всех этих мифах имеется своего рода petitio principii, поскольку, с одной стороны, они дают объяснение происхождения магии, а с другой стороны, во всех них магия представлена как нечто готовое, данное. Однако petitio principii объясняется лишь тем ложным подходом, который сложился у нас по отношению к этим повествованиям. Ведь по мысли туземцев они повествуют не о том, как возникла магия, но о том, как магия стала доступна той или иной локальной группе или субклану на Бойова.

Создавая на основании всех этих данных обобщение, можно сказать, что магию никогда не изобретали. В давние времена, когда происходило то, что описано в мифах, магия вышла из-под земли или была дана человеку неким нечеловеческим существом или была передана потомкам их изначальной прародительницей, также вызвавшей к жизни явления, управляемые магией. В реальных же случаях нынешних времен или тех недавних поколений, людей из которых нынешние аборигены знали лично, магия дается одним человеком другому – как правило, отцом сыну или родственником по материнской линии. Однако сама суть магии такова, что человеку ее невозможно ни создать, ни изобрести и что она совершенно сопротивляется каким бы то ни было изменениям или модификациям со стороны человека. Она существовала всегда с начала времен; она творит, но сама она никогда не была сотворена; она изменяет, но никогда не может быть изменена.

Теперь легко понять, что никаких вопросов о происхождении магии (вроде тех, которые мы сформулировали выше) невозможно задать аборигену, не исказив при этом картины самим актом вопрошания, тогда как более общие, достаточно абстрактные и бесцветные вопросы ему непонятны. Он вырос в мире, где определенные процессы, определенные виды деятельности обладают своей магией, которая является таким же их атрибутом, как и все остальные. Некоторых людей по традиции научили тому, как действует эта магия и они ее знают; о том, как люди были созданы магией, говорится в многочисленных мифических повествованиях. Такова правильная формулировка туземной точки зрения. Придя к такому заключению индуктивно, мы можем, конечно, проверить наши выводы прямыми вопросами или же вопросами наводящими. На вопрос «Где люди нашли магию?» я получил следующий ответ:

Мы до сих пор не вышли за рамки изучения мифов и того, что мы можем узнать из них о природе магии. Чтобы понять этот вопрос глубже, мы должны более пристально изучить конкретные данные о магических действиях. Даже в предыдущих главах был собран материал, достаточный для того, чтобы сделать правильные выводы, и я только кое-где буду упоминать о других формах магии помимо магии лодки, кула и мореплавания.

Я до сих пор говорил о «магии» в совокупности, как если бы она была неким однородным целым. На самом же деле магия во всем мире, независимо от того, какой бы зачаточной или развитой она ни была, являет три основных аспекта. Во время ее совершения всегда произносятся или распеваются некоторые слова, проводятся некоторые действия и всегда есть исполнитель или исполнители церемонии. Поэтому анализируя конкретные детали магических действий, мы должны различать формулу, обряд и состояние исполнителя.

В тробрианской магии эти три фактора выделяются весьма отчетливо и определенно независимо от того, изучаем ли мы сами по себе факты или отношение к ним туземцев. Сразу же следует сказать, что в этом обществе относительное значение этих трех факторов не вполне одинаково. Заклинание является несравненно более важной составной частью магии. В их словоупотреблении для обозначения заклинания аборигены очень часто используют слово «магия», мегва, хотя у них имеется и особое слово – йопа. Заклинание является той частью магии, которая держится в секрете и известна только эзотерическому кругу исполнителей. Когда знание магии передается другому – или по наследству, или в подарок, или путем продажи – нового обладателя нужно научить только заклинанию и, как я однажды уже говорил выше, обычно обучение происходит по частям и оплату за него получают тоже по частям. Если кто-то говорит о знании магии или при вопросах о том, знает ли человек ту или иную магию, то это неизменно касается формулы, поскольку природа обряда всегда является вполне общественным достоянием. Даже из приведенных в этой книге примеров можно увидеть, как просты обряды и как зачастую тщательно разработаны формулы. На прямой вопрос об этом аборигены всегда отвечают, что заклинание является самой важной частью. На вопрос: «В чем заключена действительная сила магии?» получишь такой ответ: «В заклинании». Состояние мага, равно как и обряд, существенно для совершения магии, но и его аборигены считают вспомогательным по отношению к заклинанию.

Все это станет еще яснее благодаря изучению фактов. Прежде всего проанализируем отношение между заклинанием и обрядом; для этого лучше всего классифицировать магические действия, распределив их на несколько разрядов, в зависимости от сложности сопутствующего обряда. Начнем с самых простых обрядов.

Заклинания, произносимые непосредственно без сопутствующих обрядов. – У нас уже имеется несколько примеров такой магии, когда исполнитель просто произносит формулу прямо в пространство. Например, общинный маг совершает первый акт ловли калома (раковин спондилуса), расхаживая по берегу и произнося заклинание в сторону моря. В момент действительного кораблекрушения, перед тем как оставить лодку, толивага направляет свое последнее кайга’у непосредственно морским стихиям. Посылает свой голос морю и тогда, когда призывает чудесную рыбу, которая доставит тонущий экипаж к какому-нибудь дружественному берегу. Распеваемое трио магов, финальное заклинание кула, с помощью которого приближающаяся лодка «потрясает гору», направляется прямо на Койа. Умиротворение моря во время лова калома также совершается этим же образом. Много других примеров можно было бы привести из земледельческой магии, магии ветра и других разновидностей магии, не описанных в этой книге.

Аборигены имеют специальное выражение для таких действий; они говорят, что формула произносится «только губами» – «о вадола вала». Однако эта форма магии с таким рудиментарным обрядом относительно не распространена. Хотя кто-то мог бы и сказать, что в таких случаях обряда вообще нет, поскольку маг ничем не манипулирует и не выполняет никаких действий, кроме произнесения слов, однако с другой точки зрения, все это действие является обрядовым в том смысле, что маг всегда должен обращаться голосом в сторону той стихии или того существа, к которому он обращается. И действительно, здесь, как и во всех других случаях, голос заклинателя должен так или иначе доноситься до того объекта, на который он хочет навести чары. Более того: мы видим, что во всех этих случаях природа этого объекта такова, что его голос может достичь непосредственно, тогда как, с другой стороны, было бы несколько затруднительно приложить какое-либо вещество или выполнить какое-либо действие по отношению, скажем, к ветру или к раковине, растущей на далеком рифе или над Койа (горой).

Заклинания, которые сопровождаются простыми обрядами пропитывания. – Под эту категорию подпадает множество описанных в этой книге случаев. В самом начале (глава V, разделы II и III) мы видели, как маг заклинает лезвие своего топора, веревки, на которых тянут лодку, жгут из лианы, уплотняющий материал и краску лодки. Из обрядов кула к этой категории принадлежат инициирующая магия над ароматической мятой, над лилава (магическим узелком), над гебобо (средней частью лодки), вся магия красоты на побережье Сарубвойна, магия, совершаемая над кокосовыми орехами, над красками для лица, и магия раковины. Во всех этих действиях предмет помещается на расстоянии слышимости голоса и в соответствующем положении. Часто предмет помещается в емкость или закрывается так, чтобы голос входил в замкнутое пространство и концентрировался на заклинаемом веществе. Так, когда заколдовывается лилава, голос насылается на циновки, которые впоследствии бережно сворачиваются. Ароматная мята заколдовывается, находясь на дне корзинки из высушенных и затвердевших листьев банана, которые потом тщательно складываются и завязываются шнурком. Или лезвие топора прежде всего до половины заворачивают в лист банана, и голос входит в острие и во внутреннюю часть листа, который потом сворачивается и обвязывается вокруг лезвия. Говоря о магии сигнальной раковины, я обращал внимание на то, что сразу после произнесения заклинания оба отверстия инструмента тщательно закупоривают. Во всех тех случаях, когда предметом предстоит воспользоваться непосредственно, столь многочисленных мер предосторожности не принимают, однако всегда, без исключения, губы приближают совсем близко к заклинаемому предмету (см. фото LVI), и там, где это возможно, его помещают в какое-либо углубление, вроде кусочка сложенного листа или даже двух сложенных ладоней. Все это показывает, что для правильного совершения магии важно, чтобы голос доходил до вещества – при возможности замкнутого и сконцентрированного вокруг, а потом постоянно заточаемого там посредством того или иного укрывания. Поэтому в обрядах этого рода действие служит в основном тщательному переносу заклинания на предмет и удержанию вокруг него.

Можно заметить, что почти во всех описанных случаях заклинаемое во время обряда вещество не является конечной целью магии, но образует лишь составную часть видимого объекта, является или его аксессуаром или инструментом, используемым для его изготовления. Так, бечева вайуго, кайбаси (вещество для конопачения), краска, нос лодки – все это составные части лодки и выполняемые над ними магические действия нацелены не на то, чтобы придать им какие-то свойства, но на то, чтобы сообщить скорость и легкость той лодке, по отношению к которой они являются лишь ее составными частями. Опять-таки заговариваемые во время кула травы и цветные кокосовые масла являются лишь вспомогательными принадлежностями – то есть конечной целью этой магии является усиление личной красоты и привлекательности того, кто совершает магию. Топор и камень, используемый для откалывания раковин, в магии калома являются инструментами, необходимыми для добывания того предмета, на который направлена магия. Существует только несколько случаев, когда простой обряд пропитывания непосредственно совершается над видимым предметом. Если мы сравним этот тип обряда с обрядами предыдущей категории, то мы видим, что различие заключено главным образом в размере объекта. Если вы хотите заклясть гору, риф или ветер, то этот ваш объект вы не сможете положить в маленькую корзинку из бананового листа. Не поместить вам туда и человеческое сознание. И, как правило, конечными объектами магических обрядов являются не маленькие вещи, с которыми можно легко управляться. В описанных в этой книге примерах магии нет, я полагаю, ни одного такого случая, когда бы конечной целью заклинания было используемое в обряде вещество, пропитываемое искусственно концентрируемым заклинанием. В военной магии наконечники копий делаются прочными, а щиты – неуязвимыми для ударов копий (см. фото LVIII) благодаря произносимой над ними магии. В индивидуальной земледельческой магии посаженный ямс становится плодоносным благодаря заклинанию. Можно привести и еще несколько примеров из других типов магии.

Заклинания, сопровождаемые обрядом магического переноса. – Когда мы сравниваем обряд заклинания лезвия топора с обрядом заклинания сушеной травы, которой потом ударяют лодку, мы видим, что во втором случае заклинание произносится над чем-то не имеющим непосредственной связи с конечным объектом магии, то есть с лодкой. Этот предмет не является ни его составной частью, ни особым проводником, используемым для поглощения магической силы и перенесения ее на конечный объект. Поэтому обряды, в которых используются такого рода проводники, мы можем назвать обрядами магического переноса. Если заклинается палочка, которая используется потом для магического постукивания лодки, или та раковина моллюска, которой потом будут выскабливать лодку, или кусочек скорлупы кокосового ореха, который будет брошен в воду, чтобы устранить тяжесть лодки; или лента пандануса, которая придаст ей скорость, – то в каждый из этих обрядов вводится предмет, которому предстоит играть лишь магическую роль. Поэтому обряд здесь состоит не в простом заклинании части или того конструктивного приспособления, которое войдет в состав целого или будет использовано для изготовления предмета. Этот обряд более автономен, ему в большей степени присуще собственное значение. Битье лодки двумя пучками травы – одним после другого, – чтобы сначала удалить ее тяжесть, а потом придать ей легкость, имеет смысл параллельный заклинанию, но независимый от него. То же касается и выбрасывания скорлупы кокосового ореха. Трепетание лент пандануса имеет непосредственную связь со скоростью, как это эксплицитно утверждают аборигены. Как ленты бисила трепещут на ветру, так лодка и парус должны дрожать от скорости движения. Что касается имбиря, которым плюют на жителей Добу, изображая враждебность, то смысл обряда проясняет неотъемлемое свойство этого вещества, который наши фармакологи относят к стимуляторам. Легко заметить, что некоторые обряды в гораздо большей степени созидательны, чем другие. Это значит, что само совершенное действие вызывает, в соответствии с представлениями туземцев, более определенный эффект, нежели другие. Это относится к плеванию имбирем, а еще более непосредственно – к рассыпанию извести для того, чтобы вызвать дымку и ослепить глаза мулукуауси. Оба эти обряда, например, более созидательны, чем развешивание лент пандануса.

Заклинания, сопровождаемые приношениями и обращениями к духам. – В самом первом из описанных в этой книге обрядов мы видели, что сначала совершается приношение и обращение к лесному духу – токвай. Существует ряд обрядов, сопровождаемых приношениями духам предков, которых просят участвовать в акте приношения. Такого рода обряды имеют место в земледельческой магии (см. фото LIX), в магии ловли рыбы и в магии погоды. Однако следует сразу же сказать, что эти обряды не включают в себя ни поклонения, ни жертвоприношений (то есть таких, какие обычно описываются), поскольку духов представляют не в качестве служителей колдуна, выполняющих приказания его магии. Вскоре мы еще вернемся к этому вопросу. Здесь же достаточно заметить, что в одном примере подобного заклинания, с которым мы встретились – то есть в обращении к токвай, – сопутствующая жертва приносится только в виде своего рода компенсации за то, что он был изгнан или как средство убедить его уйти. Вероятно, имеет место скорее первое, чем второе, поскольку после магического изгнания токвай не остается никакого свободного выбора. Он должен подчиниться приказанию мага. Этот обзор ясно показывает, что сущность, сила и эффективность магии заключены в заклинании. Мы видели, что во многих случаях заклинания вполне достаточно, если оно непосредственно «вдувается» в предмет. Более того, в том, что можно назвать преобладающим типом ритуала, действие, сопровождающее произнесение формулы, служит только для того, чтобы направить заклинания на объект и сконцентрировать его там. Во всех таких случаях обряд не обладает ни независимым значением, ни автономными функциями. Иногда обряд вводит такое вещество, которое используется только для магических целей. Как правило, в таком случае вещество благодаря параллельному действию усиливает смысл заклинания. В целом можно сказать, что главная созидательная сила магии заключена в формуле и что обряд служит для доведения ее к объекту или перенесения на объект, а в некоторых случаях он подчеркивает смысл заклинания как через природу переносящего проводника, так и через способ, которым он в конечном счете применяется. Вряд ли есть необходимость говорить, что в тробрианской магии нет обрядов, которые совершались бы без заклинаний.

При изучении того, каким образом сила заклинания переносится на объект, в равной степени очевидно и то, что голос читающего заклинание переносит его силу. И действительно, как я на это уже неоднократно указывал, цитируя формулы, и как об этом нам еще придется говорить позже, магические слова, так сказать, втираются в вещество благодаря постоянному их повторению. Чтобы лучше это понять, нам нужно вникнуть в представления аборигенов о психофизиологии. Сознание, нанола (слово, которым описывается ум, сила проницательности, способность к заучиванию магических формул и все формы мастерства, не связанные с работой рук, а также моральные качества) находится где-то в гортани. Говоря о местонахождении нанола, аборигены всегда укажут на органы речи. Человек, который не может говорить из-за какого-либо дефекта его органов, и по названию (тонагова), и по отношению к нему отождествляется с умственно неполноценным. Однако память, хранилище формул и традиций, помещается глубже, в животе. О человеке, который может запомнить много заклинаний, скажут, что у него хорошая нанола. Однако, хотя формулы и проникают через гортань, но естественно, по мере того, как он, повторяя слово за словом, заучивает их, он должен складывать их в большее по размеру и более просторном хранилище; они погружаются, опускаясь, прямо на дно его желудка. Я открыл эту анатомическую истину, когда занимался собиранием военной магии, получая информацию о ней от Канукубуси, последнего из череды сменявших друг друга военных магов при вождях Омаракана. Канукубуси – это старик, с большой головой, широким и высоким лбом, коротким толстым носом и почти без подбородка. Он был самым мягким и самым покорным из моих информаторов с неизменно недоумевающим и испуганным выражением на честном лице (см. снимок LVIII). Я нашел этого кроткого старика в высшей степени заслуживающим доверия, аккуратным и по-настоящему прекрасным информатором в узкой сфере своей специальности, которой он и его предшественники пользовались, чтобы у людей с Омаракана «гнев вспыхнул в нанола», чтобы неприятель бежал в страхе, преследуемый и истребляемый победоносными воинами. Я хорошо заплатил ему за несколько формул, которые он мне дал, и в конце первого нашего интервью спросил его, может ли он произвести еще какую-нибудь магию. Он с гордостью несколько раз похлопал по своему животу и ответил: «Здесь еще много лежит!». Я сразу же проверил его утверждение у независимого информатора и узнал, что все они хранят свою магию у себя в животе.

Существуют также определенные представления об уровнях магии, то есть о том, что определенные формы магии следует учить вначале, чтобы они погрузились вниз, тогда как другие должны расположиться выше. Однако эти представления неясны и противоречивы, тогда как главная идея о том, что магия находится в животе, ясна и определенна. Это позволяет нам по-новому взглянуть на туземные представления о магии. Силу магии, выкристаллизованную в магической формуле, люди нынешнего поколения носят в своих телах. Они являются хранилищами этого самого ценного наследия прошлого. Сила магии не заключена в вещах; она находится в самом человеке и может выйти из него только через его голос.

До сих пор мы говорили только о связи между заклинанием и обрядом. Однако последний вопрос подводит нас к проблеме состояния заклинателя. Его желудок – это вместилище магической силы. Такого рода привилегия несет опасности и обязанности. Очевидно, что нельзя без разбору впихивать посторонние предметы в то место, где хранится в высшей степени ценное имущество. А потому настоятельными становятся ограничения в пище. Многие из них впрямую детерминированы содержанием заклинания. Несколько примеров этого мы видели, когда столкнулись с тем, что исполнителю магической процедуры нельзя есть красную рыбу, которую призывают в заклинании, или же что когда человек ест, нельзя слышать вой собаки, о которой говорится в формуле Ка’убанаи. В других случаях маг не может употреблять в пищу то, что является целью магии. Таково правило в случае ловли акул, ловли калала и других форм магии ловли. Огородному магу также запрещено употребление плодов нового урожая до определенного времени. Вряд ли имеется какое-нибудь четкое объяснение того, почему нельзя есть то, что упоминается в магических формулах, будь то сами объекты магии или только содействующие факторы. Есть только общее опасение, что таким образом можно испортить формулу. Существуют и другие табу, накладывающие обязательства на мага, причем некоторые из них действуют постоянно, а некоторые лишь временно – в период выполнения им магических процедур. С некоторыми из постоянных табу мы уже встречались раньше – как, например, с табу в случае с человеком, знающим магию Кайга’у, которому не разрешалось есть, пока шумят дети. Временные запреты (такие, как половое воздержание во время первых обрядов кула) могут быть дополнены многочисленными примерами из других форм магии. Так, чтобы вызвать дождь, маг раскрашивает себя черной краской и в течение некоторого времени должен оставаться немытым и нечесаным. Маг ловли акул во время их ловли и совершения магии должен держать свой дом открытым, снять прикрывающий срамное место лист и сидеть с раздвинутыми ногами, «чтобы пасть акулы оставалась открытой». Однако мы не можем слишком углубляться в перечисление этих табу и ритуалов; нам следует только прояснить, что надлежащее поведение мага является одной из существенных частей магии и что во многих случаях это поведение продиктовано содержанием заклинания.

Соблюдение табу и обрядов – это не единственное условие, которое должен выполнять человек для совершения определенных форм магии. Во многих случаях самое важное условие – это его принадлежность к социальной группе, поскольку многие формы магии строго локальны и должны совершаться тем, кто является потомком мифического, изначального обладателя магии. Так, в каждом случае земледельческой магии – магии, которая в глаза аборигенов занимает первое место среди всех других типов благотворной магии – ее исполнитель должен генеалогически соотноситься с первым предком, который в этой местности вышел из отверстия [в земле]. Некоторые исключения из этого правила можно обнаружить только в тех случаях, когда пришла семья высокого ранга и узурпировала главенство в группе, но эти исключения редки. В случае некоторых систем местной магии рыбной ловли должность мага передается по наследству и связана с данной местностью. Важная магия дождя и солнца, которая «родилась» в Касана’и, может совершаться только теми вождями этой территории, которые узурпировали эту важную привилегию, отобрав ее у изначальных местных правителей. Наследование, разумеется, всегда происходит по материнской линии. Мужчина может подарить такого рода магию своему сыну, однако этого последнего могут обязать отказаться от этой привилегии после смерти его отца, и ему никогда не позволят передать ее своему сыну, разве что последний опять-таки будет принадлежать к местной группе, через кросс-кузенный брак. Даже в случае сделок, когда магия продается или передается одним кланом другому, престиж определенных местных групп как главных специалистов и экспертов в данной отрасли магии остается неизменным. Например, считается, что черную магию, хотя ее и совершают повсюду и уже не приписывают только одной какой-то местности, все-таки лучше знают в деревнях Ба’у и Бвойталу, где изначальный мифический краб упал с небес и принес с собой магию. Магия кула также распространена по всему региону, и всё-таки ее до сих пор ассоциируют с определенными местностями.

Подводя итог этим социологическим наблюдениям, мы можем сказать, что там, где все еще сохраняется локальный характер магии, маг должен принадлежать субклану или местной группе (дала) мифического предка. Во всех остальных случаях локальный характер магии все еще признается, хотя он и не оказывает влияния на социальное положение мага.

Традиционный характер магии и магическая родословная ее исполнителя выражаются в другой важной особенности заклинаний. В некоторых из них, как мы видели, содержатся ссылки на мифические события или произносятся имена мифических предков. Еще чаще мы встречаем целый перечень имен, начинающийся с мифического основателя магии, и завершающийся именем непосредственного предшественника, то есть того человека, у которого нынешний исполнитель получил эту магию. Такой перечень наподобие некоей магической родословной связывает нынешнего мага со всеми теми, кто прежде использовал эту формулу. В других же формулах маг отождествляет себя с неким мифическим персонажем, произнося его имя в первом лице. Так, в заклинании, произносимом во время сбора мяты, мы находим такую фразу: «Я, Квойрегу, с моим отцом мы срезаем сулумвойа в Лаба’и». Как действительное генеалогическое происхождение мага от мифических предков, так и выраженная в формулах магическая родословная, опять-таки указывают на исключительную важность традиции, которая в данном случае определяет общественное положение исполнителя магии. Он помещается в определенную социальную группу тех, кто по рождению или по тому, что можно было бы назвать «магическим усыновлением», обрел право исполнять эту магию. Сам акт произнесения заклинания магом является свидетельством его долга перед прошлым, перечислением магических имен и ссылками на миф и мифические события. Как социальные ограничения, где бы они еще ни существовали, так и магическая родословная еще раз подтверждают зависимость магии от традиции. С другой стороны, и то и другое, равно как и табу, показывают, что и обязательства, накладываемые на мага, и условия, которые он должен выполнять, во многом производны от заклинаний.

Выше, в главе о мифологии, мы видели, что магия соединяет собой пропасть между сверхъестественным миром мифа и нормальными, обычными происшествиями нашего времени. Однако само это соединение должно затрагивать сверхъестественное, вести в эту сферу. А если так, то не должна ли магия по необходимости тоже обладать сверхъестественным характером? Нет сомнений, что это действительно так. Результаты действия магии, хотя их постоянно наблюдают и считают фундаментальными фактами, считаются чем-то отличным от результатов других видов человеческой деятельности. Аборигены довольно хорошо понимают, что скорость и плавучесть лодки обязаны знаниям и труду строителя, они прекрасно разбираются в свойствах хорошего материала и хорошего мастерства. И тем не менее магия скорости добавляет еще что-то даже и самой хорошо построенной лодке. Это сверхъестественное дополнительное качество рассматривается как во многом подобное качествам мифической лодки, благодаря которым она летала по воздуху, хотя в лодках нашего времени эти качества снизились до простого качества развивать превосходящую скорость.

Язык заклинаний выражает эту веру с помощью постоянных ссылок на миф, на сравнения, в которых современную лодку призывают подражать лодке мифической. В своих эксплицитных комментариях к мифу Кудайури аборигены также определенно утверждают, что та чудесная скорость, которую развивают правильно заколдованные лодки, является наследием и аналогом древней скорости полета. Таким образом, результаты применения магии выступают неким сверхъестественным добавлением к другим результатам, производимым человеческими усилиями и естественными свойствами. То же самое мы находим в любовной магии. Вполне понимая значение красоты лица и фигуры, орнаментов, украшений и приятных запахов как способствующих привлекательности, тем не менее почти каждый мужчина приписывает свои успехи совершенству своей любовной магии. Сила магии считается чем-то независимым от силы всякого другого личного шарма и даже превосходящей его. Эту мысль очень хорошо передает часто встречающаяся фраза:

Наконец, несколько слов следует сказать о социологическом или церемониальном обрамлении магии. Часто упоминалось о простоте обрядов и о их вещественном характере. Об этом упоминалось в связи с постройкой лодки, да и в земледельческой магии мы обнаружили в равной степени простые и чисто деловые действия. Называя магические действия «церемониальными», мы имеем в виду, что они происходят при большом стечении народа и при соблюдении как зрителями, так и исполнителями, определенных правил поведения – таких, как всеобщее молчание, почтительное внимание к тому, что делается (по крайней мере, выказывая определенный интерес). Если же во время той же самой работы человек быстро совершает магическое действие, пока остальные разговаривают и смеются, оставляя его совершенно в стороне, то это накладывает на магические действия определенный социальный отпечаток и не позволит нам использовать термин «церемониальный» в качестве отличительного признака магических действий. Некоторые из них действительно имеют этот характер. Например, тот инициирующий обряд, с которого начинается ловля калома, требует присутствия всей флотилии и определенного поведения со стороны экипажей, в то время как маг совершает обряд за всех их, но с их помощью – с помощью сложных маневров флотилии. Подобные обряды можно встретить в двух-трех системах магии рыбной ловли и в нескольких обрядах земледельческой магии в определенных деревнях. И впрямь: инициирующий обряд земледельческой магии повсюду связан с церемониальным исполнением. Земледельческий обряд, связанный с церемониальным приношением пищи духам и происходящий в присутствии всех жителей деревни (эта сцена запечатлена на снимке LIX), описан мною в другой работе[86]. Некоторые обряды военной магии подразумевают активную помощь большого числа людей и имеет форму больших церемоний. Таким образом, мы видим, что магические обряды могут быть или не быть церемониальными, но что церемониальность ни в коем случае не является выдающейся или универсальной чертой тробрианской магии.

Мы видели, что табу связаны с магией в той мере, в какой их соблюдает маг. Однако существуют определенные формы ограничений, устанавливаемых с особыми целями и связанными с магией в несколько иной форме. Так, институт под названием кайтубутабу включает, как мы видели, запрет на употребление кокосовых орехов и орехов бетеля, связанный с особой магией, способствующей их росту. Существует также и защитное табу, применяемое для предотвращения кражи зреющих плодов или орехов, находящихся слишком далеко от деревни, чтобы их можно было сторожить. В таких случаях на дереве или рядом с ним на маленькой палочке помещается небольшая частица заколдованного вещества. Заклинание, произносимое над этим веществом, – это «условное проклятие», если воспользоваться великолепным термином, введенным профессором Вестермарком (Westermarck). Условное проклятие падет на каждого, кто коснется плодов этого дерева, и принесет ему ту или иную болезнь. Это единственная форма магии, в которой содержится обращение к личности, потому что в некоторых этих заклинаниях лесного духа токвая приглашают поселиться на кайтапа’ку, то есть на палке с веществом на ней, и стеречь плоды. Такого рода небольшие отступления от общей тенденции туземных поверий можно встретить всегда. Иногда они содержат в себе что-то важное, ведущее к более глубокому пониманию фактов, иногда они ничего не значат и только подчеркивают, что невозможно найти абсолютную последовательность в человеческих верованиях. Определить, с каким именно случаем мы имеем дело, можно лишь благодаря более глубокому анализу и сравнительному изучению сходных явлений.

Чтобы дополнить обзор всех характерных особенностей магии, я вкратце упомяну здесь об экономическом аспекте положения мага, хотя относящиеся к этому вопросу данные уже приводились и были рассыпаны в предыдущих главах. Я говорил о том, что магия наследуется по материнской линии, и о том, что отступлением от этого правила является наследование магии от отца к сыну и передача магии путем ее продажи (глава II, раздел VI, и глава VI, раздел VI, пункт (5)). Последняя сделка может проходить под двумя названиями, которые на деле означают две сущностно различные операции: покала – плата тому родственнику по материнской линии, от которого человек собирается получить магию, и лага, или покупка магии у постороннего. Только определенные формы могут свободно переходить из одного клана или субклана к другому, и могут покупаться в соответствии с системой лага. Большинство магических систем имеют локальный характер и могут передаваться исключительно в рамках одного и того же субклана с временным отклонением от принципа, когда знание магии сын получает от отца; однако в этом случае магия должна снова вернуться в субклан отца. Еще одной экономической чертой магии является та плата, которую маг получает за свои услуги. Существует много видов платы, некоторые из них временно даются индивидом за выполнение определенного магического действия, например, черной или лечебной магии. Выплаты другого типа осуществляются через регулярные интервалы всем сообществом, как это имеет место в случае земледельческой магии или магии рыбной ловли. В некоторых случаях плата бывает значительной как при колдовстве, при совершении магии дождя или хорошей погоды и земледельческой магии. В других же случаях плата едва ли превышает цену чисто формального подарка.

До сих пор мы имели дело с общими характеристиками магии Бойова (Тробрианов). Это было сделано на основе представленного в этом томе материала только с немногочисленными примерами из других ответвлений магии. Итоги можно подвести следующим образом: магия представляется аборигенам чем-то отдельным и является особой, сущностно человеческой силой – автономной и независимой в своем действии. Эта сила является неотъемлемым свойством определенных слов, произносимых при совершении определенных действий человеком, уполномоченным делать это благодаря его социальным традициям и выполнению определенных предписаний. Слова и обряды обладают этой силой сами по себе, а их действие непосредственно и не опосредовано какой-либо иной силой. Их сила не выводится из силы духов, демонов или сверхъестественных существ. Ее не считают чем-то взятым у природы. Вера в силу слов и обрядов как в фундаментальную и не сводимую к чему бы то ни было силу является предельным базовым догматом их магического кредо. Таким образом, мы имеем сложившиеся понятия, которые человеку никогда нельзя трогать, изменяя или улучшая заклинание, а традиция является тем единственным источником, от которого их можно производить; магия дана людям в незапамятные времена, и спонтанно она возникнуть не может.

Это естественным образом подводит нас к изучению следующей стадии – того, как действуют магические слова и обряды. Очевидно, что единственным способом получения правильной информации является анализ и сравнение большого числа заклинаний, подлинность которых надежно проверена, а также скрупулезно записанных обрядов. Даже и собрание магии кула, отчасти приведенной здесь в вольном переводе, позволит нам прийти к некоторым интересным заключениям. Однако мы можем продвинуться еще дальше с помощью лингвистического анализа. К этому исследованию мы и приступим в следующей главе.

Цель этой главы в том, чтобы показать – путем лингвистического анализа двух магических текстов и путем общего обзора большего количества подобных текстов, – какого рода слова, по мнению туземцев, оказывают магическую силу. Это, конечно, не означает, что мы ошибочно думаем, будто туземные составители и изобретатели магии обладают теорией действенности слов, и реализовали ее практически путем изобретения формул. Однако в качестве преобладающих в обществе моральных идей и правил, хотя и не кодифицированных, магическая теория может быть установлена путем анализа общественного поведения; изучая обряды и манеры, мы определяем лежащие в основании принципы закона и приличий; как, изучая обряды, мы видим некоторые определенные принципы верований и догматов, так, анализируя непосредственное словесное выражение определенных способов мышления в магических формулах, мы можем справедливо предположить, что эти способы мышления должны так или иначе руководить теми, кто их создал. Та точность, с которой мы должны представлять отношение между типичным способом мышления в обществе, с одной стороны, и устойчивыми, выкристаллизовавшимися результатами этого мышления – с другой, представляет собой проблему социальной психологии. Для этой отрасли науки мы, этнографы, обязаны собирать материал, однако не должны посягать на ее область исследования.

Однако следует еще раз подчеркнуть, что, как бы мы ни представляли себе возникновение заклинаний, их нельзя считать созданием одного человека, поскольку, как было сказано раньше, если мы рассмотрим какое-либо из них – но не глазами аборигенов, а в качестве посторонних исследователей, то мы обнаружим, что каждое заклинание выказывает несомненные признаки того, что оно является собранием лингвистических дополнений разных эпох. Практически в каждом из них имеется немало архаичного, но ни одно из них не несет в себе следов того, что оно дошло до нас в той же форме, в которой оно существовало несколько поколений назад. Таким образом, можно сказать, что заклинание постоянно принимает новые формы, переходя по цепочке от одного мага другому, каждый из которых оставлял на нем свою печать, какой бы маленькой она ни была. В основе всех закономерностей, всех обнаруживаемых в заклинаниях типичных черт лежит общее отношение к вопросам магической веры, общее для всех следующих друг за другом обладателей.

Я приведу формулу магии лодки и одно из заклинаний системы мвасила, выбрав два таких текста, у которых есть перевод и комментарий среднего качества и которые ясно обнаруживают несколько характерных черт вербальной магии. Читатели, которым не интересны лингвистические нюансы и детали метода, могут опустить следующий раздел и вернуться к основной теме нашего исследования в разделе XII.

Во время обычной, рутинной обработки таких текстов я старался получить от магов эквиваленты – слово за словом – наиболее таинственных выражений. Как правило, сам маг гораздо больше, чем кто бы то ни было другой, знает то, что касается мифических отсылок и содержащихся в заклинании определенных эзотерических выражений. К сожалению, есть несколько таких недалеких стариков, которые только отбарабанивают формулу и которые, очевидно, никогда не интересовались ее значением или все его забыли и потому никуда не годятся как комментаторы. Часто довольно хороший информатор, вполне способный прочитать заклинание медленно и понятно, не теряя его нити, будет бесполезен как информатор лингвистический – то есть тот, кто может получить определение слова, разделив его на его составляющие части, объяснив, какие слова относятся к обыденной речи, какие являются диалектными выражениями, какие – архаическими, а какие – чисто магическими словообразованиями. У меня было всего несколько информаторов, которые могли помочь мне именно таким образом, и лучшим среди них был уже упоминавшийся ранее Мотаго’и.

Анализ, к которому я теперь приступаю, может быть дан только в приблизительном виде, поскольку полный анализ потребовал бы предварительных долгих грамматических изысканий. Однако будет достаточно в общих чертах показать как основные лингвистические черты заклинания, так и те методы, которые использовались при создании данного в предыдущих главах свободного перевода.

Процитированная здесь формула выявляет типичную трехчастность длинных заклинаний. Первая ее часть называется у’ула. Это слово обозначает: «нижняя часть» дерева или столба, «основание» какой-либо постройки, а в более образном смысле – «причина», «повод» или же «начало». Именно в этом последнем смысле аборигены используют его в приложении к первой строфе песни и к вступлению к магической формуле. Вторая часть заклинания называется тапвана, что буквально означает «поверхность», «кожа», «тело», «корпус», «средняя часть» дерева, «главная часть» дороги и, отсюда, «главная часть» заклинания или песни. Словом догина (буквально «кончик» или «конец», «верхушка» дерева или «конец» хвоста) пользуются для обозначения «финальной части» или «заключения» заклинания. Иногда догина заменяется словом дабвана – «верхушка» или «голова» (но только не голова человека). Таким образом, надо представить заклинание как конструкцию, перевернутую верхом вниз; его начало находится у основания – у’ула, его главная часть – там, где должна находиться середина, а его конец, догина, – на вершине.

Слова, которыми начинается у’ула в этом заклинании, являются короткими, резкими, энергичными выражениями, каждое из которых представляет свой собственный круг идей, сентенцию или даже целую историю. В этом они типичны для начала киривинских заклинаний. Типичны они и той трудностью, которую они представляют для интерпретатора. Из семи слов во фразах 1 и 2 четыре не принадлежат обыденной речи и являются темными по смыслу. Так, слова босиси’ула и бомвалела состоят из приставки бо-, которая имеет значение «табуированный», «относящийся к магии», и из двух корней сисиула и мвалела, ни один из которых не является полным словом. Первый является корневой частью слова висиси’ула, которое означает обычай, связанный с этой магией. Иногда в связи с совершением обряда вайуго у мага происходит судорожная дрожь, и тогда ему следует подать некую запеченную рыбу, и после того, как он ее съест, судороги проходят. Аборигены говорят, что он дрожит как бисила (лента пандануса) и что это доказывает, что его магия хорошая, так как трепет пандануса – это символ скорости. Мвалела происходит от олумвалела, что означает «внутренность». С приставкой бо– это слово можно перевести как «табуированные внутренности».

Еще труднее интерпретировать общий смысл этих двух выражений, чем найти их буквальные эквиваленты. Здесь мы имеем намек на ритуальное поедание рыбы, связываемое с дрожью, которая символизирует скорость, и имеем выражение «табуированные внутренности». Обычай есть рыбу после припадка судорог имеет свою магическую значимость. Он усиливает эффективность магии так, как это делают все подобные обряды. Сила или постоянство этого предписания, которое, будучи отделенным от заклинания и обряда, не имело бы непосредственного эффекта, актуализируется благодаря упоминанию в формуле; она, так сказать, магически не учитывается. Это наилучший способ, которым я только могу истолковать эти два слова, обозначающие ритуальное поедание и табуированные внутренности мага.

У каждого из трех слов второй фразы имеется своя собственная история. Слово папапа, «трепет», является аналогом фразы: «Пусть лодка мчится так быстро, чтобы трепетали листья пандануса». Конечно, это слово гораздо больше, чем это предложение, поскольку оно понятно только тем, кому известна роль листьев пандануса в убранстве лодок, туземные представления о магической связи между трепетом и скоростью и ритуальное использование лент пандануса. Следовательно, это слово имеет смысл только в том случае, если его брать в контексте этой формулы, в связи с ее целью, со связанными с нею различными идеями и обычаями. Для туземца, который всё это знает и в сознании которого возникает весь этот контекст, когда он слышит или повторяет папапа, это слово наполнено трепетом магической силы. Слово силубида, особое магическое преобразование слова лилобида, означает определенную разновидность бетелевого перца. Слово монагакалава опять-таки является сложным словообразованием, которое означает «оставлять позади». Бетель – это обычный магический ингредиент, и в этом заклинании духам предков вскоре предложат пожевать бетель. «Оставлять позади» несомненно относится к другим лодкам, которых заклинатель должен обогнать на своей лодке. Следовательно, оба эти слова можно без особых затруднений поместить в контекст этого заклинания. Совершенно очевидно, как уже было сказано, что каждое из этих выражений стоит особняком и представляет собой замкнутый цикл идей. Эти два выражения из фразы 1, по всей видимости, принадлежат друг другу, но даже и они представляют каждую из половин сложной истории.

Далее, во фразе 3, представим длинный список имен предков, причем все они, как считается, были реальными людьми, жившими на Китава, откуда берет начало эта магия. Слова квайса’и, «штормовое море», и пулуполу, «кипящий», «пенящийся», подразумевают, что эти имена имеют значение и потому являются мифическими. Навабудога, мужчина из Китава, был отцом упомянутого последним Могилавота – родственника по материнской линии нынешнего обладателя заклинания. Следовательно, это является для нас хорошим примером той «магической родословной», посредством которой нынешний обладатель, житель Синакета, связан с мифическим районом Китава.

Следующие две фразы, 4 и 5, лингвистически гораздо яснее и проще, представляют собой связную последовательность слов. Они представляют собой воззвание к духам предков, приглашающее их присоединиться к магу в лодке, которая здесь называется Кайкудайури, «судно с Кудайури», и поместить ленты пандануса на вершине горы Теуло. В полной преувеличений и образной речи таким образом выражается призыв к духам сопровождать человека в его путешествии. Надо заметить, что, согласно по крайней мере современным верованиям, духи воспринимаются не как те существа или силы, которые приводят лодку в движение по приказу мага, но лишь как пассивные спутники. Фраза 6 заключает в себе презрительное обращение к его спутникам; маг в перспективе видит себя плывущим впереди всех к горам, и когда он оборачивается, то замечает, что люди с Китава, то есть его спутники, остались далеко позади на берегу То’уру и перед ними еще лежит весь морской рукав Пилолу.

Во фразе 7 продолжается то же направление мысли; в ней содержится намек на обычай разводить огонь первой прибывшей лодкой, и маг видит себя пользующимся этой привилегией. Стоит заметить, что о своей лодке он всегда говорит под именем Кудайури, которое является названием мифической летающей лодки давних времен. Во фразе 8 к лодке обращаются как к летающей ведьме, которую просят подвязать юбку и пуститься в полет. Во фразе 9 маг дословно пересказывает эпизод изначального мифа о Кудайури. Он берет топор за рукоятку, хватается за лодку, ударяет ее, после чего она взлетает.

Таким образом у’ула начинается с архаических, сконцентрированных словосочетаний, каждое из которых содержит в себе самозамкнутый круг магических смыслов. Далее следует перечень предков, а затем идут более эксплицитные и в то же время более драматические фразы – обращение к духам предков, предугаданная победа в состязании на скорость, реконструированный эпизод мифа.

Давайте теперь перейдем к части, называемой тапвана. Это всегда самая длинная часть заклинания, поскольку у нас имеется целый перечень слов, которые предстоит повторять вместе с несколькими ключевыми выражениями, из которых в данном случае имеются три. Более того, маг может ad libitum снова и снова повторять те же самые слова с ключевым словом. Ему можно и не придерживаться какого-либо фиксированного порядка в отношении слов перечня, однако в этой части формулы ему позволяется возвращаться и повторять разные слова из перечня с одним ключевым.

Здесь стоило бы сказать несколько слов о манере, в которой реально произносятся магические формулы. Вступительные слова всегда произносятся нараспев с сильной мелодичной интонацией, которая не всегда постоянно фиксирована, но разная у каждого мага. Первые слова повторяются несколько раз. Так, в данном случае кала босиси’ула повторяются три-четыре раза, что относится и к следующим двум словам (кала бомвалела). Слова из фразы № 2 произносятся медленно и внушительно, но не повторяются. Перечень предков пробегают быстро и небрежно. Остальная часть у’ула – ее, так сказать, драматическая часть – произносится менее мелодично, быстрее и в большей степени обычным разговорным голосом.

Затем идет последняя фраза у’ула, которая почти во всех заклинаниях связывает ее с главной частью. Она всегда произносится распевно и медленно, торжественно и отчетливо, а под конец голос понижается в тоне. В тапвана опять появляется ключевое слово или ключевое выражение, которое всегда образует завершающую часть у’ула. Его повторяют несколько раз – как бы для того, чтобы зафиксировать его здесь или хорошенько «втереть» его сюда. Затем быстро, безостановочно тараторя целые фразы, маг залпом произносит одно слово этого перечня за другим. Между всеми этими словами он вставляет ключевое слово, произносимое иногда один, а иногда два или три раза подряд. Это производит такое впечатление, словно это ключевое слово втирается в каждое из других выражений. Они, как правило, произносятся медленней, обозначая ритм этой части. Произнесение последней части заклинания – догина или дабвана – совершается более небрежно и обычно скорее проговаривается, чем распевается.

После этого отступления давайте вернемся к анализу нашего заклинания. Является правилом, что тапвана, главная часть формулы, легче поддается переводу, чем у’ула, поскольку она выражена менее архаическими и менее сжатыми терминами. Тапвана этого заклинания обладает легкопереводимыми ключевыми словами – как в ее первой, так и во второй части. В первой части (фраза 11) ключевые слова имеют мифическую природу, относясь к местностям, связанным с полетом одной из сестер Кудайури. Во второй тапвана ключевое слово означает: «Я мог бы накренить» или «Я накреню» – то есть от скорости. Это выражение означает здесь «я перегоню», а перечень слов, произносимых с этим глаголом, обозначает различные части лодки. Вторая часть тапвана (фраза 14) гораздо более типична, чем первая, поскольку ключевым словом является глагол, тогда как имена перечня – это существительные. Она типична также и в том, что глагол прямо и непосредственно выражает магический эффект заклинания (обгон других лодок), тогда как совокупность слов перечня представляет объект заклинания, то есть лодку. Таковы тапвана, в которых магическое действие выражается глаголом, тогда как в перечне слов, о котором мы упоминали, разные части огорода, рыбацких сетей, оружия или частей человеческого тела можно обнаружить во всех видах магии.

Первая часть тапвана (фразы 11, 12 и 13) менее типична в той степени, в какой глаголы, описывающие различные магические действия, перемещены в перечень, тогда как ключевые слова являются названиями местности в форме наречия. Словесные звенья длинной цепи метафорически выражают – и все они и каждое из них – скорость лодки: «Я полечу, я стану как дым, я стану невидимым, я стану как вихрь и т. д.» – все это рисует довольно живописные, конкретные картины описания превосходящей скорости. Они представляют также лингвистическую симметрию и специфичность. Приставка ба– является формой будущего или потенциального времени, что я буквально перевел как «мог бы, но что здесь означает «буду». Словообразующая приставка йо– является каузативной и синонимична «становиться как…» или «стать похожим на…». Затем следует корень кокоба – «дым, который стелется клубами над горящим огородом». Поэтому выражение байококоба в его полном смысле можно перевести так: «Я стану как клубы стелющегося дыма». А бойовайсула в его полном смысле можно перевести так: «Я стану невидимым, как далекая водяная пыль». Единственным абстрактным словом в этом перечне является тамва’у, что буквально означает «исчезать». Таким образом, в этой тапвана перечень состоит из нескольких формально похожих слов, каждое из которых выражает одно и то же общее значение в конкретной метафорической манере. Можно представить, сколь пространна вся тапвана (главная часть заклинания), если в середине между двумя ее частями еще раз произносится у’ула.

Последняя часть этого заклинания – догина – содержит эксплицитный намек на миф Кудайури и на несколько упомянутых в этом мифе местностей. В ней заключено также обычное крещендо, характерное для окончания заклинания. Окончательные результаты предсказываются преувеличенными, с помощью сильных оборотов.

Эти два образчика магии, приведенные здесь в оригинале вместе с буквальным переводом, показывают, каким образом лингвистический анализ позволяет нам гораздо глубже осознать магическую ценность слов, как ее ощущают аборигены. С одной стороны, различные фонетические характеристики демонстрируют нам, как оперируют словами, если им предстоит сообщить магическую силу. С другой стороны, только анализ заклинаний, слово за словом, может обеспечить нам подлинное понимание часто упоминавшегося магического сочетания идей и вербальных выражений. Однако невозможно привести здесь все заклинания в их полной оригинальной версии с комментариями, поскольку это привело бы нас к написанию целого трактата о языке магии. Однако мы можем быстро обозреть некоторые из других значений и выявить в них наиболее заметные черты магического выражения, что позволит нам расширить те наши представления, которые были получены до сих пор благодаря детальному анализу этих двух заклинаний.

Конечно, эти два примера относятся к типу более длинных заклинаний, состоящих из трех частей. Многие из приводившихся выше в свободном переводе заклинаний не имеют главной части, хотя возможно отличить их у’ула (вступление) от их догина (финал). Самое первое из процитированных в главе VI заклятий, формула Вабуси Токвай (изгнание духа дерева), является аномалией. Это взывание, которое даже не распевается, но проговаривается низким, убеждающим голосом. Оно состоит из двух частей. В первой части слово кубуси («ты сходишь вниз») используется в повелительном наклонении – «сойди!» – и повторяется с прибавлением всякого вида описаний лесных духов. Во второй части повторяется несколько фраз, которые должны дать духу дерева почувствовать, что он изгнан. Как ключевое слово первой части, кубуси, так и фразы второй имеют свою собственную непосредственную силу. Необходимо осознать, что для аборигенов будет большим оскорблением, если им велят убираться прочь. Йоба, «изгнание» «приказание уходить вон» является особой категорией. В некоторых обстоятельствах люди могут быть йоба – изгнаны из сообществ, и человеку, с которым так обошлись, никогда не придет в голову остаться. Следовательно, слова этого заклинания обладают силой, идущей от социальных санкций туземного обычая. Следующее заклинание Каймомва’у, приведенное в главе VI, также нетипично, потому что состоит только из одной части. Здесь также повторяется слово кубуси, «сойди», с различными словами, означающими оскверненные или нарушенные табу. Однако эти качества не представляются в виде персонифицированных существ. Сила слова, вероятно, также производна от представлений о йоба.

Второе заклинание, являющееся добавлением к Каймомва’у, – это Кайгагабиле, заклинание легкости, которое начинается типичным у’ула:

Первые два слова являются составными словами с префиксами и суффиксами, прибавленными для магических целей, в виде своего рода магического украшения. Непереводимое выражение, о котором туземцы говорят, что оно мегва вала («просто магия»), повторяется несколько раз симметрично по отношению к предыдущим двум словам, а затем с двумя суффиксами: «древний» и «новый». Такие повторения с префиксами или суффиксами противоположных значений являются часто встречающейся чертой магического украшения слов. Это вступление являет собой наглядный пример магической игры слов, пример преобразований ради ритма и симметрии; пример повторений тех же самых слов с противоположными по смыслу аффиксами. В следующей части заклинания слово ка’и (дерево) повторяется с глаголами: «дерево летит» и т. д.: здесь оно функционирует как ключевое слово. Трудно решить, является ли эта часть настоящим тапвана, или всего лишь одним из редких примеров у’ула с ключевым словом.

А теперь давайте проанализируем еще несколько у’ула (первых частей) заклинаний лодки, и затем перейдем к изучению средних частей и концовок. В следующем заклинании из главы VI, в заклинании Капитунена Дуку, слово бависивиси – «я махну им в ответ» (то есть другим лодкам) внушительно повторяется несколько раз. Начало заклинания с одним словом, которое метафорически суммирует цель заклинания, часто встречается в киривинской магии. Потом следуют такие слова:

Эти слова произносятся в тяжелом, барабанном ритме, на что указывают знаки ударения. Вторая строка показывает ритмическое и симметричное расположение слов. Остальная часть этого заклинания у’ула похожа на ту же часть заклинания вайуго, которое было приведено здесь полностью в туземном варианте (ср. свободный перевод обоих заклинаний в предыдущих главах).

В заклинании лигогу (из той же самой главы) у’ула начинается с другой игры слов:

Эта часть у’ула не была переведена в тексте, поскольку ее значение «магическое» и может быть лучше понято в связи с туземным текстом. Слово райра’и – это лишь магическое слово. Сначала оно дается в антитетическом противопоставлении мужского и женского префиксов ви– и мо-. Следующая фраза является типичным примером географического противопоставления. Два названия относятся к мысам, расположенным друг против друга по обеим сторонам протоки Каулоколи, между Бойова и Кайлеула. Мне не удалось выяснить, почему упоминались эти два мыса.

В заклинании кадумийала (глава IX) мы имеем следующее вступление:

Винапега, пега; винамвана, мвана;

нам майоуйаи, макарийоуйа’и, одабвана;

нам майоуйа’и, макарийоуйа’и, о’у’ула.

В первой строке даны два симметрично произнесенных и снабженных префиксами названия двух летающих или скачущих рыб, пега и мвана. Префикс вина – это, вероятно, префикс женского рода и может передавать смысл полета, связанного с женщинами, то есть с летающими ведьмами. Второй и третий стихи содержат игру корнем йова или йо’у, «летать», произносимого с удвоениями и с несколькими дополнительными аффиксами. Эти два стиха представляют собой своего рода антитезу, создаваемую двумя последними словами одабвана и о’у’ула – или «на вершине» и «внизу», или же, в данном случае, возможно – «на одном и на другом конце лодки».

В заклинании Бисила, приведенном в той же главе, начало звучит так:

Бора’и, бора’и, бораййова, бийова;

Бора’и, бора’и, борайтета, битета.

Слово бора’и опять-таки представляется чисто магическим. Приставка бо имеет смысл табуированного или обрядового; корень ра’и указывает на сходство с приведенным выше магическим словом райра’и, которое, очевидно, является удвоенной формой ра’и. Следовательно, мы имеем дело с ритмически построенной игрой с магическим корнем ра’и и словами йова («летать»), и тета («держаться в воздухе», «парить»).

Заклинание Кайикуна вева представляет такое ритмическое и симметричное вступление:

Босуйасуйа (повторяется); борагурагу (повторяется).

Босуйа олумвалела; бойрагу окаталена.

Точный смысл двух слов не вполне ясен, за исключением того, что они обозначают магические воздействия. Их расположение и противопоставление олумвалела («средняя часть», «нутро») и каталена («тело» или «внешняя часть») находится в соответствии с теми чертами, которые мы наблюдали в других цитировавшихся здесь вступлениях.

Тапвана (главные части) заклинаний, хотя их произнесение и требует более длительного времени, по своей конструкции проще. Более того: многие заклинания вообще не имеют средней части. Первое правильное тапвана заклинания, которое мы находим в наших заклинаниях, – это Капитунена Дуку. Здесь мы имеем череду ключевых слов, произносимых с перечнем похвальных выражений. Ключевыми словами являются глаголы, произносимые как:

Эти глаголы используются в этом заклинании с приставками маили ме-, которые означают время неопределенной длительности. Хотя эта приставка, насколько мне известно, встречается в нескольких меланезийских языках, где ею весьма энергично пользуются, имеет в Киривина отчетливо архаическую окраску и употребляется только в некоторых идиомах и в магии. Некоторые из употребляемых в этом заклинании глаголов имеют метафорическое значение и образно описывают скорость лодки. Перечень похвальных слов, повторяемых вместе с ключевыми словами, содержит перечисление различных частей лодки. Это типично, что ключевые слова архаичны по форме и образны по смыслу, тогда как похвальные термины являются просто обычными словами из повседневной речи.

Другая правильная тапвана была дана в заклинании Кадумийала в главе IX, где единственное ключевое слово, напувойе, было переведено как «я магически сообщаю скорость». Приставка на– означает определенное время. Я не мог перевести словообразующую частицу пу, тогда как корень войе дословно означает «бить», а в несколько более отдаленном смысле – «сообщить магию». В заклинании Кайикуна вева паре слов бвойтало’и, босуйаре, означающих «красная краска в ритуальной манере» и «плести венки в ритуальной манере», придано формальное сходство с помощью аллитеративной приставки бо-, которая несет смысл «ритуального».

Мы видим, что число тапвана меньше, так как только три из семи заклинаний их имеют. По форме тапвана проще, чем у’ула, а рассмотрение большего количества ключевых слов показало бы, что они также выражают – непосредственно или образно – магическое действие или эффект. Так, здесь мы имеем глагол, обозначающий сообщение, передачу магии, что является непосредственным выражением действия; затем – два слова, выражающих это образно, а также ряд глагольных ключевых слов, перечисляющих результаты магии (такие, как полет, скорость и т. п.). В других, не приведенных в этой книге, заклинаниях магии лодки можно найти ключевые слова подобного типа – такие, как «лодка летит», «рыба буривада парит на волне», «рифовая цапля переходит вброд», «рифовая цапля идет краем берега»: все они выражают цель заклинания, в соответствии с магическим образом мышления.

С лингвистической точки зрения заключительные части заклинаний, догина, отличаются, как правило, менее замечательными чертами. Наиболее заметной в фонетическом отношении особенностью являются чисто звукоподражательные сочетания, такие, как сидиди или сайдидиди, или находящиеся в заклинании Кадумийала три слова – сидиди, татата, нумса. С точки зрения смысла в некоторых догина имеются интересные метафорические обороты речи – такие, как описания времени в заклинании Кайгагабиле, где разница в скорости между магом и его спутниками выражается аллюзиями на утреннее и вечернее солнце, выражаемое в образной речи. В догина можно найти и некоторые мифические аллюзии. Эти части заклинания имеют в глазах туземцев несомненно гораздо меньшую значимость; очень часто, как мы отмечали, одна и та же догина используется с несколькими формулами одного и того же цикла. Другие заклинания вообще не имеют догина, как, например, заклинание Капитунена Дуку, в котором звукоподражание сидидиди заменяет всю догина. Как было сказано выше, эти части произносятся более небрежно, с меньшим числом мелодических модуляций и фонетических особенностей.

До сих пор я приводил краткий лингвистический обзор заклинаний лодки, анализируя прежде всего их вступительную часть у’ула, затем – их главную часть тапвана и, наконец, сказав несколько слов о догина. Еще более суммарно я представлю краткий обзор заклинания мвасила (магия кула), которые цитировались или упоминались в этой книге. Начнем с у’ула.

В заклинании Йаварапу (глава VII) вступление звучит так:

Главные части заклинаний в магии кула по своим характеристикам существенно не отличаются от тапвана магии лодки. В их форме некоторые ключевые слова являются просто глаголами, употребляемыми без всяких изменений в их повествовательном времени. Так, в формуле Тало (красной окраски) используется пара глаголов – иката («блестит») и инамила («пылает»), сопровождаемых различными существительными, означающими части головы человека. Ключевые слова заклинания Кайикуна Табуйо (глава XIII) также грамматически просты: бурибвари, кувакау кувакипуса («рыба-ястреб, пади на добычу, схвати ее») – это глаголы второго лица в повествовательном времени.

В других случаях мы встречаем ключевые слова, преобразованные путем удвоения, сложения или с помощью аффиксов. Фигурирующая в заклинании Йаварапу (глава VII) пара выражений борайтупа, бадедерума, повторяемых как ключевые выражения, является сочетанием, которое мне не удалось успешно проанализировать, хотя одобрение моих информаторов позволило мне удовлетвориться приблизительным переводом: «Быстрое плавание, обильные трофеи». В заклинании Гебобо (глава VII) выражение тутубе тубейама является игрой слов вокруг корня тубво, используемого, как правило, в глагольной форме и означающего «иметь круглое лицо», «красиво выглядеть». В заклинании Та’уйа (глава XIII) имеется удвоение мунумвейнисе корня мвана или мвайна, означающего «зуд» или «состояние возбуждения». В ка’убанаи первое ключевое выражение ида дабару является архаической или диалектной парой (корень здесь дабара, а ида – это только фонетическое дополнение), которая означает «убывать». В других ключевых выражениях (таких, как ка’уква йаруйару, ка’уква мвасара, ка’уква мвасара баремвасемвасара) глагольная часть нерегулярно удваивается, а в последнем выражении повторяется и трансформируется. Последняя формула мвасила (магии кула), приведенная в главе XIV, содержит пару выражений, использующих в качестве ключевых фраз: «квойагапани, пани; квойга’ула, улу». Слово квега, означающее разновидность бетеля, употребляется в модифицированной форме как приставка в сочетании с глагольными корнями пани (соблазнять, искушать) и улу (опутывать сетью).

Что касается заключительных частей этого типа заклинаний, то, как я уже говорил выше, они менее разнообразны, нежели начальные и главные части формулы. В рамках одного и того же цикла или системы догина часто мало изменяется, так что человек зачастую использует ту же самую догина со всеми его заклинаниями. Поэтому примера с заклинанием сулумвойа было бы достаточно, чтобы продемонстрировать различные характерные черты этой части заклинаний мвасила, и здесь об этом можно больше ничего не говорить.

Очень беглого обзора фонетических особенностей заклинаний кайга’у (глава XI) должно быть достаточно, и мы ограничимся рассмотрением тапвана. Выражение гва’у или га’у означает «дымку» или «туман», а в глагольной форме всегда употребляется в форме га’у и означает «вызывать туман», «затуманивать». В главных частях некоторых формул этого типа это фонетически чрезвычайно выразительное слово используется с очень большим звуковым эффектом. Например, в первом заклинании Гийорокайва ключевыми словами являются ага’у («я затуманиваю»), ага’усулу («я затуманиваю, ввожу в заблуждение»); ага’убода («я затуманиваю, перерезаю путь»). Когда эти слова в начале тапвана произносятся медленно и звучно, а потом быстро и настойчиво, они вызывают по-настоящему «магический» эффект – то есть в той мере, в которой затронута субъективная впечатлительность слушателей. Еще более впечатляет звукоподражание во фразе, которая служит ключевым выражением в Гийотанава № 2:

Га’у, йага’у, йагага’у, йага’у, боде, бодегу!

В этой фразе, как она звучит по-меланезийски, гласным придается вполне итальянское полнозвучие, что несомненно впечатляет и звучит вполне гармонично, это драматическое заклинание, произносимое на ветер с тонущей лодки (waga), это последнее усилие магии ослепить и сбить с пути мулукуауси. Каузативная приставка йа– используется здесь с именным выражением йага’а, которое я перевел как «собирающийся туман», а удвоение йагага’у я передал как «опосывающий туман». Из этого примера можно увидеть, сколь бледны те эквиваленты, которые можно найти магическим фразам, в которых столь многое выражается фонетическими и звукоподражательными средствами.

В других заклинаниях употребляются гораздо менее вдохновенные ключевые слова. В формуле Гийотанава № 1 используется слово атумбода, переводимое как «я давлю», «я уничтожаю», что буквально соответствует значениям глаголов тум, «давить» и бода, «закрывать». Заклинание Гийорокайва № 2 содержит несколько архаическое ключевое слово, произносимое в паре: «апейра йауреди», «я возникаю», «я исчезаю», «я убегаю», а также грамматически неправильное выражение сулуйа – «сбить с пути».

В главной части заклинания Кайтариа, которым благодетельную рыбу призывают спасти тонущий экипаж, имеется ключевое выражение «бигабайгу суйусайу» – «рыба суйусайу поднимет меня наверх». Это выражение достойно внимания: даже и в этом заклинании, которое можно было бы рассматривать в качестве призыва к животному-спасителю, к нему не обращаются во втором лице. Результат словесно предварен – и это доказывает, что заклинание должно действовать через непосредственную силу слов, а не в качестве воззвания к животному.

Этим завершен обзор лингвистических примеров из различных заклинаний, и теперь мы можем вкратце суммировать наши результаты. Вера в эффективность формулы отражается в разных особенностях того языка, на котором она составлена, – в отношении как смысла, так и звучания. Абориген глубоко убежден в том, что определенные слова наделены этой таинственной, внутренней силой – это те слова, которые, как в это верят, обладают, так сказать, своей собственной силой, поскольку они возникли в первобытные времена и оказывают свое влияние непосредственно.

Начав со смысла магических выражений, мы увидели, что в этом отношении они достаточно просты и непосредственны. Большинство ключевых слов просто констатируют магическое действие – например, когда в одном из заклинаний ключевое слово напувойе – «я сообщаю магическое свойство (скорости)» или в другом с его ключевыми словами: «празднично раскрашивать в красное, празднично надевать венок» просто описывается то, что делает маг. Гораздо чаще основные выражения заклинания, то есть начальные слова и ключевые слова заклинания, указывают на его цель – как, например, когда в магии лодки мы находим слова и выражения, обозначающие скорость, или, в магии кула, обозначения для успеха, обильных трофеев, возбуждения, красоты. Еще чаще цель магии заявляется метафорически, с помощью сравнений и двойных значений. В других частях заклинания, где магический смысл заключен не столько в отдельных словах и выражениях, сколько в эксплицитной фразеологии и длинных периодах, мы обнаруживаем такие преобладающие черты: перечни имен предков; взывание к духам предков; мифологические аллюзии; сравнения и преувеличения; пренебрежительный контраст между спутниками и заклинателем. Большая часть этих средств выражает предчувствие благоприятных результатов, которые являются целью заклинания. Кроме того, некоторые части заклинаний содержат систематические, дотошные перечисления, когда заклинатель называет одна за другой все части лодки, последовательные этапы путешествия, различные товары и ценности кула, части человеческой головы и те многочисленные места, откуда, как полагают, появляются летающие ведьмы. Такие перечисления, как правило, преследуют цель почти педантичной полноты.

Переходя к фонетическим характеристикам, мы видим, что слово зачастую используется в форме, весьма отличной от той, в которой оно употребляется в обыденной речи, и что оно значительно изменено и по форме, и по звучанию. Такого рода фонетические признаки особенно заметны в главных словах – то есть в ключевых словах и словах начальных. Иногда они усечены, но гораздо чаще они снабжены добавлениями – такими, как симметричные или противоположные по смыслу аффиксы, а словообразующие компоненты добавляются ради звучания. Этими средствами достигаются ритмические, аллитерационные и рифмические эффекты, часто усиленные и акцентированные реальными гласными ударениями. Мы обнаруживаем игру слов с помощью симметричных пар звуков с такими противоположными значениями, как мо– и ви– или мвана– и вина-, (обе пары означают «мужское» и «женское» соответственно), или -мугва (старый) и -ва’у (новый), или ма(здесь) и ва– (там), и т. д., и т. п. Особенно часто мы встречаем приставку бо-, несущую смысл ритуального или табуированного, с ее дериватом бомала, или со смыслом «красный», «праздничный», происходящим от бу’а (орех арека); такие звукоподражания, такие как сидиди или сайдиди, татата, нумса, имитирующие шум скорости, завывание ветра, шелест паруса, свист листьев пандануса, или же тудуду – подражание раскатам грома; или ритмическая, выразительная (хотя, возможно, и не впрямую звукоподражательная) фраза:

Если же мы теперь обратимся к вопросу о веществах, применяемых в магических обрядах в качестве средств ритуального перенесения заклинания, то в магии лодки мы обнаружим сухую траву лаланг, сушеные листья банана, сушеные листья пандануса – все это используется в магии легкости. Вялую картофелину используют для того, чтобы лишить лодку тяжести, хотя в других случаях тяжести лишают с помощью пучка травы лаланг. Листья нескольких кустарников и сорняков, которыми туземцы, как правило, обтирают свою кожу после купания, применяются для магического очищения корпуса лодки, а палка и факел используются в других обрядах экзорцизма. В обряде, связанном с раскрашиванием лодки в черное, используются обугленные остатки некоторых легких веществ (таких, как трава лаланг, гнездо маленькой быстрой птицы, крылья летучей мыши, скорлупа кокосового ореха и веточки очень легкого дерева мимозы).

Легко заметить, что используемые здесь вещества не меньше слов связаны с целью магии – то есть с приданием легкости, скорости и способности летать.

В магии кула мы обнаруживаем орехи бетеля, растолченные с известью в ступке: этой смесью пользуются для раскрашивания в красное носа лодки. Орех бетеля, после того как его заколдуют с произнесением прельщающего заклинания, также дают партнеру. Ароматическую мяту, сваренную в кокосовом масле, и корень имбиря также используют в мвасила. Частью снаряжения являются сигнальная раковина, косметические средства, над которыми было произнесено заклинание на берегу Сарубвойна, а также узелок лилава. Все применяемые в этой магии вещества связаны или с красотой и привлекательностью (орех бетеля, косметика, мята), или с возбуждением (сигнальная раковина, жеванный орех бетеля). Поэтому магия служит здесь не конечной цели (которой является получение ценных предметов), но цели промежуточной – то есть понравиться своему партнеру, привести его в состояние возбуждения в связи с обменом кула.

В завершение этой главы я хотел бы привести несколько полученных у аборигенов текстов. В предыдущих главах я не раз предоставлял слово аборигенам, выступавшими с высказываниями и рассказами, которые я цитировал. Теперь я хотел бы представить некоторые из тех реальных лингвистических данных, откуда я взял эти цитаты. Многие высказывания туземцев были записаны тогда же, когда они произносились. Всякий раз, когда я слышал туземное высказывание о каком-либо важном вопросе, характерную мысль, лаконичную формулировку или даже нечто туманное и неясное по смыслу, я быстро записывал их от руки прямо во время разговора. Многие такие тексты – помимо их лингвистической ценности – послужат нам документами, воплощающими туземные представления без каких-либо чуждых примесей, показав также тот длинный путь, который лежит между необработанными высказываниями аборигена и его эксплицитным этнографическим представлением. Ведь с первого взгляда в этих текстах нас сильнее всего поражает их крайняя лапидарность, скудность информации, которую они якобы содержат. Изложенные в сжатом, бессвязном и, можно сказать, телеграфном стиле, они как будто лишены почти всего, что могло бы пролить свет на предмет нашего исследования: ведь в них отсутствует сочетание идей и они содержат очень мало конкретных деталей и совсем немного реально уместных обобщений. Однако нужно помнить, что независимо от ценности таких текстов они являются не единственным и даже не самым важным источником этнографической информации. Исследователь должен читать их в контексте племенной жизни. Многие обычаи поведения и те социологические данные, которые в текстах едва упомянуты, этнограф узнает путем личных наблюдений и непосредственного исследования объективных проявлений и данных, относящихся к их социальному устроению (сравни замечания о методе во «Введении»). С другой стороны, более глубокое знание и знакомство со средствами языкового выражения повышают значимость самого языка для того, кто не только знает, как его используют, но и пользуется им сам. Наконец, если бы аборигены могли дать нам правильные, эксплицитные и последовательные сообщения о своей племенной организации, обычаях и представлениях, то никаких трудностей в этнографической работе не было бы. К сожалению, абориген не в состоянии вырваться из своей племенной атмосферы и посмотреть на нее объективно, но даже если бы он мог это сделать, то у него не было бы достаточных интеллектуальных и языковых средств выражения. Поэтому этнографу приходится собирать объективные данные – такие, как карты, планы, генеалогии, перечни собственности, отчеты о наследовании, переписи населения деревенских сообществ. Он должен изучить поведение аборигена, беседовать с ним при всевозможных обстоятельствах и записывать его слова. А потом, на основании всех этих разнородных данных, создать свой синтез – картину общества и индивидов в нем. Я обращал внимание на эти аспекты метода уже во «Введении» и здесь я хочу только проиллюстрировать это на языковом материале, непосредственно представляющем некоторые мысли аборигенов по этнографическим вопросам.

После этого несколько затянувшегося отступления на тему магии мы теперь снова можем возвратиться к описанию кула. До сих пор мы рассматривали только один ее случай – заморскую экспедицию из Синакета на Добу и ответный визит жителей Добу. Однако занимаясь одной этой типичной стадией, мы получили картину всей кула, а попутно узнали все об основах обмена, магии, мифологии и других сопутствующих аспектах. Теперь нам остается нанести последние штрихи на общую картину, то есть сказать несколько слов о том, как проводится обмен в границах одного района, а затем проследить за обменом в остальной части кольца. Обмен, совершающийся в границах каждого сообщества кула, назовем «внутриостровным обменом кула». Эту сторону дела я знаю по собственному опыту только на Тробрианах. Поэтому все, что будет сказано в этой главе, приложимо прежде всего к этой части кольца обмена. Однако поскольку Бойова является наиболее крупным и наиболее населенным участком территории кула, то понятно, что, рассматривая внутренний обмен на этом острове, мы рассматриваем его в самой развитой и типичной форме.

Выше, в главе XVI, я уже упоминал о том, что в апреле 1918 г. в связи с добуанским визитом увалаку в Синакета прибыл То’улува. Сейчас он вождь Омаракана и, по сути, последний вождь Киривина, потому что после его смерти не будет никого, кто бы ему наследовал. Власть То’улува подорвана вмешательством правительственных чиновников и деятельностью миссионеров. Власть тробрианского вождя заключена главным образом в его богатстве, а его он может постоянно поддерживать на высоком уровне благодаря институту полигамии. Но То’улува запрещено приобретать новых жен, хотя прежних жен он может держать, и теперь его наследникам тоже не позволят поддерживать этот существующий с незапамятных времен обычай полигамии, осуществляемый их династией, а потому власть вождя не имеет основания и в значительной степени пришла в упадок.

Я могу добавить, что это вмешательство, предпринятое с непонятными намерениями (за исключением узколобого и недальновидного приложения наших представлений о морали и приличиях), не имеет никакого юридического основания в уставе колонии и не может быть оправдано ни формально, ни по причине тех результатов, к которым оно могло бы привести. На деле же подрыв установленной в древние времена власти, племенной морали и обычаев приводит, с одной стороны, к полной деморализации аборигенов, делая их не подчиняющимися никаким законам или правилам, тогда как, с другой стороны, разрушая весь строй племенной жизни, это лишает их многих наиболее любимых развлечений, способов радоваться жизни и удовольствий. А ведь сделав жизнь непривлекательной для человека – хоть для дикаря, хоть для цивилизованного человека, – мы подрезаем главный корень его жизненной силы. Я глубоко убежден, что быстрое вымирание первобытных рас в большей степени, чем из-за каких-то иных причин, происходит из-за бессмысленного вмешательства в их удовольствия и нормальные занятия, из-за принуждения упорядочить радость жизни, как они ее понимают. Например, на Тробрианах вождь всегда был организатором всех больших племенных празднеств. Он получал от обычных членов сообщества значительные подношения, в зависимости от различных юридических обязательств (см. главу VI, раздел VI), однако отдавал все свое богатство в форме больших церемониальных раздач пищи, в виде праздничных подарков, продуктовых приношений участникам танцев, племенных игр и развлечений. Это были те удовольствия, в которых туземцы находили нечто по-настоящему увлекательное и которые в значительной степени придавали смысл их жизни. Теперь все эти занятия в значительной степени потеряли свою живость из-за отсутствия концентрации богатства и власти в руках вождя. Он не может себе позволить финансирование больших развлечений, как это было в прежние времена и не имеет достаточного влияния, чтобы с такой же энергией, как это бывало раньше, взять на себя инициативу их организации. После его смерти дела пойдут еще хуже. Есть основания опасаться – и даже сами аборигены выражают свои опасения, – что в течение жизни одного-двух поколений система кула будет совершенно дезорганизована.

Хорошо известно, что сопротивляемость и здоровье аборигена зависят от самовнушения даже еще больше, чем в случае с нами, хотя новые исследования в психотерапии как будто показывают, что медицина до сих пор в значительной мере недооценивала общее воздействие этого фактора. Даже старые этнографы-исследователи, – пожалуй, в Полинезии больше, чем где-либо еще, – отмечали бесспорные и очевидные случаи, когда утрата интереса к жизни и решимость умереть вызывали смерть без какой-либо иной причины. Мой собственный опыт – хотя я не могу привести какой-либо потрясающий случай – вполне это подтверждает на основании всякого рода фактов. Поэтому можно, не выходя за рамки того, что подтверждено фактами, утверждать, что общая утрата интереса к жизни, joie de vivre, той силы, которая заставляет членов человеческого общества существовать, приведет к надлому их воли к жизни, и что поэтому они станут легкой добычей любой болезни и перестанут размножаться.

Разумная администрация, работая с туземцами, должна была бы, с одной стороны, пытаться управлять посредством вождя, используя его авторитет в соответствии со старинными законами, обычаями и традициями, с другой же стороны, пытаясь сохранить все то, что реально делает жизнь интересной для аборигенов, поскольку это самое ценное наследие, которое они получили от прошлых времен, и было бы нехорошо пытаться возместить их утраты новыми интересами. Легко передать собственные пороки человеку иной расы или культуры, но нет ничего труднее, чем привить ему бескорыстный интерес к состязаниям и развлечениям другого народа. Даже у разных европейских народов последний оплот национальной самобытности можно найти именно в их традиционных развлечениях, а без развлечений и удовольствий культура и раса существовать не могут. Применение тяжелой и, по сути, разрушительной машинерии европейского права и морального кодекса с их разнообразными санкциями просто уничтожает всю тонкую конструкцию племенной власти, одинаково искореняя и хорошее и плохое, но не оставляя ничего, кроме анархии, сумятицы и злой воли[87].

Итак, бедный старый То’улува, обладающий только видимостью прежней власти, прибыл в Синакета с горсткой людей из своего окружения. Он и теперь соблюдает все строгие обычаи и те обременительные обязанности, благодаря которым его высокое положение приобретало вес в старые времена. Так, он не может есть очень многие виды пищи, считающиеся нечистыми для членов подклана Табалу. Он не может даже и прикасаться ко всяким находившимся в контакте с нечистой пищей, оскверненным предметам, он не может есть из тех тарелок или пить из тех сосудов, которыми предварительно пользовались другие люди. Когда он, например, прибывает в Синакета, где даже и самые высшие вожди не соблюдают табу, то остается почти на голодном пайке – он может есть только ту пищу, которая была принесена из его родной деревни либо пить и есть зеленые кокосовые орехи. Из связанных с его положением почестей сохранились немногие. В былые времена при его приближении к деревне, первым должен был войти гонец и громким голосом крикнуть: «О Гуйа’у», и все должны были быстро вскочить, а при приближении вождя броситься на землю, начальник деревни – сесть на корточки, а мужчины высшего ранга – склонить головы. Даже и сейчас ни один рядовой человек на Тробрианах не будет стоять прямо в присутствии То’улува. Однако вождь теперь уже не возвещает о своем прибытии столь громко и горделиво и принимает должные почести такими, какими ему их оказывают, не требуя их никакой демонстрацией своей власти.

На этот раз в Синакета я встретил его снова после почти двухлетнего перерыва с того времени, когда я около восьми месяцев жил в Омаракана по соседству с ним в палатке, разбитой возле его лисига (жилищем слуги вождя). Я нашел его изменившимся и постаревшим, его высокая фигура стала более согбенной; его полудоброжелательное-полулукавое крупное лицо покрылось морщинами и помрачнело. Он был несколько огорчен бесцеремонным отношением к нему в Синакета, где он вообще не получил ни одного ожерелья, хотя несколькими днями раньше жители Синакета доставили из Киривина свыше 150 пар браслетов. И впрямь: относительное изменение отношений между вождями Синакета и им самим постоянно является для старого вождя больным вопросом. Все аборигены с побережья, а особенно начальник Синакета, очень разбогатели благодаря новому занятию – ловле жемчуга, поскольку белые люди расплачиваются с ними за услуги табаком, бетелем и ваигу’а. А вот То’улува, разорившийся вследствие влияния белого человека, ничего не получает от ловли жемчуга, и в сравнении со своими подданными из Синакета он просто бедняк. Вот и теперь, проведя пару дней в Синакета, он, сильно расстроившись и дав зарок никогда туда не возвращаться, прибывает назад в Омаракана, куда и мы последуем за ним.

Ведь Омаракана все еще остается центром внутриостровного обмена кула на Тробрианских островах, а также в некоторых отношениях одним из важнейших звеньев Кольца. Это, наверное, единственное место, где обмен кула до некоторой степени сконцентрирован (или был сконцентрирован раньше) в руках одного человека, являясь, кроме того, столицей важного района Киривина, который стоит во главе всей внутриостровной кула на Северных Тробрианах и соединяет остров Китава с расположенными западнее островами Кайлеула и Куйава. Оно является также и местом, связующим Китава и Синакета, хотя между этими пунктами и имеются, как мы вскоре увидим, и некоторые значительные средства сообщения.

Ранее, в главе III, когда мы давали определение сущности кула, мы видели, что население Кольца можно разделить на то, что мы назвали сообществами кула. Эти подразделения, как мы помним, выделялись на том основании, что каждое из этих сообществ организует свои собственные заморские экспедиции. Например, жители Синакета, как мы видели, плавают на Добу как отдельное сообщество, и хотя жители Вакута могут отправляться с ними в одно и то же время, однако обе флотилии плавают и действуют как независимые объединения. Жители всего района Киривина плавают также на восток, на Китава, как одна флотилия, однако ни одна лодка из Синакета никогда не может входить в состав этой флотилии. Другой отличительной характеристикой сообщества кула является то, что самые дальние пределы партнерства остаются теми же самыми для всех его членов. Так, человек из какой-нибудь деревни на Киривина (при условии, что он участвует в кула) может иметь партнера где угодно вплоть до самых дальних пределов Синакета на юге и в любой из деревень острова Китава на востоке.

Однако за этими границами ни один житель Киривина – даже сам То’улува – не может вступать в партнерские отношения кула. Кроме того, имеются определенные различия в способах проведения сделок в рамках одного и того же сообщества кула, с одной стороны, и обменом между членами двух разных сообществ – с другой.

Киривина – это одно из сообществ кула, а Синакета – другое. Хотя оба они и не разделены морем, однако стиль обмена, когда он проводится между двумя сообществами кула, расположенными в одном и том же районе, отличается от обмена заморской кула. Поэтому нашей задачей будет четко провести разграничительные линии между:

1) сделками кула, проводимыми на заморских территориях между двумя районами;

2) обменом кула между двумя разными, но соседствующими «сообществами кула», и

3) сделками в рамках одного и того же «сообщества кула». Факты, относящиеся к первой категории, уже были обстоятельно описаны, поэтому было бы достаточно указать, чем вторая категория отличается от первой. Очевидно, когда два района, расположенные на одном и том же острове (такие как Киривина и Синакета), проводят обмен, то никаких морских экспедиций не происходит; нет и приготовления лодок, ни их спуска на воду, ни кабигидойа. Иногда одно сообщество устраивает большие совместные экспедиции к другому, возвращаясь домой с большой добычи ваигу’а. В качестве примера этого мы можем упомянуть визит, нанесенный жителями Синакета в Киривина в последние дни марта 1918 г., когда в ходе подготовки к приему визита увалаку с Добу было принесено множество мвали. Когда такого рода важная экспедиция совершается из одного района Тробрианских островов в другой, необходимо совершить некоторые, но, безусловно не все обряды магии кула, поскольку не заговаривают ни одного узелка лилава, коль скоро никакой торговли не совершается; не нужно и задабривать опасных людоедов с помощью обряда ка’убана’и, поскольку хозяевами являются всегда дружелюбные соседи. Однако будут произноситься некоторые заклинания магии красоты, а над орехом бетеля будут произноситься некоторые формулы магии соблазна ради получения как можно большего количества драгоценностей. В таких больших визитах между соседними районами нет ничего, что соответствовало бы увалаку, хотя, по моему мнению, это должно происходить лишь в связи с каким-нибудь визитом увалаку из одной части Кольца в один из двух районов, как это имело место в упоминавшемся случае визита жителей Синакета в Киривина (глава XVI).

Конечно, с такими экспедициями не связана торговля, поскольку имеется очень мало того, что можно было бы обменивать между Синакета и Киривина, а то, что предназначено для обмена, обменивается независимо от кула – регулярно в течение всего года. Партнерство между людьми из двух такого рода сообществ кула во многом такое же, как и в рамках одного из них. Оно осуществляется людьми, говорящими на одном языке, обладающими одними и теми же институтами, не говоря о том, что многие их них связаны узами родства или свойства. Ведь, как уже упоминалось, браки между жителями Синакета и Киривина весьма часты (а особенно среди аборигенов высокого ранга). В таких случаях, как правило, мужчина из Синакета берет в жены женщину из Киривина.

Теперь перейдем к соотношению между категориями 2 и 3 – то есть между кула двух соседних «сообществ кула» и кула в рамках одного из них. Прежде всего при внутриостровном обмене кула в рамках одного и того же сообщества никогда не бывает больших всеобъемлющих сделок. Обращение ваигу’а состоит из индивидуальных обменов, которые иногда становятся более частыми (всякий раз, когда заморская экспедиция возвращается домой, нагруженная многими ценными предметами), а иногда совершаются с большими интервалами. В этом типе кула никакой магии не совершается, и хотя каждый подарок сопровождается определенным количеством церемоний, больших публичных сходок не бывает. Конкретное описание действительного случая может служить лучшей иллюстрацией к этим общим положениям.

В течение восьми месяцев моего пребывания в Омаракана в 1915–1916 гг. я имел возможность наблюдать множество случаев внутриостровной кула, поскольку между Киривина и Китава постоянно продолжалось движение и после каждого наплыва браслетов с востока происходила череда обменов. В ноябре То’улува совершил небольшую экспедицию на своей лодке через море на Китава и вернулся с хорошей добычей мвали (браслетов). Когда вечером он прибыл на берег Каулукуба, в деревню пришла весть, что на следующий день он появится здесь со своими трофеями. Утром слышимые издалека звуки сигнальной раковины возвестили о приближении возвращающегося экипажа, и вскоре сопровождаемый своими спутниками показался То’улува, перед которым один из его младших сыновей нес сигнальную раковину. Каждый участник процессии нес несколько добытых им пар мвали, тогда как долю вождя несли на палке, с которой трофеи свисали наподобие бус (см. снимок LX).

Жители деревни сели перед своими хижинами и, согласно туземному обычаю, не было никакого особого стечения людей для встречи вождя, не было и никаких внешних признаков возбуждения. Вождь направился прямиком к одному из своих булавийака, то есть к одному из домов своих жен, и сел на помосте перед ним, ожидая, что ему поднесут еду. Именно на это место садится сам вождь, если он хочет просто, по-домашнему поговорить с некоторыми из своих жен и детей. Если бы здесь находились какие-либо посторонние, то он принял бы их на своем месте официальных приемов, перед лисига, очень большим и высоким домом вождя, стоящим во внутреннем ряду хранилищ для ямса лицом к главной площади – баку (см. снимок II). На этот раз он направился в хижину Кадамвасила, своей любимой жены, матери четырех сыновей и одной дочери. Теперь она довольно пожилая женщина, но она была первой, на которой он женился сам, то есть не получил ее в наследство, и между ними даже и сейчас существует безусловная привязанность и любовь. Хотя у вождя есть несколько куда более молодых жен и некоторые из них выглядят и впрямь красавицами, его обычно можно увидеть беседующим и разделяющим трапезу с Кадамвасила. У него есть также несколько жен постарше, которых, согласно обычаю, он унаследовал от своего предшественника, в данном случае – от старшего брата. Старшая из них, Бокуйоба, возглавляющая группу жен вождя, дважды передавалась по наследству. Теперь она является источником дохода, ведь ее родственники-мужчины обязаны поставлять вождю ямс, и объектом почитания – она даже освобождена от обязанности готовить пищу вождю.

То’улува сел, поел и поговорил о своем путешествии со мной и несколькими собравшимися здесь старейшинами. Он говорил о том, сколько сейчас мвали имеется на Китава, рассказал нам, от кого и как он получил те из них, на которые мы тогда смотрели, назвав имена наиболее важных из них и немного коснувшись их истории. Он сделал ряд замечаний о состоянии огородов на Китава, которые в одном отношении – в выращивании крупного ямса (куви) – являются предметом восхищения для всех окрестных районов. Он также говорил о приготовлениях к будущим кула, об экспедициях, которые приплывут с востока на Киривина с востока и о своих собственных планах передвижения.

В полдень того же дня стали собираться люди из других деревень, отчасти, для того чтобы послушать вождя, а отчасти, чтобы разузнать, что они сами могут у него получить. Группой вокруг вождя расположились начальники всех подвластных ему деревень, а сам он уже переместился на место официальных приемов – перед своей лисига. Люди из их свиты вместе с помощниками вождя и остальными жителями Омаракана сидели на корточках по всей баку (центральной площади) и были поглощены разговором. Разговор в каждой группе касался одних и тех же вопросов и не особо отличался от того, что я слышал от вождя по его прибытии. Недавно приобретенные браслеты передавались из рук в руки, вызывали восхищение, назывались по именам; при этом описывалось то, как они были добыты.

На следующий день мужчины из соседних западных деревень, привезли из Омаракана несколько соулава (ожерелий из раковин спондилуса) и торжественно преподнесли их То’улува (см. снимки LXI, LXII). В каждом случае это был вага (vaga) – инициирующий подарок, за который даритель ожидал сразу же получить йотиле (завершающий подарок) из хранилища мвали. В этом случае мы видим как положение вождя влияет на отношения между партнерами кула. При внутреннем обмене кула в границах Киривина все подарки должны вручать То’улува, а сам он никогда не приносит и не привозит свои. Более того, ему всегда должны давать инициирующие подарки (вага), но сам он их никогда не дает; его подарком неизменно будет йотиле. Поэтому вождь иногда может задолжать подарок кула рядовому члену сообщества, но вот последний никогда не остается должником вождя. Разница между правилами процедуры в этом случае и правилами заморской экспедиции увалаку очевидна: в состязательной заморской экспедиции ценности для обмена никогда не привозятся посещающей стороной, которая лишь получает дары и привозит их к себе домой. При внутриостровном обмене кула определяющим фактором является относительное социальное положение обоих партнеров. Дары человеку высшего ранга приносятся человеком низшего ранга, который должен также и инициировать обмен.

Следующая запись взята из моих заметок, сделанных в Омаракана 13 ноября 1915 г. Я цитирую ее дословно. «Этим утром начальник Вагалума принес одно багидо’у (красивое ожерелье). У входа в деревню (то есть Омаракана) они (члены экспедиции) остановились, задули в сигнальные раковины и выстроились по порядку. Потом человек, дующий в раковину, пошел впереди, мужчины высшего ранга взяли палку с багидо’у, а мальчик понес на кабома (деревянное блюдо) тяжелый, деревянный брелок в виде колокола». Это сообщение требует комментария. Церемониальный способ перенесения ожерелий из раковин спондилуса предполагает, что каждый конец ожерелья привязывается к палке так, чтобы ожерелье свисало с прицепленным к его самой нижней точке брелком (см. снимки LXI и LXII). В случае с очень длинными и красивыми ожерельями, брелок которых является соответственно большим и тяжелым, тогда как само ожерелье – тонкое и хрупкое, брелок снимают и несут отдельно. Вернемся к рассказу. «Начальник подошел к То’улува и сказал ему: «Агукулейа, иканаво; лагайла ламайле; йоку кайне гала мвали». Он сказал это, втыкая палку в крышу дома вождя». Эти слова буквально значат: «Мои кулейа (остатки пищи), возьми их; я принес их сегодня; может быть, у тебя нет браслетов?». Выражение «остатки пищи» по отношению к подарку – это пренебрежительное выражение, означающее нечто такое, что является излишними и ненужными отходами. Таким образом он иронически умаляет ценность подарка, в то же время давая понять, что у него все еще осталось много богатства. Тем самым он косвенно похвалялся своими собственными богатствами, а последней фразой, в которой выражено сомнение в том, есть ли у То’улува какие-либо браслеты, он бросил колкость в адрес вождя. На этот раз за свой подарок он немедленно получил пару красивых браслетов.

Именно в связи с этой экспедицией имел место небольшой обмен между двумя женами вождя, о котором мы упоминали выше (см. глава XI, раздел II, пункт 4), а также было совершено несколько более семейных актов кула, когда сын То’улува подарил отцу ожерелье (см. снимки LXI и LXII), получив позднее пару браслетов. В течение нескольких последующих дней произошло много сделок; со всех сторон слышались звуки сигнальных раковин, поскольку в них дули сначала в той деревне, из которой выехали люди, затем по дороге, затем при входе в Омаракана, и, наконец, в момент дарения. Некоторое время спустя очередной сигнал раковины возвестил о том, что То’улува преподнес ответный подарок, а отдаляющиеся звуки раковины отмечали стадии отправки экспедиции домой. Сам То’улува никогда не принимает дары в собственные руки; дары всегда вешают на его дом или на помост, а потом ими занимается кто-нибудь из его домашних. Однако рядовой член сообщества сам принимает браслет из рук вождя. Во время этого интенсивного обмена в деревне все было жизнь и движение: одни люди ходили и уходили с ваигу’а, другие приходили, чтобы просто посмотреть, и площадь постоянно была полна глазеющей толпой. Мягкие звуки раковин, столь характерные для Южных морей, придавали особенный колорит праздничной и торжественной атмосфере этих дней.

Не все браслеты, привезенные из Китава, были отданы сразу же. Некоторые из них придержали ради более отдаленных сделок кула или же для того, чтобы отдать их когда-то в будущем при особом случае, когда подарок нужно будет передать в связи с какой-нибудь церемонией. При обмене кула в границах одного острова всегда начинаются сделки, когда в район ввозят большое количество ценных предметов. А впоследствии время от времени случаются спорадические обмены, поскольку не все те младшие партнеры, которые получили браслеты от То’улува, будут держать их при себе сколько-нибудь долго, но часть из них раньше или позже станут предметами внутренних обменов. Однако как бы ни распространялись эти ценности по всему району, их всегда можно будет получить, когда экспедиция другого сообщества кула прибудет и будет претендовать на них. Когда в марте 1918 г. экипаж из Синакета прибыл в Омаракана, все те, кто имел браслеты, должны были либо прибыть в столицу, либо принять в своих деревнях партнеров из Синакета. Из примерно 154 браслетов лишь тридцать полученных в Киривина было получено от самого То’улува, а пятьдесят – из Омаракана, тогда как остальные были получены из других деревень в следующем соотношении:

Таким образом, внутриостровной обмен не влияет на течение главного потока кула, и хотя ценности могут переходить из рук в руки в границах одного «сообщества кула», это мало влияет на внешнее течение.

Теперь следует дать более детальную характеристику существующим на Бойова условиям относительно пределов различных сообществ кула в этом районе. Взглянув на карту IV (с. 66), мы увидим там границы Киривина – самого восточного из сообществ кула в северной части островов. К западу от него провинции Тилатаула, Кубома и Кулумата образуют сообщество кула, или, вернее сказать, что некоторые люди в этих районах совершают внутриостровной обмен кула с членами соседних сообществ. Однако эти три провинции не составляют сообщества кула как целое. Во-первых, многие деревни вообще находятся вне сферы кула, то есть даже их начальники не участвуют в межплеменном обмене. Довольно примечательно, что все большие промысловые центры (такие как Бвойталу, Луйа, Йалака, Кадуквайкела, Будувайлака) не принимают участия в кула. Интересный миф, местом действия которого является Йалака, говорит о том, как жители этой деревни, которых обычай лишил возможности увидеть мир во время экспедиций кула, попытались возвести высокий столб, доходящий до неба, чтобы таким образом найти себе место на небесах. К сожалению, столб рухнул, и наверху остался только один человек, который теперь отвечает за гром и молнии.

Другим важным исключением из кула являются северные деревни: Лаба’и, Кайбола, Лу’ебила, Идалеака, Капвани и Йувада. Если мы вспомним, что Лаба’и – центр киривинской мифологии, что именно там находится то самое отверстие, из которого вышли из-под земли изначальные предки четырех кланов, и что самые высокие вожди Киривина ведут свое происхождение из Лаба’и, то это исключение становится тем более примечательным и таинственным.

Таким образом, вся западная половина северных Тробриан образует своего рода единство в цепи сообществ кула, но ее нельзя считать полноправной единицей, поскольку к ней принадлежат только спорадически появляющиеся индивиды, и этот район как целое или даже отдельные лодки из него никогда не принимают участия ни в каких заморских экспедициях. Деревня Каватариа предпринимает большие морские путешествия к западным островам Д’Антркасто. Хотя, по сути, эти экспедиции не имеют ничего общего с кула, мы скажем о них несколько слов в предпоследней главе.

Переместившись теперь на запад, мы находим остров Кайлеула, который вместе с двумя или тремя меньшими островами, расположенными южнее – Куйава, Манувата и Нубийам, – образует отдельное «сообщество кула». Это сообщество тоже слегка аномально, поскольку его члены проводят кула только в небольшом масштабе – с одной стороны, с вождями и начальниками Киривина и северо-западного района Бойова, а с другой стороны, с островами Амфлетт, но никогда не с Добу. Они также привыкли совершать длительные и опасные путешествия на западные острова Д’Антркасто, заплывая еще дальше на запад и на более длинные расстояния, нежели аборигены Каватариа.

Главные сообщества кула на юге Бойова, Синакета и Вакута, уже были описаны и достаточно охарактеризованы в предыдущих главах. Синакета – это центр внутриостровной кула юга, который, хотя и в меньшем масштабе, чем внутриостровная кула на севере, все еще объединяет полдюжины деревень вокруг Синакета. Эта деревня также проводит кула с тремя деревнями на восточном побережье – Окайауло, Бвага и Кумилабвага, которые связывают ее с Китава, куда они время от времени совершают экспедиции. Эти деревни опять-таки образуют своего рода несовершенное «сообщество кула» или, возможно, очень небольшого масштаба сообщество, поскольку оно никогда не организует самостоятельной экспедиции увалаку, а количество проводимых им сделок очень невелико. Другим таким небольшим сообществом, самостоятельно участвующим в кула, является деревня Вавела. Район Луба, который иногда присоединяется к Киривина для организации большой экспедиции, иногда также соединяется с Вавела по случаю маленьких экспедиций. Такие трудно определяемые или промежуточные явления всегда встречаются при изучении жизни туземных рас, где большинство социальных правил не обрели такой же четкости, как у нас. Среди них нет какого-либо сильного психологического стремления к последовательному мышлению, а местные особенности и исключения не сглаживаются влиянием примера или соперничеством.

Я не могу сказать очень уж многого о внутриостровном обмене кула в других районах за пределами Тробрианских островов. Я видел, как он происходит на острове Вудларк в самом начале моей работы среди северных массим, и именно тогда я обнаружил какие-то проявления кула. В начале 1915 года в деревне Дикойас я услышал звуки сигнальной раковины; в деревне началась всеобщая суматоха, и я увидел вручение большого багидо’у. Конечно, я стал пытаться разузнать смысл этого обычая, и мне сказали, что это один из обменов подарками по случаю визита друзей. В то время я еще не подозревал, что стал свидетелем детального проявления того, что, как я обнаружил впоследствии, является кула. В целом, однако, как сказали мне позднее во время моей работы на Тробрианах аборигены с Китава и Гава, обычаи обмена кула у них те же самые, что и в Киривина. То же самое, как мне сказали, происходит на Добу. Однако следует осознать, что внутриостровная кула должна совершаться несколько по-другому в сообществе, где – как, например, на Китава – все пути кула сходятся на небольшой территории и где поток ценностей, растекавшихся по широкой территории Тробрианов, концентрируется в трех небольших деревнях. Если мы оценим число жителей Тробрианских островов вместе с Вакута в десять тысяч человек, тогда как на жителей Китава будет не больше пятисот, то на одного человека с Китава приходится примерно в двадцать раз больше ценных предметов, чем на обитателя Тробрианских островов.

Другим таким местом подобной концентрации является остров Тубетубе и, как я полагаю, несколько мест на острове Вудларк: о расположенной там деревне Йанаба говорят, что она является независимым звеном в цепи, через которую должен пройти каждый предмет. Однако это приводит нас уже в восточный район кула, который станет предметом нашего рассмотрения в следующей главе.

Предмет, о котором рассказывает эта книга, и имеющийся в нашем распоряжении материал почти исчерпаны. Описывая южное ответвление кула (между Синакета и Добу), я входил в детали ее правил и сопутствующих аспектов, и почти все, что было сказано там, относится и к кула в целом. Поэтому, говоря о северо-восточном ответвлении кула, которое я собираюсь теперь описывать, я вряд ли могу многое добавить. Все общие правила обмена и типы поведения идентичны тем, которые были охарактеризованы выше. Здесь мы также имеем большие экспедиции увалаку, и маленькие не церемониальные путешествия. Партнерские отношение между жителями Киривина и Китава относятся к такому же типу, как и на Тробрианах и как тот, что был описан в предыдущей главе. Дело в том, что у аборигенов восточных островов – от Китава до Вудларк – та же, как у тробрианцев, социальная организация и культура, они говорят на том же языке – только с диалектными отличиями. Между ними никогда не существовало иных отношений, кроме дружеских, а многие люди соединены узами подлинного родства, хотя их разделяют моря, поскольку между отдельными районами происходит миграция, и браки также не редки. Таким образом, общие отношения между заморскими партнерами здесь отличаются от тех, которые существуют между Синакета и Добу. Визиты не связываются ни с какими глубокими опасениями, здесь не применяется магия безопасности, ка’убана’и, и отношения между гостями и хозяевами гораздо свободнее, легче и теснее. Вся остальная магия кула (за исключением ка’убана’и) тождественна той, что есть на юге, и, по сути, значительная ее часть – в том виде, в какой она практикуется на всем Бойова, была воспринята у жителей Китава. Многие предварительные обычаи и приготовления кула, такие как подготовка лодок, церемониальный спуск на воду и кабигидойа, там точно такие же. И впрямь: описанный в главе VI спуск на воду был именно тем, который я видел на берегу Омаракана.

Во время реальных экспедиций значительная часть церемониала и все правила кула, равно как и правила пари и тало’и – начальных и прощальных даров, – точно такие же, как и в юго-западном ответвлении кула. Поэтому лучше всего будет рассказать историю о типичной экспедиции увалаку из Киривина на Китава, отметив сходство и подчеркнув различия, тогда как несколько пунктов расхождения привлекут особое внимание. Здесь имеет место не слишком заметный, но интересный обычай, который называется йоулавада. Он позволяет группе гостей наброситься на украшения дома того человека, которому приносят подарок, и разрушить их. Другой важной особенностью восточной кула является связь траурных пиршеств, называемых со’и, с особенно щедрой раздачей ваигу’а.

Во время моего пребывания в Омаракана в 1915–1916 гг. мне представлялась возможность собирать записи о северо-восточном обмене кула и делать там наблюдения. Я видел несколько экспедиций с Китава, которые, пристав к берегу, несколько дней стояли там лагерем на берегу. То’улува дважды прибывал на Китава, и его возвращение после одного из таких визитов было описано в предыдущей главе. Однажды он отправился туда с экспедицией, членом которой был и я. В один из сентябрьских дней ветер переменился на северный, который, как мы надеялись, должен был дуть несколько часов, что дало бы нам возможность добраться на Китава и вернуться, по нашему желанию, при преобладающем юго-восточном ветре. Однако на полпути к цели ветер переменился, и мы, к моему разочарованию, должны были вернуться, хотя это послужило для меня хорошим примером полной зависимости аборигенов от погоды. К сожалению, То’улува вбил себе в голову, что я принес ему неудачу, так что когда он планировал следующее путешествие, мне ничего не сказали и не позволили присоединиться к его группе. Два года спустя, когда я жил в Обурака, примерно на полпути между самой северной и самой южной оконечностями Бойова, несколько экспедиций с Китава посетили деревню Вавела, расположенную на другой стороне острова, который в этом месте имеет в ширину не более полутора миль, а также одна или две экспедиции отправились из Вавела на Китава. Единственной большой экспедицией, свидетелем которой я был, стала увалаку, которая должна была отправиться где-то в апреле или мае 1916 г. из Киривина на восток. Я наблюдал только ее подготовительные этапы, из которых спуск лодки на воду был описан в главе VII.

Представим себе, что мы следуем по курсу этой киривинской увалаку. Первое общее указание на то, что она состоится, появилось после одного из визитов То’улува на Китава. Он услышал там, что вскоре на острове появится значительное количество браслетов, поскольку, как мы увидим в конце этой главы, время от времени по кольцу кула происходит большое, заранее подготовленное передвижение драгоценностей. То’улува сразу же договорился со своим главным партнером Квайвайа провести увалаку, которая должна была стать средством этого большого передвижения мвали. Когда он вернулся в Омаракана, где собрались начальники других киривинских деревень, они обсудили планы увалаку и обговорили детали. Даже в прежние времена, еще до того, как пошатнулась власть вождя, он, хотя обычно брал на себя инициативу и принимал решения по важным вопросам, все-таки должен был представлять дело на рассмотрение других начальников и слушать, что они ему скажут. Их мнения в том случае, о котором мы говорим, вряд ли могли идти в разрез с его желаниями, и без больших дискуссий было решено организовать увалаку примерно за полгода. Вскоре после этого началась перестройка или переоснастка лодок, проходившие так, как это описывалось ранее. Единственное незначительное отличие в приготовлениях в Киривина и Синакета заключается во вступительной торговле. Жители Киривина должны направиться в глубь острова в промысловые районы Кубома, причем каждый делает это на свой страх и риск, чтобы получить нужные ему товары.

Лучше всего здесь сразу же сказать о том, что необходимо для торговли между Киривина и Китава. Поскольку эти два района как геологически, так и в других аспектах гораздо больше похожи друг на друга, чем Синакета и Добу, торговля здесь не имеет столь жизненной значимости, за одним примечательным исключением, о котором и пойдет речь. Предметы вспомогательной торговли, которые киривинская экспедиция должна увезти с собой на Китава, таковы: деревянные гребни, разного рода горшочки для извести, браслеты, сплетенные из волокна папоротника, серьги из черепахового панциря, раковины моллюска, мотки бечевы (вайуго), плетеные пояса из папоротника – изготовлявшиеся изначально на островах Д’Антркасто. Самыми важными из этих вещей являются, вероятно, раковины моллюска, используемые в качестве скребков и ножей, разного рода горшочки для извести, являющиеся спецификой Кубома, и, наконец, хотя и не в последнюю очередь, такая важная вещь, как вайуго. Я не совсем уверен, что используемое для этого ползучее растение нельзя найти на Китава, но поскольку оно растет только на болотистой почве, маловероятно, что оно будет расти на выступающем из моря высоком коралловом острове. В этом случае бечева, наверняка, является самым необходимым из всех предметом торговли, ввозимым на Китава с Тробрианских островов.

Тробрианцы с маленьких островов вывозят особой разновидности юбки из листьев кокосовой пальмы, исключительно хорошо изготовленные корзины в форме урны, маленькие ручные корзинки, особым способом отбеленные циновки из пандануса, украшения, сделанные из фрагментов раковины Conus, некоторые разновидности раковин каури, используемых для отделки поясов, эбеновые ложки для извести, эбеновые трости для прогулок, вырезанные из эбена мечи-дубинки и ароматическую черную краску из обугленного сандалового дерева. Ни одна из этих вещей не относится к числу жизненно важных, поскольку все они (хотя, может быть, слегка отличающегося или даже худшего качества) производятся или находятся на Тробрианах.

Однако имелся один такой предмет, который в давние времена был крайне необходим тробрианским аборигенам и который могли приобрести только на Китава, хотя изначально его доставляли с более дальнего востока – с Муруа (остров Вудларк). Это были кукумали, грубо обработанные куски зеленого камня, которые затем полировались на Тробрианах и в уже в таком виде использовались в качестве каменных инструментов, тогда как самые большие из них – очень большие и хорошо отполированные – стали значимой разновидностью ваигу’а (предметы высокой ценности). Хотя практическое использование каменных орудий естественно было упразднено с введением железа, однако беку (лезвия для топориков) не только не потеряли своей ценности, но даже еще больше возросли в цене, поскольку белые торговцы должны пользоваться ими для покупки жемчуга у аборигенов. Важно отметить, что, хотя все сырье для этих каменных орудий и ценностей приходилось ввозить с Китава, уже отделанные ценности сейчас, как и раньше, экспортируются, так как Киривина все еще остается важным центром полировочных работ.

Что же до того, как производится торговля между жителями Киривина и Китава, то здесь остается в силе все, что уже говорилось выше о межплеменной торговле. Часть привезенных предметов раздается в виде подарков, часть их обменивают с людьми, не являющимися партнерами кула, другие же предметы являются подарками, полученными от партнеров при расставании.

Возвращаясь к То’улува и его спутникам, мы видим, что по мере того, как проходит время, суматоха в деревнях все возрастает. Как обычно, строились всякого рода амбициозные планы, и молодые участники экспедиции надеялись добраться до Муйува (или Муруа, остров Вудларк), хотя там и не совершается обмен кула, но туда иногда приплывают киривинские экипажи, чтобы наблюдать за торжествами. По поводу Муйува Багидо’у, старший преемник вождя в Омаракана, который, однако, как было сказано в предыдущей главе, никогда не сможет наследовать своему дяде, рассказал мне о своем опыте. Маленьким мальчиком он плавал туда с дедушкой по матери, одним из больших вождей Омаракана. Они прибыли в Сулога – то место, где добывали зеленый камень.

Сказанное исчерпывающим образом свидетельствует об особенностях обмена кула на Китава, за исключением одного, но очень важного. Это упоминалось выше и, по существу, очевидно из описания обычая увалаку, что обмен кула протекает не равномерно, но внезапными скачками. Так, экспедиция увалаку с Добу, описанная в главе XVI, забрала с Бойова около 800 пар браслетов. Такие внезапные приливы предметов кула связаны с важным институтом, который не известен ни на Тробрианах, ни на Добу, но который мы обнаруживаем на Китава и далее на восток по кольцу кула вплоть до Тубетубе (см. карту V). Когда человек умирает, обычай накладывает табу на жителей этой деревни. Это означает, что никого не принимают с визитом, и никакие товары кула не вывозятся отсюда. Однако сообщество, на которое наложено такое табу, охотно ожидает получить столько даров кула, сколько это возможно, и деятельно занимается этим.

Некоторое время спустя проводится большая церемония и раздача вещей, со’и, куда приглашают всех партнеров кула и, в случае большого торжества, даже людей из районов, не связанных узами партнерства. Происходит большая раздача продуктов, во время которой каждый из гостей получает свою долю, а затем партнерам из этого сообщества в больших количествах раздаются ценности кула.

Сочетание табу на хозяйственные вещи и траура – широко распространенная черта меланезийских обычаев в Новой Гвинее. Я нашел его у племени маилу на южном побережье Новой Гвинеи, где табу под названием гора налагается на кокосовые орехи, что является одной из черт траура[91]. Тот же институт, как мы видели, имеется на Добу. Подобные табу можно также встретить у южных массим[92].

Большое значение таких экономических табу во времена траура объясняется другим широко распространенным сочетанием – тем, которое наблюдается между трауром и пиршествами, или, точнее – раздачей продуктов, которая совершается через определенные промежутки в течение более или менее длительного периода после смерти человека. Особенно большое пиршество или, скорее, раздача продуктов происходит в конце периода, и в связи с этим распределяются собранные продукты – обычно кокосовые орехи, орехи бетеля и свиньи. Всем аборигенам, населяющим восточное побережье Новой Гвинеи, смерть причиняет большое и длительное нарушение равновесия племенной жизни. С одной стороны, замедляется нормальное течение потребления. С другой стороны, бесконечная череда обрядов, церемоний и торжественных раздач создают всякого рода взаимные обязательства и отнимают большую часть энергии, внимания и времени аборигенов на протяжении нескольких месяцев или даже двух лет в зависимости от значимости умершего. Серьезное социальное и экономическое потрясение, возникающее в каждом случае смерти, является и одной из наиболее заметных черт культуры этих аборигенов и еще такой чертой, которая на поверхностный взгляд поражает как нечто загадочное и склоняет к различным спекуляциям и размышлениям. Но еще темнее и сложнее делает эту проблему тот факт, что все эти табу, пиршества и обряды не имеют ничего общего – по верованиям аборигенов – с духом умершего. Он сразу же отошел и определенно поселился на том свете, совершенно забыв о том, что происходит в деревнях, и, в частности, о том, что делается в память его прежнего существования.

На Китава со’и (раздача провизии) является заключительным актом в длинной череде более мелких раздач. То, что отличает ее от соответствующего акта на Бойова и от подобных же церемоний среди прочих массим, – так это собирание предметов кула. В этом случае, как мы уже говорили, табу распространяется также и на ценные предметы. Сразу же после того, как в деревне случается смерть, на рифе напротив берега, у которого причаливают лодки, устанавливают высокий шест с привязанной к нему сигнальной раковиной. Это знак, что не будут принимать гостей, прибывающих за предметами кула. Кроме того, накладывается табу на кокосовые орехи, орехи бетеля и свиней.

Эти детали, равно как и те, которые будут приведены позже, я получил от умного и надежного информатора с Китава, который поселился в Синакета. Он рассказал мне, что в зависимости от социальной значимости умершего и от того, как скоро накопятся вещи, примерно через год или около того рассылаются приглашения ко всем партнерам и мури-мури (партнерам, от которых когда-то отказались).

В этой главе мы замкнем кольцо кула описанием оставшихся его частей. Кроме того, мы считаем необходимым говорить и об ответвлениях кула, то есть о торговле и экспедициях, регулярно совершаемых из определенных пунктов кольца в лежащие вне его местности. Мы уже встречались с такими ответвлениями, когда утверждали, что западные Тробрианы – в особенности деревня Каватариа и поселки на острове Кайлеула – устраивают торговые экспедиции, не имеющие характера кула, на острова Фергюссон и Гудинаф. Такие экспедиции естественным образом дополняют картину кула разными сопутствующими явлениями. Это важно еще и потому, что эта побочная торговля связана с ввозом и вывозом некоторых ценных предметов кула и в пределах, и за пределами кольца.

Описывая нашу экспедицию в южном направлении, мы сопровождали ее вплоть до пролива Доусона, а в предыдущей главе, посвященной восточному пути, мы достигли острова Вудларк. Теперь мы должны соединить друг с другом эти два пункта. Мне хотелось бы надеяться, что к этнологии не применим афоризм о том, что цепь не прочнее своего самого слабого звена. Правду сказать, об остальных звеньях цепи кула я знаю гораздо меньше, чем о тех ее фрагментах, которые обсуждались в предыдущих главах. К счастью, то, что было там сказано, остается истинным и действенным независимо от того, что могло иметь место в юго-восточной части кольца кула. Кроме того, нет сомнений в том, что основы сделок вдоль всего кольца идентичны, хотя некоторые расхождения в частностях, возможно, и случаются. Я имел возможность беседовать с информаторами из почти всех местностей на территории кула – и сходство в главных чертах было установлено несомненно. Кроме того, информация о некоторых аспектах торговли в районе южных массим, содержащаяся в книге проф. Зелигмана, полностью, хотя и косвенно, подтверждает результаты моих полевых исследований. Тем не менее необходимо выразительно и со всей определенностью подчеркнуть, что представленные в этой главе данные не относятся к той же категории, что остальная содержащаяся в этой книге информация. Я получил ее от аборигенов, среди которых я жил, и значительная ее часть была проверена и подтверждена личными наблюдениями (ср. таблицу I во Введении). Материал, относящийся к юго-восточному ответвлению, был получен благодаря беглому изучению туземцев из этого региона, которых я встречал за его границами а не в их собственной стране, тогда как я не был ни в одном из мест между островами Вудларк и Добу.

Начиная с острова Вудларк и держа перед глазами карту V, мы сразу видим интересное ответвление кула. На восток от Вудларк лежит группа коралловых островов Лафлан, населенных аборигенами, говорящими на том же языке, что и на острове Вудларк. Эти острова входят в кольцо, но, по-видимому, являются cul-de-sac [тупиком] кула, поскольку, как мне рассказывали, приходящие туда ценности возвращаются опять на Вудларк. Это довольно необычное усложнение процесса можно сравнить с круговоротом в стремящемся вперед течении реки. Я не могу установить, разрешается ли это затруднение подразделением районов на более мелкие с созданием малого кольца кула и движением каждого вида ценностей в противоположных направлениях или же нужно предпринять какие-то иные действия. Кроме того, один из моих информаторов сказал мне, что часть ваигу’а направилась с островов Лафлан непосредственно на юг к Мисима, однако мне не удалось это проверить, и потому обо всей этой части кольца кула приходится говорить только в самых общих чертах.

Независимо от того, какими именно путями предметы кула путешествуют с острова Вудларк на юг, нет никаких сомнений в том, что все они или почти все сходятся в важном торговом центре – Тубетубе. Этот небольшой остров, согласно профессору Зелигману, даже не может обеспечить себя продуктами, и это сообщество не имеет никаких заметных промыслов. Жители этого острова в значительной степени занимаются торговлей и, вероятно, от этой деятельности получают часть средств своего существования. «Тубетубе стал торговым сообществом, а его обитатели считаются торговцами и посредниками на весьма большом пространстве, простирающемся на запад… до Рогеа и на восток до Муруа»[95]. Даже на Тробрианах Тубетубе известен как один из ключевых пунктов кула. Там хорошо понимают, что все, что ни случится на этом малом острове – в смысле траурных табу или больших пиршеств, – окажет влияние на приток ценностей в Бойова.

Нет никакого сомнения, что у Тубетубе имеется непосредственная связь с Муруа (как на Тубетубе произносят туземное название острова Вудларк) к северо-востоку и с Добу на северо-западе. Я видел на берегу Добу лодку с этого небольшого острова, а на острове Вудларк мне сказали, что жители Тубетубе обычно наведываются сюда время от времени. Профессор Зелигман тоже подробно описывает способы и стадии путешествия на остров Вудларк:

«Их торговый путь на Муруа… составляет около 120–135 миль.

Обычно они отправляются тогда, когда дует муссон, а возвращаются под пассат, так как эти ветры для них самые удобные. Предположив, что ветер и погода будут благоприятствовать им во время всего путешествия, первый ночлег они проводят на острове Оре, расположенном в нескольких милях от острова Доусона. Следующий ночлег они проводят на Панамоти, третью ночь спят на Токуну (Алцестерские острова), а к четвертой ночи они могут достичь Муруа»[96]. Это описание очень напоминает нам тот путь, которым мы прежде следовали за жителями Синакета на Добу: те же самые короткие этапы, прерываемые стоянками на песчаных отмелях или островах, то же использование преимуществ благоприятных ветров.

На восток от Китава до самого Тубетубе пользуются лодками другого типа, нагега, уже упоминавшемся в главе V (раздел IV). Как мы там видели, принципы устройства этой лодки во многом такие же, как у тробрианской лодки, но она больше, у нее большая грузоподъемность, и она больше приспособлена для морских путешествий. В то же время она медленнее, хотя имеет одно большое преимущество по сравнению со своим более быстрым аналогом; обладая большей площадью бортов для защиты от волн, во время плавания она меньше подвержена дрейфу и может плыть против ветра. Это позволяет туземцам преодолевать большие расстояния и встречать перемены погоды, тогда как и то, и другое вынудило бы более хрупкие и быстрые лодки с Добу или из Киривина вернуться назад.

Чтобы добраться до северных берегов острова Норманби (Ду’а’у) и на Добу, люди с Тубетубе должны плыть с юго-восточным пассатом, а возвращаться под муссоном. По мнению профессора Зелигмана, такое путешествие на Добу даже при самых благоприятных условиях тоже отняло бы у них около четырех дней[97].

Итак, один основополагающий факт можно считать установленным – главным центром кула в юго-восточном ответвлении был небольшой остров Тубетубе. Этот остров поддерживал непосредственное сообщение с обоими пунктами, до которых мы проследили кула в двух направлениях обмена кула, то есть с Добу и с островом Вудларк.

Что касается деталей, то некоторые вопросы приходится оставить без ответа. Имели ли место ответные визиты жителей Добу и Муруа или нет? По всей вероятности, да, но полной уверенности в этом вопросе у меня нет.

Другой вопрос состоит в том, были ли аборигены с Тубетубе непосредственными партнерами жителей Муруа и Добу. Мы видели, что туземцы с Киривина нередко плавают на Ива, Гава, Квайавата и даже на Вудларк, однако они являются не партнерами (карайата’у) здешних жителей, но однажды отвергнутыми партнерами (муримури). Я располагаю достоверной информацией о том, что аборигены с островов Добу и Ду’а’у, которые, как мы помним, не являются партнерами жителей южной части Бойова, находятся в непосредственном отношении партнерства с туземцами Тубетубе. Я также полагаю, что и аборигены с Вудларк проводят непосредственный обмен кула с людьми Тубетубе.

Однако наличие непосредственного сообщения между Муруа, Тубетубе и Добу не исключает возможности существования других, более сложных путей, идущих параллельно непосредственному. Мне известно, например, что остров Вари (остров Тесте), расположенный почти прямо на юг от Тубетубе, также находится в сфере кула. Большой остров Мисима (остров Св. Эйнана) расположенный примерно в ста милях к востоку от Тубетубе, также является частью кольца. Таким образом, от острова Вудларк расходится гораздо более широкий круг – возможно, от островов Лафлан через Мисима, соседний с ним островок Панайати, Вари и далее на запад через группу островов довольно близко от восточного края Новой Гвинеи, то есть через острова Сариба, Роге’а и Басилаки, а затем вновь сворачивая на север в сторону острова Норманби. Эта окружность на юго-востоке имеет свой северо-западный аналог в двойном разветвлении, соединяющем Китава и Добу. Короткий путь ведет прямо с Китава на Вакута и с Вакута на Добу. Однако и помимо него есть еще несколько более длинных. Один из них состоит из следующих этапов: Китава – Окайауло или Китава – Вавела, затем Синакета, а затем прямо на Добу или же через острова Амфлетт. Другое и более широкое ответвление идет с Китава до Киривина, с Киривина до Синакета и т. д., или самое широкое – с Киривина к западной части Бойова, затем до Кайлеула, оттуда на острова Амфлетт и затем на Добу. Этот последний путь не только самый длинный, но и – вследствие широко известного «тяжелого характера» аборигенов как с Кайлеула, так и с островов Амфлетт – наиболее долгий по времени. Все это становится очевидным, если посмотреть на карту V, а также на более подробную карту Тробрианских островов (карта IV).

Более детальное знакомство с северо-западными путями кула позволило нам заметить имеющиеся здесь сложности и неправильности. Так, например, район западной части Бойова проводит исключительно внутриостровной обмен кула, да и то лишь в лице нескольких начальников двух-трех деревень; а Кайлеула проводит обмен кула в небольшом масштабе с сообществами с островов Амфлетт, и как все эти местности, так и деревни восточного берега южной части Бойова, мы описывали как полунезависимые сообщества кула. Подобные детали и особенности несомненно также имеют место в юго-восточных ответвлениях кула, но они должны приниматься здесь как нечто само собой разумеющееся.

Продвигаясь далее по разным направлениям, я могу с уверенностью сказать, что острова, расположенные вблизи восточного края Новой Гвинеи – Роге’а, Сариба и Басилаки – и входят в кольцо кула, и входили в него в прежние времена, поддерживая на востоке связь с Тубетубе и Вари, тогда как на севере они контактируют с аборигенами с острова Норманби. Не могу с уверенностью утверждать, входил ли также в кула и большой комплекс деревень, расположенных у Восточного Мыса. Во всяком случае все пути ведут к восточным берегам пролива Доусона, по ходу заворачивая к северо-восточным берегам острова Норманби. Оттуда, из района Добу, мы проследили дальнейшие пути обмена с полной точностью и детальностью.

Я не располагаю большой информацией о разных деталях этих экспедиций и их технических особенностях. Правила реального обмена, церемониал сигналов раковин, кодекс чести – кодекс морали или, пожалуй, кодекс тщеславия, – побуждающий людей дарить равноценные вещи взамен тех, которые они получили, все это остается тем же самым вдоль всего Кольца. Это же относится и к магии кула – за исключением некоторых различий в деталях.

Вопрос, о котором следует сказать больше, – это вопрос о сопутствующей торговле. Новым и важным предметом обмена, сопутствующим сделкам в юго-восточном ответвлении кула, являются большие морские лодки. Главными центрами их производства – а в значительной мере и производства на экспорт – были острова Гава и Панайати. В этих местностях строились лодки на экспорт для южных районов, жители которых не умели строить такие лодки, знали этого искусства (ср. главу I, раздел III). В давние времена аборигены с острова Вудларк – до того, как население этого острова стало сокращаться – также, вероятно, строили некоторое количество лодок для обмена в рамках внешней торговли. Я видел эти лодки в собственности у аборигенов района южных массим вплоть до Залива Оранжереи, расположенного более чем в двухстах милях от места их изготовления. Торговля этими лодками происходила вдоль путей сообщения кула, и потому нет сомнения в том, что аборигены с Тубетубе и Вари были главными в этой торговле дистрибьюторами и посредниками.

Не могу определенно сказать о том, насколько тесно торговля лодками была связана непосредственно со сделками кула. Судя по данным профессора Зелигмана[98], браслетами аборигены с Тубетубе расплачивались за лодки, купленные на севере в Панамоти. Так, мвали в этой чисто торговой сделке курсировали в направлении, противоположном тому, в котором они должны были двигаться в кольце кула. Это говорит о полной независимости этих двух сделок. Кроме лодок другим важным предметом торговли в южной части являются глиняные горшки, изготавливаемые как на Тубетубе, так и на Вари. Помимо этого оба острова «предприимчивых торговцев», как называет их профессор Зелигман, совершают экспедиции кула и – вероятно, также независимо от них – торгуют почти всеми предметами промыслов, которые изготавливаются в соседних районах и распределяются двумя сообществами. Этот вопрос был с такой полнотой рассмотрен профессором Зелигманом в XL главе его книги о меланезийцах, что здесь достаточно только сослаться на нее[99].

Имея теперь перед собой картину всего кольца кула, мы можем исследовать, насколько тесен торговый контакт жителей этого круга с другими, лежащими вне его районами, и в особенности – в какой степени одни товары ввозятся в сферу кула, а другие из нее вывозятся. В этой связи нас больше всего будет интересовать приток и отток собственно предметов кула, то есть мвали (браслетов) и соулава (ожерелий).

С одним из таких ответвлений кольца кула мы встретились на Тробрианах: это были экспедиции из западной деревни Каватариа и с острова Кайлеула к Койа (горам), островов Фергюссон и Гудинаф. Начнем с краткого описания этих экспедиций[100]. Приготовления во многом те же самые, что на Синакета. Магия при постройке лодки более или менее та же (см. главу V); лодки церемониально спускаются на воду, а пробный рейс, тасасориа (глава VI) также имеет место. Остров Кайлеула является гораздо более значительным центром строительства лодок. Не могу сказать определенно, не были ли в давние времена некоторые лодки с Каватариа на самом деле построены на Кайлеула, а потом приобретены жителями Каватариа, но думаю, что так оно и было. Сегодня жители Каватариа полностью поглощены добычей жемчуга и примерно одно поколение назад прекратили организацию экспедиций, так что теперь у них даже вообще нет лодок. Собирание предметов для торговли, магия, совершаемая над лилава, йаварапу и сулумвойа, – такие же самые, как и те, что мы описывали выше (глава VII), за исключением того, что на Кайлеула существует другая система мвасила, которую применяют также и в Каватариа. В этой связи необходимо помнить, что аборигены с Кайлеула проводили с жителями островов Амфлетт обмен кула (правда в небольшом масштабе) и что их мвасила были связаны с кула[101]. Однако главной целью совершаемой жителями Каватариа и Кайлеула мвасила была независимая от кула торговля с аборигенами, населяющими острова Фергюссон и Гудинаф.

Это совершенно очевидно из сообщений м-ра Гилмура, и это также было подтверждено моими информаторами. Они рассказали мне, что мвасила совершается из-за кавайлу’а (хорошей пищи) – то есть саго, орехов бетеля и свиней, – добывание которой было главной целью экспедиции.

Другим важным родом деятельности двух районов Каватариа и Кайлеула является изготовление браслетов. Как Синакета и Вакута – это единственные места на Тробрианах, где делают диски из раковин спондилуса, так и Каватариа и Кайлеула являются единственными местностями, где туземцы ловят большие раковины Conus millepunctatus и изготавливают из них украшения такой высокой ценности, что они редко используются. Главной причиной эксклюзивной монополии, удерживаемой этими двумя местностями в производстве мвали, является инерция обычая и использования, которая традиционно уделяет им этот вид охоты и рукоделия. Поскольку раковины рассеяны по всей лагуне, их ловля и ныряние за ними не труднее всякого другого занятия во всех деревнях лагуны. Однако этим занимаются только два упомянутых сообщества, и только они обладают разработанной системой магии, по крайней мере, столь же сложной, как магия калома.

Само изготовление браслетов также не представляет никаких трудностей. Орнамент изготавливается из раковины, разрезанной около ее основания. С помощью камня аборигены выбивают кольцевое основание вдоль края раковины, затем вырезают круг на некотором расстоянии от основания и параллельно ему, и таким образом от раковины отделяется широкая полоса, из которой затем предстоит изготовить орнамент. Его предстоит отполировать, что делается с внешней стороны, натирая известковую поверхность на плоском камне песчаника. Внутренняя поверхность полируется с помощью длинного цилиндрического камня[102].

В Каватариа существовал обычай, что, когда человек находил красивую раковину Conus, он давал ее брату своей жены в качестве подарка йоуло, а тот, в свою очередь, посылал нашедшему раковину ответный подарок из продуктов – особенно хороший ямс, бананы, орехи бетеля, и даже свиньей, если раковина была особенно красивой. Затем новый владелец раковины сам ее обрабатывал. Этот обычай аналогичен тому, который описывался применительно к Синакета, где мужчина ловил раковины и делал из них ожерелье для одного из родственников своей жены. Еще более интересный обычай имеет место на Кайлеула. Пару раковин нужно поймать и обломать в одной из деревень этого острова или на одном из небольших родственных островов Куйава и Манувата. В этом не законченном состоянии изделие в виде ободка необработанной раковины, называемой в таком виде макавайна, забирают на острова Амфлетт и дарят как подарок кула. Житель Гумасила, который получает раковины, их полирует и в этом виде опять в рамках кула передаст дальше на Добу. В свою очередь житель Добу, который их получает, просверливает дырочки в той стороне изделия, где один край перекрывает другой (это хорошо видно на снимке XVI), и прикрепляет украшения из черных семян дикого банана и диски спондилуса. Таким образом, только после того, как мвали пройдет около ста миль и два этапа обмена кула, он приобретет соответствующую форму и окончательную отделку.

Таким образом «новорожденный» предмет кула входит в круг обмена, обретая форму по мере прохождения через несколько первых этапов и в то же время, если это особенно красивый экземпляр, изготовитель дает ему имя. Некоторые имена выражают просто местные ассоциации. Так, знаменитую пару мвали, раковину, которую недавно нашел близ острова Наноула человек из Каватариа, назвали в честь этой местности. Можно добавить, что в каждой паре браслетов всегда имеется один «правый» и один «левый», причем первый больше и важнее второго, и именно он дает имя всей паре. Разумеется, их никогда не находят одновременно, но если человеку удалось получить особенно красивый экземпляр, он будет усиленно стараться найти к нему подходящую раковину, парную, немного ниже по качеству, или ему ее даст кто-то из его свойственников, приятелей или родных. «Наноула» – одна из наиболее прославленных пар, и в то время по всем Тробрианам разнеслась весть о том, что она вскоре прибудет на Китава, и всеобщий интерес был сосредоточен вокруг вопроса о том, кто увезет ее на Бойова. Пара под названием «Сопиманувата» – что означает «воды Манувата» – была найдена в давние времена жителем этого острова недалеко от берега. Другая известная пара называлась «Буливада» в честь рыбы с этим названием. Большую раковину этой пары нашли, как гласит предание, поврежденной, с дыркой около верхушки. Когда ныряльщики подняли ее к поверхности, они обнаружили маленькую рыбку буливада, которая нашла себе прибежище в этой раковине. Другую пару назвали «Гомане икола», что значит «она запуталась в сети», так как, согласно рассказу, она поймалась в сеть. Есть много и других прославленных мвали, имена которых так популярны, что в честь них называют детей, как мальчиков, так и девочек. Однако происхождение большинства названий уже не установить.

Следующим местом, где браслеты входят в круг кула, является остров Вудларк. Я не знаю с точностью, но думаю, что теперь это ремесло полностью или почти полностью на этом острове исчезло. В давние времена остров Муруа был, вероятно, таким же центром производства браслетов, как и Тробрианы, и хотя на Кайлеула и западных островах по-прежнему в том же количестве, что и встарь, ловят раковины и обрабатывают мвали, но аборигены с Каватариа этим не занимаются, посвящая все время нырянию за жемчугом. Следовательно, две главные местности, откуда берут начало браслеты, находятся внутри кольца кула. Готовые или, как мы это видели в Кайлеула, в виде полуфабрикатов они попадают в круг обращения. Это не сопровождается никаким особенным обрядом или обычаем и, по сути, это не отличается от обычного акта обмена. Если человек, нашедший раковину и сделавший мвали, сам не является участником кула, как это могло бы случиться в Каватариа или Кайлеула, то он должен иметь родственника, мужа сестры или начальника, которому он передаст этот предмет в виде того или другого из многих даров и платежей, обязательных для этого сообщества.

А теперь давайте пройдем по кольцу кула, отмечая его боковые торговые пути, из которых до сих пор мы описали только торговые маршруты Каватариа и Кайлеулы. К востоку отрезок от Китава до острова Вудларк является одной частью кольца кула, от которого не отходит никаких побочных ответвлений и на котором вся торговля осуществляется по тем же путям, что и кула. Другое ответвление, о котором мне хорошо известно, от Тробриан до Добу, связано теми торговыми отношениями, о которых я уже говорил. Острова Амфлетт, как это описывалось в главе XI, торгуют с аборигенами острова Фергюссон. Говорящие на языке добу туземцы с Тевара, Санароа и побережья пролива Доусона проводят обмен – хотя, вероятно, в небольшом масштабе – с жителями внутренних областей острова Фергюссон. Говорящие по-добуански жители острова Норманби и аборигены Ду’а’у на северном берегу Норманби – а все они участвуют в кула – торгуют с остальными жителями острова Норманби, которые не входят в Кольцо, а также с туземцами, населяющими центральные районы Новой Гвинеи на запад от Восточного Мыса. Однако вся эта торговля лишь в малой степени затрагивает основной поток обмена кула. Вероятно, некоторые менее ценные предметы, отклоняясь от главного течения, растворяются в джунглях, которые, в свою очередь, передают свою продукцию побережью.

Наиболее существенные вливания в главный поток и истечения из него имеют место в южной части круга, в основном на Тубетубе и Вари и в некоторых, менее значимых пунктах вокруг двух главных центров. Северное побережье Новой Гвинеи было связано с этим регионом посредством мореходного сообщества, населяющего Восточный Мыс. Однако это боковое ответвление имеет очень небольшое значение в отношении главных предметов кула. Более важными являются две другие связи с востоком и западом в крайней южной точке кольца кула. Одна из них соединяет южный берег Новой Гвинеи с кругом кула, другая связывает Кольцо с большими островами Сад-Ист (Тагула) и Россел с прилегающими к ним несколькими маленькими меньшими островами.

Южное побережье, тянущееся с востока на запад, было вначале заселено аборигенами из группы массим, говорящих на диалектах Су’а’у и Бонабона. Они поддерживают постоянные контакты с южной частью района кула, то есть туземцами Роге’а, Сариба, Басилаки, Тубетубе и Вари. Туземцы массим с южного побережья поддерживают торговые отношения с соседними маилу, и с этой точки цепь торговых отношений соединяет восточные районы побережья с центральными, населенными племенем моту. Как мы это знаем из приложения капитана Бартона к работе проф. Зелигмана, моту поддерживают ежегодные торговые отношения с туземцами Залива Папуа, так что вещь может пройти путь от дельты какой-либо из папуасских рек к острову Вудларк из группы Тробриан, и в самом деле многие вещи покрыли это расстояние путем обмена.

Есть, однако, один маршрут, который особенно интересует нас с точки зрения кула, а именно, маршрут двух типов ценностей кула. Один из этих предметов, браслеты, перемещается по южному побережью с востока на запад. Нет сомнения, что эта вещь выпадает из потока кула в самой южной его точке и относится назад к Порту Морсби, где ценность браслетов и сейчас является, и была давно выше, чем в восточном районе. Пребывая среди маилу, я обнаружил, что местные туземные торговцы приобретали в районе Су’а’у браслеты, меняя их на свиней, и отвозили их на запад, в направлении Арома, Гула и Керепуну. Проф. Зелигман на основании своих записок, сделанных в Порте Морсби, сообщает нам, что Гула, Арома и Керепуну вывозят браслеты в Порт Морсби. Некоторые из этих браслетов – согласно тому же источнику – отправляются дальше на запад вплоть до Залива Папуа[103].

Намного труднее было определить направление движения ожерелий из раковин спондилуса на южном побережье. Ремесло изготовления этих вещей, которое некогда среди аборигенов окрестностей Порта Морсби было высокоразвито, теперь частично, хотя и не полностью, пришло в упадок. Я и сам имел возможность наблюдать аборигенов с Бо’ера, обрабатывающих агева, очень маленькие и красивые диски из раковин – такие, из которых могут состоять самые красивые баги. При их изготовлении использовался туземный помповый бурав с кварцевым острием. Это делалось в местности, расположенной в нескольких милях от большого поселка белых – в районе, где за последние пятьдесят лет ощущалось заметное влияние белого человека.

Однако теперь это лишь след некогда чрезвычайно развитого ремесла. Мои исследования этого предмета не могли быть исчерпывающими, поскольку, когда я работал на южном побережье, я не ставил перед собой эту проблему, а во время второй и третьей моих экспедиций в Новую Гвинею я только проезжал через Порт Морсби. Однако думаю, что наверняка в давние времена связки раковин перемещались из Порта Морсби по кольцу кула на восток Новой Гвинеи.

Однако как бы то ни было, но бесспорным источником поставок этого товара являются острова Сад-Ист, Россел и окрестные малые острова. В этих морях ловят самые красивые раковины спондилуса интенсивного красного цвета, а аборигены являются опытными изготовителями дисков. В законченном виде ожерелья экспортируются на остров Вари и, я думаю, на острова Мисима и Панайати. К важнейшим из товаров, на которые меняют ожерелья, являются лодки и большие полированные лезвия топоров.

Бросив теперь взгляд на Кольцо, мы видим, что один вид товаров – мвали (браслеты) – изготавливается в двух пунктах кула, то есть на острове Вудларк и в западной части Бойова. Другой товар, то есть соулава или баги (ожерелья), вливается в Кольцо в самой южной его точке. Один из этих источников (остров Россел) все еще действует, а другой (Порт Морсби) в старину, вероятно, поставлял множество ожерелий, но теперь он оторван от кольца кула. Ожерелья, изготавливаемые в Синакета, не являются настоящим предметом кула, и хотя они иногда участвуют в обмене, раньше или позже они исчезают из Кольца в соответствии со своего рода законом Грэшама, распространяющимся здесь на вещь, не являющуюся деньгами, и потому действующим в противоположном смысле! Третий тип ценности, которая иногда включается в поток кула, но реально к нему не принадлежащей, это – большие лезвия топоров, сделанные из зеленого камня и красиво отполированные. Они, как мы знаем, добываются или, вернее, добывались на острове Вудларк и полировались в районе Киривина на Тробрианах. Другим центром полировки камней является (или являлся), я думаю, остров Мисима.

Мы видим, что два источника мвали и соулава находятся на северной и южной оконечностях Кольца; браслеты изготавливаются на крайнем севере, а ожерелья включаются в перемещение на южной оконечности. Примечательно, что в восточной части Кольца, в районе Вудларк – Бойова – Тубетубе, две вещи курсируют в естественном направлении, то есть что каждая из них вывозится из районов своего происхождения в направлении того района, где ее не изготавливают или не заготавливают. В другом ответвлении (Вудларк – Йегума – Тубетубе) течение кула противоположно естественному торговому движению этих товаров, поскольку здесь жители Тубетубе ввозят браслеты на Муруа, то есть как бы привозят самовары в Тулу, тогда как жители Муруа передают ожерелья жителям Тубетубе и Вари в тех местах, в которых ожерелья поступают в Кольцо извне. Эти соображения важны для каждого, кто хотел бы поразмышлять о происхождении или истории кула, поскольку естественное направление движения ценных предметов было, несомненно, изначальным, и с этой точки зрения западная половина кольца кула представляется более древней.

Но здесь мы подходим к концу всех относящихся к кула описательных данных, а те некоторые общие замечания, которые я хотел бы сделать по этому поводу, мы оставим для следующей и последней главы.

Мы исследовали различные пути и ответвления кула, подробно и скрупулезно вникая в ее правила и обычаи, в ее верования и практические действия и неразрывно связанную с ней мифологическую традицию. Мы следовали этим путем до тех пор, пока, не исчерпав всю нашу информацию, мы подошли к тому пункту, где смыкаются оба конца Кольца. Теперь нам следует отложить в сторону увеличительное стекло детального исследования и окинуть одним взглядом весь этот институт в целом, чтобы он обрел для нас определенный вид. Этот вид, возможно поразит нас как нечто необычайное, нечто такое, с чем до сих пор еще не приходилось встречаться в этнографических исследованиях. Было бы неплохо попытаться найти ей место среди других объектов систематической этнологии, оценить ее значимость и понять, чему мы научились, познакомившись с ней. В конце концов изолированные факты не имеют научной ценности, какими бы поразительными и новыми они ни выглядели бы сами по себе. Подлинное научное исследование отличается от чистой охоты за курьезами тем, что последняя преследует нечто необычное, диковинное и причудливое, подгоняемая двойным стимулом – жаждой сенсаций и манией коллекционирования. Наука же, с другой стороны, должна анализировать и классифицировать факты для того, чтобы поместить их в органическое целое, чтобы включить их в одну из тех систем, в которые она пытается объединить различные аспекты действительности.

Конечно, я не собираюсь предаваться каким бы то ни было спекуляциям или добавлять какие-либо гипотетические допущения к тем эмпирическим данным, которые содержатся в предыдущих главах. Я ограничусь некоторыми размышлениями о наиболее общем аспекте этого института и попытаюсь несколько более отчетливо выразить то, что представляется мне установкой сознания (mental attitude), лежащей в основании различных обычаев кула. Эти общие представления следовало бы, я думаю, учесть и в дальнейших полевых исследованиях вопросов, близких кула, и в теоретических исследованиях, тем самым доказав их плодотворность для будущей научной работы.

Естественно, привилегией того, кто описал новое явление, будет передать его на рассмотрение своим коллегам; однако это еще и его долг, а не только привилегия. Он обязан изложить самое важное из того, что ему известно, причем известно из непосредственного знакомства с фактами, так, чтобы читатель смог это осмыслить; это значит, что эмпирическое описание этнографического явления должно быть в то же время описанием фундаментальных и общих его характеристик. А если так, то задача летописца состоит в том, чтобы закончить свой отчет всесторонним, синтетическим рассмотрением описанного института.

Как уже было сказано, кула в какой-то мере может считаться новым типом этнологического факта. Новизна отчасти заключена в его социологическом и географическом масштабе. Большое межплеменное отношение, связывающее определенными социальными узами территорию и большое число людей, объединяющее их определенными связями взаимных обязанностей, вынуждающая их следовать подробным правилам и обычаям – кула является социальным механизмом, поражающим своими размерами и сложностью, – особенно если принять во внимание уровень развития культуры, на котором мы его встречаем. Эту широкую сеть социальных взаимоотношений и культурных влияний ни в коем случае нельзя считать явлением эфемерным, новым или случайным, поскольку его высокоразвитая мифология и магический ритуал показывают, насколько глубоко оно укоренено в традиции этих туземцев и каким древним по происхождению оно должно быть.

Другой необычной чертой является характер самой сделки, который является самой сущностью кула. Этот полуторговый-полуцеремониальный обмен осуществляется ради него самого – во исполнение глубинного желания обладать. Однако это не обычное обладание, но его особый тип, когда человек короткое время владеет – путем чередования – отдельными экземплярами двух типов предметов. Хотя обладание неполно, поскольку оно непостоянно, однако оно, в свою очередь, усилено благодаря численности последовательно находящихся во владении вещей и может быть названо совокупным обладанием.

Другим важным (а может быть, и самым важным) аспектом, который к тому же ярче всего раскрывает необычайность кула, является отношение туземцев к символам богатства. Последние и не используются в качестве денег, и не считаются таковыми; они очень мало похожи на эти инструменты экономики, если тут вообще есть какое-либо сходство, за исключением того, что как деньги, так и ваигу’а символизируют накопленное богатство. Ваигу’а никогда не используются в качестве средства обмена или как мера стоимости, что является двумя важнейшими функциями денег. Каждое ваигу’а в кула существует только для одной главной цели – находиться в обмене; у него одна главная функция и одно главное назначение – циркулировать по кольцу кула, находиться во владении и определенным образом демонстрироваться, о чем мы вскоре поговорим. Обмен, которому постоянно подвергается каждый экземпляр ваигу’а, весьма специфичен: ограниченный тем географическим направлением, в котором он должен происходить, ограниченный узким социальным кругом людей, среди которых он может осуществляться, обмен подчинен всякого рода строгим правилам и инструкциям; его нельзя считать ни бартером, ни простым вручением и получением подарков; ни в коей мере не является он и игрой в обмен. Это – кула, обмен совершенно нового типа.

Именно посредством этого обмена, благодаря тому, что ваигу’а всегда находится в пределах досягаемости, а объект соперничества и желания, будучи средством возбуждения зависти, придает социальное отличие и славу – благодаря всем этим особенностям эти вещи приобретают свою высокую ценность. И действительно, они представляют одну из главных проблем в племенной жизни, вокруг которой концентрируются самые важные интересы туземцев, занимающую одно из важнейших мест в их культуре. Таким образом, одной из важнейших и необычных черт кула является существование ваигу’а кула – непрерывно циркулирующих и всегда обмениваемых ценностей, которые являются таковыми именно благодаря этому циркулированию и его характеру.

Акты обмена ценностей должны соответствовать определенному кодексу. Главный его принцип гласит, что сделка – это не торг. Равноценность обмениваемых ценностей имеет существенное значение, однако она устанавливается в соответствии с личным представлением оплачивающего о том, что согласуется с обычаем и его собственным достоинством. Церемониал, которым сопровождается акт отдачи и манера приношения ваигу’а и обхождения с ними, ясно показывает, что он считается чем-то большим, чем просто товаром. И впрямь: для туземцев это нечто такое, что придает человеку достоинство, что его возвышает, к чему он поэтому относится с почтением и любовью. Поведение туземцев во время сделки показывает, что ваигу’а считаются не только обладающими высокой ценностью, но что с ними также обращаются ритуально, что вызывает эмоциональную реакцию. Это соображение подтверждается и углубляется рассмотрением прочих применений ваигу’а, когда помимо собственно предметов кула фигурируют также и другие ценности – такие, как пояса калома и большие каменные лезвия.

Так, когда в деревне или близ нее обнаруживают злокозненного духа таува’у (см. главу II, раздел VII) в обличье змеи или сухопутного краба, перед ним церемониально раскладывают некоторые ваигу’а. Это делается не столько для того, чтобы подкупить духа приношением дара, сколько для того, чтобы оказать непосредственное воздействие на его сознание, расположить его к себе.

Во время ежегодного праздничного танцевального периода и миламала духи умерших жителей возвращаются в свои деревни. Те ценности кула, которыми в то время располагает сообщество – равно как и постоянные ваигу’а, например, каменные лезвия, пояса калома, подвески дога раскладываются на помосте духам. Этот обряд и обычай называется йолова (ср. главу II, раздел VII). Ваигу’а – являются наиболее эффективным подарком, какой можно принести духам, благодаря чему они могут быть приведены в благоприятное состояние, «чтобы сделать их хорошими», как гласит стереотипная формула туземцев.

При совершении йолова духам дарится то, что ценнее всего для живых. Считается, что прибывшие из страны теней заберут с собой духовную часть ваигу’а и устроят танарере на берегу Тума, точно так же, как экипаж кула устраивает танарере приобретенных драгоценностей на родном берегу (ср. главу XV, раздел IV). Во всем этом отчетливо выражается отношение туземцев, которые считают ваигу’а исключительно хорошими сами по себе, а не рассматривают их в качестве конвертируемого богатства, или же потенциальных украшений, или даже инструментов власти. Уже само обладание ваигу’а радует, успокаивает и утешает. Туземцы могут часами смотреть на ваигу’а и вертеть их в руках; даже и прикосновение к ним при определенных обстоятельствах передает их благотворную силу.

Ярче всего это проявляется в обычае, соблюдаемом в случае смерти. Умирающего человека окружают и обкладывают ценными предметами, которые все его родственники и свойственники приносят по этому случаю как бы взаймы, а потом забирают их, когда уже все кончено, тогда как на теле умершего в течение какого-то времени остаются лишь его собственные ваигу’а (см. снимок LXV). Приводятся разные рационализированные версии и оправдания этого обычая. Так, говорят, что это дар для Топилета – стража мира теней, или что они должны быть взяты в своей духовной форме, чтобы обеспечить высокое социальное положение в Тума, или же что просто они выкладываются для того, чтобы скрасить последние минуты жизни человека. Все эти представления несомненно существуют, и они совместимы с лежащим в их основании эмоциональным отношением, убеждением в утешительном действии драгоценностей. Они прикладываются к умирающему в качестве чего-то полного добра, чего-то производящего приятные ощущения, чего-то одновременно и утешающего, и укрепляющего. Их кладут ему на лоб, на грудь, ими натирают живот и ребра, их вешают у него перед носом. Я часто видел аборигенов за этим занятием, фактически наблюдал, как они это делают часами, и думаю, что в основании всего этого лежит сложная эмоциональная и умственная установка – желание вдохнуть жизнь и в то же время подготовить к смерти; помочь человеку мужественно встретить смерть и оснастить его для иного мира; но, самое главное, глубокое ощущение того, что ваигу’а несут наивысшее утешение и радость, что окружить ими человека – даже и в самый недобрый миг – значит сделать смерть не такой злой. Эта же установка, вероятно, лежит в основании обычая, который предписывает братьям вдовы дать ваигу’а братьям умершего, причем те же ваигу’а возвращаются в тот же день обратно. Однако это продолжается достаточно долго для того, чтобы утешить тех, кто, согласно воззрениям туземцев на родственные связи – более всего огорчен смертью.

Во всем этом выражается та же установка: чрезвычайная ценность, придаваемая концентрированному богатству; серьезное и почтительное отношение к нему, убеждение в том и ощущение того, что в нем заключено высшее благо. Аборигены ценят ваигу’а совершенно не так, как мы ценим свое богатство. Библейский символ золотого тельца был бы гораздо более приложим к их отношению, нежели к нашему, хотя было бы не вполне правильно сказать, что они «поклоняются ваигу’а», поскольку они вообще ничему не поклоняются. Ваигу’а можно было бы назвать, пожалуй, «предметами культа» в том смысле, в каком это выражено фактами кула, и приведенными данными – то есть в той мере, в какой с ними ритуально обращаются в некоторых наиболее важных актах туземной жизни.

Таким образом, в нескольких аспектах кула предстает как новый вид явления, находящегося в пограничной сфере между коммерческим и церемониальным, как сложное и интересное отношение. Однако, хотя это и новое явление, его не назовешь уникальным, поскольку мы вряд ли можем вообразить, социальное явление такого масштаба и, очевидно, столь глубоко связанное с фундаментальными пластами человеческой природы, было бы лишь капризом и причудой имеющим место только в какой-то изолированной точке на земном шаре. Коль скоро мы открыли этот этнографический факт нового типа, можно надеяться, что подобные или родственные факты можно найти где-то еще, поскольку в истории нашей науки имеется много таких случаев, когда после открытия явления нового типа, после теоретического рассмотрения, обсуждения и анализа его затем обнаруживали во всем мире. Табу, будучи полинезийским термином и полинезийским обычаем, послужило прототипом и эпонимом подобных правил, открытых как среди диких и варварских, так и среди цивилизованных рас. Тотемизм, обнаруженный вначале у одного из племен североамериканских индейцев и ставший общеизвестным благодаря работе Фрэзера, позже был столь широко и полно документирован и в других местах, что этот историк, переписывая свою раннюю небольшую книжку, смог наполнить этими материалами четыре тома. Понятие «мана», открытое в маленьком меланезийском сообществе, доказало благодаря работам Юбера (Hubert), Мосса (Mauss), Маретта (Marett) и других свою фундаментальную значимость, и уже нет сомнения, что мана – называемая или не называемая так – существует и играет большую роль в магических верованиях и обрядах всех аборигенов. Это – классические и самые известные примеры, и при необходимости их можно было бы дополнить и другими. Явления типа «тотем», «мана» или «табу» можно найти на всех интересующих этнографа территориях, так как каждое из этих понятий является синонимом фундаментального отношения дикаря к действительности.

Аналогично обстоит дело и с кула: если она представляет новый, но не причудливый, а действительно фундаментальный тип человеческой деятельности и установки сознания человека, то можно ожидать, что мы обнаружим близкие и родственные ему явления в разных этнографических районах. Так что мы должны искать такие экономические сделки, которые выражают почтительное, почти культовое отношение к ценностям, которыми торгуют или обмениваются; которые подразумевают новый тип собственности – временной, прерываемой или совместной; которые включают обширный и сложный социальный механизм и системы экономических предприятий, посредством которых он действует. Именно таков полу-экономический, полу-ритуальный тип деятельности кула. Было бы, конечно, напрасно ожидать, что можно где угодно найти точные копии этого института с теми же самыми деталями – такими как тот круговой путь, по которому перемещаются ценности, фиксированное направление движения каждого их типа, а также наличие приглашающих и промежуточных даров. Все эти технические детали важны и интересны, но они, вероятно, так или иначе связаны с особыми условиями кула. То, что можно надеяться обнаружить в других частях мира – так это фундаментальные идеи кула и ее социальные проявления в общих чертах; именно это и следует искать полевому исследователю.

У теоретика, которого главным образом интересуют проблемы эволюции, обмен кула мог бы дать материал для размышлений об источниках богатства и ценности, торговли и экономических отношений вообще. Это могло бы также пролить некоторый свет на развитие ритуальной жизни, а также на влияние экономических целей и амбиций на эволюцию межплеменных отношений и первобытного международного права. Для исследователя, главным образом рассматривающего проблемы этнологии с точки зрения контакта культур и интересующегося распространением институтов, представлений и продуктов деятельности путем их передачи, кула будет не менее важна. Здесь мы имеем новый тип межплеменных отношений, отношений между несколькими сообществами, которые слегка, но определенно отличаются друг от друга по культуре, причем отношения эти являются не хаотическими или случайными, а регулярными и постоянными. И здесь, как бы мы ни объясняли возникновение отношений кула между разными племенами, перед нами определенная проблема контакта культур!

Этими немногими замечаниями следует ограничиться, поскольку сам я не могу углубляться в какие бы то ни было теоретические спекуляции. Однако имеется такой аспект кула, к которому следует привлечь внимание из-за его теоретической важности.

Мы видели, что этот институт имеет несколько аспектов, которые тесно переплетены между собой и влияют друг на друга. Вот хотя бы два таких аспекта – экономическое предприятие и магический ритуал: они образуют одно неразрывное целое, когда сила веры в магию и усилия человека взаимодействуют и формируют друг друга. Как это происходит конкретно – было детально описано в предыдущих главах[104].

Однако мне кажется, что более глубокий анализ и сравнение способов, посредством которых эти два аспекта культуры функционально зависят один от другого, могли бы дать кое-какой интересный материал для теоретического размышления. Действительно, мне кажется, что здесь есть возможность создания теории нового типа. Временная последовательность и влияние предшествующей стадии на последующую является главным предметом эволюционистских исследований – таких, которые проводились классической школой британской антропологии (Тайлор, Фрэзер, Вестермарк, Сидни, Хэртлэнд, Кроули). Этнологическая школа (Ратцель, Фой, Грёбнер, В. Шмидт, Риверс и Эллиот-Смит) изучает взаимодействие культур через контакт, взаимопроникновение и передачу. Воздействие среды на культурные институты и на антропологические характеристики является предметом антропогеографии (Ратцель и др.). Взаимное влияние различных аспектов института, исследование того социального и психологического механизма, на котором основан институт, все это относится к тому типу теоретических исследований, которые до сих пор предпринимались только в порядке эксперимента, однако я беру на себя смелость предсказать, что рано или поздно исследования такого рода станут получать более широкое признание. Такие исследования расчистят путь другим и обеспечат их материалом.

В предыдущих главах я несколько раз вдавался в довольно подробные размышления, чтобы подвергнуть критике то представление об экономической природе первобытного человека, которое еще существует как в нашем мышлении, так и в некоторых учебниках – это концепция о том рациональном существе, у которого нет иных желаний, кроме удовлетворения своих простейших потребностей и которое удовлетворяет их в соответствии с экономическим принципом наименьшего усилия. Этот экономический человек всегда точно знает, в чем заключены его материальные интересы и прямолинейно к ним стремится. В основании так называемой материалистической концепции истории лежит в чем-то аналогичная идея такого человеческого существа, которое во всех своих намерениях и устремлениях не думает ни о чем, кроме материальной выгоды чисто утилитарного типа. Теперь же я надеюсь, что, каким бы ни был смысл кула для этнологии и общей науки о культуре, значение кула будет состоять в том, что она станет инструментом для борьбы с такими грубыми рационалистическими концепциями первобытного человечества и побудит как теоретиков, так и наблюдателей к углублению анализа экономических фактов. Действительно, кула показывает нам, что вся концепция стоимости в первобытном мире: ошибочная привычка называть все ценные предметы «деньгами» или «монетой»; расхожие взгляды на торговлю и собственность в первобытном обществе – все это должно быть пересмотрено в свете нашего института.

В начале этой книги, во введении, я обещал читателю, что он получит живое впечатление о событиях, что позволит ему увидеть их такими, какими их видят туземцы, в то же время не упуская ни на минуту из виду тот метод, с помощью которого я получил мои данные. Насколько это возможно, я старался представлять все в виде конкретных фактов, позволяя аборигенам говорить от своего имени, проводить обменные операции, совершать свои сделки и другие действия перед умственным взором читателя. Я старался снабдить мой рассказ фактами и деталями, оснастить его документами, цифрами и действительно происходившими случаями. Однако в то же время, я убежден, о чем говорил не раз, что реально важны не сами по себе детали или факты, но то научное применение, которое мы им найдем. Таким образом, детали и формальности кула обретают смысл лишь в той мере, в какой они выражают основные установки сознания аборигенов, тем самым расширяя наше познание и углубляя наше понимание человеческой природы.

Что действительно меня интересует в исследовании туземца, это его взгляд на вещи, Weltanschauung[105], аромат жизни и действительности, которым он дышит и в которой он живет. Каждая культура наделяет своих членов определенным мировоззрением, придает их жизни свою пикантность. Путешествующим по человеческой истории и по поверхности земли представляется возможность увидеть жизнь и мир с разных точек зрения, свойственных каждой культуре. Именно это всегда больше всего меня очаровывало и переполняло подлинным желанием проникнуть в другие культуры, понять другие типы жизни.