В Mysterium salutis Карл Ранер выдвигает простую формулу, которую нужно рассматривать как аксиому при всяком размышлении о христианской доктрине Бога: «“экономическая”[354] Троица есть “имманентная” Троица»[355]. Современное возвращение западного систематического богословия к учению о Троице — многими считающейся наиболее метафизическим из христианских предметов веры — фактически явилось следствием вновь проявившегося и серьезного внимания к подробностям христианской истории, к конкретным деталям истории Христа и Его церкви и к библейскому пониманию того, как Бог действует в истории в целях восстановления сотворенного мира. Патологически изнурительная болезнь либерально–протестантской догматики — самым, пожалуй, острым симптомом которой было сведение учения о Троице к чему–то, напоминающему приступ аппендицита, в конце Христианской веры Шлейермахера — заключалась в прогрессирующем и необузданном абстрагировании, морализации и спиритуализации спасения, что делало Христа уникальным носителем (в противопоставленности уникальному содержанию) христианской керигмы[356] и богословие вновь открыло для себя Троицу именно потому, что спасительный смысл исторического своеобразия Христа был в значительной мере избавлен от ограничивающих предрассудков современной мысли. Еще существенней то, что максима Ранера описывает необходимую форму всякой богословской рациональности. В каппадокийском богословии, например, единосущие и взаимное равенство божественных Лиц защищалось как необходимая интерпретация икономии[357] спасения, как истина, проявившаяся в жизни, смерти и воскресении Христа и в посреднической передаче спасения верующим в церковных таинствах (см. ход рассуждений в трактате Василия Великого О Святом Духе и в Пяти богословских речах Григория Богослова). В первые века христианской мысли Троицу постепенно стали понимать как тайну, истинно проявленную в спасительном действии Бога, а не как некий метафизический секрет, мистическим образом сообщенный церкви; прошло три с лишним столетия, пока не были созваны соборы и пока не определилось учение, что такие тексты, как О Троице Августина, где доктрина принимает вид объекта веры (в противоположность ее истолкованию) возможны: и, хотя такая возможность, в одном отношении, явилась результатом определенного церковного освобождения от беспокойства догматических споров, в другом отношении она, возможно, стала поводом для возникновения некоего стиля богословской забывчивости. Не то чтобы следует о чем–то сожалеть в великолепной серии интенсивных, блестящих и богословски необходимых теоретических аллегорий Августина к доктрине Троицы, но, с некоторой точки зрения, они, очевидно, не всегда ведут к более глубокому пониманию истории искупления. А более позднее богословие (восточное не меньше, чем западное) порой повиновалось логике разрыва между учением о Боге и рассказом о самопроявлении Бога в истории — разрыва, приводившего подчас к печальным последствиям. Если тринитарное мышление оторвано от евангельского нарратива, то это неизбежно ведет к оскудению как этого мышления, так и этого нарратива; отсюда важность утверждения, что Троица как экономичная и как имманентная есть единый истинный Бог, каждое действие которого характерно для Его божественности и является ее выражением.

Однако две опасности подстерегают нас при любой попытке перевести максиму Ранера на язык более совершенного богословского дискурса. Первая заключается в искушении воспринять эту максиму как отмену какого–либо различения между внутренней имманентностью Бога и Его благодатным присутствием внутри истории[358]: то есть в возвращении в том или ином виде к гегелевской «тринитарной» логике. Это, очевидно, слишком широкое определение, и его можно с тем же успехом (или столь же ошибочно) применить к раскованным, рапсодическим, паренетическим увещеваниям Юргена Мольтмана или к бесконечно более систематичной, но, в силу парадокса, еще более непоследовательной мысли Эберхарда Юнгеля (с ее либеральными порывами позднеромантического нигилизма), или к более осторожным догматическим проектам Вольфхарта Панненберга или Роберта Дженсона. Все же можно было бы сказать, что Дженсон обращается ко многим, когда пишет: «Чтобы применить гегелевскую истину к Евангелию, нам требуется лишь небольшая, но радикальная поправка: сознание Абсолюта обретает свой смысл и себя в одном историческом объекте, в Иисусе, и поэтому утверждает друзей Иисуса как своих друзей и мир (world) Иисуса как свой мир»[359]. Здесь мы заигрываем с опасностью. Если тождество между имманентной Троицей и Троицей икономической подразумевает, что история — это театр, в котором Бог — как абсолютное сознание, или процесс, или божественное событие — обретает или определяет себя как Бога, то не может быть способа убедительно избежать того вывода (сколь бы решительно богослов не отрицал такие следствия), что Бог, чтобы быть Богом, нуждается в творении и что творение существует по необходимости (из–за некоего недостатка в Боге), так что Бог лишается своей истинной трансцендентности и творение перестает быть Его истинным даром. Бог, которого Книга Бытия описывает как произносящего «Сотворим…» и творящего человечество по своему образу и затем взирающего с одобрением на свою работу и усматривающего, что она хороша, есть вечный Бог, который всегда остается Богом, с творением или без творения, Богом, которому творение абсолютно ничего не добавляет; Бог не нуждается в творении, чтобы «сделать плодотворным» свое бытие, и не нуждается в пафосе творения, чтобы определить свою «личностность», как если бы Он был некоей ясно выраженной конечной субъективностью, чье трансцендентальное Эго нуждалось бы в определении своих границ относительно эмпирического эго; Бог и творение не принадлежат к истории необходимости, в которой они зависели бы друг от друга, потому что Троица уже бесконечно достаточна, бесконечно «многообразна», бесконечно пребывает в мире (peace); Бог благ и суверенен, и всецело прекрасен, а творение — это Его дар, красота, наслаждение, достоинство и свобода, а это все означает, что Богу присущ чудеснейший (и чаще всего неверно понимаемый) «атрибут» — апатэйя[360]. Отсутствие творения, поле действия икономии Троицы, никоим образом не изменило бы способа бытия Бога; как настаивает Афанасий, с миром или без мира — Отец всегда имеет своего Сына (Contra Arianos 1.18)[361]. Можно было бы даже сказать — как ни тревожно это звучит, — что Бог даже не нуждается в нас, чтобы быть «нашим» Богом; все, чем мы являемся, все, чем мы еще можем стать, уже бесконечно и полно присутствует в неисчерпаемой красоте, живости и «добродетельности» Логоса, где все это — как бесконечно совершенное отражение божественной сущности, изливающейся от Отца, в полноте наслаждения в свете Духа — уже присутствует как ответственность и общение; таким образом, Бог поистине полюбил нас, когда нас еще не было, и то, что Он потом вызвал нас к бытию (Рим 4:17) и к участию в том бытии, которым Он наполняет нас, есть акт щедрости, всецело соответствующий Его благости, хотя и не определяемый ею. В самом деле, нужно даже сказать, что все, чем Иисус из Назарета был и является, есть то, чем был и является Сын Божий в возвышенной и вневременной вечности своего акта бытия, и Он был бы таковым как с миром, так и без мира (world). Это может показаться верхом богословской суровости, даже эллинизацией, но на самом деле все наоборот. Свобода Бога от онтической детерминированности — это основание благости творения: именно потому, что творение не обязательно, не необходимо и совершенно отлично от той динамической жизни во взаимоприсущей любви, в силу которой Бог есть Бог, оно может показать, как Бог является тем, что Он есть; именно потому, что в творении нет надобности и что оно — объект наслаждения, который разделяет Божью любовь, не внося ничего, чем Бог уже не обладал бы в своем бесконечном превосходстве, творение отражает божественную жизнь, полную радости, дружбы и любви; именно потому, что творение — не часть Бога и не среда, в которой пребывает Бог или божественное, именно потому, что творение не связано с Богом «субстанциально» и метафизически не родственно сущности Бога, Его любви: оно есть аналогия божественного; будучи объектом Божьей любви без какой–либо причины, помимо щедрости этой любви, творение отражает в своей красоте ту вечную радость, которая есть божественная перихореза и которая не подчиняется никакой необходимости, а только самой любви. Таким образом, (крайне необходимая) максима Ранера может служить подлинно богословским целям, только если она будет подразумевать, что Троица, проявляющаяся икономически, действительно и без остатка (такого, как некая савеллианская единичность, предшествующая всякому ипостасному тождеству, или четвертое божественное Лицо, или природа, отличная от той, которая принята в порядке отношений внутри мистерии спасения), есть истинный и вечный Бог, какой Он есть в себе самом: так как Бог — не конечный субъект, чья воля могла бы быть иной, нежели его бытие, и потому Он действительно полностью является собой во всех своих актах ad extra[362] и taxis[363] Его спасительной деятельности в отношении нас есть та же самая taxis, которая присуща Его триединой жизни. Тогда максима Ранера охраняет нас, с одной стороны, от всякого рода номинализма, а с другой — от всякой тенденции к забвению того факта, что догмат Троицы востребован и определен — и допущен — нарративом Христа.

Но, можно было бы спросить, как может событие пребывания Бога во времени посреди нас быть тем же, что и событие пребывания Бога в себе в своей вечности, если столь абсолютно различие, существующее между поддающимся пересказу содержанием истории и «вечным динамизмом» Божьей неизменяемости, апатэйи, и совершенной полнотой? Как может покинутость Христа, Его самоизлияние, быть действительно тем же самым действием, что и вечная жизнь в блаженной незатронутости страданием, на чем настаивает классическая христианская метафизика? Это вопросы, которые в значительной степени оживили в современном богословии проект, отмеченный влиянием Гегеля, и давно уже побуждали богословов отвергнуть те аспекты традиции, которые они рассматривали как метафизическое искажение Бога, о котором рассказывается (narrated) в Библии: различие между бытием и становлением, между вечностью и временем, между Логосом как вечно порождаемым в лоне Отца и Сыном Человеческим, родившимся в «определенный день» (конечно, по правде говоря, дело всегда оказывается не в том, нужно ли устанавливать такие различия, а в том, как их устанавливать, не компрометируя нарратив Писания и единство Бога во Христе). Неизменяемость, бесстрастность, вневременность — многие хотят доказать, что эти пережитки устаревшей метафизики не исчезают из христианского богословия так же, как из души после крещения не исчезают ложные мнения и греховные наклонности; и, разумеется, эти пережитки фундаментально несовместимы с идеей Бога избрания и любви, являющего себя Богом через исполнение своих собственных обетований на горизонте истории, воплотившегося ради нас (разве это, в конце концов, не было изменением в Боге?) и претерпевшего мучения на кресте из сострадания к нам. Разве не видели мы израненного сердца Бога, которое наш грех ранил в Его вечной жизни и которое он вновь ранил, вплоть до смерти, когда Бог воплотился? Вот почему столь многие современные богословы очень хотят Бога, который страдает не просто с нами и разделяя нашу природу, но и по своей собственной природе; считается, что такой Бог и есть живой Бог Писания, а не холодная абстракция Бога философов; только такой Бог мог умереть ради нас. В высшей степени заслуживая порицания, современная тяга к способному страдать Богу может отражать просто определенное потакание своим слабостям и апологетическую жалобность, чувство, что, хотя мы грешники перед Богом, все же у нас есть надежная перспектива — та, которую Он должен научиться разделять с нами так, чтобы Он скорее сострадал нашему жребию, нежели просто судил нас; Он должен избавиться от своей трансцендентности, так сказать, прежде, чем мы дадим согласие покориться Его вердикту (а, в конце концов, в эту эпоху мы все несколько буржуазно относимся к подобным вещам и весьма ревниво оберегаем свои «права»). Впрочем, самым похвальным образом эта тяга свидетельствует о нашей способности к моральному воодушевлению и беспокойству, о нашей неспособности верить в Бога совершенной силы и невозмутимого блаженства на фоне столетия лагерей смерти, гулагов, полей, на которых совершались массовые убийства, и ядерных взрывов. Мы тоскуем по сотоварищу в нашем страдании, по страдающему другу; мы знаем, что имеем его во Христе; и отказываемся позволить любой неопределенности или двусмысленности — метафизической, моральной или богословской — лишить нас Его общества. Ко всему этому я обращусь, когда буду обсуждать христологию, в частности в разделе III.2, а сейчас я сделаю два замечания. Во–первых, при всей своей правомерности все подобные заботы совершенно упускают суть дела: христианское учение о божественной апатэйе в своей развитой патристической и средневековой форме никогда не занималось абстрактным божеством, онтологически неспособным знать и любить нас; будучи далеко от представления непримиримого противоречия или логического напряжения внутри христианского дискурса, сопоставление языка божественной апатэйи с историей распятой любви есть именно то, что делает весь нарратив спасения во Христе понятным. А во–вторых, есть почти мучительная ирония в том, что в своих попытках подобным образом пересмотреть тринитарную доктрину, чтобы сделать Бога понятным в «свете» Аушвица, мы неизменно заканчиваем тем, что описываем Бога, который на деле — как оказывается — есть просто метафизическое обоснование Аушвица.

По поводу первого замечания подробнее будет сказано ниже; по поводу второго скажу лишь, что проблемы, связанные с учением о Троице без различия между вечным бытием Бога и Его исторической манифестацией, являются настолько же моральными, насколько метафизическими. Взгляните, например, на мощную и глубокую попытку Роберта Дженсона найти в истории Иисуса и во всем, что с ней связано, сущностный рассказ об идентичности Бога. Дженсон, нужно сразу же сказать, не пишет теодицеи и никогда не соединяет свой голос с недовольным хором тех, кто хочет, чтобы Бог избавился от собственной трансцендентности, и он прилагает немалые усилия, чтобы избежать очевидных ловушек «гегелевского» тринитарного богословия в целом, а особенно — ловушки метафизической «необходимости» в отношении между Богом и миром; тот факт, что, по моему мнению, эта попытка ему не удалась, говорит лишь о той безвыходной дилемме, которую он создает для себя своей отправной точкой. В первом томе недавно вышедшего Систематического богословия[364] он излагает свое понимание единства имманентной и икономической Троиц с предельной ясностью: Бог Отец от вечности определил, что Он будет Богом, каким Он является в своем исключительном отношении к Человеку Иисусу, отношении, для которого Дух — как «будущее», которым Бог вечно владеет, — освобождает Отца; таким образом, Отец обретает свою идентичность как Бог, в согласии с Сыном и Духом, в драматической истории своей встречи — во Христе — с горизонтом смерти (227) и своего торжества над ней (219): «Его идентичность должна складываться как раз в интеграции этой покинутости. Бог распятия и воскресения — это Бог наедине с собой в момент предельного драматического самотрансцендирования или не Бог вовсе» (65). Таким образом, вечное бытие Бога не должно быть отличаемо от Его исторического свершения; «Он… не может иметь никакой идентичности, кроме как тогда, когда Он встречает во времени тот конец, к которому направлена жизнь творений» (65). Вечность Бога имеет прошлое, настоящее и будущее (Отец, Сын и Дух), Его вечность темпоральна (взгляд, ошибочно приписываемый Дженсоном Григорию Нисскому)[365], и Бог является собой через определение себя, обретение себя и становление собой. Бог есть тот, кто Он есть, потому что он имеет историю, в которой Он действует, определяет свое действие и доводит свою природу до совершенства. Или, как еще выражает это Дженсон, Отец подобен трансцендентальному Эго, ищущему свое Я, свое эмпирическое эго в Человеке Иисусе, тогда как Святой Дух есть свобода, допускающая это приключение (120):

Идентичность, которую имеет сознание, есть Эго, обретаемое им в своем поле. В творениях сознание, таким образом, становится конечным, заключенным в пределы объекта, с которым оно себя идентифицирует. Эго, в котором Отец обретает себя, есть Сын.

Но Сын существует отнюдь не для себя, а всецело для тех, для кого Отец Его предназначает. Таким образом, озабоченность Отца Сыном и вторжение Иисуса в направленный вовне полет сознания Отца не ограничивают сознания Отца, а скорее являются открытием Его сознания для вселенского масштаба (220).

Так что Троица есть драматургический танец этих отдельных моментов: божественного «прошлого» и божественного «будущего», достигающих своей цели в Иисусе, который есть творение и в то же время Бог именно потому, что Он есть средоточие этого события: «Что Христос имеет божественную природу, означает, что Он — Один из Трех, чья взаимность — это божественная жизнь, которые проживают ту историю, которая есть Бог. Что Христос имеет человеческую природу, означает, что Он — один из многих, чья взаимность есть человеческая жизнь, проживающих ту историю, которая есть человечество» (138). Хочет ли Дженсон тем самым избежать представления о Боге как о некоей коллективности или как о некоем диалектическом напряжении, в котором идентичности существуют как взаимно утверждающие друг друга, сказать трудно: когда вселенский масштаб по сути гегелевского видения Троицы снова сводится к более «субъективистскому» акценту прежнего трансцендентального идеализма, один набор неопределенностей сменяется другим; но, конечно же, намерение Дженсона состоит в том, чтобы описать божественное единство и божественную тройственность, которые поддерживают друг друга, не превращаясь в одну лишь метафизическую абстракцию, невероятным образом устраненную из земной идентичности Иисуса из Назарета. «Отец есть ‘откуда’ жизни Бога; Дух есть ‘куда’ жизни Бога; и мы можем даже сказать, что Сын есть видимое настоящее этой жизни. Тогда если откуда и куда не расходятся в жизни Бога, так что в этой длительности нет никакого убытка, то это потому, что источник и цель, откуда и куда неудержимо примиряются в деяниях и страданиях Сына» (218–219). Следовательно, предсуществование Сына состоит в Его вечном предстоянии Отцу как вечно желанного Божьего Логоса: из всех эпох Бог избрал этого Человека, чтобы соединиться с Ним, и, поскольку сам Бог есть акт своего выбора[366], Он есть — как событие этого выбора — Человек Иисус; «таким образом, сам Воплощенный Сын есть собственная исходная предпосылка в Божьей вечности» (140). Сын существует в вечности — и так Он явлен даже в Ветхом Завете — как неотъемлемый образец движения внутри божественной идентичности, импульс к воплощению (141). И никакие болезненные подробности воплощения не являются внешними для внутреннего движения Божьей идентичности; чувства Сына соотнесены с чувствами Отца, и чувства Обоих вовлечены в любовь Духа:

Бог Сын претерпевает все случайности и напасти, о которых сообщено в Евангелиях, и в завершение их претерпевает казнь. Бог Отец воскрешает Его из мертвых; и у нас нет оснований полагать, что Он действует бесстрастно. Так и не иначе Бог Отец торжествует над страданием. Бог Дух — это сфера триумфа. И «триумф» — точное слово: Отец и Дух принимают страдания творения, которым является Сын, в триединую жизнь и в итоге извлекают из этих страданий благо этого творения, всех остальных творений и самого Бога. Так и не иначе истинный Бог превосходит страдание — как бы ни было невозможно это понять (144).

Эта последняя фраза, между прочим, отсылает к утверждению, которое Дженсон делает в двух местах своего текста (65; 141): мы должны сказать, что Бог мог бы быть тем же Богом, что Он есть, и без творений, но мы не можем сказать — каким образом.

Но как раз это утверждение обращает внимание на нестабильность системы Дженсона: на первый взгляд, просто неверно, что если Бог достигает своей идентичности так, как это описывает Дженсон, то Он мог бы иным способом быть тем же Богом — без мира. Логика такого суждения никогда не сможет перекинуть мост через пропасть между «или — или», так как в данном случае пропасть абсолютна: если Бог мог бы быть Богом иначе, то Он уже и является Богом иначе; история как раз может явить, но никогда не может определить, кто есть Бог. Если, однако, отдельные определения этой истории суть также определения Бога — как Он «выбирает» быть Богом, — то не может быть никакой идентичности Бога как этого Бога вне специфических контуров этой истории. И та волюнтаристская цезура, которую Дженсон, кажется, вводит между Богом и историей, в которой Бог избирает определить себя, как если бы Он был всемогущим, но конечным субъектом, логически предшествующим даже своей собственной сущности, лишь доказывает это. Если каким–то образом в бездонной «прошедшести» (pastness) Божьей вечности, в ее отношении к ее же бесконечной и всегда уже обладаемой будущности, есть решение, чтобы вечная временность Бога развертывалась в соответствии с историей Иисуса — в Его связи со всей историей человечества и космоса, — то финальная идентичность Бога абсолютно и необходимо связана с теми условиями, которые Он избирает (хотя предположительно Он мог бы стать каким–то другим Богом, даже если это ставит нас перед лицом весьма проблематичной идеи, что существует уже какая–то предустановленная идентичность для Отца, предшествующая тому отграничивающемуся эмпирическому объекту, в котором Он себя «обретает»). А это также означает, что идентичность Бога в каком–то абсолютном смысле неотделима не только от жизни и личности Иисуса из Назарета, но и от всего того порядка случайностей, в котором Он оказывается. Поэтому, когда Дженсон, как это было видно выше, говорит о «небольшой, но радикальной поправке» к «истине Гегеля» — той, что позволит нам говорить об «абсолютном сознании», обретающем свой «смысл и себя в одном историческом объекте, Иисусе», он отстаивает невозможное. Логика Гегеля так не действует, и к его системе нельзя относиться несерьезно: она слишком хорошо продумана, и сделать лишь один шаг в ее направлении — значит полностью ей подчиниться. Единственный способ, каким разграничение между бытием и становлением может быть преодолено (если это вообще возможно или желаемо), — это полный крах различия. Бытие должно быть отождествлено с всеобщностью становления как «бесконечного» процесса. Иначе нельзя избежать онто–теологической критики Хайдеггера (а хайдеггеровская критика, откровенно говоря, почти безусловно обвиняет всю эту систему): у него бытие есть бытие в ряду сущего, Бог есть онтический Бог, становящийся тем, что Он не есть, Он обладает потенциальными возможностями и получает свое существование откуда–то еще — от бытия. И, как существо, Он в каком–то смысле конечен, Его конкретное бытие отделено от бытия вообще, и поэтому Он не может быть бытием творений[367]. По общему признанию, Дженсон заимствует у Аквината определение Бога как совершенного совпадения сущности и существования (213–214), но подобный язык непримирим с его трактовкой Троицы (если разве что он и впрямь не намеревается охватить всю гегелевскую логику)[368]. Среди прочего это означает, что такой Бог не проходит теста Ансельма — id quo maius cogitari nequit[369] этот стандарт точно не библейского происхождения, но логика его, в последнем счете, библейская, и он является правилом, которое учит нас распознавать, когда мы говорим о Боге и когда мы говорим о боге, когда мы направляем наш ум к трансцендентному источнику бытия и когда мы фабрикуем сами для себя метафизический миф.

Логически говоря, «абсолютное сознание» не может просто находить себя в одном объекте среди других объектов, даже если эти другие объекты включаются сюда как второстепенные, в качестве контекста или окружения, или просто как объекты благодати; все другие объекты, как бы они ни были расположены вокруг уникального объекта «абсолютного» внимания, подразумеваются в этом объекте и поистине обусловливают и его и, стало быть, содержание абсолюта. Все, что позволяет Иисусу быть тем, чем и кем Он является, все исторические определения до и после, принадлежит к этой идентичности, как принадлежит к ней и всякое условие космического и исторического становления. И это не перестает быть истинным даже при самых трагичных исторических последствиях явления Бога во Христе (если бы не было Евангелия, разве произошло бы разделение в истории Завета на иудеев и язычников, разве это разделение запечатлелось бы в самом сердце Запада, разве неминуем был бы тогда холокост?). Тут дело не просто в Боге, позволяющем, чтобы грех существовал и формировал историю: тринитарное богословие Дженсона не работает, если постулировать не только необходимость зла, но и необходимость фактической истории зла. Первую часть этого уравнения Дженсон признает; он принимает «супралапсарианское» понимание воплощения в его приводящей в уныние лютеранской и кальвинистской форме: чтобы Бог действовал так, как Он действует, должны быть в наличии условия, требующие искупления, ибо «цель всех действий Бога есть как раз то, что фактически произошло с Иисусом Христом, и грех, и зло принадлежат к промыслу Бога как раз — и единственно — тем образом, каким они явлены в победе Христа над ними» (73). Для Бога — чтобы быть Богом, каким Он решил быть, — «тайна страдания, взаимодействие между сотворенными закономерностями и злом должны принадлежать к Божьему замыслу истории, куда мы включены, и к характеру ее кризиса и исполнения» (73–74). Первая порождаемая такой формулировкой проблема состоит в том, что, описывая Бога как того, кто в некоем смысле «планирует» грех и зло, мы сводим Бога к такому бытию, природой которого уже не является любовь (даже если в конце времен Он окажется любящим, завершившим свою одиссею самораскрытия, ведь бытие может обладать любовью лишь как атрибутом); и можно по праву спросить, должен ли Бог, который избирает себя так — следует ли сказать «бесстрастно»? — на фоне творений, которые претерпевают приключение Его самоопределения, вызывать ответную любовь? Но вторая проблема — это другая половина вышеприведенного уравнения: если идентичность Бога устанавливается в Его торжестве над злом, то зло извечно принадлежит к Его идентичности, а Его благость — это не благость как таковая, а реакция, деятельность, требующая стимула со стороны зла, чтобы по–настоящему быть начатой. Вся история есть горизонт этой драмы, и, коль скоро не разрешено никакого аналогического интервала между вечным бытием Бога как Троицей и действием Бога как Троицы во времени, вся история есть эта идентичность: каждая мучительная смерть ребенка, каждый акт зверства, всякая война, голод, болезнь, эпидемия чумы, убийство… все это моменты в идентичности Бога, резонансы внутри события Его бытия, аспекты проявления Его сущности: все это — тигель, в котором Бог воплощается в свою собственную избранную реальность. Здесь есть опасность превращения христианского Бога в бога жертвоприношения в последнем смысле, в бога стоиков или Гегеля, в котором божественная идентичность и жертвоприношение божественному объединились бы в одном грандиозном процессе достижения и судьбы, отрицания и триумфа. А бог, выплавляемый в подобном пламени, может вызывать страх и трепет, но не искреннее желание. Если в спекулятивном плане богословие Дженсона, кажется, не прошло теста Ансельма, то в плане моральном оно не прошло теста Ивана Карамазова: если всемирное и конечное благо всех творений оплачивается мученьями одной маленькой девочки, то можно ли его принять? И моральная чудовищность такого исчисления не смягчается, если все творение должно претерпевать все следствия самоопределения Бога. Также не обойти этих проблем, говоря о Боге как о бесконечной идентичности, в которой конечное может участвовать, не определяя окончательной истины этой идентичности: подлинно трансцендентная бесконечность может допускать в себя конечное, не изменяя своей природы, но всякое «сознание», каким бы оно ни было абсолютным, определяющее себя в конечном объекте, — это всегда конечное сознание, даже если окончательный синтез его идентичности есть, в своей всеобщности, «бесконечное» в круговом гегелевском смысле. Оно может быть только бесконечностью всеобщего переполнения, полнотой онтических определений в их взаимосвязанной дискретности и диалектическом «прибытке»; только так бытие может совпадать со становлением. Бог, чья идентичность существует во времени и достигается на горизонте истории — детерминируемый своей реакцией на пафос истории, — может быть каким–то бытием (being), а то и всеобщностью всех сущих (beings), собранных в чистых глубинах предельного сознания, но Он не есть бытие как таковое, Он не есть жизнь, истина, благость, любовь и красота. Бог принадлежит к системе причин, даже если Он принадлежит к ней как ее всеобщая разумность; Он есть абсолютная causa in firn[370], но не трансцендентная causa in esse[371]. Он может включать нас в свою историю, но Его история будет оставаться как доброй, так и злой, даже если она завершается финальным триумфом над злом. В конце концов, как мы можем отличить танцора от танца? Крах аналогического интервала между имманентной и икономической Троицей, между безвременной вечностью и временем, в котором вечность являет себя, не сделал Бога нашим товарищем по страданию, а сделал Его лишь истиной нашего страдания и нашей единственной и патетической надеждой на избавление; Его близость к нам вообще не утверждалась: только трансцендентный и «бесстрастный» Бог может быть полнотой любви, пребывающей в самом нашем бытии, ближе к нам, чем самое сокровенное в нас, но диалектическая Троица — хотя бесконечна — совсем не трансцендентна, она есть лишь возвышенное, некая метафизическая целостность, которая может включать нас в себя, но не преображать нас в самом нашем бытии. Если бы это была тринитарная тайна, мы действительно могли бы говорить о Боге в терминах изначального или окончательного мира (peace); постмодернистское подозрение оказалось бы хорошо обоснованным, ибо в нашей истории насилие оказалось бы необходимым, частью того, чем является Бог, и наша вера в конце концов и впрямь стала бы метафизикой — в пугающем смысле: мифом необходимости, последних оснований, трансцендентального примирения всех случающихся страданий в последней структуре смысла и еще одним приглашением для homo sacer[372] отдаться своему taedium deitatis[373] и не только преклонить колени, но и уничтожить всякую веру в своем сердце.

Конечно, Дженсон не говорит и не намеревается сказать ничего такого; но следует спросить и его, и всякого богослова, который хочет сделать учение о Троице тем местом, где время и вечность встречаются как абсолютное тождество: способна ли логика их богословия, когда она упрямо стремится к своим последним выводам, достигнуть какой–то иной цели? Спешка, с которой мы старались избавиться от тех сдерживающих моментов, которые навязывала нашему дискурсу классическая христианская мысль, имела причиной двойную ошибку суждения: с одной стороны, мы слишком быстро решили, что понимаем, как традиция использовала термины, заимствованные ею из греческой философии для своих целей; а с другой — мы недостаточно продумали привлекаемые альтернативы. Бог, который может становиться, который может приобретать определения, который имеет будущее как возможность и реализует свое будущее через «драматическое само–трансцендирование», — это не Бог, а бог, просто высшее существо; а в отношении богов христианство всегда вполне справедливо отождествлялось с «атеизмом». Это вдвойне верно, если считается, что Бог свободно определяет свою идентичность как своего рода проект и действует как некая волюнтаристская causa sui[374]. Богословие, чтобы остаться верным тому, что оно знает о Божьей трансцендентности, должно отвергнуть всякий образ Бога, который грозит сделаться в одно и то же время всецело мифологическим и всецело метафизическим, и настаивать на классических определениях бесстрастности, неизменяемости и вневременной вечности. Это никоим образом не противоречит рассказу о Боге как о Творце и Искупителе и Завершителе всех вещей: так как Бог является Троицей вечно и совершенно и не нуждаясь ни в каком негативном исследовании или конечном определении. Богу незачем изменяться или страдать, чтобы явить нам свою любовь и милость, — Он полюбил нас, когда нас еще не было, и по этой самой «милости» сотворил нас, — и поэтому, будучи любовью, Он может преодолеть всякое страдание. Это истинно в двух взаимосвязанных и последовательных отношениях: с одной стороны, изначально любовь — это не реакция, а онтологическая возможность всякого онтического действия, единый трансцендентный акт, изначальная щедрость, взаимозаменимая с самим бытием, блаженная и исполненная желания апатэйя, которой не нужно никакого пафоса, чтобы проявиться, и никакого зла, чтобы быть доброй; а с другой стороны, это так потому, что бесконечно совершенствуемая в любви жизнь Бога есть то тринитарное движение Его бытия, которое бесконечно определенно — как определенность, обращенная к другому, — и поэтому неразрушимый actus purus, бесконечно более динамичный, чем могло бы быть всякое простое движение изменения. В Нем нет изменения и ни тени перемены, потому что Он всецело свободен, всецело Бог как Отец, Сын и Дух, всецело живой и всецело — любовь. Даже крест Христа не определяет природу божественной любви, а скорее проявляет ее, так как имеется более изначальное излияние Бога, которое — не нуждаясь в том, чтобы подчинять себя порядку жертвоприношения, воздвигающему кресты, — всегда уже превосходит всякую бездну богооставленности и боли, которую грех способен создать между миром и Богом: излияние, которое по своей природе есть совершенное счастье. Об этих вещах речь пойдет позже[375], но здесь я могу, по крайней мере, предложить определение божественной апатэйи как тринитарной любви: бесстрастность Бога — это высшая полнота бесконечного динамизма, абсолютно совершенного и изобильного порождения Сына Отцом и исхождения Духа от Отца, бесконечная «драма» радостного акта самоизлияния Бога — то, что и является Его божественным бытием. Внутри полноты этого движения, поскольку оно есть бесконечная возможность всякого творческого движения или акта, никакое противоположное движение не может создать интервала отрицания; для Бога невозможен какой–либо пафос, так как пафос, по определению, есть конечный случай изменения, которому подвергается пассивный субъект, актуализация некоего потенциала, тогда как Божья любовь есть чистая позитивность и чистая активность. Его любовь — это бесконечный мир (peace), и потому она не нуждается ни в каком насилии, чтобы создать этот мир, и ни в какой смерти, над которой она могла бы торжествовать: если бы она в этом нуждалась, она никогда не могла бы быть онтологическим миром, а только метафизическим перемирием. Не является это и какой–либо изначальной безответностью в божественной природе; это — божественная красота, та совершенная радость о другом, которая делает Бога Богом: delectatio[376] Отца, Его наслаждение красотой своего вечного Образа, Дух как свет и радость, и сладость этого знания[377]. Как говорит Августин о трех Лицах, «В этой Троице — высшее начало всех вещей и совершеннейшая красота, и блаженнейшее наслаждение. Итак, эти три видятся как определяющие друг друга и бесконечные сами в себе»[378]; то есть бесконечно определенные как живая любовь божественных Лиц — «друг к другу», — и к этой бесконечности ничего не прибавит никакой момент отрицания или становления, или даже «триумфа». Поэтому Бог есть любовь.

Вторая опасность, поджидающая при какой–либо интерпретации максимы Ранера, состоит в противоположном искушении: отказаться от икономического (домостроительного) ради имманентной Троицы, позволяя чересчур тщательно разработанному спекулятивному взгляду на Троицу определять, что в истории отношения Христа к Отцу и Духу является или не является подлинным откровением, что в этой истории является действительно тринитарным, и тем самым закрывать глаза на те детали этой истории, которые данному взгляду не соответствуют. Если икономическая (домостроительная) Троица имманентна, так что ничего нельзя допустить в качестве только лишь икономического (то есть временно–условного) в порядке божественного действия в спасении, то учение о Боге никогда не достигнет того спекулятивного решения, которое сделало бы это учение хоть немного менее трудным для усвоения, нежели сам рассказ об Иисусе. Вот подходящий пример: в восточно–православной традиции торжество крещения Иисуса Иоанном называется праздником Богоявления, так как то, что явлено в совпадении слышимого и видимого при звуке голоса Божьего, объявляющего о благоволении Отца в Его Сыне, в слетающей с неба голубке[379] и в воплощенном Слове, есть не что иное, как сама Троица, в полноте взаимной любви, ее имманентного динамизма различения и единства. Сочетание фигур в этой сцене образует икону, кристаллизуя тайну веры в едином совершенном образе: то есть не просто аллегорию, но реальную манифестацию Бога, одновременно являющую всю драму спасения и весь порядок внутрибожественных отношений, показывая их не только в их взаимодвижении, но и в тождественности. Схождение в воду, посредством чего Христос покоряется освящению, в коем Он не нуждается, — это образ и пути Сына вглубь творения, Его благодатного схождения в плоть, время и пространство, наконец — в тьму смерти и ада, и пути, которым Сын идет с миссией от Отца, все получая из Его рук и все восстанавливая и возвращая Ему в самоотверженном поклонении; выход Христа из вод — это в одно и то же время Его воскресение, Его вознесение и возвращение всего творения Отцу как чистого приношения, а также Его вечный «ответ» Отцу, ответ вечного Слова Отца; схождение голубки — это благословение Духа, посылаемого Отцом Сыну и даруемого Сыном церкви как наставника во всякой истине, несущего весть о Христе, а также вечное дарование Отцом Сыну своего Духа, который вечно несет Отцу радостную весть о Сыне. Это, фактически, тот аспект данного евангельского пассажа, который, кажется, труднее всего примирить со слишком скудным спекулятивным построением тринитарных отношений, и можно очень легко этого не заметить: того, что, заявляя о себе, даже когда Он выражает себя в вечности, Бог и обращается, и отвечает. В Евангелии от Матфея при крещении Иисуса (как и при Его преображении) глас Божий возвещает о благоволении Отца; на Сына указывается, Он возвещается и предлагается миру как истинный образ Отца. Однако у Марка и Луки Отец прямо говорит Сыну: «Ты»: «на Тебе Мое благоволение (ευδόκησα[380])». А согласно Марку, Христос тотчас (ευθύς) посылается Духом в пустыню, чтобы молиться и поститься, отвечать и предоставлять себя Отцу. Здесь, где начинается служение Христа, где Он показывает, что Его возвещение любви Отца принадлежит к Его идентичности как вечное выражение Отца, Он не только говорит со властью Отца, но и обращается к Отцу, смотрит на Него, отвечает Ему; а Дух, свидетельствуя об этой взаимности, со своей стороны отвечает на это, по–другому все это отражая и преломляя. Если икономическая Троица есть сам Бог, благодатно продолжающий вечный «танец» своей любви, в движении которого Он стремится объять все творение, то никто не отважится исключить из своего понимания Троицы идею, как она ни таинственна, взаимного Ты. Я говорю это потому, что сам Ранер в Mysterium salutis делает такое исключение; он признает — с видом смирения, — что термин «Лица», «Личности» должен сохраняться в памяти, когда идет речь о Троице[381], но все же можно истолковать его модель тринитарной таксис[382] как совокупность всего лишь формальных связей внутри божественной сущности (109–114), и он ясно отказывает имманентной Троице во всяком «отклике», во всяком взаимном Ты (106 n). Следует сказать, что к такому выводу его ведет вполне строгое и ортодоксальное рассуждение, но его трактовка остается далеко не удовлетворительной и, в свете его же необходимой максимы, ее нужно изменить. Следует придерживаться несводимой тайны единства Бога в различиях Лиц, единого и бесконечно совершенного божественного самовыражения, которое как раз и есть круговая взаимность. И, разумеется, нужно сопротивляться соблазну чисто «социальной» тринитарности — которая в чистом виде есть не что иное, как троебожие, — и избегать представления, будто тот факт, что Троице свойственно «откликаться», подразумевает еще какое–то ее самовыражение, параллельное выражению Отцом своей сущности в простоте вечного Логоса; но все же нужно признавать эту дистанцию между обращением и откликом, эту открытость взаимного внимания.

Этот вопрос был сильно запутан в последние десятилетия из–за ошибочной готовности многих современных богословов принять и применить то различение, которое Теодор де Реньон, согласно его скромному, но имевшему большое влияние заявлению, обнаружил между западным и восточным стилями тринитарного богословия: речь идет о тенденции западной мысли идти от общей природы Троицы к конкретной Личности (второе как способ проявления первого), тем самым отдавая предпочтение божественному единству, и о тенденции греческой мысли идти от Личности к природе Троицы (второе как содержание первого), тем самым делая основной акцент на множественности божественных Лиц[383]. Возможно, в таком различении и есть некоторая истинность — по крайней мере, насколько это касается очень раннего различия между александрийским субординационизмом и римским модализмом, но это различие все–таки больше миф, нежели реальность и в течение последних лет послужило разве лишь тому, чтобы подпитывать полемический задор Востока и неуверенность Запада и исказить ту традицию, которая была для них общей. Подобно тому, как некоторые современные православные богословы забывали время от времени о трудностях в учении о Троице, с которыми сталкивались святые отцы, и отваживались на формулировки, связанные с риском изображения Бога как множественности, так и многие западные богословы пришли к мнению, что они должны выбирать между «греческим» персонализмом и «латинским» эссенциализмом. Кроме того, в последнем случае некоторые сдвиги в современной западной догматике, независимо от диспутов между Западом и Востоком, привели к неотложности такого выбора; Карл Барт, например, открыто заявлял о предпочтении термина «способ существования» (τρόπος ύπάρξεος) более опасным терминам persona или πρόσωπον[384][385]: конечно, не из–за какого–то тайного савеллианства и явно не из–за дискредитирующего желания деперсонализировать живого Бога Писания, а из–за отчетливого ощущения неточности слова «Личность», из–за различных коннотаций термина ύπόστασις[386] и из–за того, что современное понимание личности (как изолированной, точечной психической монады) слишком далеко ушло от всего того, что можно разумно сказать о Боге. Николас Лэш в книге с предельно неудачным названием Три пути в едином Боге приводит решительные доводы против того, чтобы продолжать использовать термин «Лица»[387] и рекомендует вместо этого августиновскую категорию «существующих отношений»: «Мы имеем отношения, — пишет он, — Бог является теми отношениями, которые Он имеет (…) Бог, как мы могли бы сказать, есть отношение без остатка, а мы, конечно же, не таковы»[388]. В богословском плане это звучит вполне здраво (хотя у меня есть значительные сомнения насчет ценности этих идей в смысле антропологии); Лэш просто повинуется логике, скажем, благоразумного августиновского отвержения тринитарной аналогии, почерпнутой из отношений мужа, жены и ребенка (De Trinitate 12.5.5–7.12), предпочитая более эллиптические аналогии, взятые из сложного внутреннего устроения духа. Но следует спросить, не окажется ли это наличие отношений, которое в каком–то смысле «истощает» личностность Троицы, отправным пунктом для богословской атаки на современное понятие личности? Или для более «конститутивного» отчета об отношениях внутри человеческой идентичности? Тут не игнорируется различие между Богом и нами, но не оказываются ли теперь бремя и упование тринитарного мышления несовместимыми с современным пониманием личности и, стало быть, способными выставить это понимание как извращенную и греховную фикцию? В самом деле, обладаем ли мы и впрямь идентичностью вне отношения: разве даже «чистейшая» наша интериорность не рефлексивна, не знает и не любит себя как выражение и признание, не вовлечена в мир других через memoria[389] и желание, интроспективный дискурс и направленную вовне интенцию (отсюда гениальность августиновых «интериорных» аналогий)?

Вне сомнения, христианская мысль не должна понимать Троицу как объединение трех индивидуальных центров сознания; но она все–таки должна возможно более полным образом понять библейский образ Бога; и языку, по традиции предлагаемому в качестве альтернативы термину «Личности», неизменно не удается отразить непосредственность, жизненность и конкретность Бога, изображаемого в Писании, будь то в Ветхом или Новом Завете. Рассказы Иоанна о молитвах Христа — услышанных как обращения к Отцу и, конечно, как ответ Сына на свое принятое от Отца посланничество, — резонируют как с интимностью голосов и мест этих обращений, так и с их различием, что делает слово «Личности», при всей его неадекватности, необходимым. Ясно, что проще всего отчаяться в возможности обнаружить богословский смысл термина «божественные Личности» в эпоху, когда общее понятие личности формируется столь обширным ассортиментом дискурсов — философских, психологических, социальных, антропологических и т. д., — таков курс, принятый некоторыми современными православными богословами (в частности, Владимиром Лосским): воспринять язык догмата о Троице как повеление продумать заново понятие личности, «сверху», специфически христианским способом[390]. Как утверждает Аквинат, что бы ни было сказано о Боге истинно, это истинно лишь по отношению к Богу, а по отношению к творениям — только аналогически; и как раз потому, что термин «Личности», будучи применен к божественной перихорезе, всецело попадает во власть языка отношений (божественных σχέσεις[391], на которых делал такой акцент Григорий Богослов)[392], богословие вынуждено поставить современный образ личности под вопрос. Как доказывает в своем исследовании Реньон, эгоистическая склонность в человеческой личности объясняет все дурные тенденции греха: «orgueil, ambition, jalousie, avarice; toutes passions se résumant en seul mot: égoïsme»[393], но такие тенденции опознаются как грех, только когда их высвечивает свет той «божественной Личности», чей «эгоизм» состоит в Ее отнесенности, в Ее самоотдаче и во всем том, что Я Отца выражает в даровании своей сущности, изливаемой Им в Сына[394]. Для Павла Флоренского язык божественных Лиц — и тут он находит ход мысли более богатый и более верный «икономическому» тринитарному динамизму искупления, нежели тот, что представлен простым исключением взаимного Ты из мышления о Боге, — есть язык самопожертвования, согласно которому каждое Я в Боге есть также не–Я и, скорее, Ты; ведь «круговое выступание» божественных Лиц — это всегда отказ от Я в пользу другого — и в раскрытости навстречу другому[395]. Именно таков Бог в себе, никогда не будучи одинок, как любил отмечать Иларий[396]. Можно было бы даже сказать, что в Боге божественная «субстанциальность» есть «следствие» этого расстояния между обращением и откликом, этого события любви, личностность которой обусловлена ее предшествованием всякому Я, этого дарующего себя самоотвержения, уже совершившегося прежде, чем какое–либо Я смогло выделиться и стать чем–то индивидуальным и изолированным; Бог есть как различные модальности преизобильной любви (если применить язык Ришара Сен–Викторского), так что отношение в Нем — это Его сущность[397]. И откровение этого бесконечного условия личности–как–дара, «прежде» всякого Я, есть также откровение единственного истинного смысла личности, даже применительно к творениям. Конечно, суть спасения в том, что души и тела должны быть вовлечены в динамизм тринитарной любви, по мере того как Дух интегрирует их во взаимную неотъемлемость друг от друга, в соборность[398], в Тело Христово, где становишься истинной — то есть неэгоистичной — личностью: личностью в общении. Освящение, даруемое Божьим Духом, есть также свет, озаряющий человечество, стоящее во Христе, едином истинном человеке: свет, показывающий, что изолированное Я — это лишь след, стертый образ забытого дара, данного прежде, чем Я стало собой, прежде, чем Я возникло[399].

Конечно, следует (особенно здесь) четко осознавать аналогический интервал в слове «личность», когда оно применяется к Богу и когда — к творениям, и всегда помнить, что те моральные и онтологические категории, которыми живет человеческая личность, присущи лишь конечному и составному; отношения между человеческими личностями, сколь бы сущностными они ни были, остаются множественной реальностью, которая должна описываться то в социальных, то в психологических, то в метафизических терминах; она бесконечно далека от того совершенного пребывания, «взаимосодержания», прозрачности, взаимообращенности и абсолютной отдачи себя друг другу — а именно таков смысл греческого слова περιχώρησις или латинского circumincessio[400]. Ибо, если мы забываем об этом интервале, мы не только рискуем впасть в коллективистскую либо солипсистскую редукцию человеческих отношений — как направленных только вовне или только внутрь, — но и чуть ли не принять тритеистский или унитарианский язык в своих разговорах о Боге. Наше бытие синтетично и ограниченно; так же, как динамическая неразделимость, но и несоизмеримость в нас сущности и существования является невыразимо отдаленной аналогией динамического тождества сущности и существования в Боге, и постоянное колебание между внутренним и внешним, составляющее наши личности, является невыразимо отдаленной аналогией той безграничной, яркой, прозрачной взаимонеразделимости, в которой внешнее отношений и внутреннее идентичности суть в Боге одно: в каждом из трех Лиц всецело отражаются, содержатся и пребывают два других Лица. Так как для нас личность есть нечто синтетичное, составное, последовательное и конечное, мы всегда в каком–то смысле находимся в отношении противопоставленности, в отрыве, и быть с другими всегда означает для нас своего рода смерть, предел нашего бытия. Конечно, христианская вера учит, что Бог может преобразить нашу смерть в жизнь, нашу ограниченность — в милость кеносиса и что наше пребывание в Нем будет все больше делаться Его пребыванием в Нас, а поэтому — и всех нас друг в друге; но, наслаждаясь этой открытостью личности в сопричастности Божьей бесконечности, мы никогда не узнаем, что эта бесконечность идентична нашим сущностям. В Боге «обращенность–внутрь» другого — это «обращенность–внутрь» каждой личности, а «обращенность–вовне» другого — это «обращенность–вовне» и проявление каждой личности. Именно здесь искусственное разграничение между греческим и латинским богословием оказалось наиболее вредоносным, побудив многих переместиться к тому или к другому краю шкалы вместо того, чтобы сохранить необходимое равновесие. Нужно сказать, что божественная простота — это результат самоотверженной прозрачности и открытости бесконечных божественных Личностей, но также и то, что различие Лиц внутри Троицы — это результат бесконечной простоты божественной сущности. По словам Григория Нисского, «божественная природа превосходит всякое [конечное] благо, а благо всецело возлюблено благом, и поэтому когда она смотрит на себя, она желает того, чем обладает, и обладает тем, чего желает, и не получает ничего извне себя… жизнь этой трансцендентной природы есть любовь, так как прекрасное всецело любимо теми, кто его узнает (и Бог узнает его), и это узнавание становится любовью, потому что объект этого узнавания прекрасен по своей природе»[401]. Или, как пишет Августин, выражая совершенно очевидным образом тринитарные предпосылки:

Сын существует от Отца, так что Он и существует, и совечен Отцу. Ибо если образ совершенно исполняет меру того, чьим образом он является, то он тождествен своему источнику… В отношении к этому образу Он применил понятие «формы», я полагаю, в счет Его красоты, в коей наличествует одновременно такая гармония и такое изначальное равенство, и изначальное подобие, и полная согласованность, и эти равенство и подобие всецело соответствуют личности того, чей это образ… Посему это невыразимое соединение Отца и Его образа никогда не бесплодно, никогда не бывает без любви и радости. Стало быть, эти любовь, радость, блаженство или красота, если какой–либо человеческий голос способен достойно высказать это, вызываются Тем, кто в Троице является Духом Святым, который не рожден, но Родителю и Рожденному Он — сама сладость и все творения щедро наполняет, по их способности вместить, обилием и преизбытком[402].

Почему же такой Бог един? Потому, что каждая божественная Личность, в круге знания Бога о собственной благости и Его любви к ней (то есть Его мудрости и Его милости), есть «лик» и «схватывание» божественной сущности, которая, как и должно быть, учитывая простоту и бесконечность Бога, всегда есть всецело Бог во всей глубине Его личностности. Вот почему терминология тропос ипарксеос[403], применяемая к Богу, не может заменить языка личности, а лишь подтверждает его: для какого бы то ни было «способа существования» как проявления бесконечного бытия Бога должен быть бесконечный способ, которым Бог являет себя всецело и «лично» как Бог. Бог никогда не меньше, чем всецело Бог. Как Отец есть полнота божественного блага, которой принадлежат и Его Слово (проявление, форма), и Дар (жизнь, в которой Слово исходит со своей миссией, свет, в котором Оно видится, радость, в которой Оно познается, щедрость, с которой оно даруется), так же точно Сыну принадлежат и глубина отцовского архе[404], и безграничный свет мудрости, и наслаждение ею, а Духу — полнота отцовского бытия и сыновняя форма принадлежат «способом» совершенной любви. Каждая Личность полностью собрана и отражена в способе бытия другой: одновременно как другая, как общность и как единство. Здесь, в тайне божественной бесконечности, мы неизбежно находим совершенное совпадение языка «существующих отношений» и языка «божественных Личностей». И поэтому правильно искать тринитарные vestigia[405] как в сложной единичности души, которая живет в памяти, понимании, воле и так далее, так и в совместной вовлеченности каждого из нас в бытие друг друга, в тройственной структуре любви, в круге которой мы все вместе, являясь событием разделенной любви, образуем (пускай скудно и грешно) человеческую «сущность». Мы колеблемся между этими двумя аналогическими порядками на бесконечном расстоянии от их сверхвозвышенной истины, на том расстоянии, которое проявляют все сотворенные интервалы нашего бытия; и, конечно, эти порядки не отделены друг от друга: знание и любовь к ближнему удовлетворяют порыв души к миру и тем самым предоставляют каждому из нас то внутренне сформированное Я, которое существует только через вовлеченность в мир других; но эта вовлеченность возможна лишь потому, что структура внутреннего уже обращена к другому (othered) и сама является другим для другого (othering) в отдельных моментах нераздельного в себе сознания. В одновременности этих двух путей аналогии становится возможным — с неизмеримой неадекватностью — говорить о тринитарном Боге, который есть любовь.

Все это наконец вновь приводит меня к Богоявлению на Иордане: именно здесь, в крещении Христа, внутри домостроительства спасения Отец ясно произносит свое Слово; здесь Бог возвещает себя, здесь становится различимым вечное высказывание Отцом Сына; и форма этого высказывания — заявление о своем удовольствии. Разве было бы чрезмерно буквальным прочтением максимы Ранера сказать, что Слово Бога тем самым оказывается и радостью Бога, что Сын высказан через наслаждение Отца? Ведь ευδοκία, одобрение–благоволение, выражаемое здесь Отцом, есть также и Его вечная χαρμονή[406], Его τέρψις[407]. Если это Богоявление являет Бога как перихорезу, то оно показывает Его и как Бога, чья ясизнь, состоящая во взаимной «отдаче» и «вмещении в себя» (χωρειν), есть также своего рода «танец» (χορεύειν), и как Бога, который есть τερψίχορος, «наслаждающийся танцем». В конце концов, когда Писание говорит, что Бог есть любовь, то этим описывается, конечно, не какое–то смутное ощущение присутствия Бога в наших эмоциях, а жизнь самого Бога, динамизм Его существа, дистанция и танец: единство соприсущности, но и интервал оценки, обращенности, узнавания и удовлетворения. И если нисхождение голубки при Христовом крещении являет, что каждый акт Бога, как говорит Василий, «инициируется Отцом, осуществляется Сыном и доводится до совершенства Духом Святым» (De Spinto Sancto 16.38), то оно являет и то, что Божья любовь всегда и всецело достаточна сама в себе: будучи третьим, который получает и возвращает любовь Отца и Сына и тем самым свидетельствует о ней, наслаждается ею и совершенствует ее, Дух есть также и тот, в ком эта любовь наиболее явно раскрывается как абсолютная радость, щедрость и желание другого.

Существует долгая и преимущественно западная традиция — говорить о Духе как о vinculum caritatis[408] между Отцом и Сыном, и, если это понимать так, что в божественной жизни неразрывность любви и познания такова, что рождение Богом и исхождение от Бога охватывают друг друга, Дух действует как узы любви между Отцом и Сыном, Сын — как узы познания между Отцом и Духом, а Отец — источник обоих, то данный термин хорош и даже необходим. Но он также может, разными путями, и вводить в заблуждение: как порой беспокоятся православные богословы, он может создать видимость, будто Дух не обладает такой же несводимой «личностностью», как Отец и Сын: если говорить слишком строго, это наносит ущерб нашему пониманию Бога как триединой единосущности, чья взаимная любовь есть то бытие, которое и есть Бог, а не просто действие, свойственное одной ипостаси (как если бы Отец и Сын были личностями в антропоморфном смысле, отдельными от акта своей любви друг к другу, которая была бы посредником между ними); это могло бы привести к тому, что Троица показалась бы некоей всеобщностью, механизмом, составленным из частей, или синтезом, достигаемым в отдельные и следующие один за другим моменты, а не Богом, который есть бесконечный, несоставной — и все же внутренне различающийся — всецело Бог как Отец, как Сын и как Святой Дух; это могло бы восприниматься и как объяснение того, «как Бог действует», при том что каждое Лицо Троицы имело бы какую–то обособленную позицию и функцию в метафизическом «составе» Бога. Но если этот термин понять корректно, то он не возымеет таких последствий; тогда он будет описывать Духа не просто как любовь Отца и Сына, но и как вечную дифференциацию этой любви, как третий термин, как направленность вовне, как «отклоняющуюся» и расточительную дополнительную интонацию этой любви. Поскольку Бог есть Дух, так же как Он есть Отец или Сын, любовь Отца и Сына в своем выражении и в ответном отклике всегда по–разному себя модулирует, обновляет и возвращает — как изобильная полнота. Бог в своем бытии Отцом и Сыном — не отображение Бога, не новое повторение бесконечной отдаленности (каковая была бы всего лишь отдаленностью тотальности) идентичности Отца, полярности всемогущего Нарцисса и его тени, поскольку Бог есть также Дух, непрестанная «дивергенция» этой взаимной любви ко все новому другому; гармония Отца и Сына не есть недифференцированный шум некоей абсолютной музыки, она есть открытая, многообразная и совершенная полифония Отца, Сына и Духа. Все бытие Отца, коим Он обладает в своей отцовской глубине, всегда есть и сыновнее — проявленное, познаваемое, сообщаемое, и духовное — любимое, вызывающее радость, совершенствуемое, и это событие познания и радости Отца есть божественная сущность — обращенность вовне, счастье, общение — в ее бесконечном единстве. Дух — не только узы любви, Он есть и тот, кто всегда разрывает узы себялюбия, Личность, которая извечно гарантирует, что божественная любовь не имеет никакого стабильного центра, никакого изолированного Я: как говорит Думитру Станилоэ, Дух есть тот другой, в ком Отец и Сын «снова» встречаются в единстве своей любви к другому[409]. Так Святой Дух действительно совершенствует любовь Бога — имманентно и икономически: имманентно, поскольку Он осуществляет ее как любовь, углубляя ее в своем «избыточном» различии, дальнейшем сопричастии любви за пределами того, что содержалось бы в одной лишь взаимности; и икономически — так что Его дифференциация и совершенствование божественной любви «обращены вовне», так что она в порядке благодати раскрывает себя, дабы свободно обратиться к инаковости творения (и тем самым эту инаковость ввести в силу) и наделить ее беспредельной различностью, бесконечными модуляциями божественной славы. Здесь могло бы показаться, что я беспорядочно перехожу от аргументации к восторженным речам, однако для всего, что должно последовать, нужно установить подобающий тринитарный стиль выражения своих мыслей.

Это нужно потому, что собственно христианское понимание красоты заключено в тринитарном богословии, суть которого с изящным лаконизмом выражена в словах Отца при Христовом крещении. Самое элементарное утверждение богословской эстетики — это что Бог прекрасен: не только что Бог есть красота или сущность и архетип красоты, и даже не только, что Бог есть высшая красота, но и что, как говорит Григорий Богослов, Бог есть красота и также прекрасное, чье сияние излучается на творения и отражается в них (Речь 28.30–31). Как настаивает Дионисий, мы не должны различать между Богом как красотой и как бесконечно прекрасным, сиянием, собирающим все вещи к себе и в себя (О божественных именах 4.7), Красота Бога не просто «идеальна»: она не является чем–то далеким, холодным, лишенным свойств или абстрактным, или чем–то лишь абсолютным, унитарным и бесформенным. Это красота, о которой говорит псалмопевец, когда восклицает: «А я (…) пробудившись, буду насыщаться образом (тмуна) Твоим» (Пс 16:15[410]) и когда восхваляет сладость[411] (ноам) Господню (26:4). А Захария говорит: «О, как велика благость Его и какая красота (йофи) Его!» Красота Бога — это наслаждение и объект наслаждения, взаимные взоры той любви, которая свойственна Лицам Троицы; она — то, на что смотрит Бог, то, что видит Отец и чему Он радуется в Сыне, в сладости Духа, та радость, которую Сын и Дух находят друг в друге, поскольку они как Сын и Дух Отца, как Личности разделяют Его знание и Его любовь. Это нужно постоянно подчеркивать: христианский Бог, который бесконечен, также и бесконечно formosus[412], преизобильная полнота всякой формы, трансцендентно определенная, всегда подвластная Его Логосу. Истинная красота — это не идея прекрасного, не статичный первообраз в «разуме» Бога, а бесконечная «музыка», драма, искусство, достигающие совершенства в беспредельном динамизме жизни Троицы, но никогда не «ограниченные» им; Бог безграничен — и поэтому Он никогда не ограничивает; Его музыка обладает богатством всякого перехода, интервала, меры, вариации — всем, что присуще танцу и наслаждению. А поскольку Он прекрасен, бытие изобилует различием: многообразием форм и отношений. Красота есть распознаваемое различное, инаковость другого, истинная форма дистанции. Также и Святой Дух, совершенствующий божественную любовь, так что она становится уже не только отражающей, но и вызывающей к жизни — обнаруживающей все новое и новое другое как чистую радость, отзывчиво–дружелюбной, непринужденной и неограниченной, — делает божественную радость открытой инакости того, что не божественно, инакости творения, не отчуждая его от своей божественной «логики»; и Дух сообщает различие как изначальный дар красоты, так как Его различие внутри Троицы — это блаженство, которое совершенствует желание и исполнение любви; ибо Дух обретает отдохновение в Сыне, находя в Нем всю ту радость, которой Он ищет, модулируя дистанцию между Отцом и Сыном не просто как чистое узнавание, но как радость, как наслаждение, как совершенный восторг божественной сущности. Джонатан Эдвардс называет Духа творцом красоты, «украшателем» (beautifier), тем, в ком блаженство Бога переливается через край и доходит до совершенства именно как преизбыток, и, стало быть, тем, кто сообщает сияние, форму, отчетливость и привлекательность всему, что Бог творит и объемлет в сверхизобилии своей любви[413]. И эта красота есть форма всякой тварной истины; так что никакой другой не может быть познан как другой вне признания и любви, вне аналогии и желания. Радость откликается на красоту; радость, вызываемая красотой, отражает тот способ, которым Бог выражает себя — и которым Он выражает творение — в свете Духа; радость, в некотором смысле, повторяет тот жест, который дает сущему (beings) его бытие (being), и лишь она дарует знание о бытии как об изначальном мире (peace).

Еще один способ восприятия максимы Ранера — это взглянуть не только на повествовательную последовательность Евангелий с ее таинственными переплетениями действий божественных Лиц в служении, смерти, воскресении и вознесении Христа, но и на опыт интеграции творения в телесную идентичность церкви. Как уже говорилось, Василий Кесарийский смог расширить учение о Троице в своем трактате De Spiritu Sancto, обратив внимание на присутствие Духа в каждом аспекте христианского искупления — как восполняющее и усовершающее его, — так что отрицать божественность Духа означало бы отрицать силу собственного крещения: поскольку только Бог может соединить нас с Богом (в чем и заключается спасение), то и Дух, соединяющий нас с Сыном (который возносит нас к Отцу), должен быть Богом[414]. Тогда, возможно, следует оглянуться с точки зрения пневматологически свершившейся реальности спасения (причастности к церкви) на то, что сделал Дух с грешным человечеством, чтобы лучше понять то, что мы знаем об икономической Троице. Если Дух осуществляет домостроительное действие спасения тем, что поддерживает церковь в интервале эсхатологической неизвестности между воскресением и возвращением Христа, то именно в свете того, как Дух пересоздает человечество по Божьему подобию во Христе, христианская мысль начинает видеть полноту тайны, заключенной в спасении: Дух осуществляет образ Божий — так же, как Он имманентно осуществляет Троичную жизнь, — и это делается (или должно делаться) зримым в общинной жизни церкви. Во всяком случае, приведенные выше стихи из Иоанна могут нас побудить к тому, чтобы увидеть в общинности и взаимозависимости церкви мирную причастность христиан единому телу, истинный, хотя и весьма неточный образ того, как Бог теперь всегда пребывает в церкви и с церковью, Бог, который поистине пребывает в наслаждении и мире; в единство церкви неким образом отражается единство Бога: «да будут едино, как Мы едино: Я в них, и Ты во Мне». Изначальное единство — это изначальная «взаимность». Это, пожалуй, почти элементарное богословское наблюдение, но в нем приобретает рельефность вся странность христианского языка, его готовность поместить различие в начале; если и впрямь мышление о различии есть императив философии, освобожденной от идеализма и метафизической ностальгии, то мы можем осведомиться, является ли постмодернистское мышление о различии по–настоящему более радикальным (или попросту более «разделяющим»), нежели то, что уже заключено в тринитарном богословии.

Конечно, говорить о различии в тринитарных терминах — значит непременно вызвать недоверие: не просто ли это иная метафизика единого и множественного, попытка подчинить различие, «основав» его в трансцендентной субстанции или идеальной структуре различения как такового? Но это несколько скучный — хотя, возможно, неминуемый — вопрос, да еще и такой, что он полностью упускает из виду самое важное. В богословском плане нет никакой пользы в спекуляции по поводу идеальных или метафизических причин различия, онтических либо онтологических; триединая перихореза Бога — не субстанция, в которой различие основывается на ее принципах или в которой оно достигает единства в более высоком синтезе, даже если Бог есть полнота и актуальность всего сущего; скорее, поистине неожиданный подтекст тринитарного догмата тот, что в христианской мысли нет никакой метафизики единого и множественного, тождественного и различного, потому что все это — полярность, а таковой нет места в христианском нарративе. В то время как, например, Единое Плотина «разрешается» в различии через обращение или отдаление, через благое отступничество, отрывающееся из созерцания (theoria) Нуса, для христианской мысли различие вообще не «разрешается», оно просто есть; христианство не рассказывает сказок о разделении и разграничении внутри бытия между трансцендентальным единством и материальной множественностью, разделении, достигающем — в напряженности между ними и в спекулятивной обратимости одного в другое — слаженности всеобщего, но знает только различение (дифференциацию) и музыку единства, бесконечную музыку трех Лиц, дающих, принимающих и снова дающих. Сотворенное различие «соответствует» Богу, оно аналогично божественной жизни как раз в своей отличности от Бога; такова христианская мысль о божественной трансцендентности, о Боге, который непостижимо сделался бесконечно отличным от творения, свободным, изначальным и возобновляющимся избытком инаковости творения — и этим Его слава повсюду возвещается. Богословие не говорит ни о чем, если оно говорит таксономически о едином и множественном, так как различие, как оно явлено в тринитарном богословии, предшествует этой статической и взаимообусловленной оппозиции; движение божественной любви показывает, что довольствующаяся собой единичность есть вымысел, ибо даже в «миг» возникновения всего существует инаковость проявления: знание и любовь. Έν άρχή ήν о λόγος[415]: Бог всегда выражен, всегда обращен, передает себя в образе, который вновь и вновь повторяется по мере отдаления, и во все новых и новых свободных интонациях; отважимся сказать, что Бог является Богом в дополнении, повторении, варьировании; и все же это единый Бог. Ничто не вызывает богословских возражений, скажем, в делезовском желании говорить о различии в общем и целом или в его настойчивом утверждении, что нет ничего более «истинного», чем различие; что вызывает возражение в христианской мысли, так это его метафизическая уверенность в том, что различие чисто сингулярно, тавтологично, что оно есть онтическое насилие в момент своего прорыва. Триединый Бог — это не Бог, который отрицает различие (или разоблачает себя через отрицание различия); у Него нет никакого диалектического отношения к миру, ни какой–то метафизической «функции», заключающейся в поддержке тотальности бытия. Он — не какое–то высокое, противоположное низкому, а бесконечный акт дистанцирования, дающий место как высокому, так и низкому. Как Бог, дарующий различие, которое больше, чем просто отрицание, и которое развертывается аналогически из «темы», Им сообщаемой (темы свободной дифференциации, ориентированной на любовь к другому и ко всему), Он показывает, что различие — все более радикально, все более фундаментально — есть мир и радость. Такое мышление о различии находится за пределами всяких метафизических схем (например, гегелевских или делезовских), оно есть онтология, не нуждающаяся в решительном отрицании и в какой–либо обязательной тенденции к противопоставлению или разрыву: и ни в каком смысле оно не нуждается в том, чтобы преодолевать интервал отрицательного. Также нет никакого отрицания или отчуждения в отношении Бога к творению: последнее есть лишь дальнейшая адресация, дальнейшая модуляция того способа, которым Он выражает себя, в том, что бесконечно отличается от Него и что является — по этой самой причине — Его храмом и манифестацией Его красоты[416]. Когда Деррида вопрошает, есть ли Бог то имя, которым уже открывается онтологическое различие[417], достоинство его вопроса превосходит те предрассудки, которые его вызывают; он предполагает поставить всецело философский вопрос, делая вид, что уже постигает природу того различия, которое предстает взору благодаря «божественному»; но тринитарное имя различия есть то, которое делает онтологическое различие, о коем говорит Деррида — принуждение, при котором сущее является в стирании бытия, — только лишь еще одним мифом на тему тотальности единого и множественного.

Христианская мысль находится вне той оппозиции, что предполагается в рамках метафизики онтологического гипотаксиса[418] (такого, какой описывается в любом идеализме) либо в рамках метафизики онтологического разрыва (такого, какой утверждается в постмодернизме); она знает лишь красоту паратаксиса[419] бытия, его открытое, свободное, последовательное и нередуцируемое декларирование славы; она схватывает бытие не как неподвижный синтез, противостоящий всякому выражению или надмевающийся над ним, и не как абсолютную какофонию случайного насилия, а как риторику, как обращенность вовне и как возвещение Бога, который вечно говорил, говорит и будет говорить, Бога, который «делает себя другим» («others» himself) в себе и включает в себя всякую инаковость, и возвращает ее как бесконечную музыку, бесконечную речь (discourse). Как «метафизика» творения, она отвергает всякое утверждение той идентистской «субстанции», которая «скрывается» под множественностью (назовите ее Единым, Идеей или différance). В самом деле, само понятие субстанции (ουσία) так трансформировалось в процессе его принятия в учение о Троице, что безмерно усложнило всякий разговор об абстрактных или неизменных «сущностях». Когда, например, Григорий Богослов настаивает на том, что мысль о единстве Бога должна тотчас же сопровождаться мыслью о Троице (Речь 40.41), он замечает, что Бог есть Троица не во вторую очередь; действительно, вместо того, чтобы уподоблять Троицу — в издавна уважаемом и вполне убедительном стиле других раннехристианских писателей — солнцу и его лучам (то есть «тотальному» единству, проявляющему себя в отдельных производных моментах), Григорий предлагает замечательный, хотя и несколько сбивающий с толку образ трех солнц, чей свет есть разделяемое друг с другом, но и присущее каждому в отдельности излучение любви (Речь 31.32). Короче говоря, Бог — не иерархия предшествующей сущности и последующего проявления, неопределенного бытия и парадоксального выражения, а всегда уже выражение, всегда Слово и Облик; говорить о Его у сии — не значит говорить о каком–то лежащем в основании недифференцированном субстрате (божественном υποκείμενον[420]), а значит давать имя дару любви, славному движению божественных Лиц, которые непрестанно являют себя и стремятся друг к другу. Таким образом, Бог есть дистанция бесконечного, actus всякого дистанцирования. Чрезвычайно важно уловить здесь специфику тринитарного мышления. Православный тринитаризм, как его следовало бы теперь сформулировать, будучи далек от простого поглощения богословием спекулятивного языка окружающей философской культуры, преодолел язык метафизики, которому христианская мысль могла бы легко поддаться, и, сделав это, пришел — впервые для греческой мысли — к подлинной концепции божественной трансцендентности. В четвертом столетии каппадокийцы, борясь против пневматомахов[421], ясно дали понять, что подробно разработанные, хотя и носившие пояснительно–описательный характер метафизические иерархии александрийцев (будь то умозрение христианское, иудейское, языческое или гностическое), все эти убывающие степени икономически (домостроительно) уменьшающегося божества, посредством которых, как считалось, «высота» божественной реальности соединяется с низшей реальностью, чужды подлинно христианскому тринитаризму и что христианский Бог бесконечно более трансцендентен по отношению к конечной реальности и в то же время (и вследствие этого) бесконечно ближе к ней (внутри самого ее бытия), нежели недоступный Бог античной метафизики, высшее бытие, размещающееся на своей отдаленной вершине, неподвижный крюк, на котором подвешен космос. Три Лица Троицы — это не икономические компромиссы высшего онтического принципа с низшей реальностью, а скорее равноприсутствие Лиц в каждом божественном действии (Василий, О Святом Духе 16.38), так что каждое Лицо — всецело Бог, даже в своем отличии от других Лиц. Поскольку (как это проявляет божественная икономия) Лица Троицы — это единое действие миссии и исполнения — имманентно и икономически, христианское богословие обнаружило, что не может объяснить того, что Ареопагит называет το τής ουσίας διάφορον (О церковной иерархии 4.3.1), то есть «различием бытия», в терминах системы субстанций, являющихся посредниками высшей субстанции, ограниченной своей божественностью. Плотиновское нисхождение от единства к множеству было замещено перихорезой Бога как единством и различием, а трагикомическая двусмысленность эманировавшего конечного была замещена радостью имманентно многообразной полноты Бога и дарованности конечного. И лишь когда цепь необходимости была таким образом разорвана, а иерархия ипостасей между абсолютным и случайным сменилась на аналогический интервал между тринитарной бесконечностью и даром сотворенной славы, стало возможным понимать Бога как бытие в его трансцендентности, свободное от онтических определений, всецело трансцендентное и непосредственно присутствующее, трансцендентное даже по отношению к любой трансцендентности, вообразимой в рамках классической метафизики (и свободное от нее). Поэтому богословие может говорить о бытии как о риторике и видеть во внешнем бытия некий умопостигаемый дискурс — не дискурс о шкале пустых субстанций, а доксологический дискурс, открытую декларацию Божьей славы, посредством которого дифференцирующий Бог выражает свою красоту в безосновной игре формы и действия, в свободном движении многообразия, художества и благодати, не являющейся необходимостью. Факт различия как различия, как отражения варьирования в самом событии различия, выражает — не диалектически, а эстетически — сверхизобильные радость, наслаждение, дружелюбие и отзывчивость, то есть жизнь Бога. В своей бесконечной аналогической удаленности тварное бытие (и в формах, и в случайных свойствах) принадлежит к Божьему самовыражению, а поскольку Бог бесконечен, охватывая в своей перихорезе весь диапазон возможного различия, то именно уход творения от Бога приближает Бога, именно движение творения к тому, что не есть Бог, есть возвращение к Богу и творение, именно принимая дар бытия, тем самым вновь отдает его Богу.

Если различие — это не просто удаление от истока, а то, что находится в истоке, и то, что есть сам исток (как свидетельствует пролог Евангелия от Иоанна), то божественная усия не является ни неопределенностью, ни монадой[422]. Отцовство, по замечанию Афанасия, — не просто свойство Бога, так как Бог есть Отец в себе (De decretis 22). В вечном порождении Сына, согласно Бонавентуре, Отец вечно выражает свое Вечное Искусство (так Бонавентура именует Сына), которое есть и подобие Отца и полнота всего, что Бог может сделать и делает, и от которого все вещи получают свою красоту, свою сияющую меру различности[423]. В жизни Бога уже есть «язык» — икона и сэмейоп[424], — но нет ни отрицания, ни возвышения. В свете этого мышления о различии, предшествующем усии[425] и вмещающем всю ее, даже такое постметафизическое истолкование онтологического различия, как забота позднего Хайдеггера об Austrag [426] между бытием и сущим, о переходе от потаенности к непотаенности и об открытии бытия в преграждении и стирании бытия, кажется все еще слишком зависящим от диалектики, все еще — даже в своем ателическом[427], эсхатологическом индифферентизме по отношению ко всякому диалектическому процессу — сосредоточенным на диастоле и систоле между бытием и сущим и все еще слишком метафизическим в своем рассказе о том, как бытие претерпевает насильственное уничтожение даже в «событии присвоения» (Ereignis). Так как Бог есть Троица, сущее «исходит» из бытия (или, скорее, получает его) мирно, ибо движение дистанцирования — это движение того, что движет, того, что дает: божественные Лица, которые имеют бытие как тот дар, что переходит от Лица к Лицу. Ведь Бог бесконечен как Троица, не только превосходя всякие границы, но и никогда не являясь границей для самого себя: Он никогда не является ни тотальностью, ни системой, ни процессом, но всегда уже завершен и всегда решается вновь переходить через все границы. И если Дух Божий — это Бог, который все вновь и вновь разнится — как «неожиданная» дальнейшая модуляция Божьего самовыражения, так что различие никогда не является одним лишь рефлексом Тождественного, а оказывается всей полнотой отклика, во всем богатстве и медлящем избытке языка любви, то Дух вечно изменяет божественную дистанцию, открывает будущее (если говорить в терминах предельной аналогической отдаленности) Отцу и Сыну, выражая в музыке божественной обращенности ожидаемое и достигаемое «еще более». «Совершенствование» Духом божественных жизни и действия — как то движение желания и любви, что находит всю свою радость в сиянии Сына, — есть также движение творческой воли Отца, которое находит в Сыне ту неисчерпаемую полноту реальности и благодати, посредством которой Дух сообщает бытие сущему в бесконечном многообразии. Как говорит Ранер, в спасительном действии икономической (домостроительной) Троицы проявляется реальный язык Ипостасей[428], а язык Духа — это язык варьирования внутри различия. Вот почему, кстати, Августин по сути прав в той форме, которую он придает своим тринитарным аналогиям; когда он, например, обнаруживает vestigium trinitatis[429] в тройственном динамизме действия любви (любящий–любимый–любовь) или в охвате душой реальности (память–понимание–воля), он привлекает внимание к способу, посредством которого акты Бога являются единством, но — единством полноты, которая может совершенно выражать себя в богатой и разнообразной поверхности бытия, так как она получает свое единство благодаря третьему термину, который есть открытость как таковая. Короче говоря, Бог — это не возвышенное Единое неоплатонизма, а Троица: то есть не просто «возвышенное», но прекрасное[430].

Реальное различие между различием Духа и различием Сына традиционно выражается как различие между порождением и исхождением: как говорит Иоанн Дамаскин, можно знать, что они различаются, не зная того, как они различаются (De fide orthodoxa 1.8). Ни Дух, ни Сын не имеют первенства друг перед другом — не больше, чем возможно первенство знания или любви: каждый дан и исполнен в другом. В экономии спасения мы видим, что Сын получает от Отца власть наделять Духом, что Дух получает от Отца власть сообщать о Сыне, что Сын и Дух оба посланы и посылают (Дух посылает Сына в мир, в воды Иордана, в пустыню, Сын посылает Духа ученикам), что все Лица дают друг другу, принимают друг от друга, вновь отдают, радостно обладают и что, как говорит тот же Иоанн Дамаскин, Святой Дух всегда находится между Отцом и Сыном (1.13), другим образом охватывая дистанцию отцовской и сыновней близости, пребывая в ней и «перефразируя» ее. Согласно общему святоотеческому пониманию, Дух есть свет, в котором видится Сын, а Отец видится в Сыне[431]; Дух «интерпретирует» (έρμηνεύειν) Логос, приносит Отцу вести о Сыне, являет Сына миру, возвещает в Сыне Отца. Он — свет творения, излучение сияния Слова и свет преображения, дарующий нам узрение глубин Отца в красоте Сына и в Его мистическом теле. Думитру Станилоэ делает Владимиру Лосскому, так сказать, выговор за его чрезмерный акцент на различении между действием Сына по объединению и действием Духа по наделению индивидуальностью внутри церкви[432]; и, конечно, позволить такой схеме слишком закрепиться значило бы вновь поддаться импульсу «выстроить» Бога из отдельных функций или моментов; но если учесть, что в икономии спасения Сын спасает людей, включая их в совокупную идентичность своего тела, тогда как Дух сообщает присутствие Сына бесконечно разнообразным средам и влечет творения все более особенным образом к идентичности Сына (конечно, Друг в Друге и Друг через Друга), то здесь, быть может, проявляется что–то важное относительно имманентной тринитарной таксис[433]. В Духе бесконечное богатство, которое переходит от Отца к Сыну, есть также бесконечная открытость божественного расстояния, бесконечное выражение неисчерпаемости самого подобия Отца в Сыне. Возможно, тут есть опасность, что это звучит несколько по–плотиновски, словно Отец — это Единое, из которого различие исходит последовательными стадиями ноэтического созерцания и психического рассеивания. Но, опять же, Троица — это не неоплатоническое ниспадение божественного в низшие порядки бытия и не монада, постепенно искажающаяся и превращающаяся в множественность; в истоке (и оно само — исток) — божественное различие, взаимное дарение и принятие, которые есть божественная жизнь. Бог — это событие кругового выступания Его Лиц, в котором Он благодатно дает место сущему. Бог — это божественный интервал сверхизобилия любви, жизни, дара. В Боге нет обращенного внутрь, безотносительного взгляда, нет никакой безмолвной неподвижности, предшествующей отношению или пребывающей в диалектическом отношении к инаковости; Его взгляд всегда держит другого в поле зрения, ибо Он есть свой собственный Другой. В этой полноте схождение вниз и уход — не вторичные движения, не отдельные фазы внутри метафизической тотальности, а единая жизнь Бога в радости. И говорить, что Дух по–другому модулирует дистанцию между Отцом и Сыном, — значит говорить, что в каждом «моменте» этой дистанции есть различие, эстетический излишек в ее выражении; каждый «отдельный» интервал отмерен по–своему. Так что Бог выражает себя с полнотой риторического влияния, с бесконечным диапазоном откликов, украшений, изобретательности. И, поскольку Дух всегда пребывает между Отцом и Сыном и, исходя, идет через Сына и поскольку Сын порождается в Духе, и Сын и Дух всегда пребывают с Отцом, при том, что каждое Лицо постоянно дарует и себя, и другого, можно говорить о Боге как о всегда том или ином, даже в непосредственности Его любви, опосредовании самого себя, отсрочке, иконе. Так как Сын есть истинный образ Отца, точно отражающий Его на бесконечной от Него дистанции, и так как Дух непрестанно «преломляет» излучение Божьего образа во всю прекрасную меру этой дистанции, можно говорить о Боге как о том, кто — в себе — всегда, так или иначе, аналогичен; совпадение в Боге опосредования и непосредственности, образа и различия — это «пропорция», превращающая каждый конечный интервал в возможное раскрытие — скинию — Божьей истины. И, поскольку Божье самовыражение, таким образом, всегда сообщается через бесчисленные вариации, интонации, украшения и просветления, оно всегда связано с речью, всегда риторично; в самом деле, Божья жизнь — решимся сказать — это риторика.

Но здесь следует на миг остановиться и сделать одно очевидное замечание: так рассуждать о дистанции, различии, языке, иконе, опосредовании и т. д. означает говорить в аналогической отдаленности, чья пропорциональность есть все еще пропорциональность между бесконечным и конечным, между которыми (как, кажется, диктует логика) не существует реальной пропорциональности. Даже если Божья бесконечность есть полнота, а не невозделанная хора[434] или стерильное «ничто» более имманентистской онтологии (бесконечное место, а не изначальное смещение), все же все богатства Бога, в силу Его простоты, всецело обратимы с Его сущностью. Разве для конечного, чтобы оно могло отражать бесконечное или «достигать» его, не должно быть необходимо двойное отрицание, не должна осуществиться редукция конечного от конкретного различия к абстрактному тождеству и редукция бесконечного к окончательному отрицанию? А если нет, то может ли «пропорция» божественного различия быть чем–то, кроме абсолютного различия, трагической отдаленности «Всецело Другого», который, под именем Бога, просто вносит в богословие метафизическую меланхолию и сводит Бога к некоему бытию, помещенному напротив мира? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны рассмотреть специфически христианское понимание бесконечного — и с этой целью я обращусь теперь к первому (и до сих пор величайшему) христианскому мыслителю, исследовавшему божественное бесконечное, — к Григорию Нисскому. Согласно Григорию, Бога следует понимать прежде всего как τό άνέλπιστον κάλλος, «чаемую красоту», страстно желаемую, но без уверенности и надежды, а потому вызывающую отчаяние (На Песнь песней 12): Бог «видится» лишь в бесконечном воспламенении желания (2), которое вовлекает нас во все более великолепные измерения Его славы, так что мы всегда находимся в начале своего паломничества к Нему, обнаруживая все более и более великолепные измерения Его красоты и погружаясь в них (8). Это так потому, что Бог пребывает всегда «по ту сторону» и «выше, чем по ту сторону» (έπέκεινα, υπέρ έπέκεινα) (На Экклезиаста 7), но также и потому, что Бог находится в абсолютной близости с творением как бесконечность избыточествующей полноты, чья красота охватывает и превосходит все, что есть.

Наши слова не могут объять Бога, ибо Он превосходит все свои Дела; поэтому Иисус бен Сирах вынужден сказать поразительные слова: τό παν έστίν αυτός[436]. Разумеется, это не является утверждением какой–либо формы пантеизма, ни тем более какой–либо другой метафизики «всего»; ни одна книга Библии не схватывает лучше трансцендентности Бога и в то же время Его всеприсутствующей славы. Бог есть все, но не целое, не замкнутый круг тотальности–всеобщности; Он все содержит и все превосходит, дарует творению весь размах различия, но в то же время бесконечно трансцендентен по отношению к своему дару. Но божественная трансцендентность — не просто расстояние бесконечной удаленности и не абстрактная бесконечность пустого верховенства бытия над сущим. Не только возможно, но и необходимо смотреть на трансцендентность Бога, непрерывно двигаясь от созерцания красоты внутри сотворенного порядка — созерцания ее величин и пропорций, и многообразия — к восхвалению Божьей всеобъемлющей бесконечности; так как Бог не только качественно бесконечен на фоне безостановочной смены приливов и отливов конечного, но Он также и динамичный Бог, который (так сказать) количественно превосходит всецелую славу бытия во всей ее преизобильной полноте, Бог, чья сияющая красота воистину явлена в стремительно изменчивой игре форм и расстояний творения. Как может быть, что Бог в одно и то же время трансцендентен, не будучи неким сущим внутри сущего, и бесконечно богат великолепием своего бытия, превосходя творение своей конкретной и определенной полнотой, — было в каком–то смысле уникальной заботой Григория Нисского; и его искусное усвоение высказываний Павла о «простирании», «стремлении» к полноте Христа, выраженном словами έπεκτεινόμενος, έπεκτείναι, έπέκτασις[437], в целях разработки — в противовес статическим иерархиям обычной метафизики — подлинно динамической онтологии, а вместе с ней — новых понятий о связи между божественным архетипом и его тварным образом. Ему удалось помыслить бесконечное, которое, хотя оно и беспредельно, является все же в высшей степени эстетическим: не как бесформенное возвышенное, превосходящее и уничтожающее красоту, а как бесконечное проявление прекрасного, превосходящего себя как все более прекрасное, которое сообщает сущему красоту, черпая ее из своих глубин; и ему удалось также с необычайной адекватностью описать силу желания твари, как она отваживается идти навстречу онтологической бесконечности (по которой она томится), воспринимая ее не как качественное диалектическое отрицание и не как отсутствие эстетического, а как божественный «избыток», схватываемый в самой своей трансцендентности под видом собственной преизобильной радости и жажды души. Отсюда способность мысли Григория Нисского напоминать богословию, что нигде в христианском понимании бытия не найти дистанции языческого апейроп [греч. «беспредельного»] или постмодернистского возвышенного и что насилие — это всегда лишь отказ от этой близости в отстоянии (отдалении?), от этого опосредования, которое есть истинная форма всякой дистанции: то есть что прекрасное — это не ослабляющее, обманчивое или насильственное успокоение предшествующего смятения бытия, а сам язык и сама стихия бесконечного движения, способные проходить сквозь все бытие без обмана или раздора.

Согласно Григорию, творение в каждом своем аспекте есть движение. Такие слова, как τροπή[438] и κίνησις[439], сохраняют коннотации, явно оскорбительные для более «платоновского» климата, скажем, оригеновской мысли, но для Григория изменение — просто неотъемлемое свойство сотворенной природы; само творение (Григорий применяет традиционную аргументацию) есть обращение от тьмы небытия к свету Бога, своего рода онтологический гелиотропизм[440]. Это абсолютно случайная чистая изменчивость, движение от момента к моменту, от места к месту, не просто непрестанные перемещения творений, но самое существо их (De anima et resurrectioni[441]; PG, 46:141B–C); сотворенное умирает каждый миг, пишет Григорий, чтобы в следующий миг возродиться (In canticum canticorum 12[442]; GNO, 6:351); прекратив изменяться, оно прекратит существовать (De hominis opificio 13[443]; PG, 44:165A–С).

Каждый человек, говорит он, — это целый народ — каждый миг, от зачатия до смерти, кто–то новый, а все человечество — это разворачивающийся «ряд», последовательное осуществление творческого слова (первый Адам), которое Бог произнес, сотворив человечество по своему образу: образу, который существует только в полноте этих различных артикуляций Божьего слова, взятых в целом[444]. Быть человеком — значит быть «актом», быть вполне динамичным (в чувственном ли, в умственном ли аспекте), быть в пути, не фокусируясь на себе самом, быть увлекаемым к тому, что лежит за пределами. Желание — это энергия нашего движения, а стало быть, нашего бытия. Оно может увлекать нас к добру (которое безгранично и допускает бесконечное паломничество к себе) или к злу (которое есть не что другое, как паразитический и темный недостаток добра, бездна, передразнивающая истинное бесконечное); но в обоих случаях мы движемся, мы меняемся: все есть путь. В каждое мгновение Я уходит от самого себя в порыве повторения, понуждаемое тоской по ускользающей красоте (Oratio catechetica 221[445]; GNO 3.4; 55–56). Душа вечно стремится насытить себя бесконечной игрой мирового становления (De beatitudinibus 4[446]; GNO 7.2: 121) и, никак не насыщаясь, полностью переходить границы мира, направляясь к предельной красоте (DHO 12: 161 С–164А). Совершенство (τελειότης) человеческой природы как того, что движется, становится, возрождается или повторяется, — не в чем другом, как в этом бесконечном желании красоты и все большей красоты, в этой жажде Бога (De vita Moysis 1.10[447]; GNO 8.1:4–5).

Причина, по которой подобный язык — не просто поэтическая фантазия, в том, что он возникает в контексте более широкого богословского понимания божественной бесконечности, что сообщает ему (языку) значительную степень теоретической убедительности. Основной тезис работы Эккехарда Мюленберга Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa (Бесконечность Бога у Григория Нисского) состоит в том, что Григорий был первым «греческим» мыслителем, который стал приписывать Богу абсолютную бесконечность и разрабатывать ее философское описание. Так это или не так в действительности, в любом случае несомненно, что мало кто из философов и богословов до Григория готов был описывать божественное как άόριστον[448]: ни Платон, ни Аристотель не приписывали абсолютной реальности свойства «бесконечности», так как для них обоих бесконечное было просто чем–то неопределенным, бесформенным и иррациональным; Ориген доказывал, что если бы Бог был бесконечен, то Ему нельзя было бы дать определения, а стало быть, Он даже сам для себя был бы непостижим ( О началах 2.9.1). Как пишет Мюленберг, «Trotz aller negativen Theologie wird der Grieche niemals behaupten, dass Gott an sich selbst ohne Grenze oder Begriff wдre. Gott кцпте dann nicht mehr gedacht sein und also nicht das Denken selbst, der Reine Geist, sein»[449][450]. Но Григорий ниспроверг эту премудрость. Мюленберг полагает, что Григорий смог сделать это, поскольку, согласно его рассуждениям (по крайней мере, имплицитным), Бог может постигнуть себя по причине той безграничности, которая внутренне присуща божественной мудрости[451]. Возможно, это так, но следует также вспомнить, что для Григория Бог не только бесконечен, но Он — Троица, чье знание о себе есть совершенно «адекватный» — равным образом бесконечный — Логос, к которому Бог крайне — равным образом бесконечно — расположен в движении своего Духа.

И все дело как раз в тринитарной форме мысли Григория. В конце концов, кто не решается принять высокую оценку Мюленбергом оригинальности Григория, тот, возможно, предпочел бы более близкое сравнение с Плотином, говорившим, что Единое бесконечно[452]; согласно У. Норрису Кларку, это во всяком случае не просто апофаза[453]: под «бесконечным» Плотин подразумевает, среди прочего, беспредельную полноту, так же как и простоту, абсолютную мощь, так же как и абсолютный покой[454]. Плотин утверждает даже, как и Григорий, что любовь к Единому должна быть бесконечной, так как бесконечен ее объект (Эннеады 6.7.32). В таком случае бесконечность плотиновского Единого — уже не одна лишь неопределенность, как то было в ранней греческой философии, а скорее неопределенный, но положительный источник всех достоинств бытия, обладающий этими достоинствами в беспредельных совершенстве и простоте. Но все же, как бы ни казалось мышление Плотина близким и порой конгениальным мышлению Григория, бесконечность Единого все еще принадлежит метафизике целого, дискурсу необходимости; оно есть метафизическая оборотная сторона царства различия, его абстрактная и бесформенная «сущность», одновременно его противоположность и его субстанция, абсолютное различие и абсолютное единство бытия и сущего. Тогда бесконечное есть основание конечного как раз в том, что оно «ограничено» своей неспособностью быть конечным; достоинства Единого «положительны» лишь постольку, поскольку они отрицают, и тем поддерживают, мир (world). Тем самым плотиновская мысль включает в себя, хотя лишь имплицитно, разделение и восстановление: двусмысленную драму egressus и regressus (исхода и возвращения), судьбоносное падение, за которым следует одинокое возвращение. Как диалектическая противоположность мира, его «кредит» или «сокровищница», поддерживающая его всеобщность, Единое есть необходимым образом вечное забвение того, что находится здесь, внизу; оно не помнит о нас и являет себя нам лишь в дроблении своего света через призму Нуса[455], которого Псюхэ[456] смутно отражает во тьме материи. Так в щедрое изобилие бытия проникает трагическая правда: распространение добра поддерживается лишь абсолютной невыразимостью его первоначала. Но Григорий — христианин, и поэтому он должен мыслить Божью бесконечность не как равнодушно спекулятивное завершение мировой необходимости, а как любовь, которая дает не из необходимости; как Троице, божественному апейрону[457] уже присущи определенность, различие, отношение и достаточность; оно свободно творит мир и всецело его превосходит, не будучи ни эманирующей субстанцией мира, ни его диалектическим завершением. В то время как Единое растрачивает свою неисчерпаемую мощь в непрестанном безразличном преизбытке, христианский Бог творит из той любви, которая есть сама жизнь Троицы: Бог не только дает жизнь различию, но избирает каждую вещь в ее отдельности, обращен к ней и глядит на нее, и вновь забирает ее к себе, не лишая ее присущего ей различия. Таким образом, не одно лишь метафизическое отвлечение от множественности может приводить мысль к высшей истине бытия. Переходить от видения мира к тэории[458] божественного — значит не просто двигаться от видимости к реальности, от множественности к единичности, а скорее обнаруживать, что целостность мира во всем его несводимом многообразии — это аналогическое выражение (на расстоянии, в другом диапазоне) тех динамизма и дифференциации, которыми является Бог. В христианской мысли то, что «здесь, внизу», одновременно и более удалено от своего божественного источника, и более приближено к нему: хотя и будучи сотворено и не являясь частью Божьей сущности, ни распространением Бога вовне, оно «соответствует» Богу тем способом, какого никогда бы не допустила мысль Плотина. Различие внутри бытия, иными словами, соответствует именно как различие истине божественной дифференциации. Таким образом, энергия желания, влекущая творение к Богу, — это не бегство от конечности к неизъяснимой и безучастной простоте, которая вечно отводит свой «взгляд» от игры бытия и ее недостаточности, — эта энергия отвечает — соответствует — Божьему зову, обращенному Богом к тому, что Он формирует для себя и что есть само по себе не что иное, как онтический порыв ех nihilo и in infinitum[459]. Тогда связь между нашим желанием красоты и ее вечным источником не основывается в каком–то предшествующем тождестве, хотя и существует благодаря причастности творения Богу; наше желание не содействует возвращению к неподвижному покою нашего собственного бытия: оно есть само наше бытие.

Когда Григорий относит «бесконечность» к Богу в качестве предиката, он понимает ее в значительной степени так же (во всяком случае, внешне), как ее понимал Плотин в отношении к Единому: непостижимость, абсолютная мощь, простота, вечность. Бог неограничен и неописуем (άπερίληπτον), ускользает от всякого конечного понятия или деяния, беспределен: на языке Григория Он есть «предел, который невозможно перейти» (άδιεξίτητον) (Contra Eunomium 3.7[460]; GM), 2:226[461]). Бог есть полная завершенность того, чем Он является; границы щедрости, силы, жизни, мудрости, благости устанавливаются лишь там, где встречаются их противоположности (СЕ 1; GNO, 1:71–73; DVM 1.5: 3), но в Боге противоположности нет, так как Он — за пределами небытия или отрицания и превосходит всякое сравнение или антиномию; главным образом именно в этом смысле абсолютной полноты Бог именуется простым[462]. Более того, сказать, что Он вечен, — значит сказать не только, что у Него нет ни начала, ни конца, но и что у Него нет вообще никакой протяженности или последовательности (СЕ 3.7: 226–27); божественная природа не знает никакого прошлого или будущего, никакой последовательности, она подобна беспредельному океану вечности (СЕ 1: 133–34); она не есть время, хотя время проистекает из нее (СЕ 1:135). Григорий фактически использует отсутствие временного интервала в Боге как основной аргумент в пользу со–равности (СЕ 1: 133–34, 196–98), и даже со–бесконечности (СЕ 1: 120–21) Сына и Духа с Отцом. Протяженность (пространства или времени) принадлежит исключительно сотворенному порядку и отличает его от непредставимой бесконечности Бога, охватывающего начало и конец разом в своем вневременном объятии (СЕ 1: 133–36; СЕ 3.6: 198–99)[463]. Едва ли это исключительный аспект мысли Григория, но все–таки нужно помнить о нем, поскольку различие между диахронией творения и божественной вечностью также, по Григорию, есть условие, делающее возможным союз творения с Богом. Непреодолимое онтологическое различие между творением и Богом — между динамизмом конечного и бесконечным, чей динамизм — вечность, — есть одновременно вовлечение бесконечного в конечное, участие конечного в том, чем оно не владеет, но внутри чего оно движется — не диалектически, абстрактно или просто теоретически, а через свой собственный бесконечный рост в Божьем благе (ICC 6: 173–74). «Следование» творения, его άκολουθία[464] (vide infra), пребывает на бесконечном расстоянии от «порядка» и «последовательности» божественной таксис ( СЕ 2; GNO, 1:245–46), но это расстояние порождено безграничностью Бога: осуществляемый Троицей совершенный акт различия открывает также возможность «онтико–онтологического различия» как пространства дара аналогического бытия, сообщаемого случайному сущему, которое принимает этот дар как движение онтической отсрочки. То есть трансцендентность Бога — это не отсутствие, а фактическая безмерность; она, с точки зрения случайного, есть неспособность конечного когда–либо вместить или исчерпать бесконечное; душа должна участвовать в нем последовательно или бесконечно проходить через него, будучи «распростираема» непрестанным желанием, «бесконечностью» любви; но Бог пронизывает все вещи, и все открыто Его бесконечной жизни (ОС 32: 79). Поскольку различие между Богом и творением — не просто метафизическое различие между реальностью и видимостью, но аналогическая дистанция между двумя путями постижения бесконечного (Бог есть бесконечность, а творения воспринимают ее в бесконечной череде конечных мгновений), то восхождение души к Богу — это не уход от различия, а ее отважное бесконечное вовлечение в него. Дистанция между Богом и творением — не отчужденность и не платоновский хорисмос[465] или шкала бытия, а изначальный онтологический акт дистанцирования, посредством которого существует всякий онтический интервал; эту дистанцию можно пройти, но нельзя преодолеть, она — одновременно предельная Божья трансцендентность и предельная Божья близость; ибо при том, что конечное принадлежит бесконечному, обратное невозможно, кроме как через эпектасис ко все большему благу, которым возможно обладать лишь экстатически: то есть обладать в необладании.

Однако внутри этого изначального дара дистанцированности желание может создавать интервалы отступничества: попытки преодолеть дистанцию из своего положения дистанцированности. Поскольку для Григория зло, в соответствии с освященной веками мудростью, есть та чисто отрицательная ничтожность, которая лежит вне движения твари к Богу, оно никогда не пребывает в отношении к бесконечному, но всегда оказывается невозможной попыткой завершения, постоянным выплескиванием волн бытия на необитаемый берег, непрестанным прекращением времени. Но творение призвано к бесконечному служению Божьему свету и к последовательному росту внутри этого света, без каких–либо провалов в ничто и все же без превосхождения условий своей конечности. У Гегеля, если взять наиболее очевидный контрпример, самое метафизическое — из тех, что можно вообразить, — суждение о тождестве бесконечного и конкретного, — бытие постулирует себя через отрицание, через свою обратимость с небытием, «разрешая» себя через синтез бытия и небытия в становлении; отрицательный интервал диалектического противоречия есть, таким образом, внутренний механизм изменения и единство «истории» бытия. Но в мысли Григория становление не требует никакого испытания со стороны ничто, никакой жертвенной икономии противоречия и уничтожения: движение внутри того, что есть, внутри блага, вечно, так как отрицание не является ни обязательным условием различия, ни источником его плодотворности; различие как таковое всегда может быть «перемодулировано» посредством аналогической взаимосвязанности существования, потому что полнота определенности в Боге поистине трансцендентна по отношению к онтической игре этого и не этого, и истинно есть Троица. Душа, чья сокровенная истина — это тропе[466] и кинесис [467], именно в силу этого открыта бесконечному, которое выражает себя в последовательностях чисто позитивных и «подобающих» дополнений творения, его вариаций на тему божественной славы. Творение, говорит Григорий, — это симфоническая и ритмическая сложность многообразия, движения и покоя, песнь, восхваляющая Бога, истинная, изначальная, архетипическая музыка, в которой человеческая природа может взглянуть на себя, как в зеркале (In inscriptions Psalmorum 1.3[468]; GM), 5:30–33). Мы — музыка, движимая к музыке: конечность — это не условие насилия, не причинение ущерба универсальному посредством уничтожения частного; так что у насилия нет никакого метафизического основания, а только каузальное, только ложная последовательность, порождаемая извращенным желанием, обращенная от света бесконечного к ничто — и ничего не определяющая. Творение, как и его первое слово, есть участие в неисчерпаемой благости Бога; и его непрерывное течение в смене света и тени, постоянства и изменения отражает и «музыку» Бога, говорящего повелительные слова, и непостижимость Его не знающей изменения природы (СЕ 2: 245–51, 261–62), тогда как беспокойная душа, погруженная в созерцание Божьей славы, непрерывно влечется за пределы мира, к истоку его красоты, стремясь постигнуть бесконечное (DB 4: 121; DHO 12: 161–64).

Это последнее явно невозможно в одних лишь онтико–онтологических терминах; но Бог соделал человечество сосудом своей славы, что для Григория означает не что иное, как живое общение конечного с бесконечным, без того чтобы первое растворялось во втором. В конце концов, оказывается, что сама изменчивость творения есть одновременно и способ отличия от Бога, и способ единения с Богом. Начать с того, что изменение — это средство избавления от греха; та же самая изменяемость, что дает нам свободу обращения к злу, позволяет нам также восстанавливать меру божественной гармонии и принимать всегда меняющуюся форму блага, мирный ритм изменения, который, в беспрестанном уходе от себя, устанавливает благо в себе самом как тему, бесконечно им разрабатываемую (IIP 1.7: 43–51); а благо беспредельно разнообразно в своих выражениях. Для творений, которые не могут статически осмыслить бесконечное, продвижение в благе, по наблюдениям Григория, — это самое прекрасное дело изменения, а неспособность к изменению была бы наказанием (De perfectioni[469]; GNO 8.1: 212–14). Мы — чистое движение, но тот, кто может, так сказать, всесторонне «вместить» этот непрестанный динамизм через практику добродетели, может обратить его в движение, полностью направленное «вверх», ко все большему преуспеянию в благе (De virgfnitati[470]; GNO 8.1: 280–81; DVM 2.243: 118). На этом пути изменчивое облачается в неизменную красоту. Великий пример добродетельной души для Григория — это Моисей: хотя он и так уже наполнен до краев, говорит Григорий, он всегда жаждет еще большей красоты Божьей, «сообразно не своим собственным силам, но действительному бытию Божьему»; и таково же действие всякой души, любящей красоту: всегда влекомая дальше желанием, все вновь воспламеняемым красотой, пребывающей за пределами уже достигнутой красоты, принимая видимое как образ трансцендентной красоты Божьей, но стремясь все больше насладиться этой красотой лицом к лицу, душа переживает непрестанный восторг как раз потому, что ее желание никогда не может окончательно насытиться (DVM 2.230–32: 114). Поскольку Бог бесконечен, в то время как ничтожность зла лежит всецело «вне» бесконечного, желание блага может постоянно раскрываться, не проходя через отрицание (DVM 2.237–38: 116); и поэтому истинное видение Бога никогда не полагает предела желанию (DVM 2.239: 116).

Григорий говорит о духовном продвижении главным образом в терминах добродетели, но под ней он подразумевает больше, чем благоразумное обуздывание греховной природы или деятельное стремление к нравственности; ибо добродетель не имеет никакого бытия вне полноты Божьей благости. Хотя совершенство разумных существ, говорит Григорий, заключено в их ограничениях, совершенство добродетели есть сама ее беспредельность (DVM 1.5–6: 3–4): это так потому, что она есть присутствие бесконечного Бога; и всякое достоинство, присущее душе, — это не меньше, чем участие в Божьей полноте[471] — опять же, не как зафиксированное свойство или сущность, и не в соответствии с собственной способностью души, а только через ее порыв. Кроме того, когда Григорий говорит о «возрастании» в славе, он в действительности имеет в виду преображение души во что–то другое. «Во все бесконечные века тот, кто устремляется к Тебе, становится все больше, все возвышенней, все более возрастает по мере своего восхождения через благо» (ICC 8: 246). Григорий уподобляет душу, причастную к божественным блаженствам, сосуду, бесконечно расширяющемуся по мере того, как он нескончаемо наполняется; причастность благу, говорит он, делает причастника все более восприимчивым к красоте, ибо это — возрастание в благах, источник которых есть Бог; поэтому нельзя положить предел ни тому, к чему душа стремится, ни восхождению души (DAR 105В–С). Хотя бесконечное не может быть описано или «постигнуто», желание никогда не прекращает расширяться в своем постоянном движении к полноте блага (DVM 2:238: 116); оно простирается к бесконечности, словно для того, чтобы, per impossibile[472] охватить ее; и через бесконечную и последовательную устремленность, через постоянство душа соединяется с вечностью. Не отваживаясь входить в более загадочные сферы мышления Григория о времени, скажем лишь, что он рассматривал все сотворенное — материальное или иное — как существующее в состоянии последовательности, отличающем творение от Бога, хотя каждодневные страдания и еще более суровые ограничения космического времени Григорий относил на счет воздействия греха на мир; и он мыслит спасение как, в частности, избавление от изменчивости греховного времени (напряженность между ростом и упадком, рождением и смертью), но никогда как избавление от изменчивости самой по себе. В конечном счете, спасение должно, скорее, заключаться в переходе к изменчивости, освобожденной от гнета греха и смерти, к непрерывному стремлению вперед, к бесконечно большему пониманию божественной славы творениями, которые «кинетически» переживают мир (peace) Божий и конечным образом живут в Божьей бесконечности (De mortuis[473]; GNO, 9:34–39).

Имеются некоторые разногласия среди ученых относительно того, причислять Григория к мистическим или моральным богословам, но применительно к нему такое различение едва ли имеет смысл. Этот вопрос интересен лишь в том случае, если мы в корне неверно понимаем природу мистического богословия или морального, а то и обоих, но все же он привлекает внимание к некоторым «гносеологическим» проблемам, поднятым богословием Григория (проблемам, которые неизбежно становятся также и онтологическими). Человеческий разум, неспособный превзойти время или сформировать какое–то связное понятие о реальности, которая не составна и не протяженна, не может иметь никакого непосредственного знания божественной бесконечности, определенно утверждает Григорий (IE 7: 412). Некоторые, взяв это за отправную точку, стали оспаривать традиционный взгляд таких ученых, как Жан Даниэлу, считающих, что духовные трактаты Григория говорят о мистическом единении с Богом; присущее Григорию чувство абсолютной трансцендентности Бога, возражают они на это, препятствует идее единения. Так полагает, конечно же, Мюленберг[474]. К. У. МакЛеод соглашается, что бесконечность Бога, как понимает ее Григорий, запрещает всякий охват себя творением, всякую unio mystica[475]: Бог Григория совершенно недоступен, а духовность Григория направлена не на познание, а на добродетель; причастность к Богу есть просто непрерывное уподобление Ему, Душа следует всегда за Ним, позади Него, переживая Божье присутствие не путем дионисийской мистики, а в неустанно верующем непонимании[476]. А Р. Е. Хейн (Heine) настаивает на том, что Бог для Григория — настолько за пределами понимания, непосредственной интуиции и присутствия, что единение с Ним невозможно[477]. Оставляя в стороне неприятный вопрос — вполне ли такие авторы поняли традиционное богословие unio mystica (а они его не поняли), можно допустить, что по большей части все это более или менее неоспоримо; но это составляет лишь половину истины. Более того, можно уверенно утверждать, что трактаты Григория не имеют ничего общего с практикой мистического аскетизма как «ноэтической» дисциплины, отличной от живой практики христианской добродетели; но его мысль не только никоим образом не препятствует мистическому (по крайней мере, если подходить к традиции созерцательной молитвы с меньшей концептуальной предвзятостью, нежели вышеозначенные ученые), она решительно способствует мистическому. Не понимать, что стремление к добродетели для Григория — не просто «этика», а обретение Бога и что моральное и мистическое знание различаются не по роду, а только по интенсивности[478], — значит истолковывать Григория в модернистских (даже, пожалуй, кантианских) терминах; и, говоря откровенно, читать такой текст Григория, как In canticum canticorum[479], не признавая, что в нем язык «любовной раны», продвижения в знании под видом не знающего эроса и супружеской близости описывает подлинное и все углубляющееся единство Богом и душой, — значит, пожалуй, сопротивляться очевидному. Понимание Григорием абсолютной несоразмерности между Богом и творением уравновешивается его пониманием единения Бога с творением в икономии спасения; так, он имеет в виду именно то, что и говорит, когда практику добродетели называет участием в Боге и присутствием Бога в душе: словом, он имеет в виду обожение.

И это тоже сделалось предметом разногласий. Одна из самых сбивающих с толку особенностей книги Мюленберга — это ее анахронически суровый взгляд на освящение человека. Он справедливо замечает, что для Григория вечная неудовлетворенность души в ее порыве к Богу свидетельствует не о какой–то врожденной неспособности души к бесконечному, а лишь о недостижимости божественного бытия. Продвижение души — в постоянной причастности к благу, вдохновляемой любовью ко всегда незримому Богу — любовью, чья безграничность происходит всецело из Божьей бесконечности. И поэтому, заключает Мюленберг, речь об экстазе души в богословии Григория — не что иное, как речь о нравственном пути души к избавлению и означает лишь, что душа всегда находится в начале этого своего странствия; но человеческие пределы нельзя переступить, и душа не может обожиться, поскольку она не может стать бесконечной[480]. Кроме того, Мюленберг доказывает, что христология не дает для этого никакого повода, ведь человеческая природа Христа, непосредственно принятая Богом в божественную жизнь, превосходит все условия остального человечества и поэтому одна только и может быть в единстве с Богом. Стало быть, когда Григорий заявляет, что возрастание творения в благе будет вечным, он подразумевает лишь (так развивается мысль Мюленберга), что душа будет освобождаться от препятствий со стороны греха. Когда по ходу своего комментария к Песни песней Григорий говорит о смешивании души с божественным (отмечает Мюленберг), он имеет в виду лишь человеческую природу Христа; там, где он начинает говорить о томлении души по красоте своего жениха, он говорит уже не о единении προς τό θειον[481], а лишь в сравнительной степени: о стремлении προς το θειότερον[482] или προς τό κρειττον[483] (162–165). Опять же, поскольку прогресс души бесконечен, она никогда не может достигнуть обожения (203). Мюленберг даже обозначает пункт, в котором богословие Григория Нисского расходится с богословием Григория Богослова; последний, заявляет он, может говорить о божественной бесконечности и постоянном продвижении (Речи 38.7; 28:12), но подразумевает он, что «цель души — вместить все Божество, которое возможно каким–то образом вместить» («…όλου θεοΰ χωρητικοί καί μόνου, τοΰτο γάρ τελείωσις, προς ήν σπεύδομεν» — Речь 30.6); но обожение человека, утверждает Мюленберг, есть нечто, абсолютно противоречащее богословию Григория Нисского (169–70).

Не вдаваясь глубоко в эту проблему, скажем, что это последнее противопоставление Мюленберга ошибочно и преувеличенно. Конечно, Богослов время от времени говорит более смело, чем младший Григорий, о нашем наивысшем познании Бога (напр., Речь 38.17), хотя это лишь для того, чтобы прояснить значение слов Павла: «тогда я познаю, подобно тому, как я познан» (1 Кор 13:12. — Прим. пер.); но, если отложить в сторону некоторые неосторожные высказывания Григория старшего, в его текстах четко сохраняется ощущение отличия наших душ от «цели, к которой мы стремимся». Впрочем, это должно интересовать нас во вторую очередь; здесь гораздо важнее тот дисбаланс, который Мюленберг вносит в богословие Григория Нисского. Конечно, верно, что Григорий осторожен, когда говорит об обожении человека, особенно — в связи с Боговоплощением, но Мюленберг совершенно невозможным образом отделяет его от богословской среды его времени. Правда в том, что Григорий, который, как и его современники, видел искупление в принятии Богом человеческой природы с целью соединить ее с природой божественной, просто исследовал с более строгой логичностью импликации такого суждения; вся суть его богословия вечного продвижения вперед состоит в том, чтобы показать, как возможно вразумительно говорить об обожении вопреки онтологической дистанции между Богом и творением: Григорий показывает, что это не непреодолимая бездна, а подлинная дистанция, преодоленная и все же сохраненная воплощенным Логосом, пройденная со стороны Бога так, что она отныне всегда может быть пройдена и со стороны творения; и он показывает, что Бог, который бесконечен, по этой самой причине не может оказаться отсутствующим в какой–либо дистанции. Ясно, что не может быть выдвинуто более неправдоподобного предположения, нежели то, что Григорий ограничивает обоживающий эффект Боговоплощения одной лишь человеческой природой Христа, по той простой причине, что Григорий понимает спасение как избавление творения от греха и смерти той божественностью, которую Христос ввел во всю человеческую природу (In illud: Tunc et ipse filius[484]; GNO 3.2: 14, 20–21; Antirrheticus; GNO 3.1: 160–61) и сделал доступной всем через свою жизнь, смерть и воскресение; было бы и впрямь невозможно с убедительностью обнаружить какую–то иную сотериологию в текстах Григория[485]. Мышление Григория не может допустить никакой онтологической или естественной преемственности тождества между тварным и божественным, но, как пишет Балас, «это отрицание «промежуточного звена» (месон) есть фактически предпосылка его хорошо разработанного богословия Посредника (меситэс): воплощенного Логоса, истинного Бога и истинного Человека, вочеловечившегося не по природной необходимости, а из свободного человеколюбия (филантропии)»[486]. И, как Посредник, Христос желает допустить человечество, говорит Григорий, «к участию в Божестве» (DP 205); спасенная душа извлекается из своей природы, чтобы всей своей полнотой обитать во Святом Духе (Adversus Macedoniam[487]; GNO 3.1: 98), и Бог становится все более присутствующим в душе через Христа во Святом Духе (In sanctam Pentecosten; GNO 10.2: 288–89), являющемся той славой, которую имел Сын у Отца прежде существования мира, собственными Божьими узами единства (IITIF 21–22; ICC 15: 466–68), светом, вовлекающим нас в «круг славы» Троицы (AM 64–65). Благословения Воплощения бесконечны, так как Бог бесконечен; участие в этих благословениях должно быть вечным, потому что душа, хоть она и открывается все больше и больше для Бога, никогда не может достигнуть абсолютного насыщения бесконечным благом; но будущая жизнь станет настоящим облечением в божественное, разворачиванием способностей души (СЕ 1: 112) за пределами уже достигнутого сверхизобилия, с тем чтобы постоянно обнаруживать, что полнота того, чему она причастна, все же бесконечно ее превосходит и манит. Это, можно сказать, действительное обретение блага, а не просто непрерывное завладевание каждым новым «благом», словно моменты добродетели — это ряд точек, равноудаленных от другой точки (Бога) на невозможное расстояние.

Таким образом, Бог поселяется в душе, и душа переселяется в Бога (ICC 6: 178–79), вечно поднимаясь ко все большей причастности самому Богу (ICC 8: 246). Мюленберг приближается к опасному мышлению о божественной бесконечности, представляющему ее в качестве «объекта», который просто случайно оказывается «бесконечным» и, следовательно, непостижимым и недосягаемым, но тем самым отношение — онтологическое различие — между бесконечным и конечным сводится к алогичности и бессвязности: ведь если бесконечное может быть вот так противопоставлено конечному, то оно само, в конечном счете, есть лишь конечное и, стало быть, всего лишь отрицание конечного, а конечность есть также отрицание, которое остается для творения чем–то постоянным, конститутивным и неустранимым. Тогда понятие Григория о Боге было бы во всех отношениях тем же, что и понятие Плотина о Едином: печальной любовью к тому, что не может любить, безнадежным простиранием к самозамкнутой силе, запрещающей общение и общность. В самом деле, видение Григорием Бога было бы еще более суровым, так как для Плотина человек может, по крайней мере, достигать единения с Единым через жертвоприношение своей конечной единичности. Но Мюленберг явно не прав. Логике мысли Григория присуще то, что непосредственная открытость Бога душе — это необходимо–естественное следствие Его трансцендентности: если бы Бог был просто «объективно» непостижим и не был бы онтологическим движением сокрытости и откровения внутри нас, Он был бы лишь иным существом, в одном смысле пребывающим абсолютно вне нас, но в другом — спекулятивно — вполне постижимым. Таким образом, необычайное единение души с Богом (обожение) — это совершенствование творением, в рамках экзистенциальных движений воли и мысли, естественного союза творения с Богом в онтологическом движении божественной трансцендентности и тварной случайности. Реификация[488] бесконечного, как и реификация бытия, может лишь трансформировать дистанцию между бесконечным и конечным (как между бытием и сущим) в хорисмос[489] между «вещами», но Григорий и эту дистанцию понимает — в силу онтологического различия — как подлинную причастность, распределяемую в мере, присущей движущейся душе. В самом элементарном смысле, так как Бог есть сам по себе благо и жизнь (сущность и «атрибуты» в Нем — одно), Его бесконечная полнота есть реальное содержание возрастания творения; поскольку душа способна, неуклюже выражаясь, всегда «протягиваться» за пределы того, чем она является, в направлении к недостижимости, так сказать, всей бесконечности, то, что в ней возрастает через повторение, есть все большая ее восприимчивость[490]. Именно так Григорий говорит о совершенствовании человеческой природы — как о возрастании, предел которого недостижим (DVM 1.10: 4–5): ибо это — возрастание в присутствии бесконечного. Кроме того, это присутствие есть бесконечная отсрочка, удерживание, но не удерживание отсутствия, отчуждения или насилия; это радость, блаженство, беспрестанное приближение, нескончаемый восторг. Григорий описывает состояние души, перешедшей по ту сторону возможности снова впасть в грех, как чистое следование, чистое повторение, больше не разделяемое на память и надежду, прошлое и будущее (СЕ 1: 136; DAR93В): то будет абсолютная будущность, в которой душа, «забывая» прошедшее, так как предшествующее ее состояние относилось ко все большей реальности «настоящего», по–прежнему будет устремлена вперед, ко все большей красоте (ICC 12: 366). Это и в самом деле рассказ об «исходе», но также и (в смысле, присущем всему патриотическому богословию) об обожении: «когда жених зовет душу, — пишет Григорий, — она преображается в еще большую божественность и, через это благотворное изменение, преображается из своей славы в славу еще более высокую» (ICC 8: 253); так как кто бы ни «жаждал причастности к Богу (διψή τής του θεοΰ μετουσίας)» — он пьет из божественного источника, никогда не насыщаясь, ибо этот источник «преображает в себя приникающего к нему (προς έαυτήν μεταποιεί τον άψάμενον) и дает ему разделить с ним его силу» (IIP 1.5: 39–40).

Всякий разговор о познании божественного должен быть в какой–то степени парадоксальным. Григорий достаточно явно отвергает ту идею, что творение способно достигнуть познания, θεορία, божественной сущности, и говорит, что ум приближается к невидимому и непостижимому лишь через свое томление по нему; и все же в этом приближении ум видит Бога (DVM 2.163: 87). Постоянное продвижение к божественному есть θεορία των άθεορήτων (7СС 11: 326): «созерцание непостижимого», «видение невидимого». Это продвижение как во тьме, так и в свете, созерцание, опосредуемое постоянным принятием даров, знаков, образов, красот; это познание Бога, которое не является собственно «эпистемическим» в смысле дискурсивного познания божественной сущности[491]. Григорий говорит о Давиде, выходящем из себя ради созерцания божественной красоты, которую никакое творение не может созерцать, притом что Давид совершенно не способен рассказать, как он созерцал ее (ICC 10: 307–11). Подобное видение даруется аналогией красоты, тем подобием божественному великолепию, которого мы достигаем в себе через все более полную причастность к красоте Божьего сияния; тот, чье сердце уходит от зла и устремляется к Богу, начинает видеть в себе самом образ божественной природы в ее красоте, подобно тому как солнце отражается в чистом зеркале; божественное и есть эта чистота, эта красота и все добродетели и достоинства, и если б они все были в одном человеке, то в этом человеке воистину обитал бы Бог (DB 6: 14044). Каждый человек есть «свободное, живое зеркало» (ICC 15: 440), весь внутренний динамизм которого должен стать этой совершенной поверхностью, чтобы уже не осталось никакого разделения между «глубиной» и «поверхностью», никакого различения между внутренним, «духовным» пониманием Бога и внешним, «эстетическим» соответствием божественному образу (DP 212). В этом состоянии всякий дуализм, особенно дуализм плоти и духа, преодолен, так что «явное внешнее находится внутри скрытого внутреннего, а скрытое внутреннее — внутри явного внешнего» (DB 7: 160–61). Человек становится всецело знаком, преломлением и отражением божественной славы на расстоянии, удерживанием Божьего присутствия, одновременно обнимающего Божью бесконечность, отпечатком Бога, но уже в ином виде и выражении[492]. В самом деле, когда человек меняется в свете Духа, зеркало души омывается своего рода хиастическим излучением, так что таксис Троицы — слава Отца, устремляющаяся через Сына к Духу, — отражается в восхождении этого освящающего света от более «внешних» к более «внутренним» моментам души: свет, вселяемый в нас Духом, излучается из наших действий и поступков, поднимается к Слову (λόγος), приводя его в действие, и дальше переходит в разум, который есть начало (άρχή) души, до тех пор пока не будет «гармонии между скрытым человеком и явным» (DP 210–12), и наше «возвращение» к себе становится своего рода зеркальным отражением возвращения Бога к себе (от Духа, через Сына, к Отцу) внутри Его вечного круга славы[493]. А это движение невидимого и видимого, одного в другом, возможно для конечной души потому, что это первое движение «внутри» Божьей бесконечности. Существуют два разных, хотя логичных по–своему смысла, в каких можно говорить о невидимости Бога: с одной стороны, существует абсолютная бесконечность божественной природы, которая — происходя от Отца — есть общее proprium[494] божественных Лиц, в своем единстве всегда превосходящих самые неумеренные порывы нашей души, ими же возбуждаемые; с другой стороны, существует невидимость Отца в рамках тринитарной таксис, всецело обратимая с (или, скорее, «обратимая в») «видимостью» или явлением Логоса Отцу и «видимостью», или свечением Духа для Отца (DP 188–89). Бесконечность, а значит недоступность, Бога известна нам в обоих аспектах, и только потому, что первая невидимость (божественная трансцендентность) происходит из второй (полноты отцовской архэ в рамках тринитарной структуры явления [Бога], самоизлияния [Его] любви и самопознания [Его] мудрости), неугомонная изменчивость нашей природы может стать, по благодати, путем опосредования между бесконечным и конечным. Мы можем быть зеркалом бесконечного потому, что бесконечное, в себе самом, зеркально отражает само себя, при этом непостижимое величие Отца едино с соравным «сиянием Его славы», Его «формой» и «отпечатком», видя которые мы видим Отца; мы можем стать образами Бога, сияющими Его красотой, потому что Отец всегда имеет свой образ в своем Сыне, образ, ярко сияющий в свете Духа, так что Отец никогда не лишен формы и красоты (DP 188–189). Все это было бы невозможно, применительно к бесконечному и конечному, если бы не второй порядок божественной сокрытости: Божья трансцендентность, в совершенном онтологическом смысле, позволяет Богу одновременно быть непостижимым для души и все же присутствовать в ней, на что — внутри самого своего бытия — никогда не было бы способно творение.

Здесь опять гносеологический вопрос оказывается также и онтологическим — хотя онтологию Григория трудно суммировать из–за его несколько бессистемного употребления таких терминов, как усия или фисис[495]. Конечно, для Григория тайна спасения — это обожение, и Пс 81:6 и Ин 10:34–35 ясно допускают, что сотворенное существо может быть названо «богом» (тэос), но в то же время Григорий никогда бы не допустил, что творение может стать причастным к божественной усии, к бытию Бога как Бога; Писание, впрочем, говорит о причастности творения к божественному естеству (2 Петр 1:4[496]). Если выразить это просто, для Григория божественная природа состоит из тех присущих Богу «атрибутов», которые благодатно сообщаются Его творениям и из которых нам дано извлекать некоторое познание, тогда как Его усия есть то, посредством чего Бог есть Бог; эти «атрибуты» принадлежат Ему не как акциденции (у Бога нет акциденций), а как сущность и пребывают за пределами всякого тварного разумения (DP 188). Это, конечно, вполне условная метафизическая терминология; но здесь чрезвычайно важное значение имеет сохраняемое благодаря ей разграничение между Богом, который обладает — который является — полнотой божественного, и творением, которое участвует в божественном: для творения всегда должно существовать — даже в рамках его отношения к его собственной сущности — реальное деление на субъект и объект, движение и цель движения, порыв и форму, сопричастность и «субстанцию». Такова природа случайности, присущий ей акт «повторения», ее нужда в причастности даже своей собственной сущности[497]. Однако как раз это отличие от Бога, эта нужда сотворенного всегда участвовать в своей собственной природе, это диадическое вибрирование внутри его понимания своей собственной формы и своего «совершенства» делают возможным, в икономии его конечности, его причастность к бесконечному Богу и единение с Ним. Бог присутствует внутри самого «онтико–онтологического» различия как бытие — и потому бесконечное расширение — этого различия. Приведем слова Жана Даниелу: «La possibilité de ce progrès perpétuel est lié chez Grégoire à sa doctrine de la transcendence divine, comme absence totale de limite. La perfection de l’esprit sera conçu comme participation à cette illimitation»[498] [499]. Бог, понятно, не сообщает себя частями, как материя; Он входит в границы сотворенного, не переставая быть бесконечным; будучи призвано «приспособиться» к бесконечному, конечное должно (притом, что альтернатива этому — или абсолютное отсутствие Бога, или уничтожение души) делаться все более открытым, все более широким и вместительным (СЕ 1: 112); и изменяемость творения это позволяет. То, каким в точности образом Бог присутствует в творении, остается для Григория невыразимым, а пришлось ли бы ему по вкусу введенное Паламой в XIV веке разграничение между сущностью Бога и божественными энергиями — это вопрос открытый[500]. «Присутствие», «представление сущности » (presence) — вот о чем следует здесь сказать: парусил того, что принадлежит к божественной усии. А это попросту язык онтологического различия: отношение души к Богу — отношение случайного к бесконечному, становления к Тому, Который Есть, — это не отношение между двумя вещами, «этой» и «той»; для творения никогда нет надобности в жестком делении на онтологическое и экзистенциальное: сотворенная природа все время изменяется и становится все более божественной, поскольку Святой Дух воздействует на нее — превращая изменчивую ткань конечного бытия в подвижную красоту божественного образа.

Опять же, Мюленберг верно говорит, что для Григория творение не может стать бесконечным, но когда он утверждает, что вечное движение души вперед есть следствие только божественной бесконечности, а не какой–либо врожденной способности души, он превращает в максиму то, что для Григория — лишь одна сторона парадокса. Конечно, у души нет никакой действенной способности стать бесконечной, но у нее есть способность бесконечно становиться; будучи всегда конечной, она, можно сказать, телеологически бесконечна, хотя и совершенствует себя в несовершенстве бесконечного пути; и хотя она не может переступить грань между Творцом и творением, эта грань никогда не бывает фиксированной. Для Григория все человечество преображается во Христа и спасается через свою бесконечную трансформацию в то, что дарует Бог; человеческая душа, облеченная во Христа, есть тейон[501], устремляющееся к тэйотэрон[502], ища невместимой полноты Божьей. Вечность изменения, которую Григорий понимает как суть спасения, не будет в таком случае «спиной» убегающего Бога, постоянно удаляющегося на бесконечную дистанцию, в то время как душа упрямо и без устали плетется позади. Ибо хотя Бог, в самом реальном смысле, пребывает на бесконечном расстоянии от творения, в другом смысле — в силу своей трансцендентности — Он есть само это расстояние: оно не может, но должно быть пройдено, и проходится всю вечность. Всякая дистанция принадлежит к этому внутритроичному событию, которое дает бытие всем вещам. А тогда божественный образ — это не какая–то отдаленная копия Бога: добродетель и достоинство души — это изливающаяся в нее избыточная благость самого Бога. Это динамизм образа, истинная природа знака: в своем отличии от того и отсрочке того, на что он указывает, в своем постоянном движении различия он все же может быть формой присутствия (разумеется, тринитарной истины). Это и динамизм спасения: Бог во Христе принимает на себя человеческую конечность, не лишая ее характера конечности, тогда как творение, не способное принять в себя полностью бесконечное, тем не менее вечно стремится к нему как к своей цели. В каком–то смысле душа соотнесена с единством Бога через свою множественность; божественная природа, говорит Григорий, не обладает в действительности отдельными атрибутами, но лишь выражает себя так для тварного ума, стремящегося к ней (СЕ 2: 364–65). Возможно, здесь есть отголосок плотиновской идеи, что Нус созерцает Единое под видом множественности, хотя Единое обладает своими бесконечно изобильными достоинствами в состоянии недифференцированной простоты; но в контексте тринитарного богословия — и в рамках схемы не эманации, а творения — аналогию между божественным единством и тварной множественностью нельзя более понимать как аналогию между чистотой неискаженного света и его рассеиванием в радужность бытия, а следует понимать как аналогию между полнотой бытия и ее выражением в многообразии сущего. Конечная реальность есть образ той сложной простоты, которая имеет место в Троице: любви Отца к Сыну, любви Отца и Сына к Духу; полнота различия в Логосе, который уже есть образ и ответ, в животворящем сиянии Духа. И поэтому когда душа приспособилась к многообразию совершенств, она постигает божественную жизнь, она становится все более ясным выражением, видимым и живым знаком Бога. Протяженность творения во времени становится бесконечным комментарием к непротяженной вечности Бога, бесконечным рядом отдельных точек зрения на эту вечность, всегда уже являющуюся выразимой красотой (ибо Отец всегда имеет свою форму и сияние). Само онтологическое различие, таким образом, не диалектическое, как и не идентистское; оно есть интервал экспрессивной аналогии между бесконечной красотой Бога и тем движением, посредством которого конечное оказывается прекрасным. В таком мышлении нет места для бесформенного возвышенного, для хаоса, для искуса отрицания, для позитивности небытия или для отмены красоты; есть место лишь для мирного динамизма, в котором слава Божья утверждается посредством дистанции и посредством прохождения этой дистанции.

Эта линия рассуждений отчасти объясняет пресловутый универсализм Григория (основанный на предпосылках, весьма отличных от предпосылок универсализма Оригена). Всякое творение, которое способно видеть и созерцать, непреодолимо влечется от своей тварности к Божьей красоте, отвращаясь от нее лишь по причине духовной слепоты. Поскольку душа сформирована по образу этой красоты, само ее бытие есть эрос, обращенный к совершенной Божьей благости; и до тех пор, пока душе недостает блага, она не может перестать чувствовать желание все большего вселения в нее безграничной красоты, по которой страстно тоскует ее сокровенная природа и которой она никогда полностью не сможет насытиться, и не может остановиться в продвижении к вечности (СЕ 1: 285–87). Спасение всех душ неизбежно потому, что каждая душа есть изменяющийся образ бесконечного Бога; динамизм души имеет в качестве своего источника и цели абсолютную и неизменную полноту Бога, а в качестве своего основания и содержания — Божью вечность. Спасение для Григория есть просто тот же самый акт — достигший завершенности во Христе, — которым Бог ежемгновенно пробуждает нас из небытия к чистому волнению любви и к поиску единения с Ним. В своем нескончаемом паломничестве к Богу творение постоянно творится заново (ICC 6: 174), постоянно входит в тот единый акт, через который Бог сообщает бытие сущему; в таком случае путь от Бога и путь к Богу — одна и та же вещь. Схема egressus и regressus удерживается в самом ядре «креационистской» метафизики Григория, но вовлекается в единство: в единое движение онтологического различия, в творческий actus Бога, создающий свое онтическое выражение как паломничество к бесконечному, как вечный путь из ничего к Божьей красоте. «Онтико–онтологическое различие» есть дар, являющийся своей собственной отдачей, и оно само есть единство того, что оно дифференцирует. Если, в таком случае, конечное соединяется с бесконечным, будучи всегда отвлекаемо от своих ограничений, то зло — которое есть сама конечность, ничтожность и бесформенность самоутверждающегося возвышенного — должно устраниться; оно не может устоять, столкнувшись с бесконечным во Христе. У Божьей бесконечности нет темной стороны, теневого бытия зла, нет диалектического и сопредельного потока отрицательного; свободное продвижение твари вперед должно, в конечном счете, идти за пределы зла, так как, соединяясь с Божьей беспредельностью и будучи сама в себе бесконечно изменяема, душа не может вместиться в границы присущего злу чистого отрицания. Зло, говорит Григорий, подобно конусу тени, слабо отбрасываемому на универсум света (как геоцентрическая космология поздней Античности представляла себе ночь); движущаяся душа не может не идти за пределы зла к бесконечному благу (DHO 21: 201В–4А). Кроме того, для Григория не существует отдельных видов зла — греха, страдания, смерти, ада, — а только тот единственный факт, что зло пытается противостоять воле Бога в творении как ограниченность, нелепо противополагающая себя Его безграничности, и поэтому, с точки зрения Григория, «неудача» Бога в спасении всего творения означала бы невозможный дуализм: идея вечного ада, бесконечной безбожности, параллельных бесконечности Бога, означала бы логическую бессмысленность двойственной вечности, вечности, которая не есть Бог (IIP 2.8: 100–101). Универсализм Григория, впрочем, — вопрос не первостепенный; здесь интересно то, как он освещает более общее видение Григория. То есть понимание Григорием бесконечного никогда не превращается в абстракцию: бесконечность есть только Бог в своей полноте, в котором уже пребывают всякое богатство, красота, движение и жизнь без всякого насилия, отрицания, разобщения или принесения в жертву отдельного. «Философия» — эйдетическая тэория, диалектический идеализм, постмодернизм — покоится на ином видении бесконечного; но нарратив Григория повествует о бесконечном, которое уже прекрасно, уже полно формы, любви, выбора, а значит — и о движении вперед, которое всегда может направляться от блага к благу, от славы к славе, мирно переходя от каждого очередного мгновения к следующему, согласно истинной грамматике различия, не нуждаясь ни в каком интервале отрицательного или облагораживающей кристальности смерти.

Не отрицая и не сожалея, что Григорий говорил на философском жаргоне своего времени — «платоническом» или стоическом, — я должен сделать одно замечание: сказать, что в мышлении Григория идти от Бога и идти к Богу — это одно и то же, не означает просто говорить в терминах неоплатонических диастолы и систолы бытия. Это прежде всего тринитарное утверждение, признание того, что Бог в себе самом есть дар дистанции; а для творения это означает, что путь конечного — это не путь ухода от идеальной чистоты и возвращения к ней, а путь случайного участия и вовлеченности в бесконечном выражении Божьей любви, прогресс не идеального изменения, а прославления, бесконечного «музыкального» обогащения. В мышлении Григория нет никакого онтологического regressus, а есть скорее моральное «возвращение» души к Богу, которое необходимым образом есть истинное облечение в божественное. А творение — это выражение божественного, которое является не просто «ноэтическим» в неоплатоническом смысле, в каком оно может быть рефлексивно сведено к бесформенной истине, а эстетическим: его меры, пропорции, различия и отсрочки несводимо сообразны той теме, которую они выражают, так как эта тема — различие и его красота. Тем самым истина бытия схватывается душой не просто ноэтически, согласно системе сущностей, а эстетически, в самых «поверхностных» восторгах души, в ее желании, обнаруживающем в видимой красоте творения истинный образ Бога, по которому она томится (DVM 2.231: 114). Человек движется в Божьей бесконечности, только если он движется по поверхностям. Быть вечно возносимым в славу, быть обоживаемым — значит проходить через всякую сферу бытия так, чтобы видеть, как в ней в бесконечном многообразии выражает себя Божья красота. Грех, насилие, жестокость, эгоизм и отчаяние суть Диссонансы, которые разрывают поверхность, но всегда как лишение, как неудача любви; они не принадлежат глубокой музыке бытия, они — лишь какофония и пустословие, абсолютное отступничество от музыки. Зло, при всей его неискоренимой вездесущности, изначально всегда есть отсутствие, тень, ложный ответ, и всякое насилие врывается в интервал непринятой гармонии, в котором забывается, ложно истолковывается, искажается и извращается истинная форма бытия. Это не означает представления о бытии как о музыке вообще без диссонансов, но лишь как о музыке без диссонансов, предельно враждебных душе, как о музыке, обращающей душу к Божьему всеобъемлющему и вечному порядку любви, к стремлению вновь обретать тему этой любви и выражать ее всегда по–новому.

Именно по этой причине можно сказать, что мысль Григория намечает удивительно оригинальное понимание образа и знака. Поскольку онтология Григория — это онтология творения, а не эманации, его понимание образа — это, собственно, понимание выражения, а не просто рассеивания: образ как таковой выражает то, как Бог является Богом. Не через растворение в более высокой сущности, а через аналогическое соответствие сотворенной структуры различия и опосредования Богу, чья внутренняя жизнь есть жизнь дифференцирования и опосредования, образ выражает истину дистанции, истину Бога, который есть Троица. Все творение возвещает славу Божью и поэтому должно быть понято не просто в соответствии с логикой субстанций, а прежде всего как свободная и текучая последовательность семейа[503], внутри которых «субстанции» устанавливаются как относительная стабильность «знаков» или «моментов», вызываемых всецелым дискурсом (Логосом); бытие, как своего рода убедительная риторика, есть эстетическая поверхность сопричастных друг другу смыслов и сложных структур, чей лишенный необходимости избыток сам по себе выражает природу божественной любви. Тогда следует говорить не о строгом разграничении между знаком и субстанцией, а о «субстанциальных знаках» или «семиотических субстанциях». Пожалуй, можно истолковывать Григория тем же (и противоположным) способом, каким Делез истолковывает Лейбница. В книге Делеза Складка монадология Лейбница переделана в «номадологию»: согласие каждой серии в предустановленной гармонии — это изменение как дивергенция каждой серии в (применяя выражение Пьеpa Булез (Boulez)[504] «полифонию полифоний»[505]; и вовлечение всех вещей в уникальный ракурс монады становится свертывающейся и развертывающейся непрерывностью в разобщении поверхностей и истиной (или истинами) бесконечно многих ракурсов. Делез, будучи мыслителем того, что он называет «необарокко» (атонального, возвышенного), не имеет никакой нужды в онтологических «гармоничностях» Лейбница; но для христианской мысли бесконечное и форма могут и должны мыслиться вместе — не ради какого–то банального космического оптимизма, а потому, что мера различия — это изначально мир (peace), музыка, чьи периоды, интервалы, рефрены и варианты могут вместе (даже когда в них встраивается диссонанс) воспевать гимн Божьей славе. Не принимая ни суровых моральных выкладок детерминизма Лейбница, ни, разумеется, ребяческой очарованности Делеза абсолютной дивергенцией и случайными отклонениями, можно все же представить бесконечную «онтологическую» музыку, которая реально вмещает в себя все переходы и интервалы, в которой каждая серия может отклоняться, не переходя за пределы примирения, за пределы диапазона музыкальных опосредований, могущих вновь привести ее к мере того изначального мира, который вообще позволяет ей двигаться (конечно, если говорить эсхатологически). Тут мы опять должны привлечь онтологическое различие, а с ним — и различие между бесконечной музыкой Троицы и конечными гармониями и дисгармониями нашего падшего пения. Так сказать, «барочный» Григорий — это человек, чье понимание божественного образа как совершенствующегося только в непрестанном движении дополняется пониманием творения как непрерывного развертывания ( аколутии[506] если употребить термин Григория) чудесной «фактуры», выражающей трансцендентное изобилие Бога. В случае Григория, Для которого душа (отчасти как лейбницевская монада) может в каком–то смысле отражать всю картину бытия, оказывается возможным понять образ не просто как голое эйдетическое соответствие иконе[507] и первообразу, но как динамическое соответствие через подобие и различие, или подобие как различие. Здесь не потребовалось какой–либо концепции дурного онтологического интервала между иконой и симулякром[508], так как тайна образа — не просто его внутреннее приближение к неизменной безымянной сущности, а его «поверхностное» распределение знаков, которые он охватывает. Душа есть образ Божий в его прохождении через все семейя бытия, внутри бесконечного, которое всегда сообщает себя конкретным мгновениям красоты, кавод[509], и поэтому душа является образом через отражение в себе всего бесконечного ряда: модулируя бесконечное и будучи модулируема им и всеми его взаимозависимыми позиционированиями, будучи всегда в движении, побуждаемая любовью, находя свою близость к Богу только в бесконечной музыке этой отсрочки. Так душа прочно стоит в благе, неизменно прекрасная посреди изменений, впитывающая неисчерпаемую красоту. Бесспорно, движение конечного к бесконечному в совершенстве осуществилось лишь во Христе; только в Нем совершенно представлены истинный образ Бога и истинная форма творения; но Святой Дух всегда может приводить все души к сообразности с этой любовью, примирять их с бесконечным соответственно тому спасению, которое осуществил Христос, и воссоздавать в них ту красоту, для которой они были сотворены.

Так или иначе, такое истолкование Григория (как богослова божественного выражения и проявления, а не одного лишь мистического порыва или нерушимой божественной отдаленности) привлекает внимание к бросающейся в глаза черте его мысли: для него не может быть проведено никакого различия между «дурным» бесконечным (нескончаемостью ряда, непрестанным дополнением) и благим бесконечным (примирением противоречий конечности в более высоком синтезе) — и не потому, что это разграничение пришло лишь с Гегелем (в платоническом отделении образа от симулякра оно уже подразумевалось), а потому, что Григорий преодолел идеалистическое отделение истины от различия. Для Григория существует примирение в сфере конечного именно через беспредельность, через избыток и egressus, через отсрочивание, которое и есть продвижение, на плоскости «имманентности»; и примирение, к которому мы приходим (или постоянно стремимся) — это не абстракция, которая всего лишь ослабляет противоречие, — оно фактически происходит через посредство «дурного» бесконечного: оно не извлекает более высокую «истину» из диалектически «необходимой» противоположности, а, скорее, обнаруживает «тональную» середину (христианскую «добродетель»), которая позволяет противоречию преобразоваться в контрапункт, и находит более широкий диапазон музыкальной со–неотъемлемости, где различия проявляются как уникальные модуляции одной и той же бесконечной темы. Во всем имплицитно заключена неотменимая распространяемая серийность[510], и всякая серия (в противопоставленности постоянству неизменяемой субстанции) может достигнуть согласия с любой другой серией — не диалектически, а через сопричастность мере мира (peace), через прокладывающую себе путь милость. Изначально и эсхатологически это — истинная форма бытия, обнаруживаемая даже среди диссонансов, создающих свои собственные серии, интонации небытия, неискупаемые величины шума; ибо в свете Христа, следующим за Ним, становятся видимыми неограниченные возможности примирения. Божья трансцендентность — это сверхудивительная полнота всех блаженств, дающая себе аналогическое выражение в творении: Бог ставит творение на расстоянии — так оно и сотворено, — но Он сам — бесконечная дистанция, которая отмеряет все свои различия внутри изобильной гармонии тринитарного мира (peace). Как Троице, Ему так или иначе всегда присуща определенная бесконечность, так что определенность каждой вещи есть фактически «количественное» продвижение к той полноте бесконечного, которой Он является; но каждая вещь также всегда пребывает на той количественной дистанции, которая делает ее свободной, определенной, конечной, которая делает ее радостью и даром. В самом деле, бесконечное количественное различие — это в каком–то смысле следствие бесконечной количественной дистанции: то есть не того, что Бог — просто совпадение (в пантеистическом смысле) всех серий, а того, что Он — бесконечное, в котором каждая серия живет, движется и существует[511]. Для Григория, следовательно, всегда пребывающая бесконечность есть не просто интервал между сотворенной и божественной природами (понятый статически), а всегда новая бесконечность всегда присутствующего на расстоянии Бога и бесконечный динамизм преображения одной природы в другую. И это так потому, что божественная бесконечность есть та богатая формой бесконечность, что принадлежит Троице, чье единство есть также дифференцирующая любовь. Для Григория Божье присутствие в творении проявляется не как «наличие», а как время бесконечного прохождения. И при этом нет надобности в механизме отрицательного, потому что Бог есть вечная бесконечность красоты и мира.

Бог Израиля — не местный Бог; Он не обитает на каком–то обособленном священном участке, даже если этот участок своей протяженностью равен всей вселенной; даже небо небес не может вместить Его. И все же Он — Бог, который избирает себе Израиля как свою невесту, живет в скинии среди своего народа, и Его шэхина[512] обитает в Его храме; Он — Бог, который хочет реально пребывать — и пребывает — на земле. Тот же Бог, что бесконечно превосходит все вещи, обращается к Моисею из горящего куста и возвещает себя: «Эхъе агиэр эхъе», «Я есмь Тот, Кто есть» или, точнее, «Я буду тем, чем (где, когда) Я буду». Бесконечный Бог заявляет о своей свободе появляться, действовать, быть среди того, что объемлется Его бесконечностью; Он — бесконечный, тот, кто не только лишь безгранично «возвышен», но — в силу того, что Он прекрасен, — идет, куда захочет. Все вещи, которые существуют, пребывают в славе Божьей, и все же слава Божья становится видимой как красота среди мировых красот (Исх 16:10; 24:16; 29:43; Числ 14:22; Втор 5:24; 3 Цар 8:10 сл; 2 Пар 7:1–3; Пс 96:6); когда Моисей просит Его показать свою славу, Бог отвечает: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Господне пред тобою» (Исх 33:18–19). Это свобода Бога, который бесконечен, но никогда не бывает без имени или образа (тэмуна): Моисей созерцает «образ Господа» (Числ 12:8). «В самом деле, — пишет Ганс Урс фон Бальтазар, — это двойное движение соответствует самому бытию Бога, который как единственен, так и бесконечно определен в себе, и который охватывает и объемлет все вещи»[513]. Когда Лаван возводит холм из камней, называя его Галаадом («памятником–свидетелем»), и столб под названием Мицпа («сторожевой пост»), он призывает в свидетели не Бога, охраняющего границы, а Бога, переходящего все границы, при этом удерживающего мир на расстоянии внутри своей более изначальной дистанцированности, Бога, вмещающего каждый интервал и обитающего в нем, занимая при этом место (как в онтологическом, так и в моральном смысле) «справедливости». Перейти за столб Мицпа с целью причинить вред другому — не означает преступить границы правящего нумена[514] и тем его оскорбить, а означает оказаться перед взглядом Бога, который держит всякую территорию в своей власти, который есть Бог Авраама и Нахора. Как Бог, чья бесконечность триедина, «определена» в обращенности к другому, Он переходит всякий предел — переступает даже диалектику конечного и бесконечного, так верно служившую в течение многих метафизических эпох для того, чтобы сохранять плодотворный хорисмос между объективной формой и неопределенностью, присутствием и отсутствием. Но Бог Писания бесконечен именно как Бог, который любит и действует и который может быть, в свою очередь, любим: именно потому, что Он будет тем, которым будет, и там, где Он будет.

Что же это означает? Что было сказано относительно бытия — и с какой мерой логичности, — когда было сказано, что Бог есть «бесконечно определенный» источник всякого бытия, вечное «Я есмь»? От этого вопроса нельзя уклониться, сделав фидеистическое отступление к некоему разрушительному (и в значительной степени современному) разделению на «библейское» и «философское» богословие; богословие, которое отказывается задавать онтологические вопросы, никогда не сможет быть чем–то большим, нежели мифологией, и потому должно оставаться в плачевной беззащитности против серьезной философской критики. Еще важнее то, что вопрос о бытии особенно обострился для богословия в современную эпоху, если учесть, что философия и богословие теперь в значительной степени следуют по пути, намеченному «онтатеологической» критикой Хайдеггера. Говорить о бытии богословски — значит неминуемо прибегать к языку участия и сопричастности, при том что всякая альтернатива, в конечном счете, нелогична, а таковой язык хайдеггеровская ортодоксия запрещает как неверное понимание бытия, как забвение тихой тайны чистого присутствия; а язык Хайдеггера, тем не менее, чертовски притягателен, особенно язык позднего Хайдеггера, в котором все более явно выражается претензия на «языческий» сленг, позволяющий ему не описывать тайну бытия в рамках какой–либо жесткой трансцендентальной структуры категорий и причин, а выражать ее, например, в образе «четверичного» напряжения между небом, землей, богами и смертными, в котором бытие раскрывается и все же сокрыто в событии своего раскрывания. Но христианское богословие обязано говорить о бытии как о бесконечной «дистанции» между Богом и всем сущим[515], включающим бесконечное многообразие модусов славы — как экспрессивных, так и означающих участие, что превращает различие между бытием и сущим из колебания между явленностью и потаенностью в различие между проявлением бесконечного (икономией сокрытого и явленного внутри творения) и бытием как бесконечным проявлением (трансцендентальным совпадением сокрытости и явленности в Боге) или в различие между музыкальным моментом — который всегда представляет собой не просто присутствие как таковое, а модуляцию ретенции и протенции — и бесконечной музыкой, музыкой самой по себе, достигающей совершенства в Боге. Можно признать, что эта последняя метафора выглядит подозрительно — как дискурс целого и частей, но подразумевается, что она предлагает «экспрессионистскую» онтологию, которая (в отличие от онтологии Спинозы) является аналогической, а не однозначной: сущее выражает бесконечное Божье бытие, будучи иным, чем Бог, не как отрицание или преграждение этого бытия, а как свидетельство о богатстве и славе бесконечного, проходимое сущим, как моменты дистанции, открытой внутри трансцендентного Божьего акта дистанцирования. В таком видении время и последовательность не могут рассматриваться как «ничтожение», через которое бытие разоблачается в своей разрушимости, а должны быть поняты как экстатическое движение конечного в его «раскрывающем» прохождении сквозь бесконечное и как плодотворный синтез конечного существования и конечной сущности в энергии становления. Это вполне можно признать языком полноты: аналогия между Божьей жизнью как радостным совпадением всех богатств его бесконечного бытия и всего мира (peace) его в высшей степени простой полноты, с одной стороны, и творением как выражением богатства бесконечного в состоянии радикальной случайности — с другой. И нужно добавить, эта аналогия сохраняется лишь постольку, поскольку сущее обобщает в каждой из своих «сущностей» тот удерживающийся интервал несоизмеримости, который является тварным подобием бесконечного онтологического интервала между Богом и сущим. То есть подобие творения Богу, помещенное между чистым онтическим порывом своего участия в бытии ех nihilo и бесконечной онтологической полнотой бытия Бога in se[516] (между, можно было бы сказать, внутренне присущей творению ничтожностью и Божьей всепревосходящей «не–вещностью»[517]), не может просто принять форму омонимии «атрибутов», примененную к двум дискретным субстанциям, но должно радикально заключаться в ритме отличия творения от Бога, подобия творения Божьей бесподобности, — в форме динамического синтеза отдельных моментов бытия, которые — в Боге — совпадают в простой и бесконечной тождественности: через разделение в себе между тем, что есть творение, и тем фактом, что оно есть, между его «сущностью» и силой его становления, между его тварной отдельностью и той бесконечной дистанцией, которую оно проходит. Никаким иным способом не может бытие быть бытием — то есть бесконечным актом существования. В Боге нет такого разделения; и все же, поскольку Он — Троица и поскольку, стало быть, Его бытие также есть дар, который всегда решительно дается другому, и поэтому никогда не является просто недифференцированным присутствием, Он есть также Бог, который может быть внутри своей бесконечной дистанцированности, который волен в ней пребывать, который бесконечен и все–таки при этом бесконечно formosus[518] и который поэтому может позволить своей красоте пройти перед глазами Моисея, как раз когда Моисей проходит перед Ним в бесконечном паломничестве.

Собственно говоря, Хайдеггер не приводит никакой причины — как бы уверенно он и его ученики ни утверждали обратное, — которая заставила его отказаться от традиционного богословского понимания онтологического различия. Очевидное различие между бытием и сущим показывает нам, что бытие — не какая–то отдельная вещь и что сущее могло бы быть иным. Кроме того, не существует никакого способа мыслить бытие и сущее вместе — никакого суждения относительно сообразности или аналогии между бытием и сущим (тем сущим, которое есть) — внутри замкнутого круга этого различия, кроме как в терминах абсолютного тождества или абсолютного отрицания, а и то и другое — это метафизика тотальности–всеобщности[519]. Но зато можно понять это различие как указание, в рамках единства всякого бытия, на аналогию, направляющую к Богу, в котором бытие и определенность (или Его бытие тем, кто Он есть) не разделены, к Богу, который может дарить различие не просто в качестве проявлений и затмений бытия, но в качестве благодатных утверждений бесконечной дистанции, к которой принадлежит бытие сущего. «Ipsum esse absolute consideratum infinitum est, — замечает Фома Аквинский, — nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est»[520] (Summa contra gentiles 1:43). Это так потому, что сотворенного esse[521], которому было бы причастно (будучи абсолютным) само творение, строго говоря, не «существует» (De potantia Dei 1.1). Не является ли это как раз метафизикой присутствия, другим способом мыслить бытие как субстанцию, усию, основание? Разве этому мышлению не удается мыслить онтологическое различие? Или событие этого различия? Собственно, любая попытка говорить о бытии есть метафизическое усилие; хайдеггеровская тенденция трактовать всякий философский дискурс, помимо хайдеггеровского, как непоправимо метафорический, как «забвение» того, к чему призывал вернуться Хайдеггер, — это симптом догматизма, никогда не задающегося вопросом о своих собственных предпосылках, о той траектории, по которой должна следовать философская мысль о бытии; убеждение, что онтотеология понимает бытие просто в терминах «причин» и «оснований», не признающее никакой аналогической широты и свободы в таких терминах, есть, по меньшей мере, редукция, да и убеждение это неискренне, если учесть, насколько легко поддаются деконструкции собственные метафоры Хайдеггера.

И я думаю, мы хорошо сделаем, если рассмотрим, что в точности утверждают как «фундаментальная онтология» раннего Хайдеггера, так и «мыслящее говорение» позднего Хайдеггера о богословии и действительно ли они представляют что–то «за пределами» метафизики. Точнее, мы должны спросить, действительно ли все более глубокий интерес зрелого Хайдеггера не только к онтико–онтологическому различию как таковому, но и к раскрытию, событию или «Austrag»[522] этого различия подлинно удаляет его мысль на позволяющее оценивать и господствовать расстояние от метафизической «забывчивости» или, наоборот, лишь доводит эту забывчивость до ее наиболее радикального выражения. В конце концов, как я уже сказал выше, переход раннего Хайдеггера от феноменологии к онтологии стал возможен вследствие феноменологического краха всякого осмысленного различения между «это есть» и «это является»; и, хотя это могло бы выглядеть как свидетельство критических сомнений и какого–то научного оцепенения, безусловно, это было движением, которое остается в определенном смысле метафизическим, даже основанным на предположениях и которое незамедлительно превращает точку зрения посткантианской эпистемологии в жесткую и неприкосновенную догму (хотя этого Хайдеггер позже старался избежать). Кроме того, Хайдеггер был вынужден сначала поставить под вопрос саму законность онтологии вообще и должен был сделать это исходя из феноменологических умозаключений (в терминах экономии явленности и сокрытости): следовательно, бытие не могло мыслиться вне замкнутого круга того, что является — и не является. Не то чтобы он усматривал в этом только ограничение (хотя, возможно, он смотрел на это как на критическую дисциплину); разумеется, он также находил в этом повод для борьбы за власть. В своем печально известном эссе 1927 года Phänomenologie und Theologie[523] он сделал самую смелую в истории современной философии попытку отнять у богословия главное основание метафизики: дискурс о бытии. Как раз в этом эссе он попытался, пускай в мягкой форме, свести богословие к статусу «онтической науки», дискурса об особом отношении веры к кресту Христа, к статусу аналитики «христианскости» (Christianness — перевод немецкого выражения Christlichkeit, употребленного Хайдеггером). Очевидно, он мог использовать здесь позднюю схоластику, а также лютеранскую традицию богословия (не говоря уже о современной протестантской мысли), проявлявшую слишком большую открытость ложным демаркациям между сферами философии и богословия, но, собственно, ведущей заботой Хайдеггера была гегемония философии. Опять же, как я уже говорил в части 1–й, особую меланхолию вызывала у современной философии необходимость уйти от более полного и более связного богословского отчета обо всех тенденциях классического разума; а современный философ, не просто желающий отказаться от озабоченности великой традицией, в англо–американской аналитической манере, но чувствующий, что он вынужден все же говорить о целостной реальности, должен отбросить многие метафизические амбиции ради последней из них: «выведения» сущности бытия через абстрагирование от всяких «откровений» и «озарений». В этом раннем эссе дерзновенность Хайдеггера просто поражает: богословию он не оставляет никакого другого пространства, кроме пространства патологии, психологического пристрастия, развивающегося сугубо «локально», и нужно ему это для того, чтобы украсть у богословия тот язык бытия и сущего (впоследствии тематизированный им как онтико–онтологическое различие), который вошел в человеческую рефлексию только тогда, когда учение о творении приняло с изменениями античную метафизику. И хотя Хайдеггер заявляет, что, разграничивая области веры и критической рефлексии, он не выставляет их соперничающими друг с другом и не придает одной первенства над другой (онтические и онтологические вопросы, как и эмпирические и теоретические исследования, относятся, мол, к совершенно разным порядкам истины), это явная ложь: философ, например, может видеть, что особый язык богослова о грехопадении подпадает под более изначальное онтологическое определение вины (Schuld) Dasein[524], и, таким образом, анализ вины может прояснить и скорректировать понятие греха, но никогда не наоборот (W, 64/ Р, 51–52); в конце концов, Хайдеггер уверяет нас, что «не существует такой вещи, как христианская философия» (W, 66/Р, 53).

Однако проблема, которая должна незамедлительно сделаться очевидной, состоит в том, что философия Хайдеггера, именно потому, что она стремится начать с позиции, неприступно оградившейся от богословия, не располагает никакими ресурсами для разговора о бытии в его различии. Отвергая неизбежно экстатическое движение разума к горизонту, сопряженному со сферой опыта и все же ее превосходящему, с целью вместо этого уловить истину бытия внутри горизонта схватывания мира вот–бытием (Dasein), Хайдеггер просто обрекает себя на бесконечное прозябание в онтическом процессе становления и преходящести, в котором он произвольно выделяет некие «экзистентные»[525] структуры опыта, чтобы придать им эвристический экзистенциальный смысл, указывая на тайну бытия; и, таким образом, каждое его утверждение относительно бытия, как бы исчерпывающе оно ни было предварено феноменологической трактовкой бытия–в–мире, в конечном счете имеет характер ловкого угадывания. Поэтому–то Бытие и время так и не было завершено: этот проект просто невыполним. Занятная, но в конечном счете безнадежная форма мышления раннего Хайдеггера нигде так не очевидна, как в работе 1929 года «Was ist Metaphysik?[526]» Как бы ни был убедительным анализ «ничто» в этом эссе, который, если в него вникнуть, дает нам понятие о сущем как о сущем (т. е. дает нам понять, что сущее есть), или анализ, скажем, скуки, или еще более показательный анализ тоски как Stimmung[527], отличающейся особой онтологической подлинностью ( W, 110–12/Ру 87–88), — все это произвольно и, стало быть, мистификация. Кроме того, хотя тоска и могла бы заставить нас осознать, что то, что есть, противопоставлено ничто, но перейти от этого схватывания онтической случайности (как это описала бы богословская традиция) к какому–либо выводу относительно бытия как такового означает либо распроститься со всей онтической экономией существования и несуществования (то есть выйти за пределы конечной определенности), либо принять эту икономию за единственную истину бытия (которая оставляет истинный вопрос о бытии в его отличии от сущего незаданным); Хайдеггер выбирает второй путь. Иными словами, неважно, какое фундаментальное настроение — скука, тоска, радость, удивление — открывает нам чуждость существования, его абсолютную случайность, то «ничто», которое раскрывается нам внутри этого опыта, есть лишь противоположность существования; тогда говорить об обратимости «ничто» и «бытия», как это делает Хайдеггер (помпезно нагромождая дикие утверждения: бытие есть то, что являет сущее как сущее, ничто открывает нам, что сущее есть сущее, так что в бытии бытия ничто есть ничтожение…), — значит просто уходить от вопроса. Это ничто (которое в этой отчетливо диалектической схеме есть несуществование сущего) может позволить нам взглянуть на бытие, только если бытие понимать как противоположность существования того, что есть; оно не только пустое понятие, но фактически ни в каком нормальном смысле вообще ни на что не позволяет бросить онтологический взгляд: бытие, если оно действительно должно быть уловлено в его отличии от всего сущего, как бы мало ни означало это отличие вследствие онтического колебания между существованием и несуществованием, не может быть противоположно ничему вообще[528] — оно не противопоставлено ни существованию, ни несуществованию внутри конечной реальности, оно — связка «есть» как в сочетании «это есть», так и в сочетании «это не есть», так что различие между ними не может описывать отличия бытия от них обоих. Простая оппозиция «есть» и «не есть», будучи онтической игрой ограничения и противоречия, — это не онтологическое определение, а всего лишь то, что выдвигает онтологический вопрос на передний план. Таким образом, смешение бытия с несуществованием — единственным видом «ничто», который может выявить тоска, — есть столь же грубая разновидность Seinsvergessenheit[529] что и смешение бытия с простым существованием; тут мы просто выбираем между онтическим «это» (которое есть «не ничто») и онтическим «не это», отождествляя бытие со вторым (которое в действительности есть лишь момент в определении конечных «сущностей»). Истинно то, что различие между сущим и небытием открывает нам, если мы внимательны, что бытие не входит в разряд сущего; но по той же причине, если мы не поддаемся искушению диалектики, это различие должно открыть нам также, что бытие столь же таинственным образом запредельно небытию, сколь и всему, что есть. Именно самый синтез внутри сущего того, что оно есть, и того факта, что оно есть (и, следовательно, того, что оно не есть), лишает возможности сказать, в пределах онтического процесса, как вести речь о бытии. Опять же, Лейбниц спрашивает, почему вообще сущее, а не, наоборот, ничто? И едва ли его удовлетворило бы некое темное смешение бытия и ничто, ведь вопрос можно было бы поставить и так: что позволяет сущему и небытию отличаться друг от друга, так что сущее есть то, что оно есть, тогда как ничто остается ничем (ex quo nihil fieri potest[530]) Как это разделение может быть? Этот вопрос, если его развить, приводит к другому: не основано ли грандиозное притязание Хайдеггера на мантию антиметафизического пророка — его разбор темпорализации бытия с сопутствующим диагнозом онто–теологического смешения бытия с длящимся присутствием — не только на сверхупрощенной истории западной мысли (как оно и есть), но и на фундаментальной логической ошибке? Однако, чтобы решить, так ли это, следует рассмотреть позднего Хайдеггера, который после своего знаменитого Kehre[531], как принято считать, обратился от Dasein к Sein[532] (кто знает, почему?) и все большее внимание стал уделять es gibt[533] того события, которое наделяет каждую эпоху мысли онтико–онтологическим различием под видом забвения. В трудах Хайдеггера до этого решительного поворота, как иногда говорилось, можно принять то бытие, которое он разбирает, за некую версию esse commune[534] чистого существования, которое свойственно всему сущему и неотделимо от сущего, но из поздних работ Хайдеггера явствует, что это не так. Джон Капуто в своей книге Хайдеггер и Фома Аквинский утверждает, что esse commune свойственна, в качестве единственного эквивалента в мысли Хайдеггера, «бытийность» сущего, абстрактный факт существования, не совпадающий с тем, что Хайдеггер подразумевает под словом Sein[535]. Это и так, и не так; да, Хайдеггер имеет в виду больше, чем существование «экзистентного», когда он говорит о бытии; но, тем не менее, мышление о бытии он заключает в пределы конечной экономии «присутствия», которое есть не что иное, как процесс «бытийности» или способ, которым сущее существует, пока оно существует, и, стало быть, онтология Хайдеггера никогда не может быть чем–то большим, нежели рефлексией о том, как сущее появляется в рамках этой экономии, о самом бытии которой вопрос так и не ставится (почему вообще есть икономия существования, а не, наоборот, икономия ничто?). Проблема не устраняется придуманным Хайдеггером понятием Ereignis[536]. Как указывает Капуто, Хайдеггер все больше склонялся к допущению, что всякой метафизике свойственно некое чувство онтологического различия как такового — иначе не было бы никакой философии, — но вот чего метафизике, как правило, не удается помыслить, утверждал он, это различие между бытием и сущим[537]: тем самым бытие и сущее замкнуты в круге взаимного обоснования (фатально пагубного «двойного основания» онто–теологии: сущее в бытии, бытие в высшем бытии), в то время как никогда мысль не обращается к таинственной событийности перехода сущего бытия от одного к другому и их расхождения. Все есть неподвижное присутствие, субстанция, жесткая структура, но абсолютная данность Anwesen[538] сущего — его приход в свет бытия, его вибрирующее колебание, его переход снова в потаенность — остается незамеченной в своем мирном и длящемся безмолвии. Это яснее всего выражено в работе 1959 года Identität und Differenz[539], где Хайдеггер делает «два шага назад» от сущего: первый шаг не идет дальше того разграничения между бытием и сущим, которое метафизика знает и тематизирует посредством некоего обобщенного моделирования атрибутов сущего; второй шаг идет дальше, к более изначальной сути различия как такового, к тому Austrag (auseinanderzuänander–tragen[540]), который передает бытие и сущее друг другу и сообщает каждой эпохе способность забывающе мыслить онтологическое различие[541]. Это присваивающее событие (Emgnis) нельзя, по Хайдеггеру, смешивать с творением, так как оно есть давание–быть–увиденным, а не причинение–создание, не actus[542] оно есть более изначальное дарение, скрывающее себя — удаляющееся, чтобы дарить. То есть оно дарит процесс άλήθεια или φύσις[543] возникновения и пребывания сущего в «соединении» бытия. Как поясняет Хайдеггер в эссе 1946 года Der Spruch des Anaximander[544], это соединение имеет место между двумя отсутствиями, двумя сокрытиями: грядущим и прошедшим[545]. Именно здесь и случается различение, удерживаясь на расстоянии от этих двух отсутствий так, чтобы позволить присутствию его пребывание (Н, 355). То, что присутствует, — не какая–то субстанция, насильно помещенная между отсутствующими субстанциями; оно присутствует, только позволяя себе принадлежать к отсутствующему (Н, 357); и в этом порядке бытия и сущего мы краем глаза видим что–то от существа трагедии (Н, 357–58). В примечании, добавленном к тексту в 1950 году, Хайдеггер отваживается сказать, что различие ( Unterschied), о котором он здесь говорит, «бесконечно отлично (unendlich verschieden) от бытия, которое остается бытием сущего» (Н, 364 n. d.). Это событие можно также назвать Логосом — словом, которое для Хайдеггера по–настоящему означает «выставление, которое собирает вместе»[546]: Логос собирает все предназначения (Schicken) к себе, храня каждое бытие, отсутствующее или присутствующее, «на его месте и его способом», и посредством такого собирания «сберегает все вещи», сообщая каждой вещи ее характер (VA, 226–27). Это, стало быть, финальная форма хайдеггеровской темпорализации бытия: бытие и сущее даны друг другу в событии, всегда открывающем связь между ними как связь между приходом сокрытого будущего и уходом сокрытого прошлого, позволяя сущему медлить в настоящем, медлить перед ничто; это переход от ничто к ничто, преодолеваемый таинственным некаузально-«вертикальным» событием, которое собирает, распределяет и поддерживает конечную икономию ничтожения и которое, как Логос, случается для нас в языке, а затем — во вдумчивом вслушивании в язык — не столько в то, что он говорит, сколько в само это его собирающее говорение–сказывание мира в его «мирении». Отсюда расположение тех звучно заклинательных фраз в конце Brief über den Humanismus[547]: как облака — это облака неба, позволяющие видеть его определенно как небо, даже когда они его помрачают, так язык есть язык бытия; и, как обширная темная земля лишь слегка затронута неприметными бороздами, которые оставил в ней плуг крестьянина, так мысль есть смиренное оттачивание поверхности языка, едва касающееся его необъятности (MV, 364/Р, 276).

Все это чрезвычайно пленительно и выдержано в каком–то осеннем, позднеромантическом стиле. Конечно, надо еще сказать, что хайдеггеровский анализ нигилизма — развивающий замечательное истолкование Фридрихом Ницше «смерти Бога» как неизбежный результат и итог всего западного философского «позитивизма» — это ценнейшее украшение философии двадцатого века (правда, только как критика современной философии), поскольку это — попытка Хайдеггера вновь соединить идею истины с полным присутствием того, что есть, и тем самым освободить ее от бесплодного, а также, в конечном счете, нигилистического, уравнивания истины с достаточным, или позитивным, основанием. Однако, как и у Ницше до него, историческое видение Хайдеггера было гораздо более ограниченным, вопреки его притязанию, а его собственная философия была в гораздо большей степени «предопределена» той традицией, «исправить» которую он пытался, нежели он мог себе вообразить. Дойдя до сумрачного пика, на котором философия окончательно отвергла христианскую интеллектуальную традицию, Хайдеггер мог через бездну богословия, теперь почти целиком утонувшую во мраке, присматриваться к дальней заре философии за тем краем этой бездны и конструировать генеалогию нигилизма, которая, с одной стороны, ярчайше озаряла обозревавшуюся им великую философскую равнину, а с другой — пребывала в кромешном забвении того, насколько глубок был «разлом» в плоскости этой равнины, произведенный богословием; по этой самой причине, хотя он и чувствовал себя свободным без всякого смущения вновь ставить вопрос о бытии, сам он не мог сделать ничего, кроме как привести нигилизм к какому–то подобию завершения. То есть он мог ставить этот вопрос потому, что забвение его смысла сделалось полным; и есть странная ирония в том, что вся деятельность философа, который неустанно и неуклонно пользовался «онтологическим» языком, отмечена тем фактом, что ему так и не удалось поставить вопрос о бытии — и даже вполне осознать, что означало бы его поставить. Нужно вновь и вновь повторять, что Хайдеггер никогда не рассматривал бытие как действительно онтологически отличное от сущего; даже когда он говорит о своем Ereignis, он просто пытается тем самым замуровать событие мира (world) внутри его имманентности, его процесса; но это вo всех отношениях только онтический процесс, над которым продолжает витать вопрос об отличии бытия. Как получается, что существует становление? — это не тот вопрос, который ставится Хайдеггером. По его словам, все, что имеет свою сущность в приходе и уходе, мы хотели бы назвать становлением и гибелью, то есть переходом и, следовательно, не бытием; ибо мы давно привыкли противопоставлять бытие становлению, словно становление — это что–то ничтожное и даже не принадлежит бытию, как правило, понимаемому как чистая длительность. Но если становление есть, то мы должны мыслить бытие сущностно, так, чтобы оно не только заключало становление в некое пустое понятие, а онтологически (sänsmäßig[548]) поддерживало бы и характеризовало бы становление (γένεσις–φθορά’[549]) в его сущности (Д 343)[550].

Неувязки с аргументацией в этом отрывке, как и во всем проекте, к которому он относится, довольно элементарны. Начать с того, что налицо смешение вопросов, когда говорится, что «метафизика», разграничивая становление и бытие, тем самым трактует становление как вид ничто; скорее, согласно традиции и логике, западная мысль признала, что как раз очевидная реальность становления — и его неподотчетность самому себе — и обращает мысль к отличию бытия от всего, что имеет бытие. Далее, в этом фрагменте довольно странный главный довод: «Если становление есть…»; рискуя впасть в непростительную несерьезность, по тому же признаку мы могли бы сказать, что бытие всегда характеризовалось как нечто совершенно отличное от бананов — но если бананы есть… В любом случае, как раз это «есть» становления или бананов и остается чем–то неподдающимся учету, и простой перенос центра тяжести с субъекта на обслуживающий его глагол не продвигает нас ни на шаг. Та идея, что бытие на протяжении всей метафизической истории с бесхитростной небрежностью характеризовалось как абсолютное длящееся присутствие, столь религиозно утверждается хайдеггерианцами, что почти неприятно вступать с ними в спор. Да, вечность — как безвременность — давно считалась тем, что отлично от всего сущего, но следует помнить о трех вещах: во–первых, чувство различия между безвременностью и субстанциальной длительностью не было чуждо философам древности, языческим, иудейским или христианским, не чуждо оно и нам; во–вторых, предубежденность метафизической традиции, что становление не есть бытие, может иногда проявляться как грубое различение между тем, что изменяется, и великой неизменной субстанцией, но более сущностно эта предубежденность происходит из осознания того, что ничто в онтической игре существования и несуществования (ни даже становление, или процесс «раскрытия») не является своим собственным «есть», которое не может быть какой–то вещью (становящейся, имеющей нечто — относительно себя — иное и содержащей возможности); и, в–третьих, как термин отрицания, «вечность» — это абсолютно необходимый момент в абстрагировании от сущего к бытию, альтернатива же ей — абсолютный абсурд. Для Хайдеггера патология метафизики состоит в ее безнадежной тенденции сосредоточиваться на какой–то общей характеристике сущего и извлекать из нее имя для бытия, а затем трактовать сущее как имитацию, пример или отражение той изначальной, высшей, длящейся вещи. Здесь всего интереснее, что Хайдеггер сам делает именно то, что осуждает: он доводит грандиозный переворот современной мысли, ее «птолемееву революцию», до завершения просто тем, что берет онтическую характеристику временного изменения, становления и преходящести, обобщая все это как процесс сокрытия и раскрытия и делая из этого имя (или много имен) для бытия — тем самым ошибочно принимая этот процесс за онтологическое различие и потому трактуя бытие всего лишь как отражение нашей собственной «бытийности». Потом над этим сокращением бытия и сущего он возводит свод судьбы (μοίρα), которая распределяет конечные вещи по их местам в цикле бесконечной имманентности[551], и тем самым утверждает сущее в его потенциальности (его ничтожности) как «основание» бытия[552]. Говоря в схоластических терминах, Хайдеггер просто возвышает потенциальность над актуальностью — но он так и не прикасается к сущностной тайне: почему есть и потенциальность, и актуальность? Что такое есть в это (есть) возможно?

Здесь мы подходим к ключевому вопросу. Капуто завершает свой разбор Аквината и Хайдеггера попыткой примирить обоих мыслителей в «измерении глубины», за пределами метафизики Аквината, в мистическом измерении его мысли; но Капуто никогда не задается вопросом, можем ли мы двигаться за пределы «метафизики» Хайдеггера, и заканчивает книгу поразительным замечанием, которое просто приводит в уныние: «возможность всегда выше, чем действительность, sicut Martinus dicit[553]»[554]. Капуто принимает утверждение Хайдеггера, что применение Фомой слов actus и actualitas [555] отражает всецело «римское» искажение Аристотелева понятия энергейя, восходящего к культуре производства, технологии, завоеваний и власти и имеющего в качестве своего главного «мотива» действенную причинность. Но я, например, не вижу никакой силы в этом аргументе; я полагаю, Фома более чем адекватно проводит разграничение между грубо однозначным применением языка причины или акта и его аналогическим применением, и я с уверенностью отрицаю, что понятие actus филологически, семантически или исторически связано с теми коннотациями, которые приписывает ему Хайдеггер (Хайдеггеру всегда недоставало того «классицизма», на который он любил притязать). Быть может, если бы познания Хайдеггера в христианской мысли простирались сколько–нибудь значимо до патристических истоков христианства и если бы он не был склонен осмысливать более раннюю традицию только «в обратном направлении», идя от более позднего, современного развития, его истолкование означенного термина не было бы столь необычайно примитивным (у него явно было некое чувство, что греческая патристическая мысль каким–то образом более ускользает от его онто–теологической критики, чем поздняя схоластика, но в этой сфере ему не хватало познаний, чтобы развернуться). Поэтому теперь, когда Жильсон и другие, кто так непомерно возвеличивал оригинальность Фомы, больше не доминируют в томистской науке, мы, если пожелаем, можем без сомнений уйти от изощренно разработанной терминологии Фомы к более ранним моментам в непрерывной традиции христианской онтологии, разбиравшейся Хайдеггером, — к каппадокийцам, к Августину, к Максиму и, прежде всего, к Дионисию Ареопагиту — и выбрать иные коннотации к слову энергейя (после III века это слово стало звучать как энергия. — Прим. пер.): «полнота», «свет», «благо» и т. д. Если бы Хайдеггеру довелось прочитать Дионисия или Максима, говоривших о Боге как о полноте бытия, как о «ведущем» (используя слово Дионисия) сущее к бытию или как о свете, который озаряет все вещи и влечет их к себе, или как о бесконечном источнике красоты, «возжигающем» «эрос» в сущем из его небытия, стал ли бы он истолковывать все это лишь как дискурс двойного основания, как одну лишь каузальную икономию между высшей вещью и производными вещами? Если бы Хайдеггер столкнулся с Дионисиевым языком божественного экстаза, вызывающего наш экстаз и соединяющегося с ним, и тем самым дающего бытие сущему, или Божьей всепревосходящей «не–вещ–ности» (no–thing–ness)[556], истолковал ли бы он и это как форму онтической каузальности, бесконечно возвеличенную, и не увидел ли бы никакой знаменательной аналогической двусмысленности? Причина, в силу которой эти вопросы столь же тщетны, сколь и лишены возможности ответа, в том, что приверженность Хайдеггера своей собственной метафизике процесса, эпохальности, языка и «мышления» (то есть обескровленному и подавленному гегельянству) была абсолютной — и была непримирима ни с каким дискурсом трансцендентности; его онтология была всецело «имманентной онтологией» — тем самым, что он говорит о «христианской философии», — «квадратным кругом». Итак, продолжим разговор о действительности.

Что означало бы на самом деле возвысить возможность над действительностью? Могла ли бы эта вполне очевидная онтическая истина — что то, что возможно, в каком–то смысле пребывает в избытке того, что в настоящий момент действительно, — быть в самом деле и онтологической истиной? Нет, ни в коем случае не могла бы. Хайдеггеровский процесс Anwesen, как и любая икономия конечного определения, состоит в диалектике между «этим» и «не–этим», в отделении того, что есть, от того, что могло бы быть, было, будет, — всего, что сокрыто, потенциально, всего, что не есть. Но такая диалектика осталась бы инертной невозможностью, не–событием, чем–то, что никогда не происходит, если бы различие между возможным и действительным не было предварено предшествующей действительностью и свернуто в ней. Ничто не может магически обращаться во что–то; fieri[557] не может быть впереди esse. Хайдеггер ощущал это достаточно хорошо для того, чтобы счесть необходимостью разграничение между событием и тем, что его причиняет, но упрямо отказывался признать трансцендентную полноту «осуществленного» бытия, к которой событие должно вести мысль. Говорить об этом трансцендентном акте, который бесконечным и простым образом есть все, чем возможное могло бы быть, как всего лишь о некоей причине, некоей действующей силе, — более чем абсурдно. Христианская мысль со времен Григория Нисского, Дионисия и Максима развивала онтологию бесконечного (привлекая плотиновскую мысль, хотя и освобождая ее от метафизического идентизма), которую на Западе Аквинат довел до в высшей степени четкого выражения: бытие нельзя мыслить ни в терминах сущностей, ни в терминах их конечногосуществования; «бесконечное», которое для Аристотеля именовало лишь зачаточную потенциальность материи, отдельно от ограничения формы, теперь обозначает полноту бытия, esse, являющуюся трансцендентной актуальностью и сущности, и существования; говоря аналогически, бытие отличается от сущего, как истина — от чего–либо истинного. Тут мы далеко за пределами всякого наивного эссенциализма[558]. Этот язык сопричастности, как бы сильно ему ни сопротивлялись, нельзя (иначе как из доктринерского ханжества) назвать онто–теологией. Кроме того, если надлежащим образом понять, насколько это мышление об actus отлично от всех мышлений об общих характеристиках сущего, насколько радикально оно раскрывается как мышление о различии между бытием как бытием и сущим как сущим, то нельзя не увидеть, что это — мышление, которое делает мыслимой всякую онтическую икономию: ибо, хотя в сфере онтического возможное в каком–то смысле есть источник действительного, этот неизбежно конечный порядок требует своего рода понятийной инверсии, которая сделает его логику бесконечной, если мы собираемся думать о бытии как таковом, ведь даже возможность — понимаем ли мы ее как абстрактные формы или просто как сокрытые темпоральные «экстази» — сначала должна быть. Если это выглядит как аргумент в пользу необходимого бытия или в пользу утверждения Фомы, что дистанция между существованием и несуществованием бесконечна — что ж, так оно и есть; но следует также вспомнить, что «необходимость» тут означает не первую причину в онтическом смысле, а трансцендентную «возможность возможностей» (которая должна быть бесконечной действительностью). Во всяком случае, даже Думать, что возможность «выше» действительности, — значит втайне думать о ней как о действительной, как об имеющей более «возвышенное» бытие, которое должно быть принуждено к четкому проявлению, как о неопределенности, которая должна быть распределена во временной определенности дланью судьбы. В мысли Хайдеггера «не–вещ–ность» (no–thing–ness) бытия была постигнута явно не как бесконечная незапятнанность каким–либо пределом, а как зеркальная инверсия онтического присутствия в онтическом отсутствии прошлого и будущего, поэтому утаивание бытия в сущем — это, по его мнению, не качественная трансцендентность бесконечного, а своего рода удерживаемая безмерность «тамости» (thereness), абсолютное со–присутствие тотальности, задерживаемой во временности. В самом деле, это не мышление об esse commune, и так обстоит лишь потому, что этому мышлению не удалось подняться от диалектики существования и несуществования к мышлению о простом существовании как таковом, и потому оно не вышло за свои пределы к мышлению о бытии как таковом. Так что когда Хайдеггер, потерпев неудачу в продумывании реального отличия бытия, «бесконечно» отличает свое Ereignis от всякого бытия, это может послужить лишь как метафизический знак имманентности, другая версия абсолютного отрицания как абсолютного утверждения тотальности. В конце концов, всякая простая метафизика мыслит отличие бытия от сущего в терминах необходимости онтического и поэтому не способна увидеть, как она цепляется тем самым за мифологию онтического. Только мышление о бесконечном акте бытия, не обусловленного сущим и ничего не теряющего от отсутствия сущего, мыслит различие как принадлежащее сперва к бытию, а не к сущему (то есть мыслит его из ситуации принимаемого дара). Только богословская онтология может реально примирить друг с другом возможность и действительность концептуально так, чтобы сделать переход от первой ко второй понимался как мирное событие бытия в сущем.

Впрочем, следует признать одно исключительное достижение Хайдеггера: он поистине спас некоторую разновидность языческой мысли от ее христианского забвения и наделил ее как интеллектуальной респектабельностью, так и утонченным шармом, несмотря на ее фундаментальную нелогичность. Он извлек поистине трагическую онтологию из могильных руин античной философии, или (если назвать ее в соответствии с ее более изначальной логикой) онтологии жертвоприношения. Хайдеггер отклонил бы как платоническое раболепие перед «ликом» вещей желание поставить вопрос о трансценденталиях — о возвышенном единстве, которое проходит сквозь каждую серию, сквозь каждый момент в каждой серии, каждую часть каждого момента — in infinitum[559] или о сиянии формы, или об истинном пребывании каждой вещи в ее собственной сущности и т. д., — и, конечно, в его мышлении не было места для развившейся у Плотина и еще более развившейся в христианстве тенденции рассматривать трансценденталии как проистекающие из бесконечной полноты бытия, чистой от всякого сущего. Хотя такой вопрос и такое мышление обращены к бытию вещей и к отличию бытия от сущего гораздо глубже и убедительней, нежели язык άλήθεια, как этот вопрос, так и это мышление, по сути дела, разрушительны для абсолютного имманентизма Хайдеггера. Если бы в рамках хайдеггеровской вселенной надо было спросить, каким образом все вещи образуют единства внутри изменения, каким образом порядок, мысль и красота суть одно — и все же совершенно разные вещи, каким образом мир и восприятие неразделимо соединены в круге любви и знания и т. д., то, в конечном счете, ответ мог бы быть лишь один: мир является таким, потому что он должен являться таким: чтобы бытие было в сущем, чтобы оно проявлялось, оно должно быть втиснуто в пределы онтического (или в нем «уничтожено»), его мощь должна быть у него отобрана в пользу соединения определенных форм колеблющегося промедления, Welt[560] следует вырвать из глубин Erde[561], вещи следует собрать со всех четырех сторон, чтобы противопоставить их «невещности» (nothingness) бытия; поэтому истина, что вещь есть и что она есть именно эта вещь, — неизбежный результат редукции ничто к чему–то, следствие распределения судьбы. Это, разумеется, вовсе не ответ на вопрос о бытии; это лишь сделанное тоном, не терпящим возражений, метафизическое утверждение, что так должно быть, без всяких разъяснений того, как это может быть. И тем самым Хайдеггер просто возвращает метафизику в состояние некоей досократической погруженности в φύσις. Образ бытия как замкнутого и конечного порядка полагания и устранения, жизни и смерти, управляемого пустыми детерминациями непреодолимой судьбы, — это онтология, которая непосредственно вытекает из некоего первобытно–языческого видения бытия как жертвоприношения: как порядок, достигаемый через борьбу, как икономия разрушения и обновления, как тотальность, замкнутая в самой себе. Это онтология, кругозор которой не выходит за рамки сущего, и поэтому она не может ничего, кроме как абстрагироваться от природы, насилия и преходящести к возвышенному и темному резервуару онтической возможности и к неизбежной структуре возникновения и гибели.

Здесь мы можем рискнуть предложить генеалогию нигилизма, в определенной степени отличающуюся от хайдеггеровской. Второй шаг Хайдеггера назад от метафизики состоит не в более изначальном разграничении, чем онтико–онтологическое различие, но просто в уходе от бесконечного в конечное, с тем чтобы осуществить конец метафизики как падение в пассивную самозамкнутую имманентность, отражая бренный переход мира от себя к себе в неподвижном и безымянном зеркале «события». Согласно Хайдеггеру, бытие достигло своего эсхатона, крайнего предела своего упадка, своего предопределенного судьбой сведения к своей конечной сущности (H, 327), момента величайшей для мышления «опасности» во времена технологического Gestell[562] и осуществленного нигилизма[563]; но, достигнув этой крайней позиции, мысль может теперь оглянуться назад, на историю Seinsvergessenheit, понять, что привело нас к этому моменту, увидеть ту вспышку света, что озарила бытие в «первом начале» мысли, и приготовить нас, с помощью некоей благочестивой Gelassenheit[564], к иному началу. В каком–то смысле он прав: философия как независимое дело критического разума подошла к точке краха; прорыв христианской мысли и спасение ею западной метафизики повлекли за собой бунт разума, чьей окончательной формой теперь может быть только нигилизм, ставший прозрачным для самого себя; посему Хайдеггер, последний метафизик (или первый из последних метафизиков), который может видеть форму нигилизма, но который (ведь философ — существо, склонное к лени) не может отступить от этой судьбы, вместо этого пытается настаивать на смирении, так или иначе «предвосхищающем» и поэтому преодолевающем нигилизм и, таким образом, возвращающемся к истокам метафизики. Однако опять потому, что это его движение есть последнее волнение бунта, мышление о бытии, доступное ему, по–прежнему нигилистично, по–прежнему конечная онтическая икономия, лишенная даже утешительных миражей современной метафизики: Geist[565] эго, позитивности и т. д. В конечном счете Хайдеггер должен вернуться к забвению бытия такому же глубокому, как и его досократическая неспособность отделить удивление перед бытием от грубого трепета перед природой и судьбой, частью и целым, становлением и тотальностью — то есть к доплатоновскому неразграничению между бытием и жертвой. Западная мысль пыталась подняться от этого суеверного подчинения простому событию мира (world): Платон и Аристотель, пусть лишь отчасти, были оба потрясены этим лучезарным мигом удивления, которое может освободить рефлексию от элементарного животного ужаса — один не вполне смог превзойти неразрешимое противоречие между изменением и неизменными сущностями, другой — имманентную диалектику конечной формы и неосуществленной потенции, и ни один из них не смог преодолеть все еще «жертвенную» икономию конечности, но оба стояли внутри того открытия в западной мысли, которое богословие смогло трансформировать в подлинную открытость трансцендентному Богу. Первоначальный стоицизм в определенном смысле был шагом назад, к видению вселенной как сугубо фаталистической икономии, порядка полагания и устранения, равно как и преждевременным шагом к «эсхатологическому» нигилизму, завершению жертвенного видения в космической мифологии вечно повторяющихся ecpyroses[566], всей вселенной как вечного погребально–жертвенного костра; но даже стоицизму было глубоко присуще своего рода удивление перед непреходящей благостью бытия, и вскоре он стал черпать из других философских потоков, чтобы оживить свою метафизику. Поздняя Античность в своем синкретизме развила платоновскую традицию до возможности выйти за пределы метафизики тотальности–всеобщности, а христианская мысль с ее иудейским учением о творении полностью сокрушила тотальное и впервые уловила ослепительную инаковость бытия в непосредственности его таинственного присутствия — внутри благодатности дара. История нигилизма — это история забвения этого дара, этого истинного мышления о бытии, история, достигающая своей окончательной, хотя и не способной обрести полное завершение, формы в квазистоической трактовке времени Хайдеггером, в его «поэтическом» иррационализме, в его просеянном гегельянстве, в его отказе от всякой онтологической аналогии, в его абсолютно «онтологизированной» неспособности мыслить бытие. Здесь амбивалентная платоновская открытость удивлению вновь погружается в животную пассивность, полная христианская пробужденность совершенно очищается от памяти, а философия превращается в сумеречный пафос, в тусклое размышление о своей собственной смерти. Правда, в мире мысли, что, видимо, стоит отметить, как и в физическом мире, сумерки распространяются не потому, что солнце (солнце Блага) заходит, а лишь потому, что сам мир обращается от него прочь — к своей собственной тени.

Признаться, я не верю в «поворот» Хайдеггера, в его знаменитую Kehre, если оставить в стороне более «объективный» тон его поздней философии, во всем его мышлении имеется сущностно трансцендентальная тенденция к отказу — возможно, не столько из–за критических сомнений, сколько из–за ощущения той территории, на которой мысль все еще может с убедительностью отстаивать свою суверенность, — заглядывать по ту сторону своего естественного обзора и видеть как его предельный горизонт, так и ту более изначальную (более трансцендентную) дистанцию, которая делает этот обзор возможным (несмотря на уверения Хайдеггера в обратном). Очевидно, имел место поворот от языка «подлинности» и «решимости» к языку предопределенных исторических эпох, но это, быть может, более связано с политическими грехами Хайдеггера, нежели с чем–то еще: в его позднем языке чувствуется некая оправдывающаяся безличность, спрятаться за которой нераскаянный старый наци имел все основания. Поэтому вполне законно можно вернуться к более ранней отправной точке и спросить, требует ли феноменологическая строгость, чтобы мышление оставалось в различии между экзистентным и ничтожностью или чтобы оно отступило от этой оппозиции, а затем вернулось к ней вновь, заняв точку зрения присваивающего события. Если мы должны выбрать Stimmung[567] для своих исследований того, что могло бы направить наш взгляд за пределы сущего к бытию, то почему бы не выбрать удивление, а то и эрос? В конце концов, тоска — просто по причине ее безразличия к отдельным объектам — может не более притязать на онтологическую цельность и способность поднимать к полноте, объясняющей как красоту отдельных вещей, так и ту еще большую жажду, что их одушевляет, чем те настроения, которые обнимают и вместе с тем превосходят свои объекты. Обращенность тоски внутрь являет куда меньше, чем направленная вовне страстность желания. Возможно, аппетит любви, возбуждаемый красотой, возвышенным или просто «тамостью», всегда спешит к источнику, к всепревосходящей полноте, в которой единство, красота, благость, истина, познание и желание принадлежат друг другу; и, возможно, то, что «раскрывающе» случается в подобном настроении, — это свободное сияние самоотдачи бытия сущему, бесконечный акт, собирающий и удерживающий все вещи в трансцендентной мирности и в то же время преломляющий свою бесконечную определенность в безграничном разнообразии конечных комбинаций трансцендентальных моментов. Это не фантастическая идея: наше желание видеть больше, чем мы видим, определяется устремленностью как к простому эйдетическому многообразию, так и к герменевтически более богатому лингвистическому и культурному многообразию, и было бы нелепостью полагать, будто ничтожность (nothingness), открываемая в ужасе, менее «метафизична» или «онто–теологична», или более очевидна, чем не–вещ–ность (no–thing–ness) бытия, рассматриваемого как трансцендентная полнота определенности. Кроме того, «он–ологически–эротический» взгляд, который любит бытие и желает его, более внимателен к реальной конституирующей истине видимого, нежели тоскливо–тревожное знание о ничтожности, робко вибрирующей позади видимого; любовь видит тайну дарованности вещей, видит постоянство дара внутри единства, которое «трансфинитно», непосредственность и инаковость этого единства, его сияние внутри своей собственной «сущности», его умо–постигаемость и то, как оно собирает и удерживает в себе множественность этих трансцендентальных аспектов, осуществляя их единство посреди различий и изменений — и еще большее их единство с собой. Такой взгляд видит, что бытие вещей следует искать в постоянном источнике, которому все сопричастно; взгляд любви знает моменты очарования, когда она достигает осознания неизбежного постоянства мирного, поддерживающего света бытия (света, бесконечно отличного как от насилия времени и природы, так и от неподвижности всякого конечного основания) и опознает это постоянство как «благодатную необходимость», а это понуждает мысль рисковать и строить гипотезы о бесконечном. Такой взгляд, иными словами, видит бытие как бесконечный источник проявления, являющий себя в существовании и сущностях вещей, кенотически допуская к себе (без отчуждения от своей собственной распространяющейся благости) то, что само по себе ничтожно: чистый онтический экстаз случайного сущего; взгляд любви видит, что он должен идти за пределы онтической игры отрицательного и положительного, пока онтическое отрицание не обратится в свою противоположность и не проявится как следствие предшествовавшей полноты. Когда Хайдеггер называет бытие «эсхатологическим», он делает это по–гегелевски осторожно, так что это слово имеет для него некий средний смысл между смыслом историко–диалектическим и смыслом экзистенциальным; но ведь в этом слове можно найти и подлинно онтологический смысл: для конечного сущего каждое мгновение есть эсхатон, каждый миг — это появление всего, что есть, из ничего (не из сокрытого и не из какого–то последнего основания, а вообще из ничего) для бесконечности, рождение для своего абсолютного свершения; каждый момент — это призыв и суд — через онтически немыслимое расстояние между несуществованием и существованием, — суд, в котором онтологическое правосудие «выносит приговор» сущему, приводя его к завершающей встрече с бытием, поскольку для сущего в его становлении бытие есть абсолютная будущность. Конечное бытие есть эрос по самой своей сути, экстатический выход за свои пределы, к той бесконечности красоты, что являет себя и как трансцендентная тайна, и как сияющая непосредственность славы.

Может показаться вполне очевидным, что проект Хайдеггера враждебен классическому христианскому понятию о Боге как источнике бытия или о бытии как о Его изначально благом даре и что это проект, соблазнительность которого, время от времени устремляющая богословов к растворению неподатливой историчности христианской мысли в безопасном течении онтологии, едва ли не ужасна по своим последствиям. Во всяком случае, можно без колебаний допустить, что для тех, кого старый Förster[568] обольстил своими колдовскими мелодиями, богословская эстетика невозможна: мышление о бытии для таких людей становится мышлением, которое воспрещает Богу Писания иметь Его форму и сияние, Его являющую себя красоту, Его свободу быть тем, чем Он желает; божественное может фигурировать лишь как постоянное отрицание, уход, отсутствие либо как ничтожность (постольку, поскольку божественное есть онтологическая категория), либо как некий поэтический пункт внутри онтического развертывания Geviert[569] (постольку, поскольку божественное есть область бытия или онтический символ). Тем не менее есть немало современных богословов, Для которых христианская «эстетика бесконечного» сделалась немыслимой или бессмысленной потому, что они — ошибочно приняв суждения Хайдеггера о метафизике за нечто более проницательное и глубокое, чем они есть в действительности — считают, будто они должны всецело развести мышление о Боге с мышлением о бытии (а это, при таком взгляде на вещи, дело заведомо никчемное и пустое). Кроме того, если бы нас убедил хайдеггеровский диагноз онто–теологии и если мы все–таки не желали бы мыслить Бога на мифологический манер — как входящего в разряд сущего, — то нам надо было бы выбрать один из двух доступных путей различения между Богом и бытием: либо нигилистический, либо дуалистический (при том, что у них, в конечном счете, много общего). Для первого пути, возможно, нет лучшего примера, чем краткая статья Роберта Шарлеманна, озаглавленная Бытие Бога, когда Бог не есть Бог[570]. Следует сразу отметить, что суждения Шарлеманна в этом историческом эссе о западном метафизическом или религиозном мышлении весьма запутанны: на протяжении всего текста предполагается, что нечто, вежливо обозначенное как «теизм», чью природу и историю можно описать в самых общих и единообразных терминах и чье завершение можно признать теперь, на волне Просвещения, может быть многозначительно приписано всем эпохам христианской мысли, предшествовавшим поздней современности. По мере своего развития деконструкция Шарлеманном этого «теизма» всецело корректна, но его мнение, что более или менее корректно мыслить Бога не как существо среди существ[571] (being among beings) возможно лишь после Просвещения, звучит несколько нелепо. Нельзя даже всерьез обсуждать тот момент, что то, что Шарлеманн именует «теизмом», когда–либо являлось богословским течением, предшествовавшим деизму религии Просвещения или моральному Богу Канта. Чтобы мыслить о Боге как о высшем существе среди меньших существ в рамках сущего так, как хочет Шарлеманн, требуется глубоко современное понятие о «существах» как об объективных единичных образованиях, не «сопричастных» бытию, а выступающих как точечное субстанции, не имеющие в себе аналогического напряжения, и как дискретные «объекты», обозначаемые пустой и абстрактной категорией «существа». «Теизм», как его описывает Шарлеманн, вообразим только в контексте «однозначного» суждения о «бытии» (но богословие началось не после Суареса); в традиции христианское метафизики (даже, с позволения «радикальных ортодоксов», в мысли Скота) по большей части редко находилось место для «общей» концепции «бытия» или для такого «теизма», который бездумно относит к широкой категории «бытия» как Бога, так и творения. Если выразиться неделикатно, трактовка Шарлеманном традиционной христианской метафизики удивительно нелепа.

Но оставим все это в стороне. Меня интересует собственна конструктивная аргументация Шарлеманна: он начинает с мысли, что «мир есть бытие Бога, когда Бог не является божеством, иди бытие Бога во время не–бытия». Он утверждает, что в конце теистической картины мира возможно пересмотреть деление на coтворенное и несотворенное, вовлечь творение в доктрину Троицы: каковая доктрина может быть понята как описание Бога, воплощающего свою инаковость в своем собственном существе, а также как допущение времени в бытие Бога, если определить момент, когда Бог не есть Бог[572]. На протяжении всей своей истории, заявляет Шарлеманн, богословие думало о Боге как о самом бытии, как о высшем бытии или как о несотворенном бытии, но что осталось непродуманным — это бытие как таковое (90–91). Так же, как «Могут смешивать бытие с высшим видом или высшим существом могут смешивать божество с высшим Я или безусловным субъектом»; но «символ» инаковости Бога — это «Я есмь» Иисуса в конце Его земного пути (91): говоря проще, Бог — это инаковость, осуществляемая в каждом Я и отличающая его, а творение — это бытие Бога как не–Бога. Шарлеманн отвергает analoga entis[573] и язык сопричастности творения Богу (сопричастности существ бытию), так как ему не удается помыслить различие между Богом и бытием; Бог, утверждает он, не есть бытие, так как причастность бытию не есть причастность Богу: небожеское бытие — вне Бога (94–95). (Здесь логика его доводов несколько провисает, и ей самой можно задать тот вопрос, который она как раз предполагает поставить: а что такое, скажите на милость, «небожеское» бытие?) Вдруг Шарлеманн приводит ансельмовское «определение» Бога как того, больше чего нельзя ничего помыслить, со скрытой целью исключить «теистическую картину Бога, Я и мира», так как это определение (заявляет он) изображает бытие как охватывающее и Бога, и то, что не есть Бог, и все бытие представляется в количественном отношении больше, чем Бог; и если довести эту логику до неизбежного конца, то определению Ансельма придется солидаризироваться с отрицаниями атеизма (96–97). Затем он говорит, что слово «Бог» в каком–то смысле направляет к языку и что Бог есть то, что подразумевается языком: «Бог» означает знак и указатель, отсылающие к «не–Я» и к «не–это»; «Бог означает негативное, которое может быть проиллюстрировано на любом объекте и любом субъекте посредством произнесения слова “Бог”» (101–102). А поскольку «Бог» отсылает к инаковости, являемой в каждом объекте или субъекте, слово «Бог» есть реальность Бога (102). «Бог есть вокруг только как отсутствие, о котором свидетельствует божественное имя», как Бог, который ушел по «убедительной причине», именуемой свободой; в каждом «я есмь» представлен Бог, который ушел; Бог — это возвещение инаковости, которая теперь, после Просвещения, сделалась видимой (102–103). Когда Бог мыслится, заключает Шарлеманн, как высшее существо, обладающее высшим бытием, само бытие как таковое остается непродуманным; все, что рассматривается, — это бесконечное, или несотворенное, или божественное бытие в противоположность конечному; следовательно, бесконечное определено конечным, являя себя как конечное и будучи превзойдено бытием как целым; но если мыслится бытие как таковое, оказывается, что Бог теизма — это не Бог вообще (106–107).

Хотя мой обзор аргументации Шарлеманна слишком груб и краток, она все же замечательна, так как ясно показывает, что подход Хайдеггера к онтологии бессилен понять богословие и что сам по себе этот подход есть лишь финальное выражение современного философского забвения богословского видения бытия. Заключительный выпад Шарлеманна по поводу конечного и бесконечного делает это вполне очевидным: то противоречие конечного и бесконечного бытия, которое он описывает, опасно лишь для действительно однозначного богословия или для такого диалектического богословия, какое допускает подобная онтология. Поистине только онтология бесконечного бытия может ускользнуть от столь оплакиваемой Шарлеманном диалектики (диалектики, которую можно было бы назвать «гиперусиологической»[574], но чью дефектную логику лишь повторяет собственная «анусиологическая»[575] диалектика Шарлеманна, сводя Бога — прямо скажем — к абсолютному ничто). Традиция, которая говорит о Боге как о бесконечном бытии и творениях как конечных сущих, существующих через сопричастность, — это традиция, которая продумала подлинно качественное различие между бытием и сущим, а также между бесконечным и конечным, намного более совершенно, нежели Шарлеманн, который всего лишь берет однозначную онтологию и бездумно проецирует ее на ту традицию, которой она чужда и которой она не в состоянии осветить. Взять, к примеру, трактовку Шарлеманном того, что он считает богословской analogia entis между Богом и творениями: он сообщает, что эта analogia состоит в разграничении между Богом и творениями как двумя видами существований (existents), которым в равной мере присуще абстрактное свойство «бытия», по отношению к которому творения суть конечные моменты, а Бог — единственный бесконечный момент. Шарлеманн справедливо указывает, что такая аналогия оставляет бытие в положении пустой и неуловимой неопределенности и способна лишь затемнить то, каким способом Бог становится близок к творениям (94); но это беглое замечание, притом что оно есть явный трюизм, не имеет почти никакого отношения к богословской традиции. Проблема в том, что analogia entis в изложении Шарлеманна просто становится неотличимой от «однозначной аналогии» (которая может лишь быть атрибутивной аналогией между качествами в конечной и бесконечной форме, а не аналогией бытия), каковую можно было бы вывести из учений Локка или Вольфа. Но analogia entis (в своей развитой форме) вообще не направлена на схватывание бытия; скорее она вводит аналогический интервал в само бытие, поскольку она уже уловила, что Бог, Который Есть, — все же не существо среди существ (не бытие в рамках сущего). Коль скоро происходит осмысление онтологического различия (что в христианской мысли начинается, строго говоря, с мышления о тварной случайности, о беспричинности бытия твари), становится постижимой идея, что конечное бытие могло отличаться от того, что оно есть (и поэтому отличаться от дарующей его изначальной актуальности). Таким образом, богословие может представить аналогию между esse, которое соучаствует во всем, что существует без умаления и ограничения, и трансцендентным актом бытия, который также есть существование: жизнь Бога. Само бытие различно в Боге, так как Бог — не некое существо, а Тот, Кто Есть, Он не принадлежит к бытию, но есть бытие и все же пребывает. Если с хайдеггеровской точки зрения эта идея actus essendi subsistens[576] всего лишь онто–теологична, всего лишь понятие о Боге как о некоем отдельно пребывающем объекте (entity), то это воспринимается так лишь потому, что мышление о пребывании всегда будет казаться мышлением об «отдельном бытии», когда не допускают аналогического интервала, который analogia вводит в понятие пребывания. Так что бытие для Шарлеманна неизбежно оказывается лишь метафизической абстракцией, пустой и чистой бесформенностью.

Конечно, один из наиболее нелепых моментов в аргументации Шарлеманна — это его утверждение, что «теизм» не прошел ансельмовского теста id quo maius cogitari nequit[577], поскольку теизм делает бытие «количественно» большим, нежели Бог. Опять же, это вполне верно, если «теист» мыслит (сознательно или нет) в рамках однозначного понимания бытия; но это обвинение попросту бессодержательно, когда оно обращено к традиции, понимающей бытие как само расщепляемое несводимой аналогией. Иными словами, какая может быть гарантия, что Бог будет избавлен от низшего статуса просто бытия, количественно уступающего бытию как таковому, если попытаться противопоставить божественное как онтической определенности существ («сущего»), так и онтологической неопределенности «бытия как такового», если заранее не принять метафизического решения, что бытие абстрактно и однозначно? Очевидно, по Хайдеггеру, не в меньшей мере, чем по Гегелю, всякую определенность следует рассматривать как последующее сгущение, отрицание (или «ничтожение»), ибо иначе бытие объективируется как отдельное пребывание. Но что если бытие — как, в первую очередь, жизнь Бога, который триедин и как таковой всегда есть разделяющий себя дар, обращенный к другому, — это не что–то самое чистое, самое абстрактное, самое пустое, а что–то самое конкретное, самое определенное, самое прекрасное? Или если то, что аналогически сообщается творениям, есть бытие, всегда обращенное к инаковости, всегда уже форма, свет и красота? Что если в самом измерении бесконечной определенности бытие качественно отличается от сущего не как пустая неопределенность, а как онтологическая полнота, абсолютно превосходящая сущее? Это эстетический и в то же время онтологический вопрос, и — что еще важнее — вопрос богословский: обязательно ли (как это думает Шарлеманн) идея, что Бог не есть некое существо среди существ (или бытие в рамках сущего), запрещает мыслить динамического, активного, проявляющего себя Бога? Действительно ли такая идея есть всего лишь бездумный «теизм», сведение Бога до идола? Действительно ли освященная веками традиция говорить о Боге как о том, в ком сущность и бытие едины, есть забвение бытия как такового, а вопрос о бытии как таковом есть забвение Бога? Надо бы снова навести порядок в том старомодном кабаке под вывеской «необходимое бытие» и сказать: если бытие не есть полнота — изначальная полнота определенного бесконечного акта, — то не может быть никакого конечного бытия, никакого сущего — ни в действительности, ни в возможности (ибо, будем точны, ничто есть как возможность). Сам Шарлеманн прибегает к гегелевскому разграничению между дурной бесконечностью и бесконечностью согласия–примирения между бесконечным, определяемым как противоположность конечного, и бесконечным, которое в реальности есть отрицание противоречий конечности (отрицание отрицания), в то же время разграничивая эту бесконечность и Бога (95–96). Но это последнее разграничение (подобно различению Хайдеггера между φήσις и Ereignis) всего лишь удваивает экономию, запечатывая ее изнутри; и поэтому шарлеманновский Бог — банальность: голое отрицание, которое высвобождает, будучи обращено ко всякому объекту или субъекту, отсутствие, проявляемое как «иначе» всякого «я есмь». Как для Гегеля чистое бытие взаимообратимо с ничто и становится определенным (Dasein) в активно отрицающем ничто, точно так же для Шарлеманна свобода тварного бытия состоит в том неодолимом отрицании, на которое указывает слово «Бог», в инаковости Бога во время не–бытия; Бог есть отрицание в непрерывном приближении, это не–Бог автономии и различия тварного бытия, Бог, чье отсутствие есть благодать существования.

Впрочем, если мы не примем ту идею, что конечное бытие есть только через изначальное отрицание, через определяющее его противоречие, и если мы не выберемся из понимания бытия как абстрактного и пустого, предшествующего отрицанию, то язык, которым пользуется Шарлеманн в применении к Богу, будет выглядеть как более вялая версия диалектического идеализма. В самом деле, разговоры об «отрицании» (в большей мере, чем просто об «ограничении» или «конечности») таят в себе значительную силу мистификации. Существует, правда, чисто позитивная точка зрения на конечное бытие: как на аналогическое выражение позитивного и определенного бесконечного акта бытия. Пределы, переходы и интервалы, характеризующие конечное бытие, являются не определяющими отрицаниями, а следствиями соприсущего «музыкального» выражения, в котором каждому моменту не «противостоит» то, что отлично от него, и его не «отрицает», как не противостоит ему и не отрицает его бытие как таковое или Бог, но каждый момент «простирается», «углубляется» в диапазоне своей причастности к бесконечному. Так же и онтологическое различие — это не вид отрицания: фактически, когда так думают, понятие о том, чем оно может быть, ставят в зависимость от безнадежного смешения онтического и онтологического; скорее оно есть экспрессивная игра бытия, чья бесконечность есть экспрессия. Это не значит отрицать, что существует своего рода «относительная отрицательность» в колебании внутри конечного бытия между существованием и несуществованием и между «этим» и «не–этим»; но в этом колебании ничто фактически отрицается: ибо все сущее есть ex nihilo, и поэтому даже его пределы суть позитивные следствия, противопоставленные ничему в буквальном смысле; а бытие как таковое, в Боге, есть бесконечное выступание, конкретно трансцендирующее и объемлющее как существующее, так и несуществующее в своем бесконечном акте и не отрицаемое ни тем, ни другим. Поскольку Бог изливает обилие своего бытия, кенотически, на сущее — в конечных моментах своей определенности, в конечных энергиях тех трансценденталий, что обратимы с Его сущностью, — Он остается чисто позитивным актом того, что, в конечном опыте, имеет форму синтеза позитивности и негативности: оба эти полюса участвуют в трансцендентном совпадении в Боге Его совершенного тринитарного «Я есмь» и «ни–какого–существа» (not–any–being) Его бесконечной сущности — и оба полюса это аналогически проявляют. Здесь богословие может обратить благосклонный взор на интерес Делеза к позитивности бытия и его выражения, пусть даже это отвергается его онтологически бесплодным дискурсом «имманентности». Как говорит Николай Кузанский, Бог есть самое конкретное и определенное, coincidentia oppositorum[578] (что не следует понимать диалектически): Бог объемлет все онтологические противоположности не как противоречия или отрицания, а как серии, которые, простираясь к Его покою, принадлежат друг другу и развертываются в той же музыке. Несомненно, такое мышление свободно от всякого ограничения фидеизмом по отношению к субстанциям и действительно вводит динамизм последовательности — серийности или повторения — в философию бытия; это мышление, которое постигает «определение» не как итог отрицания, а в первую очередь как различие в его конкретности (в конце концов, логика отрицания — это логика тождества).

Это наиболее дебатируемый аспект во многих богословских прениях, касающихся критики метафизики: спорящие не находят надлежащих рамок для языка бытия, который открывается в доктрине Троицы, и если вообще ссылаются на эту доктрину, то лишь в ее гегелевской форме, как на доктрину о бытии мира. Сохраняя абсолютно идеалистическое разграничение между количественной и качественной бесконечностью (а не рассматривая их обе как причастные к одному и тому же трансцендентному акту), а также идею испытания отрицательного (даже в ее хайдеггерианской и предположительно недиалектической форме), Шарлеманн все еще остается слишком диалектическим метафизиком; это заставляет его трактовать Божью трансцендентность как диалектическую противоположность миру и при этом сообразно диалектике отсутствия. Григорий Нисский давно уже уловил подлинно христианское различие: он преодолел это разделение бесконечностей, имплицитно присущее платонизму и всякому чистому идеализму от платоновского до гегелевского. Еще важней то, что Григорий сумел помыслить о конечном различии как о подлинном различии. В то время как Шарлеманн представляет свободу конечного бытия в терминах Бога–как–отрицания, так что внутри конечного всегда должно быть напряжение, которое также есть отрицание своего собственного характера (в «однозначной» онтологии сущее «говорит о бытии» всегда одинаковым образом и поэтому в тональности, указывающей на отсутствие), мысль Григория допускает такое бесконечное, в котором характер различия проявляется как свободное и открытое выражение Бога, который есть и в котором, стало быть, всякое бытие уникальным образом есть все большее выражение бесконечного Божьего Слова. Это исконная аналогия. Бог, который бесконечен и не является сущим среди сущего, есть также личностный Бог избрания и воплощения, динамичный, живой и творческий Бог, и это так потому, что бытие — не какой–то вид, к которому можно было бы отнести Бога как «некое бытие», но оно есть акт, через который Бог, никогда не бывающий без формы и красоты, дает форму сущему. Акты Бога — это не «символы» «истории» Божьего пришествия как отсутствия, а действия Бога, который охватывает бытие, который пребывает в интервале и в то же время объемлет все, что находится по обеим сторонам интервала. Бог всегда «есть Бог», трансцендентный и все же присутствующий как тот, кто есть и являет себя, безразличный к метафизическим демаркациям между трансцендентностью и имманентностью, бесконечностью и конечностью, бытием и сущим: как раз потому, что Бог превосходит и делает возможными эти категории в их бытии, Он пребывает в них во всех одновременно без противоречия. Это Шарлеманн (что неизбежно бывает, когда однозначная онтология заводит вас в диалектические дебри) сделал Бога «вещью», которая должна быть «не–божеством», чтобы быть также «бытием божества», диалектической синкопой отрицательного в каждый момент ритма различия. Он протестует против схемы, замыкающей Бога внутри однозначности бытия, но утверждает бытие как однозначность, просто полностью изымая Бога из бытия, а потом парадоксальным образом объективируя Его как определяющее отрицание.

Для тринитарного богословия, имеющего в распоряжении надлежащую аналогическую онтологию, Бог не затронут и не ограничен онтологическим различием не потому, что Он просто находится всецело за пределами бытия, и не потому, что Он охватывает бытие и не–бытие (или Бога и не–Бога), а потому, что в той мере, в какой Он есть actus всего сущего, «свернутость» онтологического различия развертывается в Нем изначально: и поэтому Он превосходит это различие в творении, делает его своей тайной или поводом явить свою тайну. Божье «все больше» заключено не в Его «отрицательной трансцендентности», а в том, что Он есть тринитарный контекст бытия и истина бытия как всегда определенного, всегда различающегося, так что воистину не–бытие для Него — что совершенно исключено для творения — есть ничто вообще. Таким образом, ансельмовское определение Бога, в абсолютной противоположности эксцентричному использованию его Шарлеманном, должно быть истолковано в терминах понимания бесконечного Григорием. Мы говорим о Боге, являющем свою славу не как ауру инаковости, окружающую, словно некий фантастический шарм, все конечные вещи, не как отсутствие, их неопределенно определяющее, а как количественную величину, кавод[579]. Все, что есть, понятое конечным образом (значит, эстетически, как непрерывная серия объектов, возникающих на дистанции, чтобы быть упорядоченными сообразно тому роду желания, который соответствует Божьей бесконечной любви), заполняет дистанцию светом, приближением и умиротворением, так как Бог дает своей красоте выражение и вес, через которые возможно проходить. Бог превосходит сущее как все больший, все более прекрасный, лучезарный и изобилующий формой, и поэтому онтологическое различие не может ставить предел тому, что говорится о нем: ибо оно есть всего лишь случайность этой количественной величины, свобода ее экспрессии, изобилия и дара (всего того, чем бытие всегда уже и является). Троица превосходит бытие не как неоплатоническая монада, пребывающая за пределами бытия, а охватыванием бытия в сущностном акте триединой любви. В этом живом единстве различию нет надобности уходить от Единого к множественному, нет надобности вырастать из неопределенного в его отрицание в форме; различие существует в интервале, открываемом Божьим бесконечным «определением себя» в другом. По словам Григория Паламы: «Говоря с Моисеем, Бог не говорит: «Я есмь Сущность», а говорит: «Я есмь Тот, Кто есть». Следовательно, Тот, Кто есть, не произведен сущностью, но сущность исходит от Того, Кто есть; ибо Тот, Кто есть, объемлет все бытие в себе» ( Триады в защиту священнобезмолвствующих 3.2.12). Разумеется, прав Августин, когда говорит о высшей форме и любви триединого Бога и о самом Боге как о forma infabricata [580], которая сообщает всему свой species[581], свой внешний вид и красоту. Также и Николай Кузанский, конечно, прав, говоря о Троице как о единстве и сущности красоты на тех основаниях, что красота Троицы не только зрима и желанна, но и сама зрит и желает (Excitationes 6): ибо ни единство, ни бесконечность никогда не бывают без формы. Бог объемлет все конечное без отрицания, отчуждения, падения или сжатия; как понял Григорий, обращаясь к Божьей бесконечности, вовсе не отвращаешься от конечного бытия: вся ткань бытия ткется в бесконечном свете, вся его территория принадлежит к бесконечной дистанции, посредством которой Бог превосходит его и присутствует в творении. Все бытие есть место возвращения, путь продвижения твари от славы к славе, через свертывание и развертывание бесконечного, которое всегда количественно, даже в своей качественной дистанцированности. Божья бесконечность весома, и внутри нее приближение к Богу осуществляется через паломническое странствие количества, через экстаз эпектасиса. Есть лишь один «механизм» определения, или детерминации: вечное предшествование формы — образа, самого подобия — и бесконечность как бесконечная текстура гармонического дополнения; именно эту безграничность «дурной» бесконечности Бог назвал в начале доброй[582].

Возможно, более многообещающим «постхайдеггерианским» богословием, нежели шарлеманновское, является богословие Жан–Люка Мариона. Книга, по которой он в основном известен английскому читателю, Бог без бытия (God without Being), большей частью имеет дело с онтологией Хайдеггера, которая Мариону представляется просто дискурсом тотальности, исключающим христианского Бога как раз потому, что этот дискурс подчиняет мышление о Боге мышлению о бытии. Однако способ, которым Марион решает проблемы, в значительной мере состоит в признании хайдеггеровской теории онтологического различия, а дальше — в возвышении «Любви» (как собственного имени Бога) над «бытием»[583]; он даже (хотя в последние годы он пересмотрел эту часть своей аргументации) осуждает Аквината за возвышение esse среди божественных имен и истолковывает Аквината во многом так же, как Левинас — Хайдеггера. Марион делает свой особый акцент на дистанции между Богом и творением, на дистанции дара, на свободе Бога от онтологического различия и на Его способности проходить сквозь все бытие, поскольку Он Бог независимо от того, есть бытие или нет его: «Только любовь не вынуждена быть. И [Бог] любит без бытия» (138). Проблема с подходом Мариона в том, что, хотя он вполне справедливо начинает с мышления о дистанции между Богом и творением как дистанции дара, он делает эту дистанцию объективной, слишком похожей на дистанцию между двумя «вещами»: это имеет двоякое следствие превращения этой дистанции во что–то подобное интервалу отсутствия — хорисмос — с одной стороны, а с другой — отнятия у творения его надлежащего участия в божественной благости и лишения его реальной и безупречной красоты — его власти возвещать славу Божью. Второе следствие выступает на первый план в совершенно замечательной трактовке Марионом тщеславия (108–138): он весьма глубоко пишет о той скуке и тоске, которые овладевают человеком, если, созерцая мир, он не видит его как дар Божьей любви, и о той пустоте, которую по этой причине он обнаруживает во всех вещах; красота присутствует лишь там, где побывала любовь, но там, где свет любви погас, — лишь тщета и скука. Но, как отмечает Джон Милбэнк, по ходу своей в целом восприимчивой критики мышления Мариона, «тезис о тоске и тщете мира, пребывающего вне света божественной благодати, не касается окончательного безразличия к мировому содержанию (…) ибо мир, созерцаемый в свете божественной благодати есть мир, созерцаемый как сам этот свет»[584]. Мариону не удается провести разграничение Иоанна Дамаскина, согласно которому Бог бесконечно удален от всех вещей ού τόπω άλλα φύσει[585] (De fide orthodoxa 1.13). В результате Марион почти делается жертвой того парадокса, что самый радикальный вид трансцендентности фактически становится самым радикальным видом имманентности: как будто помещая Бога на объективную дистанцию, Марион, похоже, почти помещает Его в дистанцию и диапазон различий конечного; но Бог — где–то еще. Последний итог всего этого — сведение Бога к бытию, противопоставленному тотальности сущего, ибо Он и мир должны быть тогда помещены внутри нейтральной дистанции, «абстрактного бытия»; бытие Бога (или Его запредельность) должно быть истолковано как присущее Ему так, что оно есть просто иное, нежели бытие творения, и потому (как мог бы отметить Шарлеманн) конечно. Тем самым трансцендентность изображается как отсутствие в тварном бытии, как некий интервал, индифферентный к Богу и чуждый божественному, интервал, который Бог должен пересечь, чтобы любить. Это возвращает нас назад, к негативной диалектике, в которой утверждать различия (диафора) бытия возможно, лишь одновременно представляя их как безразличия (адиафора). Если Божье «по ту сторону» становится точечной и абстрактной инаковостью, наподобие инаковости Единого, переставая быть перихоретическим «контекстом» различия, то тем самым игнорируется фундаментальнейшее библейское утверждение христианской мысли: что хороши весьма именно различия в творении и что именно различия возвещают Бога. В то время как Марион прав, обращаясь от рассмотрения бытия (как однозначной категории) к дистанции, дарующей бытие (дистанции дара), ему не удается помыслить эту дистанцию как Божий трансцендентный акт бытия, который всегда оказывается актом самоизливающейся любви: ибо единственная Божья дистанция — та, в которой может развернуться игра бытия и сущего. Бытие — это всегда свет, форма, красота, потому что Бог, который прекрасен, есть источник всякого бытия; Бог есть как Троица. Временами кажется, будто Марион, с одной стороны, привержен к маркионитской тенденции отчуждать Бога от творения, а с другой — к левинасовской тенденции превращать дискурс о божественном в акосмический и аэстетический дискурс о другом; по счастью, средство избежать обеих тенденций уже предусмотрено марионовским пониманием иконы (7–24).

Но и здесь возникают проблемы. Марион хочет возвысить «иконический» взор Бога, направленный на бытие с той стороны тотальности поверх «идолопоклоннической» устремленности конечного взгляда, отмечающей (сакральный) предел тотальности изнутри себя. Доведенное до крайности (как это, кажется, нередко бывает в марионовском мышлении), такое разделение проводит черту между откровением и естественной мыслью, желанием или поклонением, что приводит чересчур близко к катастрофической непоследовательности диалектической теологии. В той мере, в какой Марион редуцирует иконическую свободу божественного к взору, который, кажется, эманирует из незримого возвышенного, обретающегося всего лишь с другой стороны свернутости онтологического различия, он впадает в дуализм. Но пока взор Божий для Мариона действительно принадлежит иконе, его мысль способна обходить эту опасность. Но временами Марион поворачивает дело так, что, в то время как идол есть продукт объективного взгляда (усталости зрения, когда взгляду нужно отдохнуть на «первом попавшемся видимом», перестав пронизывать все вещи) и в то время как идол тем самым ограничивает божественное до меры человеческого взгляда, до видимости, которая втайне есть также сияющее зеркальное отражение человеческого лика (9–15), икона способствует зрению, зовет его к тому месту, где видимое пронизано невидимым. Икона являет бесконечный взор: не просто отдаленный, а влекущий зрение к себе, дарующий дистанцию; и являет, что вместе с изначальной усией уже есть ипостась (сугубо тринитарная мысль), чей взор бесконечно углубляет видимое, преображая творение, насыщая творение славой. Именно ипостась, удерживая нас в бесконечном взоре, позволяет нам проходить сквозь зеркало нашего идолопоклонничества и заглянуть ей в глаза, так как она являет нам лицо — и это означает также, что каждое лицо есть икона (17–22). Причина, по которой я хотел бы поддержать эту линию дискурса (несмотря на ее отдельные недостатки, на тенденцию подчинять эстетическую специфику иконы незримости ее взора или заставлять ее звучать, словно икона противоречит своему собственному бытию, а не нашим идолопоклонническим онтологиям), состоит в том, что эта линия прекрасно выражает подлинно христианское понимание взаимосвязи конечного и бесконечного. Икона — это мгновение бесконечного взгляда, который также открыт зрению, и действует и проявляет себя — внутри конечного; икона есть эстетическое мгновение, которое также все еще — и в каком–то смысле по той же причине — бесконечно; его слава насыщает видимое, не переставая быть взглядом, объемлющим нас на расстоянии и вбирающим нас в себя как расстояние. Следует только подчеркнуть, несколько вразрез с собственной риторикой Мариона, что расстояние, заданное взглядом, не иное, чем дистанцированность сотворенных вещей, дистанция, в которой видится икона: что божественная дистанция охватывает отдаленность творения от Бога, делая само творение излучением божественной славы. Все это понятно для богословия по причине (утверждаемого иконой) первенства ипостаси, этого совпадения эстетического и бесконечного — этой свободы Бога быть в своей бесконечной дистанцированности тем Богом, каким Он является, этой вечной красотой расстояния и этим трансцендентным превосходством эстетического над мышлением о «бытии как таковом» — иными словами, все это понятно для исключительно христианского нарратива бесконечного, для исключительно тринитарного мышления о красоте.

В заключение, Марион, рассматривая наше видение бытия (в той мере, в какой он исходит из феноменологической позиции), прав, когда говорит, что любовь необходима прежде, чем может быть увидена красота, ибо любовь есть то сущностное «настроение», которое относится к миру (world) как к красоте и может поэтому принимать его (тут мы должны признать: всякому человеку, переживающему глубокое горе, когда радость любви обращена в печаль, известно, насколько подавляющей и похожей на тюрьму предстает огромность мира, его не способная к прощению безличность, его бессердечная грандиозность и пустота, его омерзительная назойливость…). Но Марион явно заблуждается, отдавая бытие хайдеггеровской нищете, лишающей его бесконечно реального сияния и силы, и благодати, и оказываясь неспособным понять, что любовь на самом деле онтологична и проявляет красоту как истину мира: любовь — это первозданный акт, заставляющий сущее быть, и потому бытие сущего есть красота, есть свет. Когда падшее зрение — жертва отчаянья, гнева, зависти, тоски, жадности, скупости — восходит от этих не–сущностных настроений к свойственной «простому оку» (oculus simplex)[586] любяще–милосердной проницательности, оно зрит бытие. В той мере, в какой иконический язык Мариона указывает на эту истину, он ведет его мысль к подлинно тринитарной онтологии и к пониманию связи между бытием и благом и должен быть бесконечно предпочитаем левинасовскому языку «лица»: видеть другого как икону, то есть отнюдь не замыкая другого в тюрьму нашего предвзятого тематизма, — значит в абсолютном «внешнем» сиянии другого обнаруживать неустранимую «собранность» или интенсивность бесконечного, то, чему свойственно быть любимым, уникальный дар бесконечно желанной красоты бытия. Как бы то ни было, подход Мариона, по крайней мере — в Боге без бытия, поучителен; если его сопоставить со стерильным проектом Шарлеманна, нам станет ясно, что анусиологическому и гиперусиологическому дискурсам присущи одни и те же дефекты: оба подчиняют божественное и мирское некоей диалектике, противополагая Бога конечному бытию. В обоих случаях мир и Бог сводятся к одному или к другому концу полярности — мир всегда всецело тождествен, а Бог всегда всецело Другой, — объемлемой еще большей реальностью «целого»; то есть в обоих случаях мысль заключена в рамки метафизики тотальности, у мира отнят его трансцендирующий себя эрос, его трансцендентальные экстазы, и Богу отказано в славе Его бесконечно богатого, живого и прекрасного бытия. Говоря проще, ни анусиология, ни гиперусиология не выводят нас за пределы метафизического основания или (если угодно применить более конкретный термин) за пределы онто–теологии; если бегство от метафизики в таком дурном смысле — действительно наша цель, то мы должны обратиться к (противоположному всякой постмодернистской мудрости) языку онтологической аналогии.

Я использую термин «аналогия бытия» в качестве «символа» для традиции христианской метафизики, которая, развиваясь со времен Нового Завета и пройдя патриотический и средневековый периоды, достигла — в контексте тринитарной догмы — объединения метафизики сопричастности с библейской доктриной творения, и, благодаря этому, впервые дала западной мысли возможность созерцать как абсолютное отличие бытия от сущего, так и природу истинной трансцендентности. Более подробно такая онтология уже описана в предшествующих разделах, и поэтому мне осталось лишь добавить некоторые ее разработки (что было уже несравненно лучше сделано самым библейским из богословов, Дионисием, в Божественных именах); я должен также добавить, что, выбирая термин analogia entis, я применяю его в том особом смысле, который придал ему в последнем столетии замечательный мыслитель Эрих Пшивара[587]. Этот термин, надо признать, проделал полемический кульбит в умах христианских мыслителей: печально известное и почти варварское отвержение и осуждение Карлом Бартом понятия analogia entis как изобретения антихриста (и главной причины, по которой Барт не стал римо–католиком[588]) было направлено на книгу Пшивары — и это, пожалуй, говорит о том, что Барту не удалось понять Пшивару. Отнестись ли — подобно Юнгелю и другим — к заявлению Барта как к реакции на ту удаленность от Бога, о которой фактически говорит такое пустое понятие, как «бытие»[589], или же, что, по всей вероятности, более правильно, как к отрицанию того, что Барт считал формой естественного богословия, это заявление, в конечном счете, не что иное, как пример безосновательной (и жестокой) инвективы. Не улучшает картины и более позднее принятие Бартом «принципа» аналогии в обескровленной, но более «драматичной» форме analogia relationis[590], ибо эта более «экзистенциальная» пропорция между действием Бога и нашим откликом, не опираясь на корректную онтологическую грамматику, ведет как раз к тому, что так ужасало Барта: сводит Бога к статусу всего лишь некоего существа, в каком–то смысле на один с нами уровень. Говоря проще, аналогия бытия не объединяет Бога и творение под более общей категорией бытия, а соразмеряет бытие в различии между Богом и творениями; она так же разрушительна для идеи общей и однозначной категории бытия, как и для равно «тотализирующей» идеи онтологической двусмысленности, и поэтому не принадлежит ни одному из полюсов той диалектики, которая присуща метафизической тотальности: ни дикой равносильности однозначности и двусмысленности Аполлона и Диониса, ни чистому тождеству, ни чистому различию (одинаково не способным увидеть бытие в его трансцендентности). Именно по этой причине analogia entis совершенно несовместима ни с каким наивным «естественным богословием»: если бытие однозначно, то прямая аналогия от сущностей к «Богу» (как высшей сущности) возможна, но если первоначальная аналогия есть аналогия бытия, то между Богом и творением вводится бесконечный аналогический интервал, и этим как раз утверждается, что Бог истинно возвещается в творении (ведь Бог бесконечно определен и сам является дистанцией — дистанцирующим актом — аналогического интервала). Таким образом, analogia entis делает всякую просто «эссенциалистскую» аналогию невозможной. Наоборот, отвержение этой аналогии, при котором утрачивается трансцендентность Бога, фактически служит лишь идолопоклоннической объективации Бога как возвышенного отсутствия или противоречия: мы тогда остаемся с дуальностью, неизбежно превращающей Бога и творение в диалектическую оппозицию, тем самым подчиняя Бога в конечном счете бытию (впрочем, этот аргумент мы уже высказывали). Кроме того, вне analogia entis, само понятие откровения было бы противоречием: лишь в той мере, в какой тварное бытие аналогично божественному бытию и присуще природе Бога, Бог может являть себя как Бог, а не в отчуждении от себя самого; иначе не было бы никакого откровения, а только законодательство, исходящее от некоего онтического бога, отделенного от нас немыслимой дистанцией, или, быть может, призрачный зов чужестранного гностического бога. Разумеется, творения не могут восходить через отдельные «сущности» к схватыванию Бога, но творения все же принадлежат к Божьей бесконечности; отрицать это — значит оставаться в умственно бесплодном положении религиозного дуалиста, который способен утверждать Божью славу только через отрицание мирской красоты. Отвержение аналогии бытия, правильно понятое, есть отрицание того, что творение есть акт благодати, реально выражающей Божью любовь, а не момент отчуждения или диалектического отрицания; это отвержение того, что сказано в Деян 17:28 и в Быт 1:1 (и всего того, что из этих стихов следует). Если бы, как полагал Барт, отвержение analogia entis было в каком–то смысле самой сутью протестантского богословия, то мы были бы обязаны заметить, что такое богословие тоже было бы изобретением антихриста, и тем самым получили бы наиболее убедительный довод не становиться протестантами.

Но, в самом деле, как же следует понимать эту аналогию? Надо начать с признания, что Бог есть бытие всех вещей, пребывающее за пределами всякого конечного определения, отрицания и диалектики не как бесконечное «ничто», на фоне которого выделяются все вещи (ибо это выглядело бы все еще диалектично и потому конечно), а как бесконечная полнота трансцендентного акта, которому сопричастна всякая определенность. Это значит, что как существование, так и несуществование в сфере онтического — как «полагание», так и отрицание — равным образом требуют этого акта, чтобы быть. Недостаточно также понимать это трансцендентное движение бытия, сообщающее бытие как всякому «есть», так и всякому «не есть», как исконную обратимость бытия и ничто в необходимости трагически разрешить конечное — будь то «становление» Гегеля, «временение–темпорализация» Хайдеггера или différance Деррида, поскольку сама эта обратимость была бы уже онтической оппозицией внутри абсолютного, конечной и сущностной неопределенностью, подчиненной своим собственным границам и все же требующей онтологического объяснения того Предшествующего действия простоты, которому ее нерешенное сущностное противоречие должно быть причастно, чтобы составлять единство (то есть чтобы быть). Проще говоря, бытие не может быть сведено к сущему и не может быть им отрицаемо; оно мирно играет в экспрессивной красочности своего радушного света, в замысловатом плетении ткани трансценденталий, даже в трансцендентальных моментах «этого» и «не–этого», которые говорят о простой и триединой бесконечности Бога: об совпадении в Нем самом Себя («Я есмь Тот, Кто есть», «Ты — Сын Мой возлюбленный») и не–вещ–ности («все есть Он», «Им живем и движемся и существуем»), И самое важное: аналогию следует понимать как утверждение троичного Бога: Бога как источника всякого бытия и в то же время живого Бога творения, искупления и бессмертной любви; это метафизическое выражение того, что само отличие твари от Бога — ее цельность как «сущего», коим она является, ее онтологическая «свобода» есть манифестация того, каким образом Бог един. Аналогия бытия начинает с веры, что в самом бытии, в самом деянии его простоты, без какого–либо момента отчуждения или разобщения всегда уже присутствует различие; быть — значит быть явленным; знать и любить, быть знаемым и любимым — все это единый акт, в котором нет никакой невыраженной «сущности», никакого противоречия, ждущего разрешения. Таким образом, аналогия всегда лежит за пределами обоих полюсов метафизики необходимого: отрицания и тождества; аналогия открывает, что чисто диалектические и чисто «идентистские» системы, в конечном счете, одинаковы; они запирают Бога и мир в тюрьме икономии абсолютного, одинаково стремясь к Тождеству. Если Бог мыслится либо как тотальная субстанция, либо как тотальное отсутствие, либо как основание или отрицание, «основание Бытия», либо как «Всецело Другой», то он оказывается всего лишь высшим принципом мира (world), а не его трансцендентным источником и целью (вот почему я говорю, что единственным способом рассуждать о Боге вне категорий метафизики, в дурном смысле этого слова, должна быть аналогия бытия).

Таков тот завершающий спекулятивный контекст, в котором я хочу развить трактовку Григорием Нисским бесконечности Бога и эпектасиса творения: аналогия бытия — реальное движение «аналогизации», нашего уподобления Богу в рамках все большего неподобия — есть событие нашего существования как бесконечного становления; а это означает, что христиане должны мыслить становление, не прибегая к трагической мудрости той или иной метафизической эпохи (к меланхолическому неприятию платонизмом времени, изменения и расстояния — вопреки их неизбежности, или к гегелевской диалектике, или к решимости Хайдеггера, или к какому–то еще стилю мышления, который способен мыслить становление лишь «в обратную сторону» от смерти). И наше бытие, и наша сущность всегда превосходят момент нашего существования, обретаясь перед нами как дарованность и будущность, сообщаясь нам только в сияющем эросе и ужасе нашего in fieri[591], так как конечное существование — отнюдь не являясь диалектическим разрабатыванием изначального противоречия — есть чистый дар, не укоренный ни в какой изначальной субстанции, колеблющийся между ничтожностью и переходом к открытости самоизливающейся бесконечности Бога, удерживающийся в состоянии абсолютной хрупкости и случайности, невозможный в себе и потому реальный вне себя. Становление есть экстаз и ничего больше; оно, в самом деле, есть постоянная напряженность — между тем, чем вещь является, и тем, чем она не является, между ее прошлым и ее будущим, между внутренним и внешним и так далее — но оно не есть изначально неистовый уход от стабильности изначальной сущности. Наше бытие есть просто восторг прихода, и его очертания, хотя они всегда неминуемо определяются тенями «больше не» и «еще не», лишь по вторичной причине, из–за греха, становятся для нас источниками трагической тоски и беспокойства (скорби об утраченном, жажды недостигнутого), а не источниками веры, надежды и любви («памятования» нашей истинной цели, эроса, направленного к Божьей бесконечности, любви ко всем вещам в Боге). Творение всегда, в любой миг, есть освобождение, свобода, в которой присутствуют одновременно возможности как любви ко всем вещам в любви Божьей, так и обращения от Бога к вещам и в которой, следовательно, нас судят. Событие нашего бытия есть уже избавление от метафизической неизбежности, онтический экстаз ex nihilo, молитва, благоговение, пробуждение, замещение ничтожности открытостью, отражение света; и в любое мгновение нашим ответом на это изначальное — онтологическое — призвание может быть лишь принятие или отвержение (означающие, что мы переживаем дар Божий либо как свою избранность, либо как свою оставленность). Однако пускай тем самым становление оказывается своего рода «кризисом», особенно для грешных творений, более изначально оно есть мирность, рождение и жизнь. Григориев язык эпектасиса совершенным образом описывает онтологию, которая порвала со всяким мифом, имеющим метафизическую генеалогию: тварное становление в своей изначальной и в своей последней истине не исходит ни из какого основания, а просто стремится к цели, и поэтому ему не надо ни страдать из–за напряженности памяти, пытающейся «припомнить» незапамятное первоначало, ни быть преследуемым трагической тоской; внешнее — это не изгнанность, а появление в Божьей явленности (в Его Логосе). Как говорит Максим Исповедник, наш конец есть наше начало, наши логосы обретаются в Божьем Логосе, мы идем к сопричастности Божьему бытию (Ambiguum VII)[592]. Самое внутреннее в нас, «сущность», есть самое внешнее: мы становимся тем, что мы есть, через конечное прохождение бесконечно осуществляющегося внешнего (exteriority) Троицы, получая «свое» лишь через изначальный отказ от всякого основания. Природа и сущность превосходят наше понимание, а наша тоска по Богу, который над нами, есть наше питание бытием, наша онтологическая «радость» (а не болезненная замкнутость в нашем собственном существе или основании). Этот исконный экстаз никогда не нуждается в диалектическом извлечении нашего Я из «Другого» или «припоминания» из феноменов; наше непрестанное вибрирование внутри события нашего бытия, между действительностью и возможностью, наша устремленность к нашей «сущности» — это наше участие в обратимости самого Бога с Его же собственным деянием любви и познания. Бог есть бесконечность бытия, в которой возникает всякая сущность, Он есть бездна пребывающей красоты, к которой устремлено всякое существование.

Или, если изложить все это иначе, аналогия бытия — это избавление от трагедии Тождества, которая оказывается сокровенной истиной любой метафизики и любого богословия (будь они диалектические, дуалистические, идеалистические или монистические), если им не удается мыслить бытие аналогически. Поскольку аналогия имеется не между дискретными субстанциями, как бы приютившимися под покровом бытия — между «моей» сущностью, к которой каким–то образом добавлено существование, и сущностью Бога, обладающего существованием просто как своим необходимым атрибутом, — а между целостным актом моего бытия и трансцендентным актом того бытия, которому мое бытие причастно, событие моего существования полностью проявляется как благое, истинное и прекрасное по самому своему характеру. Бытие, рассматриваемое либо как истина сущности (трансцендентальные определения, которые сообщаются нам все время в событии нашего существования, так как мы постоянно становимся тем, что мы есть), либо как истина существования (благодатное событие нашего участия в бытии тем, что мы есть, в каждый миг призываемо к незаслуженному бытию), — это единый совершенный акт любви, проявляющейся в Боге, тогда как в нас оно есть динамический синтез несоизмеримых сути («what») и самого факта («that») нашего бытия. Так что наше подобие Богу, которое есть все то, что заставляет нас быть (участвовать в вечной обращенности Логоса к движению вперед, в свете Духа, в качестве подобия бытию Отца), в различии между конечным и бесконечным всегда включено в еще большее неподобие — и именно это различие дает нам быть. Когда различие между бытием и сущим (а стало быть, и аналогия между ними) остается непомысленным или позабытым, этот интервал уничтожается: самая важная истина нашего бытия превращается в основание Я, и оттуда возникают вся грандиозность, меланхолия и мучительное бессилие метафизики в ее «нигилистическом призвании». Когда метафизика заранее основывается на алогии Тождества или на непрерывности Тождества между тем, Что мы есть, и вечным «Я есмь», «Я знаю», «Я вижу» или «Я хочу», не имеет значения, исходим ли мы из монизма или из дуализма; вся реальность пребывает в интервале между двумя исчезающими пунктами: высшим принципом или субстанцией и пустой, лишенной характера, не меняющейся сущностью «моего» самого истинного Я. Это справедливо по отношению даже к самому благородному достижению западной метафизики — неоплатонизму, когда он не спасен богословием: ибо если истина вещей — это их изначальное сущностное подобие (в позитивном основании) последнему основанию, то всякое различие не только случайно, но и ложно (хотя, может, и доказательно ложно); чтобы прийти к истине, нужно пережить трагическую аннигиляцию имманентного, беспощадную редукцию внешнего к внутреннему, столь абсолютному, чтобы не осталось никакого внешнего контура; счет Тождества есть абсолютный ноль, устранение всякой формы. Сведение истины к Тождеству (не менее, чем ее сведение к абсолютной инаковости) есть уже нигилизм и, в конечном счете, должно и проявляться как нигилизм: высочайшее — это бесконечно жалкое, самое истинное — это ничто. Таким образом, вновь предоставляя Ницше бить тревогу, мы можем сказать, что в поиске истины как позитивного основания отмена истины как ценности всегда уже втайне осуществлена. Пыл неоплатонизма столь поучителен здесь потому, что на Западе во всякую эпоху он явно соединялся с пафосом философии: интервал, отграничивающий высочайшее от того, что здесь, внизу, есть трагический момент экстериорности, отчуждения, «испытания», предоставляющий дистанцию для рефлексии, для тэориа, для припоминания… — но каждое движение оттуда сюда есть движение разделения, редукции, осквернения и забвения, а всякое обратное движение, отсюда туда, есть инверсия того же самого «благосклонного» обнищания — редукция, «обдирание» мира, забвение плоти, бегство от времени, движение одинокого к одинокому. Здесь, как больше нигде во всей этой традиции, встречаешь как сладчайший экстаз, так и глубочайший ужас переживания истины как совершенного самоосознания: динамизм истины есть деструкция, разорение красот бытия, стирание мира из пространства между исчезающей точкой Единого и исчезающей точкой нуса в их пустом соответствии. Вот почему трагический дуализм, неотступно сопутствующий платонизму, с такой естественностью смог вызвать к жизни трагический монизм Плотина, ведь диалектика и идентизм — это, в конце концов, одно и то же (по каковой причине постмодернистский ужас перед вечностью и осознанием никуда не может деться от ужаса платонизма перед «рассеиванием»: онтологическое видение как диалектики, так и идентизма равным образом закреплено в одной и той же мучительной для самой себя диалектике Тождественного и Иного). Доктрина творения, однако, утверждая, что все вещи живут, движутся и существуют в Боге не потому, что могут что–то к Богу добавить или как–то определить Его сущность, но — как благодатные выражения полноты Его бытия, знания и любви, освобождает метафизику от всякой нигилистической предопределенности: maior dissimilitudo[593] онтологической аналогии означает, что similitudo[594] между Богом и творениями, а не пребывание в испорченном подобии вещи какой–то более высокой сущности, искаженное в зеркале пространства и времени, существует, скорее, в том синтезе трансцендентальных моментов и отдельного события, который конституирует каждую вещь в ее бытии. Каждая реальность, в своем различии, проявляет реальность Бога в ее полноте. В самом деле, «большее неподобие» в пропорции аналогии означает, что «подобие» в аналогии тем больше, чем полнее что–либо является тем, чем оно является, чем больше оно растет в меру своего различия, чем более ненасытно оно приникает к составляющим его трансцендентальным моментам, дающим ему все его способы проявлять себя и тем самым говорить о бесконечной Божьей благости. Таким образом, analogia entis в высшей степени эстетична: все сущее в его сущностной ничтожности становится тем, что оно есть, черпая из бесконечного источника определенности, конкретности и актуальности. В противоположность аналогии Тождества, которая находит истину во все менее особенной пустоте сущностной сингулярности, аналогия бытия находит истину во все большей особенности каждой вещи, по мере того как та все глубже продвигается в бесконечное, которое и дарует ей бытие[595]. Существует также (о чем почти нет нужды говорить) гораздо большая близость между Богом и творениями, даруемая аналогией бытия, нежели при идентистском мышлении: высший принцип ни внешне, ни втайне внутри нас не стоит против нас по ту сторону длинной иерархии меньших метафизических принципов, но присутствует в самом акте каждого момента бытия конкретного; бесконечная близость interior intimo meo[596] дана именно в бесконечной трансцендентности superior summo meo[597] (который при этом поп aliud[598]).

Эта аналогия позволяет нам также увидеть различие между бытием и сущим и то «отступание», которое позволяет сущему выделяться на фоне бытия — которое, очевидно, включает в себя кажущееся «свертывание», «запирание» и «сокрытие» бытия — не как отрицание или ничтожение, а как кеносис. Чтобы что–либо возникло, должна наличествовать более общая сокрытость: невидимые стороны объекта, которые, будучи сокрыты, позволяют отдельной форме выделиться из «тотального» присутствия, помрачение всего, что объект укрывает от обзора, сокрытость прошлого и будущего, которая позволяет объекту раскрывать себя в своих «временных» экстазах, и, безусловно, невидимость самого бытия, отсрочивание им своей абсолютности в своем благодатном дарении себя конечному; но этим создается все различие в мире, понимать ли это движение сокрытости внутри явленности в терминах изначального отрицания или в терминах того совершенного самоизлияния, которое само есть изначальное движение полноты, полного проявления. В конце концов, если связь между бытием и сущим не однозначна, а поистине аналогична, то бытие следует понимать не на онтический манер — как, скажем, огромный резервуар возможностей, которые должны распределяться «ничтожением» ничто, — а как трансцендентный акт, совершенный в своей открытости; это непосредственный акт бытия, поддерживающий весь круг проявления в сфере онтического, наделяя действительностью как видимое, так и невидимое, как присутствие, так и отсутствие и позволяя им участвовать в своей сияющей, проявляющей себя, познающей себя, любящей себя апатэйе[599] и щедрости. Бытие не может быть отрицаемо отрицательным, ибо вся икономия проявления есть его добрый дар; между бытием и сущим не может быть никакой борьбы, никакого изначального насилия, потому что, как говорит Максим, для бесконечного немыслимо быть на том же уровне, что и конечное, которое в нем участвует (Ambiguum VII)[600], так как сущее знает несуществование как противоположность своего существования (причастного бытию), тогда как само бытие — всецело за пределами противопоставлений ( Сотницы о любви 3:27–29). Онтологическая аналогия учит «чистое око» видеть то, что оно видит, как благодатный кепосис всепревосходящего в конечном и как одновременное возвышение конечного в мирном совпадении всех его трансцендентальных моментов; она учит зрение видеть это совпадение не как неистовую вспышку «тотального света», субстанцию, разорванную надвое в множественности существования, а как объемлющее единство, предоставляющее конечному пространство для бытия. Не будь этой аналогии, нельзя было бы увидеть, что саму «сплоченность» моментов опыта предваряет акт .‘благодати, дающий жизнь и единству, и различию (как если бы — грубо структуралистским способом — мы рассматривали язык как состоящий только в дифференциальном распределении знаков и лексем, но не могли бы заметить, как предшествующее единство являет себя в самой «онтологической» настоятельности языковой Структуры)[601]; мы бы не увидели, что океан возможности, который конвульсивно актуализируется как «мир» (world), все еще бесконечно отделен от актуальности — единства, — позволяющей возможному быть. Короче говоря, эта аналогия учит нас смотреть на мир как на творение, видя в нем Бога, неистощимо изливающего себя как пространство — хора — не–Бога, квазиничто, даруя дистанцию сущему в бесконечной отдаленности самоизлияния Отца в Его вечном «проявлении» и образе: Агнце, закланном от основания мира и всегда воскрешаемого Духом. Вот почему рассмотрение analogia entis завершает эту длинную медитацию о тринитарной доктрине: Отец вечно видит и бесконечно любит всецелую глубину своего бытия в Сыне, озаренного полнотой Духа как ответная любовь, и во всегда определенной бесконечности своего триединого бытия Бог порождает все богатства бытия — все, чем все вещи когда–либо могли бы быть, — в образе и свете своей сущности; и, следовательно, сам Бог есть уже своя собственная аналогия, своя собственная бесконечная инаковость и совершенное подобие. Все вещи — все слова бытия — говорят о Боге, так как они сияют в Его вечном Слове. Эта тринитарная дистанция есть та «открытость», в которой дерево вырастает из земли, звезды вращаются в небе, волнуется море, все живое рождается и растет, ангелы вечно поют свои славословия; поскольку это истинный интервал различия, всякая метафизика, не улавливающая аналогии бытия, есть вавилонская башня, пытающаяся вознестись до высшего принципа, а не пребывание внутри расточительности дара и не выражение его. Именно простое и бесконечное движение аналогии конституирует все то, что есть, как бытие, колеблющееся между сущностью и существованием и получающее то и другое из того, что ему запредельно, и делает все вещи уже причастными возврату дара, делает их возношением в полноту бытия Отца силой Духа, в Сыне. Посредством аналогии каждая вещь возникает как чистое событие, не имеющее никакой собственной сущности, освобожденное от ничтожности–невещности (nothingness) незаслуженной благодатью бытия, иного, чем Бог, участвуя в тайне Божьей власти принимать все, все отдавая, — то есть в тайне той истины, что Бог есть любовь.

Различие между бытием и сущим, понимаемое по–христиански, — это также и (в рамках сферы онтического) различие между сущим (сущими) и небытием; именно условие абсолютной случайности определяет тварное существование. Всякое конечное бытие безосновно, не имеет в себе никакой изначальной или последней сущности; оно — момент не обусловленной никакой причиной случайности, всегда пробуждаясь из ничего и всегда охватывая в себе ночной интервал ничтожности, внутреннее забвение, которое одновременно является пространством того, что Августин называл словом memoria[603] местом, где наши души раскрываются навстречу перспективе того мудрого и любящего света, который просвещает их извне. Конечно, говорить о памяти — значит говорить лишь о «памятовании» творением своего бытия без основания, бытия, всегда помещенного на расстоянии от того, что дает его (бытие), на месте того, кто был вызван и теперь может лишь отвечать. Так понятая память — заодно с забвением; в противоположность платоновскому припоминанию, являющемуся бегством от забвения, навязанного душе плотью, она есть, прежде всего прочего, память плоти, память того, что «прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Мы приходим в бытие не из какого–то иного места, не из некоего предшествующего состояния блаженства или плероматической[604] славы, но всегда как вызываемые из ничтожности, создаваемые благодатью, получающие все, хотя не заслуживаем ничего. Как раз эта игра памяти и забвения, эта радикальная зависимость от Божьего бытия и одновременная его непостижимость и составляют наше познание своей тварности. И ничто не выражает более лаконичным образом Божью трансцендентность над «складкой» онтологической случайности, чем фраза из 2 Макк по поводу сотворенных вещей: ότι έκ ούκ δντων έποίησεν αυτά ό θεός[605]. Самый первый стих Книги Бытия отделяет иудейскую и христианскую мысль от всякой метафизики, которая представляет эйдетическую или субстанциальную непрерывность — как необходимость — между источником бытия и событием бытия мира, между основанием и проявлением, и отделяет ее также от чистого мифа (первобытной формы метафизики), как правило, описывающего бытие мира как некое космическое жертвоприношение или как космическую сексуальность, или как истечение божественной субстанции.

Библия не имеет таких притязаний и описывает творение сразу как своего рода совместный замысел («сотворим…») и, следовательно, как своего рода игру, своего рода искусство ради искусства. В Книге Притч это с изящной утонченностью выражено в фигуре Премудрости, которая, словно ребенок, играет перед взором Божьим, доставляя Ему радость в Его трудах; и столь же грациозно выражено в Книге Иова в образе поющих при творении звезд и ликующих ангелов. По этой причине неизбежно, что, начиная говорить о Боге как бытии или об аналогии между творением и Богом, его дарующим, христианская мысль подразумевает ниспровержение множественности метафизических концепций бытия, замещение множественности эйдосов иконами, которые подобны Богу лишь в своем свободном (и бесконечном) отличии от Бога. Христианский разговор об аналогии между бытием творений и бытием Бога есть нечто подобное разговору о нередуцируемом различии и все же декларативной связи между бытием произведения искусства и творческим бытием художника (конечно, связи не произвольной и тем более не «необходимой»). Никто и никогда не проявлял более глубокого непонимания этой аналогии, чем Хайдеггер, как это в особенности явствует из его общей нетерпимости к тому, что он считал средневековой объективацией бытия как конкретного factum[606] творения, как продукта, имеющегося в наличии. Поистине мотив творения как божественного искусства — аналогия не просто между производителем и «продуктом», а между творческой радостью и свободой художника и экспрессивной свободой форм, созданных этой радостью, между божественной любовью, предшествующей всякому объекту любви, и Anwesen[607] (так сказать) тех вещей, что свидетельствуют об этой любви, просто позволяя быть тому, что порождает их в лучащейся и прозрачноясной форме. Опять же, эта аналогия есть разделение и различение, будучи также и интервалом даруемого Богом творению участия в бытии: творение говорит о Божьей славе именно потому, что оно не необходимо, что оно — выражение любви, всегда обращенной к другому. Бытие Творца в своей сообщаемости творению отличается почти тем же, чем (если использовать то же неудовлетворительное сравнение) бытие художника отличается в инаковости его искусства, причастной собственному сущностному акту бытия, знания и любви художника. Именно в этом смысле я говорю о сотворенном бытии как об экспрессивной аналогии или как об аналогической экспрессии. Аналогия состоит не в статической иерархии сущностей, не в таинственной основанности субстанции души в божественной субстанции, а в той радости, которая вызывает — тем самым давая ему бытие — различие, и в той любви, которая вызывает к жизни и отвечает: то есть в красоте.

Бытие творения — это Божье наслаждение, красота творения — это Божья слава; красота проявляет сияние нетварного света, фаворское излучение вокруг всех вещей, claritas[608], которая раскрывает очертания того, что она привносит, и показывает их как четкие контуры той весомости, той кавод, которая возвещает великолепие Бога; это — совпадение форм на поверхности бытия и бесконечных глубин божественного света, которому причастна всякая форма[609].

Так, Бог сообщает различию особенность, дает ему форму, блеск и важность; все разнящиеся вещи — это сама весомость славы, сама слава, неисчерпаемая щедрость выступающей «за свои пределы» благости Бога. Творение, следовательно, не имеет оснований; оно сопутствует Богу, не обладая никакой сущностью, обладая лишь характером свободного и открытого выражения внутри бесконечности собственного самовыражения. В творении Бог, никогда не будучи вне своего Слова, тем не менее выражает себя «вовне», к тому, что имеет бытие лишь потому, что слово Бога никогда не может быть безответным (Ис 55:11). В самом строгом смысле богословие может использовать такое понятие, как усил единого Бога[610], затем всегда определяя ее, в силу перихоретического динамизма Троицы, как усию в пути, вечную передачу в любви всего, что есть Отец, Сыну и Духу и непрестанное возобновление этого дара. Творение — это лишь сияние, сверкающее над этой жизнью любви и познания, и — только по благодати; оно есть в первую очередь поверхность, блистающая ткань славы, чья сокровенная истина — это ее эстетическое соответствие красоте божественной любви, как она вечно выражается Троицей: сакраментальный чин света. Александр Галльский заявляет, что красота божественного состоит в порядке отношения между тремя божественными Лицами (Summa theological I, inq. I, tract. 3, q. 3, art. 2, ad 2), а Августин говорит, что красота творения — это возвещение божественной красоты (De civitate Die 2.4.2), в то время как Иларий говорит о Боге, который целиком есть красота и который отражается в красоте своего творения (De Trinitate 1.6–7)[611]; и эта красота Троицы, эта упорядоченность Божьей перихорезы есть само движение радости, движение божественных Лиц друг в друге, и потому аналогия между красотой мира и красотой Бога есть своего рода analogia delectationis. Радость сотворенных вещей выражает радость бесконечной дистанцированности Бога. Для христианского мышления, в таком случае, радость — это предпосылка всякой здравой эпистемологии: эта радость конституирует творение, и потому оно может быть понято и правильно увидено только радостью, только радость может понять его язык. Только любя красоту творения — только видя, что творение воистину есть красота, — можно уловить, чем является творение.

Описывая богословие Бонавентуры, рассмотрение им аналогии между числовыми пропорциями мировой красоты и единством Троицы, Ганс Урс фон Бальтазар замечает, что «эта тенденция сотворенного проявлять божественное отсылает обратно к власти Бога–Слова выражать себя — и поэтому она отсылает назад к наслаждению Творца; и само Слово отсылает назад к отношениям экспрессии внутри Божества, к радости Отца в порождении»[612]. Творение как эстетическое выражение тринитарной любви есть всегда уже благодать в самом полном смысле: как раз эта «благодатность» проявляет природу божественной «благодатности». В самом деле, утверждения Богом благости Его творения в первой главе Книги Бытия могут быть поняты как указание в первую очередь на эстетическую оценку, а не просто в моральном плане; только вследствие греха благость творения должна быть отделена и концептуально причислена к исключительно трансцендентальным категориям и только вследствие греха творение рассматривается как обладающее отдельной этической осью. Почти уже можно сказать, что выделяемая категория морального есть вторжение в эстетическую радость, в этот преизобилующий источник тварного существования, поскольку истина, некогда бывшая райским переживанием божественной любви в безупречной красоте творения, ныне утрачена и стала обособленной категорией. Томас Траэрн (Trahern)[613] пишет в своих Сотницах.

Можешь ли ты быть святым, не достигая той цели, для которой ты сотворен? Можешь ли ты быть Божественным, если ты не Свят? Можешь ли ты достигнуть цели, для которой ты сотворен, если ты не Праведен, если ты не воздаешь вещам подобающее им уважение? Все вещи были сотворены, чтобы быть твоими, а ты был создан, чтобы определять их ценность: это твой долг и цель, ради которых ты сотворен, и то, что дано тебе во владение. Цель, для которой ты был сотворен, — в оценивании всего, что создал Бог, дабы ты наслаждался вместе с Ним в блаженстве (1:12)[614].

А также:

Верно понять мир и наслаждаться им — значит понять Духа Святого и увидеть Его Любовь: Он есть Ум Отца. И сие более угодно Ему, нежели многие миры, хоть бы мы создали их столь же замечательными и великими, как этот. Ибо, коль скоро ты узнаешь сей мир, ты обретешь благость и мудрость Бога в нем столь явно, что создание иного или лучшего мира будет уже немыслимо. Сие бытие было создано для наслаждения, и ничто не угодит Богу и не послужит Ему больше, нежели Душа, сим бытием наслаждающаяся. Ибо Душа достигает цели Его желания в Сотворении ее (1:10).

Гаман сетовал по поводу гнетущих последствий вкушения плода с древа познания, в частности по тому поводу, что человечество вынуждено было предпочесть поэтическому наслаждению спекулятивные понятия как основной способ схватывания истины вещей[615]; для него (и это, пожалуй, почти не имеет параллелей в христианской мысли) истинное познание Бога в творении — истинная аналогия — заключалось в детском восхищении перед реально конкретным поэтическим творчеством Бога, в задаче перевести язык этого творчества и приспособить его к поэзии. В переживании красоты, даже теперь, мы вновь обретаем, в какой–то мере и в какие–то мгновения, тот райский мотив. Николай Кузанский замечает, что вкус вечной мудрости ощущается во всем, что приятно, вечное наслаждение чувствуется во всех вещах, доставляющих удовольствие, вечная красота созерцается во всем, что прекрасно, и вечное желание ощущается во всем, что желанно (Idiota de sapientia 1); он даже утверждает, что мужчина, который видит красивую женщину и, видя ее, чувствует волнение, тем самым воздает славу Богу и восхищается бесконечной Божьей красотой (Excitationes 7). А Августин говорит: радость — это тот «вес» в душе, что побуждает ее склоняться к любви Божьей либо уклоняться от нее сообразно тому, как при этом расположено сердце относительно красоты Божьего творения (De musica 6.10.29). Ничто из этого не означает, что душа, будучи затуманена грехом и отягощена страданиями земной жизни, может получить доступ к непосредственной интуиции божественной формы в ткани творения; все дело в герменевтике творения, в богословском охвате творения как божественного слова в самой его эстетической избыточности, в его не навязываемой красоте. В той мере, в какой творение не есть избыток некоего смятения божественной субстанции и не темный сговор идеальной формы и хаотической материи, но исключительно выражение преизобилующей радости и агапэ Троицы, радость и любовь — его единственный язык и его единственное основание; следовательно, надо научиться определенной ориентации — каким–то милости и трепету, и даже какому–то роду наслаждения, чтобы увидеть, в каком смысле творение говорит о Боге, и уловить сокровенную (что значит: самую внешнюю) истину природы творения. Творение — это новый экспрессивный акцент в божественном говоре триединой любви, чьим полным, совершенным и бесконечно многообразным выражением является вечное Божье Слово.

Это означает также, что данные в восприятии вещи сами по себе не могут отвлечь от Бога. Все земные вещи в своей благости возвещают Бога, и возвещение Бога может быть услышано и увидено лишь через посредство их безграничного проявления. Сами по себе они не имеют никаких сущностей вне божественной радости, их творящей и формующей: они суть порядок пропорций, расположение или точный паратаксис знаков (семейя), и потому они не имеют в себе ничего такого, чем они могли бы отвлечь свое внимание от Бога, их дарующего, никакой особой важности, никакой весомости, кроме весомости славы. Лишь порочное желание, стремящееся владеть мировыми вещами как инертной собственностью, с насильственными или эгоистическими целями, настолько разупорядочивает воспринимаемый мир, чтобы он отвлекался от Бога, которого, собственно, и возвещает воспринимаемая реальность; подобное желание не становится жертвой меньшей или оскверненной красоты, но, скорее, перестает видеть телесную, материальную и временную красоту как таковую и потому порабощает ее. Разумеется, богословие исторически пострадало из–за множества обескровливающих восприятий: из–за возникавшей время от времени дуалистической напряженности в рамках небольшого надела святоотеческой метафизики, из–за цвинглианского призрачного богословия таинств или из–за кальвинистской мистики голого, без прикрас, богопочитания (которое идолопоклоннически принимает Бога за некий объект, который может потеряться среди остальных объектов), а также из–за иных тенденций полагать, будто душа очищается, отвлекаясь от жизни чувств или будто Бог прославляется через истощение мира. С одной стороны, такое мышление ограничивает Бога и мир отношениями тотальности, колебанием между богатством и нищетой, идеалом и тенью, истиной и ложью, вместо того чтобы признать мир как свободное выражение бесконечного всеобъемлющего изобилия света. С другой стороны, и это более печально, такое мышление обидно просто тем, что оно не библейское, что оно недостаточно дисциплинировано или вдохновлено доктриной Воплощения и не способно понять, что троичный Бог уже сам по себе полон дружественности, радости и славы и не требует никакого жертвоприношения от мирской любви — никакой сделки с тотальностью, — чтобы увеличить свою славу; мир ничего не прибавляет триединому Богу ни будучи утверждаем, ни будучи отрицаем, но лишь будучи утверждаем в любви, он действительно свидетельствует о Боге. Таким образом, видение мира как красоты означает моральное воспитание желания и исправление зрения; именно в совершенствовании радости рождается милосердие и в совершенствовании милосердия радость делается возможной. Учась видеть мир как красоту, учишься той мере любви, которая принимает все вещи не только для того, чтобы удерживать их «для себя», но как прекрасные в самом своем сиянии; а, учась той мере милосердия, которая позволяет тому, что есть, пребывать в своей инаковости, раскрываешь свое видение мира для его красоты, углубляя это видение до охватывающей мир бесконечности прекрасного.

Если все это кажется наращиванием либо чересчур утвердительной догматичности, либо чересчур пламенной восторженности, то это так лишь для того, чтобы вновь вернуться к основополагающей аксиоме христианской богословской эстетики: что творение существует без необходимости. Христианский Бог никогда не оказывается Богом абстрактной субъективности, неизъяснимой простотой, нуждающейся в посредничестве «внешнего» для своего определения, так как Бог есть Троица, которая изъясняет себя, выражает себя и вечно отвечает и располагает всей дружественностью, проявленностью и красотой в совершенном достатке; и поэтому для Бога творение никогда не «необходимо». Конечно, не хотелось бы думать, будто свобода Бога в творении — всего лишь спонтанно обдумываемая свобода конечного субъекта, делающая Бога рабом собственной воли; истинная свобода — онтологическая свобода апатэйи — это та совершенная и беспрепятственная полнота, благодаря которой божественная природа есть то, что она есть, и благодаря которой Бог есть Бог (точно так же, как истинная человеческая свобода — это усовершенствование своей природы в ее единстве с Божьей благостью). Поэтому мы можем сказать, что для Бога могло бы и не быть никакого творения (ведь творение ничего не прибавляет Богу, а лишь участвует в Нем), но и утверждать, тем не менее, что творение «необходимо» в ином, эстетическом, смысле: благости Бога извечно подобает, чтобы Он был любящим Творцом, проявляющим свою тринитарную любовь в творениях. Никакое утверждение не могло бы быть более унизительным для Божьей трансцендентности, нежели гипотеза Дунса Скота, что Бог мог бы, если бы хотел, сотворить мир всецело чуждым своей природе (как будто Бог — это ограниченный субъект, которому присуща ограниченная природа). Но и никакое утверждение не могло бы более полно свести Бога к метафизической тотальности (или, как то бывает, более основательно лишить творение его экспрессивной свободы), чем гегелевское «ohne Welt ist Gott nicht Gott»[616][617]. Божественное желание, конституирующее тварное бытие, рискует выйти «за пределы» тринитарного танца лишь потому, что этому желанию всегда присуща щедрость, дарующая различие, и красота, проявляющая себя. Гегелевская идея исходит из бедности имманентной рефлексии, а не из внутренней красоты, и идет к своей противоположности, к ничто (с которым она в известном смысле взаимообратима). В таком случае прекрасное, как знак Божьей свободы и суверенности, не играет первостепенной роли в мысли Гегеля; красота может фигурировать в системе лишь вторично, через метаболизм отрицания. Понимать сотворенное бытие как в каком–то смысле метафизическую необходимость для Бога — значит неминуемо понимать его как исхождение из возвышенного, как определяющее, артикулирующее, отрицающее или «наделяющее красотой» то, чему (самому по себе) недостает определенности, адекватного выражения, подобающей радости или истинной красоты; творение как всецело благое (что значит — изначально прекрасное) выражение благого (что также значит — прекрасного) Бога может быть постигнуто только как радикальная не–необходимость. Христианский Бог никогда не направляется к своей «противоположности», так как все движение нисхождения — творение, завет, воплощение — уже содержится в перихоретическом движении Троицы: в вечном выступании Сына, в вечном дыхании Духа, в вечном восстановлении всех вещей в Отце. Таким образом, Бог даже посреди того, что не есть Бог, всегда есть Бог, который желает чего–то просто так, который направляется к тому, что Он по своей воле любит и избирает: к творению, к Израилю, к церкви. Творение, как творение, свободно, не вызвано насилием, наделено, избрано, знаемо и любимо Богом, и потому оно есть изначально момент движения к божественному, момент примирения (peace); ни ограничивающее насилие отрицания, ни невыраженный потенциал божественной природы не творят мира (world). И это — особая слава творения: несмотря на то, что Гегель пытался обнаружить в мировой красоте достоинство божественной необходимости, христианское богословие приписывает творению еще более высокое достоинство радости. Творение само по себе является благим, настолько благим, чтобы доставлять удовольствие бесконечному Богу, хотя Он и не нуждается в творении; оно никогда не является ограничивающей игрой отрицания и безразличия, колебанием между смыслом и простой частностью. Ведь для христианского мышления творение есть свободное и экспрессивное проявление, каждая деталь которого возвещает Божью славу, а не одиссея божественного самоопределения; в нем утверждается частное; и так как в сотворенных вещах нет значительного различия между «сущностью» и явлением — ибо творение безосновно и опирается на Бога, будучи радужным свечением Его славы, — нет ничего более фундаментального, чем поверхностные серии красоты творения, и ничего не нужно «спасать» от частности с помощью того диалектического удвоения, при котором отрицающее само в свою очередь отрицается. И как раз отсутствие необходимости воистину говорит о Боге и «соответствует» Богу, который всегда изобилует радостью, дружественностью и любовью[618].

Кроме того — если уж говорить об очевидном, — отсутствие в божественном внутренней необходимости есть смысл утверждать, лишь если мы также признаем, что нет и никакой внешней необходимости, которая могла бы принудить Бога к творению; это значит, что творение — не акт преодоления, не акт завоевания, оно не является необходимым утверждением божественной власти в противовес тьме, хаосу или ничто. Миф о хаосе, конечно, чрезвычайно притягателен для богословия, предоставляя ему возможности как морального, так и космологического применения, и, безусловно, в Библии можно найти язык, который, казалось бы, поддерживает такую картину творения; но если такой язык понимается столь буквально, что затемняет различие между Божьим трансцендентным актом дарения бытия тому, чего нет, и игрой и колебанием форм и сил конечного внутри творения (особенно падшего творения), то он, этот язык, рискует стать самым дурным из всех мифических нарративов. Представления о том, что бытие — это всегда сговор порядка и беспорядка или хрупкий союз формы с неподатливым материальным субстратом, или борьба между стабилизирующими иерархиями политической, эмоциональной или рациональной силы и неопределенными и конвульсивными силами природы, Я или материи, — есть, в том или ином смысле, миф языческой философии и культуры, многих как «реакционных», так и «прогрессивных» видов рационализма и определенного стиля постмодернистского фантазирования, — опять же, это повесть о бесконечном состязании и взаимозависимости Аполлона и Диониса (у каждого из них свои сторонники). Но все это фундаментально отличается от библейского нарратива о творении. Даже пустынность и мрак (тоху–ва–воху) Быт 1:2[619] сотворены Богом (Быт 1:1): они — не какая–то автономная, неподатливая и бесформенная материя, подчиняемая навязывающей себя формой и приводимая ею в определенный вид, а лишь целина творения, дремлющая в ожидании того, что Бог сообщит ей благодать плодородия. Образ творения как покорения хаоса довольно часто вновь возникал в христианской мысли, так же как грех часто рассматривался как новое вторжение в мир хаоса или ничто, одолеваемое Богом в акте творения; это можно видеть, например, в разнообразных течениях средневекового и ренессансного платонизма (скажем, в Шартрской школе XII века, прежде всего у Бернарда Шартрского или у Бернарда Сильвестра, или в ренессансном эпосе по мотивам Шестоднева — от Дю Барта до Мильтона). Но опасность этого образа (рискуем вновь заявлять очевидное) состоит в том, что он может заслонить собой свободу и непринужденную радость Бога, который выражает себя в творении и в любви к тому, что Он творит. Доктрина о creatio ex nihilo говорит о Боге, который дарует по своей щедрости, а не о Боге, воюющем с тьмой, и если пренебречь радикальным характером этой доктрины, то Бога и творение нельзя будет мыслить иначе, как в терминах тотальности, и притом тотальности насилия. Тут основная проблема, связанная с трактовкой Быт 1 Бартом, предполагающим, что творение каким–то образом приобретает нечто от хаоса и что Бог в таком случае должен активно предохранять творение от хаоса, который пребывает неким образом как другая сторона творения[620]. Но другая сторона творения — это, попросту говоря, полное ничто; творение во всей своей цельности есть та сияющая поверхность, которая указывает на Бога, на те интервалы и моменты красоты, в ее свете и тьме, которые бесконечно возвещают Божью славу в своих сходящихся и расходящихся линиях, развитиях и переходах.

Ни один богослов не показывает более тонко смысл творения как чистой поверхности (как и можно было ожидать, я возвращаюсь к своему протагонисту), чем Григорий Нисский: для него творение есть лишь как ответ света свету: вне этого вообще нет никакого мира, о котором можно было вести речь. Это справедливо даже в отношении «материальной» природы: Григорий, как до него Василий, в разных местах отрицает даже, что мир обладает каким–либо материальным субстратом помимо умопостигаемых актов, которые конституируют его воспринимаемые свойства; мир тел есть стечение «мыслей», «чистых понятий», «слов», ноэтических «потенциальностей» (In Hexaemeron; PG, 44:68–72; DAR 124; DHO 24: 212–13), исходящих из божественной природы; почти можно сказать, что его esse есть percipi[621]; феноменальная сфера, говорит Григорий, не сформирована из низшей материи, так как «божественная воля есть материя и сущность сотворенных вещей (ΰλη και ουσία των δημιουργημάτων)» (IITIF; GNO 2.2:11), «материя, форма (κατασκευή) и сила (δύναμις) мира» (De vita Gregoni Thaumaturgi; GNO 10.1: 24); то, что здесь внизу, кажется неким зеркалом без амальгамы, глубиной, которая есть чистая поверхность — и поверхность, составленная всецело из света, который она отражает. Это намного более вразумительное видение отношения мира к знанию и любви Богом своей собственной благости, чем, к примеру, видение Эберхарда Юнгеля, который говорит (с некоторой мифопоэтической дерзостью), что Бог должен преодолевать ничто, творчески соотнося себя с ним[622]. Но ничто не делает Богу вызова, оно — не какая–то «вещь», с которой Бог оказывается творчески связанным; Он проходит мимо ничто без внимания, оно для Него буквально ничто, у него нет никакой роли ни в бытии Бога, ни в Его желании творить. В самом деле, ничто есть то, что преодолено, но это значит, что нет никакого изначального преодоления. Есть только текст — песнь — творения, непрестанно развертываемая, и есть ее бесконечная открытость, рассказывающая о бесконечном Боге. Триумф Бога всегда уже совершенен; триумф Бога состоит в Его бытии Богом, каковым Он пребывает в вечности, всегда бесконечно «выступая» из себя и «обладая» собой. Творение — не покорение бездны. Миф о хаосе есть миф возвышенного, легенда о Дионисе, культовое узаконение всякого состояния войны; но творение есть дар, вмещаемый Божьей бесконечностью, передаваемый от Лица к Лицу Троицей, в бесконечной отдаленности которой участвуют все интервалы его различия. Кроме того, лишь внутри этих интервалов красоты вообще и возникает возвышенное — как промедление, интенсивность, диссонанс, необъятность. Экспрессивная красота творения не скрывает никакой хаотической глубины, но лишь объемлет энергии и сложности поверхности; и даже самые трагические обстоятельства указывают не на какую–то глубинную и пребывающую истину, а лишь на беспорядки и разлады поверхности, на требующие исцеления раны. Нет никакого хаоса, есть лишь воля к хаосу и насилие, навлекаемое ею на бытие[623].

Если творение не следует понимать как преодоление чего–то, что должно быть преодолено для того, чтобы творение вообще могло иметь место, то его следует понимать как дар. Очевидно, это утверждение не составляет проблемы, но смысл — и сама возможность — «дарения» стали для континентальной философии неким вопросом: не так давно Деррида подверг их замысловатому рассмотрению, и суть его выводов отчасти заключается в том, что идея дара есть нечто рыхлое и бессвязное, если не считать (в ограниченном и все еще двусмысленном допущении) ее приложения к своего рода онтологическому нигилизму (под которым я подразумеваю хайдеггеровскую идею «ничтожения»)[624]. Современная светская форма этого вопроса, особенно во французских интеллектуальных кругах, начала свою жизнь как тема внутри некоторых антропологических и социальных исследований, что ярче всего отражено в работе Марселя Мосса (Mauss) Дар[625]; роль дара в племенных обществах, а потом и в обществе в целом, посредством ряда истолкований была столь полно сведена к договорному механизму, к знаку власти, к счету задолженности, к конкуренции «состоятельных людей» и к циркуляции кредита, что само понятие благотворительности было по большей части замещено образом общества как машины, функционирующей путем принудительной экономии символического обмена. В конце концов, как начало договора, дар всегда несет с собой бремя взаимного обязывания, долг, который часто маскируется конвенциональными щедростью и благодарностью. Не то чтобы понимание этой проблемы Моссом выглядело бы столь унылым образом; он довольно ясно увидел (неодинаковую) взаимность дарения дара как изначальный базис морального сообщества; но такой умеренный взгляд на этот предмет при его терпимости к двусмысленности смешанных мотивов и при недостатке захватывающей едкости марксистского подозрения имеет, очевидно, мало шансов абсорбироваться моральной грамматикой шикарного академического радикализма. Наиболее влиятельная формулировка дара как практики, чья основная функция — обеспечивать долг и обязывание, пожалуй, принадлежит Пьеру Бурдье (Bordieu), который отличает дар от других институций «обязывания» посредством двух признаков: различия и задержки. Дар, который полностью отблагодарен, есть дар возвращенный, отвергнутый, а долг благодарности, отдаваемый незамедлительно, оказывается формальной, лишенной радушия обязательностью, и в обоих случаях ответ — это тавтологический возврат того же самого, насилия, подобно тут же возвращаемому удару[626]. Дар отличается от других форм обмена не тем, что он «щедро» не требует ничего взамен, а только стилем вызываемого им возвращения; и поэтому лишь в силу обязывания (хотя и особой формы обязывания) дар признается как дар, даваемый и принимаемый. Для Деррида, считающего мышление о даре как чем–то необходимым, так и чем–то противоречивым, это означает, что дар не может быть дан или принят без включения в круговые обмены обязывания; бескорыстность дара (по Деррида, и делающая его даром как таковым) невозможна из–за той социальной икономии, в рамках которой дар должен иметь место. Деррида фанатически бескомпромиссен в этом пункте: даже если дар делается без всякого ожидания осязаемой отдачи, он все еще не может подлинно быть даром, так как дар требует признания дающего и даже намерение дарить требует признания со стороны дарителя, что он — даритель (дарительница)[627]; дар, который делают или хотят сделать, несет с собой славную репутацию. И, как пишет Деррида: «Не может более быть дара, как только другой принимает, — даже если он отказывается от дара, который он понял или признал как дар. Как только он примет за дар значение дара, он потеряет его, дара больше нет. Следовательно, если дара нет, то дара нет, а если есть дар, воспринимаемый другим как дар, все равно дара нет; в любом случае дар не существует и не представляет себя. Если он представляет себя, то он более не представляет себя» (14–15). Субъективность как таковая не совместима с даром (24), и потому дар действует внутри круга интенциональности как невозможность, которую этот круг проявляет только через сокрытие. Деррида даже подвергает сомнению «щедрость», как ее понимает Марион, говоря о чистом «даре» или «зове», который предшествует кругу экономии бытия (что само по себе проблематично для богословия, учитывая излишнюю осторожность Мариона относительно нечистоты онтологического интереса) и превосходит его[628], ибо, спрашивает Деррида, разве зов не обращается назад к имени и истине «отца» в круге икономии, которая аннулирует дар (52)? Для Деррида единственный дар, который может быть сделан, — это не дар вообще: если он даруется без намерения не кому–то, кого он мог бы обязать, то он должен быть дарением ничего. Онтологическая суть этой линии размышлений в том, что, в конечном итоге, единственный дар — это радикальный не–дар времени, настоящего момента, который есть вообще ничто, кроме как ничтожащий переход времени из прошлого в будущее, растворение бытия в его проявлении как темпоральности: дар есть es gibt[629] бытия или пустое уступание хоры, следствие ничто (123), чистое дарение ничто (настоящего момента) никому, притом что промедление этого ничто бесконечно отсрочивается, направляясь к тому различию — тому возвращению дара, — которое никогда не может быть ни дано, ни присвоено, ни желаемо. Дар есть не дар: настоящий момент не есть дарованный настоящий момент[630]. Смысл этого для богословия, как может показаться, в том, что как только оборот es gibt («[это] дает») вытесняется оборотом «это дано», то формируется тотализирующий дискурс власти и вменения в долг — кредита и обязывания; разговор о Боге, который творит из любви, понимаемой как благотворительность, — это сама себя убивающая метафора. Впрочем, Деррида по–своему использует образ дара: дар действует для него как невозможный горизонт обмена, как абсолютно самоуничтожающийся дар незапамятного события, primum mobile, перводвигатель, который — двигаясь против круга обмена, намерения и признания — приводит этот круг в движение. Дар есть стертый жест отсутствия или недостачи бытия, лишенный щедрости, воспоминания или благодарности, и поэтому он есть абсолютное забвение и абсолютное пожертвование (147).

Мне ни к чему повторять свое мнение о скрытой за всем этим конкретной онтологии; вместо этого я предпочел бы просто осведомиться о моральных основаниях, на которых строится вся аргументация. В конце концов, всецело доктринерская предпосылка, которая остается неисследованной в подобных рефлексиях, есть предпосылка моральная: предпосылка, согласно которой чистота намерения есть то, что гарантирует дар как дар, и что эта чистота обеспечивается совершенным бескорыстием, не придающим значения признанию и взаимности. Нет особой охоты предполагать, что Деррида некритически поддался кантовскому (или, раз уж на то пошло, керкегоровскому) ригоризму, который требует абсолютного отграничения долга от желания; но тогда почему мышление о даре должно сводиться к столь узкому моральному определению бескорыстности и самоотверженности, очищенных от желания? Должно ли так быть? В то время как Деррида явно сторонится мотива солнечного сверхизобилия, ницшевской метафоры дара (162), он тем не менее выбирает образ дара времени — ничтожащего излияния бытия — как свой образ этического; он даже апеллирует к платоновскому Благу, неистощимому дарителю, который дарует из запредельности присутствия, из запредельности бытия (161). Во всем этом видно эксцентричное слияние тем: распространяющаяся щедрость Блага в союзе с нравственным ригоризмом кантовской этики, в соединении с гностическим акцентом Левинаса на привативном нарративе этического и с внеонтологическим и вне–феноменологическим приоритетом этического жертвования. Опять же — scripsi quod scripsi[631]! Но, должен заметить, кажется ясным, что бесчеловечный экстремизм кантовского догматизма по поводу этического бескорыстия обременил Деррида такой дефиницией дара, которая есть просто категориальная ошибка. Зачем, собственно, делать акцент на чистоте намерения, рассматривая дар, если не предполагать в определенном смысле приоритета субъективности, которая обладает моральной идентичностью, предшествующей сложным обменам моральных практик, дара и благодарности? А если не предполагать такой субъективности, то почемуидея дара допускает менее широкое пространство, чем обеспечивается этим мифом точечного Я, этическая целостность которого состоит в своего рода самодостаточной ответственности перед этическим возвышенным? Джон Милбэнк в своем исключительно полезном эссе, касающемся всех этих вопросов, вполне верно заявляет о чрезмерности предположения, что в сущностных экономиях дарения и взаимной отдачи есть что–то, находящееся вне этой способности дарить себя, вне экспрессивной изобретательности личности, а также о самонадеянности предположения, что дар не может быть изобретательной и экспрессивной доброй волей истинно творческого дарителя, чья вовлеченность в дарение есть что–то большее, чем непрестанный кругооборот власти и долга[632]. В самом деле, не правильнее ли просто сказать, что добро, которое делается, или дар, который дарится, — это само по себе добро и благо, а вторичная и рефлексивная попытка отыскать «более глубокий» показатель морального намерения, чтобы измерять с его помощью благое дело или дар, опирается на миф об автономной, самой себя основывающей субъективной интериорности, которая не может себя воплотить? Деррида никогда по–настоящему не возвышает своего мышления о даре над дуальностью самой грубой формы феноменологической интенциональности, словно проблема должна быть определена моделью предсуществующего трансцендентального «эго», ноэсис которого получает дар как ноэму, причем имеется в виду, что всегда предшествующая интенция есть работа чистого субъекта, тогда как всегда последующий объект есть просто дискретная цель этой интенции (но, разумеется, дан весь круг интенции и мира (world) — как та совершенно даровая вспышка света, что возникает между отдельными моментами бытия, чья последняя реальность есть реальность, причастная трансцендентному акту истины). И не только забота Деррида о чистоте интенции отдает дань определенной мифологии Просвещения; кажется, тут есть и невыраженная забота о реципиенте дара, о том другом субъекте, чья неделимая внутренняя свобода была бы каким–то образом скомпрометирована всяким внешним обязыванием и налагаемым извне долгом (если исключить прямую директиву этического). Но ни одно из этих условий не составляет неизбежно моральной грамматики дарения, особенно если дар, прежде всего прочего, есть то, что дает реципиент: если, то есть, дар, который я принимаю, конституирует меня как тем, что он есть, так и тем, как я его принимаю. В конце концов, нет оснований считать более корректным высказывание, что дар принуждает к отдаче, нежели высказывание, что дар разрешает или даже освобождает отклик и потому оказывается поводом к общению. Наше Я — может быть, не что иное, как дар инаковости другого, определяемый тем, что мы принимаем от другого, и тем способом принятия дара, который мы предпочтем: принимается ли он как дар или как бремя, вызывает ли он радостный отклик или всего лишь чувство обязанности (или неблагодарности), дар — это повод для Я, для события Я, и рассматривать сначала Я, обязываемое даром, а не Я, в даре рождающееся, — значит искажать порядок дарения и отдачи. Можно сказать, мы становимся «личностями», аналогичными божественным Личностям, лишь постольку, поскольку являемся определенными реципиентами дара; вызов ответной реакции всегда делает нас личностями. Дар дарится, даже если тот, кто его планирует, и тот, кто им обязывается, пребывают в отношениях, не являющихся чисто этическими; приоритет дара как раз в том, что даритель рождается в меру милости, а реципиент рождается в меру радости и благодарности, так как Бог дарует из милости и радости, совершенных в общей жизни Троицы, и в Нем желание и самоотверженная любовь — одно и то же. Отделение этического от желания и блага от красоты мыслимо лишь в терминах атомистической индивидуальности, которая по определению не способна участвовать в даре; это та индивидуальность, которую богословие обязано отрицать.

Милбэнк, безусловно, прав, оплакивая в лице подобного ригористического рассмотрения дара эхо некоего богословского течения, которое столь сильно отделило агапэ от эроса, что свело первую к бесплодному, почти самоубийственному расточению любви[633], что заметнее (и печальнее) всего представлено в работе Андерса Нигрена (Nygren)[634]. Это (абсолютно кантианское) течение настолько преувеличивает самоотверженность божественной любви, что совершенно лишает образ Бога всех тех качеств радости, желания, ревности и уважения, которые приписывает ему Писание. Подобное разделение любви становится, пожалуй, своей собственной пародией в образе бесконечного и безучастного излияния из одного ничто в другое. Но в каком же именно смысле агапэ, очищенная от эроса, отличима от ненависти? Или от полного безразличия? В каком смысле щедрость такой любви отличима от простой раздачи избытка? Нет ли чего–то демонического в любви без очарования, без стремления к другому, без желания пребывать с другим и быть им узнанной? По правде говоря, есть уже нечто в высшей степени странное в доводах Деррида, обращенных против языка метафизики полноты и щедрости Блага, а что до дискурса нищеты и «ничтожения» бытия, основанного на предполагаемой несовместимости милосердной любви и эроса (в конце концов, как можно столь легко переходить от моральных категорий к онтологическим, если не принимать метафизики сверхвозвышенного?), то я не вполне уверен, что наивно–невинная популярность Деррида не затмила для многих читателей слабость его рассуждений на эту тему. Но с христианской точки зрения наиболее проблематичный аспект теории Деррида о даре — это не столько ее «нигилистическая» тенденция, сколько тот этический пуризм, что лежит в ее основе, то жесткое определение дара, которое не позволяет ему достигнуть сколько–нибудь менее догматичной и негибкой интерпретации обмена. Истощенная агапэ, отдающая все без остатка, но и без желания взаимной отдачи, никогда не может быть чем–либо иным, кроме как энергией абсолютного долга, тяжкого бремени, вымогающего у бытия невозможное и бесконечное возмещение; но если божественная агапэ щедра в другом смысле, если она действительно милосердна,, предоставляя дорогу инаковости, нежно желая одарить другого так, чтобы его освободить, как раз «привязывая» другого, — то есть желая другого в силу самого милосердия и тем самым избавляя другого от всякого долга чистого и бескорыстного возмещения, — то идея дара вполне способна противостоять чересчур вяжущему этическому пуризму. В самом деле, лишь когда дарящий желает воздаяния — и в каком–то смысле хочет вернуть обратно самый дар, — дар может быть дан как чтото иное, чем чистый долг; только освобождающий жест дара, даруемого из желания, оказывается тем жестом, который не может морально принудить другого, и потому может явить предшествующую, не икономическую рациональность дарения, ускользающую от всякого расчета. Абсолютно «не эгоистичное» дарение, которое не потребует взаимности, — это чистая власть; но заинтересованный обмен — хотя грех неизбежно искажает всякий обмен, внося в него тень принуждения и алчности — это не просто икономия, которой немыслимый дар противостоит как некий диалектический счетчик, — такой обмен скорее способен проявить тот более изначальный свободный жест (свободный потому, что он ищет отдачи и, стало быть, не просто «необходим»), который лежит в основе всякой экономии и в конце концов превосходит ее. В простых человеческих терминах любовь, которая неотделима от заинтересованности в другом, всегда более достойна похвалы и действительно более бескорыстна, чем безвоздушная чистота незаинтересованно–безучастного растрачивания, так как эта любовь познает инаковость и радуется сиянию другого. Христианское мышление о творческой Божьей агапэ не имеет ничего общего с возвышенным и с возвышенно безучастной бездной Единого, а принадлежит мышлению о Троице: это всегда любовь узнавания и радости, одновременно желающая всего и все отдающая, дающая, чтобы принимать, и принимающая, чтобы давать, щедрая не в бездумном «проматывании» себя, а в подлинной жажде другого. Таким образом, согласно богословию, «этическое» должно принадлежать к эстетике желания: одновременно дара, благодати, наслаждения, эроса и заинтересованности. Христианская этика не может не заботиться о культивации желания, не учить желать другого, так как он поистине достоин желания, так как он поистине прекрасен; моральная задача — любить, поскольку истинно видишь, и видеть, поскольку истинно любишь: воспитывать зрение, уча его видеть славу вот этого отдельного другого. По контрасту, стремление левинасовцев освободить другого от «моей» интенциональности лишь сводит другого к некоей безымянной туманности, к одному лишь формальному мигу бесконечной инаковости, которая угрожает сфере взгляда, но не может ее заселить. Но наиморальнейшее из усилий — это усилие любить другого в его бесконечной отдельности, желать эстетической неповторимости другого и оказываться на той дистанции от него, которую он сам устанавливает; этическое заключается в пробуждении навстречу реальности красоты, которую Бог сотворил по своему образу — через расстояние, отделяющее Его от творения. Такова тринитарная грамматика блага: этическое, не наученное желанию и как независимая и предшествующая категория, способно лишь насильно вторгнуться в благодатную дистанцированность этой изначальной эстетики любви. Любовь способна на эпектасис к истинно желанному, на распростирание, которое является не регрессивным спекулятивным возвращением к метафизической тождественности и не моральным уходом в субъективную неподкупность, но «возвращением» всегда к направленности дара вовне, экстазом, который умеет представить другого как любимого и желанного тринитарным образом: это — обладание посредством необладания, наслаждение желания через обнаружение другого. Такое желание есть единственное благословение, достойное принятия, так как обращает желание и любовь даже к тем, кто считает себя нежеланными и нелюбимыми, и так как оно помнит и зовет к себе тех, кто иначе оказался бы забыт.

Любовь, которая одновременно есть и агапэ, и эрос, никогда не может быть сведена к счету задолженностей, так как притязание дара по отношению к его реципиенту уже «самонадеянно»: оно уже есть просьба согласиться быть любимым и полюбить в ответ. Так что «обязанность» благодарности есть также и милосердно принимаемое бремя, ответ, который — поскольку он желанен — никогда не может быть просто возмещением долга. Дар не является лицемерной маскировкой долга и власти, но, скорее, все икономии Долга и власти греховным образом маскируют изначальный язык любви, рождаемый дарением; возможно, обмен желания и радости (наслаждения), сердечное томление по другому, становящееся осязаемым в обмене знаками расположения, — это более важная и изначальная истина дара — как это дано в совершенном дарении Бога; нет никакой причины (кроме предрассудка) это отрицать.

Если бы дар не был знаком заинтересованности, тогда следовало бы, что дар не есть дар, а лишь бремя для недоступного и потому абсолютного благотворителя. А это также означает, что истинная щедрость освобождает от долга, так как, чтобы проявить истинную заинтересованность, она должна дарить вновь. В этом состоит не–предугадываемая странность божественной икономии дара: дарение дара и возвращение дара осуществляются разом и затем подтверждаются дальнейшим дарением. В самом деле, можно было бы к двум, принадлежащим Бурдье, рефлексивным дефинициям дара — дар есть различие и дар есть задержка — добавить третью: дар (если исключить другие икономии обмена) может быть признан, потому что он может и должен дариться вновь. По множеству причин: во–первых, потому что дар, даруемый лишь единожды, без всяких добавлений до или после, не отличается от формального исполнения обычного долга, от безразлично и безучастно поданного знака, не заслуживающего ответа, от неуважительного поползновения обязать другого, от пустой случайности или от неудавшейся увертюры к подлинному деянию щедрости, и потому не выказывает ни заинтересованности, ни щедрости; во–вторых, в отличие от повторной практики дарения, принадлежащей к строго определенной системе обмена благами (такой, как выплата кому–либо ренты), дар оказывается даром потому, что он может повторяться даже при отсутствии «соответствующего» или четкого ответа, то есть потому, что он настойчиво заявляет о себе, даже если его встречают без взаимного радушия, уважения и любви, несмотря на разочарованность или чрезмерную задержку; в–третьих, потому что дар герменевтически непроницаем, если он случается лишь однажды, на миг, и поэтому он всегда должен даваться как обещание и как реальность, и вновь как память, а потом снова как повторение, ad infinitum[635] (так, дарение обручального кольца — это вовсе не дар, если за ним не последует бесконечно обновляемого и бесконечно варьируемого дарения существа самого дарителя с его желанием и радостью). И как раз это безграничное и неуправляемое дарение вновь и вновь возвышает дар над всеми расчетливыми и подводимыми под этические категории системами долга: просьба о даре, выражающем любовь, — например, о цветах — возможно, демонстрирует некое обязывание со стороны реципиента, но в то же время обязывает дарителя к тому, чтобы показать, что просьба эта реальна, что ее порыв устойчив и в то же время многообразен, что просьба эта упорна и в то же время может выражаться многими способами. Поскольку знак дара — это очевидный знак заинтересованности, желающий ответных знаков, также выражающих заинтересованность, нет никакой предшествующей этической чистоты или единичности, ответом на которую должно быть возвращение дара, а есть лишь сопричастная среда зависимости, сильного желания, щедрости и милости, где любовь взаимно выражается и творится в обмене знаками. Хотя и впрямь даритель не должен предполагать благодарности, он был бы жесток (по–прометеевски жесток), если бы не желал ее. И, разумеется, внимание и забота выражаются полно и истинно лишь в продолжающемся обмене знаками; еще более фундаментальное промедление дара пребывает не в единичном интервале между этим даром и этим ответом — задержка и промедление всякого финального, непосредственного и тотального выражения заинтересованности, форму которой дает этот безостановочный язык любви, это постоянное дарение и принятие, длятся все время. В самом деле, как явствует из тринитарной икономии спасения, Бог снова дает дар, уже отвергнутый, и действительно дает ответ, на который более не способны те, которые получили дар; это не икономия бесконечного умножения задолженности, как утверждал Ницше, а бесконечная «икономия», в которой долг не может быть исчислен, так как отпущение греха дается прежде, чем какой–либо долг смог бы стать стабилизирующей властью обязывания. Дар творения с самого начала вовлекает все тварное в язык обращенности и отклика, в язык, которым является троичная жизнь, где ответ всегда Дается за другого, от имени другого и всегда принимается как что–то не просто требуемое, а сильно желаемое, выпрашиваемое, вымаливаемое. В даре, вновь даримом, долг не умножается бесконечно («долг», как указывает Ансельм, уже бесконечен), но оборачивается даром, обнаруживаемым вновь, проявляющимся как felix culpa[636], будучи как раз полностью оплачен. И в дарении дара дистанция дается и поддерживается путем повторения и исправления: дистанция, которая опосредует, которая позволяет одному видеть и желать другого, которая позволяет другому быть истинно и несводимо другим, дистанция, которую можно пересечь.

В конечном счете, христианским мышлением дар не может быть понят вне тринитарной догмы[637]. Верить в возможность дара в рамках имманентных обменов конечного существования — значит верить в возможность аналогии, в возможность, что то, что даруется, может быть воспринято небезразлично и возвращено без отчуждения от себя и без всей динамики обмена, все сводящей к единообразной реальности, такой, как круговорот власти и долга. Верить, что дар может пересечь дистанцию, превратить отсутствие в дистанцию живую и проходимую и тем самым даровать дистанцию — значит верить, что на поверхности бытия, в его семиологической и метафорической дополнительности, может существовать реальная череда наделения даром и отдачи, реальное и находчивое выражение любви, реальное паратактическое[638] обогащение дара и потому его явление, а также верить, что никакой нарратив о глубинах (никакая метафизика власти, никакой метанарратив обмена) не смогут объяснить расточительно благодатной избыточности дара. Это значит верить, что поверхности «глубже», чем «глубины». Или, вернее, христианской мысли, как зависимой от тринитарной доктрины, воспрещено мыслить глубину, которая бы определяла бессчетно многообразную явленность поверхности или была бы повелительней, чем она, чем всевозможное и неисчерпаемое богатство языка обмена. В Троице дар целокупен и всецело явлен: Отец дарует себя Сыну и снова Духу, Сын приносит все в Духе в дар Отцу, а Дух возвращает все Отцу через Сына, в вечности. Любовь к другому, дарение другому и радость в другом — это единый бесконечный динамизм дарения и принятия, где желание разом созерцает и дарует другого. И творение всегда уже вовлечено в это дарение, так как оно — инициируемое Отцом, исполняемое Сыном и усовершаемое Духом — есть уже дар, разделяемый Лицами Троицы, дар в пути, слово, сказанное Богом в Его Слове и выражаемое Духом в бесконечных последовательностях различия, и вновь приносимое Духом обратно Отцу. Творение есть дар, уже данный и уже возвращенный, то есть принятый обратно в тот самый миг, когда он был дарован, сформированный божественным желанием и в этой его сформированности приятный Богу. Троица, в каком–то смысле, есть такая «икономия» дара, из каковой невозможно извлечь неделимые моменты этической субъективности. У Бога нет никакой простой оберегаемой Им субъективности, нет и такой субъективности, что могла бы аккумулировать доверие к себе; Бог есть Бог в (и только в) дарении дара, в учреждении «личностности» посредством расточительного распространения своего блаженства — своей усии — и во всегда радостном принятии всякого Его блага, сущности, реальности и жизни. Как повторение движения дара, которое есть сама божественная жизнь, творение есть результат желания, и его красота обнаруживает, что божественная агапэ и божественный эрос — это одно и то же. Творение, прежде всего прочего, дар Бога Богу и лишь затем — через пневматологическую щедрость тринитарной жизни — дар самому творимому сущему: дар, который есть лишь постольку, поскольку он отдается, передается, получается и сообщается не как обладание, но всегда как благодать. Это, в самом деле, «круг» — бесконечный круг божественной любви, — и именно в силу этого он способен к истинному дарению и влечет к себе тварное сущее, которое не имеет по своей природе «права» вторгаться в этот круг без приглашения. И если сотворенное существо причастно Божьему языку любви — этой эротической милости Дара — просто потому, что оно сотворено, то оно не может не дарить в свою очередь, не подавать другим сотворенным существам знаки любви, не жертвовать себя полностью икономии агапэ — если только не будет активно удерживать себя от дарения. Таков грех: подавление дара, когда дистанция становится отсутствием, лишенным реальности; ибо присутствие и реальность суть следствия некоего стиля передачи, некоего милосердного соразмерения всех интервалов тварного бытия, и когда грех повреждает язык дарения, дар утрачивается. Однако в Боге ничто не потеряно, и реальность надежды состоит в знании, что Бог сделал дар — и сделает его снова.

Важно еще сказать, что для христианского мышления истинная творческая сила желания должна быть неотделима от милосердия. Я говорю это с оглядкой на другое течение в дискурсе постмодернаина ницшеанскую аналитику желания, его позитивно творческого характера, особенно как она развивается в работах Делеза, — течение, которое может показаться противостоящим левинасовскому или дерридеанскому языку «этического», но которое фактически всего лишь зеркально отражает его тайный и унылый субъективизм. В свой более ранний период, особенно в работе Ницше и философия, Делез говорит главным образом о власти, или о воле к власти, которая сама себя определяет, сама себя увеличивает и спонтанно расширяет в целях наслаждения, не нуждаясь в негативном влиянии страдания и боли[639]; в более поздних работах язык власти постепенно замещается языком желания, но это не отражает никаких существенных изменений в основном акценте: для Делеза желание есть власть, а наслаждение — это всегда так или иначе агрессия. Наслаждение, вызываемое случайным событием прекрасного, согласно Делезу, было бы всего лишь пассивным и реактивным ощущением. Для него, следовательно, желание — это вулканическая «сингулярность», творческая сила, утверждающая то, чего она хочет, и разрушающая и творящая ради достижения этого; хотя желание формирует реальные связи между сингулярностями и сквозь серии, оно не имеет тэлос[640], и ее специфическое «совершенство» заключено внутри нее самой; это энергейя (то есть сила, эманирующая из самой себя), а не кинесис (то есть платоновская миметическая сила привлечения). Желание происходит не из недостатка, а, стало быть, из внутреннего богатства разрушительной и созидательной силы[641].

Не задерживаясь чрезмерно на этом предмете, было бы разумно (в целях дальнейшего продвижения нашего нарратива) обозначить богословскую перспективу. Разумеется, христианский способ описания желания и его творческой силы не может быть заключен в ничтожный промежуток, разделяющий активную и реактивную страсти. Сотворенные вещи должны всегда двигаться, и «желание» — это в собственном смысле имя силы движения (τής κατ’ εφεσιν κινήσεως την δύναμιν, как говорит Максим)[642], но желание не следует понимать ни как просто нехватку, ни как энергию, ни как бедность, ни как богатство, но — как одновременную власть дарить и принимать, творить и быть влекомым, придумывать и тем самым находить объект желания. В Боге желание и вызывает, и вызывается; оно есть единый акт, который мы можем постигнуть только по аналогии с постоянным динамизмом внутри нашего бытия, охватывающим отдельные, но неотделимые друг от друга моменты внутренней энергии и внешнего сияния. В жизни Троицы другой даруется желанием и также вызывает желание; Бог есть и обращение, и отклик, дар и притягательное излучение. И именно в силу этой любви, рискующей выйти вовне и отдать себя, творение оказывается выражением заново, «объектом» божественного наслаждения как раз постольку, поскольку оно есть дар божественной любви, сияющим в бесконечно восполняющейся радости — апатэйе — Троицы; и поэтому процесс творения желанен и приятен тому, что творимо, как то, что может быть по–настоящему понято лишь через некое творческое воление, обращенное к творимому, и как то, что всегда пробуждает в сотворенном большее, чем могла бы обеспечить творческая интенциональность последнего. И недостаток, и полнота, и бедность, и богатство пребывают в этом желании: ничто не может быть полностью присвоено и ничто не может быть полностью потеряно. Выдумку и случайность, творчество и отклик, силу и пассивность невозможно заключить в глухие категории того, что действует, и того, что реагирует, того, что вызывает к жизни, и того, что к ней вызвано; динамизм желания полон лишь во взаимной игре дарения и возвращения дара, которая есть наше участие в «разуме» и «воле» — Логосе и Духе — Отца, в излиянии и предложении Божьей полноты, в даре и (со всем «промедлением» и различием, но без разделения и лишения) его возвращении. В самом деле, это банально — сводить творческую силу желания к некоей модели дионисийской энергейи, ревностно охраняемой от любого намека на миметический кипесис (сводя, следовательно, этот последний к малодушному пафосу), и вдвойне банально настаивать на том, что желание следует определять либо в терминах «объекта», либо в терминах «субъекта», а не в терминах более изначальной принадлежности друг другу любимого и любящего, «вещи» и «знака», мира (world) и души. Желание является творческим, когда оно направлено не только к частному quid[643], но и к некоему излучению, к некоей упорядоченности и распределенности всех вещей, к некоему ритму, помещающему все вещи в мирные последовательности дарения и отдачи; желание творит, обретая пропорции мирности (peace). В этом секрет истинного искусства, выражающего и принимающего мир (world) в едином интегральном движении щедрости и благодарности. И если желание не принадлежит, в сущности, ни к какому–то напряжению между эйдосом и симулякром, ни к спонтанной и самозавершенной силе чистого воления, а заботится об уравновешенности и упорядоченности каждой серии, то грех — это то желание, которое развивается согласно ложному или насильственному порядку: оно ориентируется не на злой объект (в рамках творения никакой объект не является сущностно злым) и даже не на весомость какого–либо частного объекта, а на то, что в буквальном смысле чрезмерно, что оказывается за пределами всякой серии Божьей кавод (славы, весомости) и творческой любви. Грех — это повторение отсутствия, его логика — подавление, отвращение и лишение. Но творческое желание ищет все большей полноты сияния в целостном развертывании бытия и красоты творчества во всей его глубине, подхватывая «тему», которую Бог задает творению, разрабатывая ее и продумывая меру ее гармонии.

Еще раз кратко рассмотрим уже затронутые моменты: именно в терминах божественной радости, которая дарит бытие и печется о нем, и желает его, богословие может говорить об утверждении бытия, так как эта радость принадлежит к самому особому роду дистанции. Ницшеанская напряженность в постмодерне — обнаруживаемая в разных пропорциях у Делеза, Фуко, Деррида, Лиотара и у массы других мыслителей — неизменно приводит к своего рода торжествующему бреду, к веселой страстности, которые могут утверждать мировую игру во всей ее расточительности, не восставая против мировых страданий; это единственный этос, на который способен однозначный или дионисийский нарратив бытия, это его высшая мыслимая ценность. Как я уже сетовал, утверждение бытия в общем не утверждает ничего в частности; абсолютная всеобщность бытия может обеспечивать абсолютное различие частного, но — можно сказать — и его абсолютное безразличие (такова ирония абсолютного); и, как я также сетовал, этот язык дионисийского утверждения отмечает только тончайшую характеризацию чувств и произвольное суждение о вещах в целом, без какой–либо перспективы аналогического различения. В той мере, в какой Делез и остальные могут апеллировать к ницшеанскому разговору об оценивании (то есть о создании ценностей через эстетическое суждение), утверждение должно оставаться однозначным — должно оставаться утверждением целого, — чтобы вообще быть каким–то видом утверждения, что Ницше хорошо понимал. Разрешение хроноса в случайной точке эона, es gibt бытия, вечное возвращение (или все, что хотите) есть тот момент, когда выбор и отказ, утверждение и проклятие суть одно и то же. Делез, в частности, так настаивает на «необходимости» бытия (так что никакой «внешний» контекст, никакие трансцендентальные контуры или внешние очертания не могут определять ценность того, что есть), что в этом суждении немыслима никакая дистанция; в подобной схеме утверждение заботится не о содержании частных различий, а лишь о различии как таковом, как о чем–то неделимо универсальном. Когда бытие так наглухо закрывается от всякой аналогии, его можно постигать лишь как тотальность, сдерживаемый гераклитовский поток, экономию насилия. Неизбежным образом игра Диониса есть игра, ставками в которой оказываются одновременно все и ничто, игра, которая может разыгрываться с равным энтузиазмом и безучастностью и на летнем лугу, и в лагере смерти. Дионис может быть, как часто отмечает Делез, πολυγηθής[644], богом многих радостей, но он также πολυφτόρος, гибельный и губительный бог, άνθρωπορραίστης[645], бог, который раздирает людей на куски и которому приятны меч и кровопролитие[646]. Дионис — это бог, который оценивает себя как становящегося все более великим, все более возвышенным, и, следовательно, он — бог, который должен разрушать, который должен быть жестоким, дабы соответствовать этой самооценке; он — бог растерзанный и потому — бог, которому служат и которого утверждают, растерзывая Пенфея. Однако христианское утверждение творения, которое есть также утверждение всех вещей, исходит из совершенно иного понимания бытия. Поскольку Бог творит ради своего наслаждения, без необходимости, Он делает это на дистанции оценивания и одобрения, на эстетической дистанции; это и дистанция суждения, выбора и отвержения, сохраняя которую Бог объявляет творение добрым — как «онтологический арбитр», в то же время осуждая многое из того, что происходит среди творений. Бог одобряет не просто различие как таковое, а содержание того, что различается, частность каждой вещи, место твари в аналогическом дискурсе, который есть творение. Дионис — это бог, прыгающий через трупы, и так он утверждает все вещи; Бог, который творит ради собственной радости и из любви, ищет своих погибших даже в глубинах ада и так утверждает все вещи. Игра Диониса ничем не похожа на игру Премудрости перед престолом Божьим; последняя ликует о даре, однажды дарованном, возвращения которого желает Даритель, — то есть об истинном даре, даре бесконечно ценном, даруемом другому с верой в то, что другой ответит. «Утверждение» ницшеанского постмодернизма вполне могло бы быть забвением плотиновского Единого, безучастно уходящего в себя (Эннеады 6.8.17), или аристотелевского Перводвигателя; Диониса — посреди буйного распутства бытия, в разгаре экстравагантной игры — не озаботит потерянная овечка. Между тем Бог Библии с самого начала обращает лицо к творению, сперва формируя его, затем называя его добрым; Он творит на расстоянии и продолжает глядеть на свои творения, продолжает ожидать их отклика, повторения дара и таким путем открывает дистанцию критики, суда и искупления. Поскольку различия бытия утверждаются в их частности, поскольку Бог избирает именно эти различия и радуется им, и они ему желанны, Он не просто препоручает различие судьбе, необратимому потоку времени, но и деятельно освобождает свое творение от греха и смерти: это и есть Его бесконечное «хорошо весьма».

Это все просто означает, что Бог смотрит на творение в его красоте и одновременно что Бог трансцендентен. Поскольку дистанция, отделяющая Бога от творения, аналогична дистанции божественной жизни, поскольку Бог, который дифференцирует, все вновь отличает в бытии дистанцию, отделяющую Его от того, что не есть Бог, но что выражает Его славу, — поскольку Он «изливает» свою дистанцию вновь как единственную хору тех, у кого не было бытия, — постольку Бог творит мир хорошим в самой его отличности от божественного; и, стало быть, благость мира — благость совершенно эстетическая. Можно сказать: то, что помещено на расстояние, в каком–то смысле и благо, и прекрасно (в самом деле, согласно одному из течений византийской мысли, ад — не что иное, как абсолютная близость Божьей славы без интервала дара: Божьеи славы, воспринимаемой как возвышенное, а не как красота)[647].

Когда Делез пишет, что «идея позитивной дистанции принадлежит топологии и поверхности. Она исключает всякую глубину и всякое возвышение, которые восстановили бы отрицательное и тождество»[648], он хочет исключить не только гегельянский миф об определении отрицания, но и всякую форму трансцендентности, которая, как он по старинке полагает, всегда должна быть связана с отрицанием и тождеством. Но совсем иной род трансцендентности подразумевается в христианской догме свободного Божьего творения: это не платоновская трансцендентность с замечательной иерархией подобия, не трансцендентность гегелевского понятия, одиноко возвышающаяся над разобщающей диалектикой Geist[649], и не трансцендентность излучающейся бездны Единого. Трансцендентность Бытия по отношению к сущему — Бога по отношению к творениям — такова, что сама инаковость трансцендентного есть глубинная реальность всякой вещи в ее частности. Делезу, поскольку он настаивает на сингулярности «субстанции» (на «единоголосии», или однозначности[650], бытия), никогда не удается думать о различии так радикально, как думает о нем христианская мысль, когда она думает о творении; ибо только как вид экспрессивной риторики, аналогически отстраненной от всякой целостности «субстанции», различие реально, открыто всему диапазону истинно свободной сложности. Делез — случай Делеза — замечательно иллюстрирует парадоксальную попытку мыслить различие в границах бескомпромиссного и однозначного имманентизма: мышление о различии неминуемо становится неотличимым от самого абсолютистской разновидности монизма (которую Гегель назвал бы спинозистским эманационизмом, хотя Делез предпочитает термин «имманация»). Различие как таковое для Делеза униформно, тавтологично, не способно ни на какой динамизм, кроме насилия, лишено каких–либо аналогических определений, которые сообщили бы отдельному и частному форму и содержание, то, что дало бы ему отличительный смысл, или высвободили бы форму и содержание из ложного или деструктивного ряда. Делез по–другому не может. Но для христианской мысли одна только Божья трансцендентность позволяет различию различаться, санкционирует общее тематическое посредство между разными сериями, дает им способность развивать и украшать друг друга и созерцает их, любит, избирает то, что отличается. Поскольку творение — «не Бог» в то время, когда Бог есть Бог самым определенным образом — как творящий Бог триединой любви, — можно сделать разграничение между бытием (которое есть Божья слава) и структурами греха, не поддаваясь при этом метафизическому соблазну свести всякое различие к не–истине. Как раз способ сообщения дара — а не просто «сущность» того, что даруется, — и определяет благость дара. А для трансцендентного Бога никакая деталь даруемого не является обязательной или необходимой; и поэтому Он может разом и утверждать, и судить, и оценивать все вещи как благие, и осуждать зло — без противоречия. Именно как трансцендентный Бог Он благословляет различие в его имманентности.

Согласно Григорию Нисскому, творение — это чудно сложенный гимн силе Всемогущего: порядок вселенной — это своего рода музыкальная гармония, богато и разнообразно тонированная, ведомая внутренним ритмом и слаженностью, проникнутая сущностной «симфоничностью»; мелодии и каденции космических стихий в переплетении их голосов, поющих песнь Божьей славы, во взаимосвязи движения и покоя среди сотворенных вещей; и в этой взаимной симпатии вещей друг с другом воплощена музыка в ее истиннейшей и совершеннейшей форме (IIP 1.3:30–33). Идея «мировой музыки» (musica mundana) или «мировой гармонии» (harmonia mundi) — древняя, можно ее найти в языческой философии — от пифагорейства до неоплатонизма — и во многих патристических источниках. Она была полна очарования для Ренессанса и барокко, для их богословия, философии и искусства (о чем свидетельствует, например, грандиозная ода Божьей гармонии в творении, созданная Луисом де Леоном). Если не говорить о влияниях языческой философии, у христиан есть множество чисто библейских оснований для того, чтобы говорить о harmonia mundi: в Писании творение ликует в Боге, возвещает Его славу, поет перед Ним; отложив притягательно–причудливые образы языческой космологии, богословие располагает всеми необходимыми для себя свидетельствами, чтобы говорить о творении как о божественной композиции, как об изумительной музыке, лады и рефрены которой приятны Богу и отражают Его сияние[651]. Августин, размышляя о преходящести земных вещей, заявляет, что красота мира, подобно красоте поэмы (конечно, декламируемой рапсодом), состоит в ее переходах (De vera religione 21.4043); а в другом месте он доказывает, что красота космоса не больше может быть постигнута через творения, чем красота поэмы — через ее отдельные слоги, которые должны отойти на задний план, чтобы стала видна поэма (De musica 6.11.30). Можно предположить, что такой язык легко может привести к обычной философской резиньяции, желающей разрешить мир от его страдания и отчаяния за счет эстетической необходимости эффекта резкого контраста внутри светотени творения. Но действительно интересная черта августиновской мысли на данную тему — это его способ соотнесения души — в ритмической секвенции, в повторении, которое удерживает память о прошедшем, — с ритмами творения: добродетель, как он доказывает (подобно Григорию) — это установление надлежащего ритма души (De quantitate animae 55); и душа добродетельная — это душа, которая обращает свои ритмы (или питеп, «числовые меры») не к доминированию над другими, а к их благу (De musica 6.14.45). Августин здесь не вполне оригинален (подобный язык имеет стоические прецеденты), однако его трактовка этой темы производит осязаемый сдвиг от языческого к христианскому пониманию мировой гармонии. Как замечает в своем авторитетном труде Классические и христианские представления о мировой гармонии Лео Спитцер (Spitzer), «Пифагорейцы уподобляли космический порядок музыке; христианские философы сравнивали его с любовью. И в ordo amoris[652] Августина мы имеем явную смесь языческих и христианских тем: отсюда — «порядок» есть любовь»[653]. Такое смещение акцента было естественным: для христианской догмы всякие красота и порядок принадлежат особым образом к порядку тринитарных отношений, а потому не имеют основания более глубокого, чем любовь.

В этом, мне кажется, основная привлекательность христианской традиции: образ космической музыки — это особенно удачный способ описать аналогию между творением и тринитарной жизнью. То есть творение не является ни музыкой, эксплицирующей некое предшествующее и недифференцированное содержание внутри божественного, ни составным порядком, по необходимости навязанным какому–то неподатливому субстрату с тем, чтобы привести его к несовершенной сообразности с идеальной гармонией; это просто другое выражение или модуляция той музыки, что извечно принадлежит Богу, танцу и различию Троицы, ее обращению и ответу. Лиотар, будучи наследником метафизического мифа о хаосе, мыслит божественно слышимую музыку как белый шум, как «потерпевший неудачу» звук, как сингулярность, которая должна взорваться, чтобы вообще стать музыкой, чтобы различие ускользнуло от Тождественного[654]. Между этой сингулярностью и насилием ее дифференциации нет среднего термина: опять эстетику прекрасного превосходит и вытесняет эстетика возвышенного, то есть эстетика бесформенного[655]. Делез видит всякий космический порядок как диалектический отстой абсолютного беспорядка: среды (колеблющиеся блоки пространства–времени) и ритм, говорит он, порождены хаосом, все среды (характеризующиеся периодическим повторением своих «направляющих компонентов») открыты хаосу, и возражающе–парирующий ответ этих сред хаосу есть ритм[656]. Иначе говоря, дионисийский ритм включен в безостановочный барабанный бой unica, vox[657] бытия, бесконечно повторяясь, и из этого боя различие извергается как непрестанная дивергенция; и даже если Дионис позволяет лишнюю иреническую[658] цезуру в своем танце — случайную прекрасную секвенцию, — то она дает лишь ослабление темпа, кратковременный паралич его членов, рефлективный интервал, которому никогда не приостановить подспудного биения различия. Богословие же, исходя из христианского нарратива о творении из ничего силой и любовью Бога, который есть Троица, могло бы, пожалуй, осведомиться, не является ли ритм более изначальной истиной вещей, а хаос — лишь иллюзией, следствием некоего конвульсивного разнобоя, повторением греховных серий. Вполне может статься, что всякая «сущность» живет за счет своего собственного внутреннего повторения, подобно повторению — всегда новому, с иным ритмом и с иной гармонией — фразы из сонаты месье Вентейля, многие годы преследующей рассказчика в романе Пруста A la recherche du temps perdu[659], и равно истинно то, что различие и повторение — единственные силы сущности[660]; но всегда ли распределение различия происходит в напряжении между бесформенным хаосом и неизменным ритмом танца Диониса или оно есть ритм или музыка бытия, уже вполне многообразного в себе самом, уже дифференцированного в аналогические комплексы и уже достаточно гибкого, чтобы непрестанно освобождать различие? Является ли музыка бытия музыкой Диониса или же она нечто в большей степени подобное контрапункту, такой музыке, как музыка Баха? Если троичная жизнь всегда уже есть жизнь бесконечного музыкального богатства, «слышимая» Богом во всей ее полноте, в неисчерпаемом многообразии ее выражений и гармоний, и если творение — это комплементарная музыка, бесконечная последовательность вариаций на тему вечной Божьей любви, то не существует никакого изначального возвышенного, которое превосходило бы момент прекрасного; скорее, возвышенное возникает как особо интенсивное сериальное развертывание красоты, особо весомая манифестация Божьей славы (а всякий ужас может быть обращен в хвалу). Или же существует фабрикуемое возвышенное зла, бесконечные диссонансы греха, которые дробят развертывание милости, расстраивают каждую серию и сопротивляются любому аналогическому пути восстановления божественной темы. Однако бытие, как Бог дарует его, есть изначально не что иное, как степени сияния, иерархии красоты; творение есть божественная слава, рассказываемая вновь, и поэтому его эстетическое многообразие есть не что иное, как различающиеся способы и степени, сообщаемые его бытию. Ритм творения — аналогический ритм, а не бесконечная монотонность «единоголосо–однозначного» («univocal») события, и потому он становится тем более реальным, чем больше возрастает интенсивность его сложности и красоты, то есть чем больше этот ритм причастен богатству бесконечной Божьей «формы».

В каком–то смысле постмодернистский миф о хаотическом возвышенном есть всего лишь очередная форма вполне обычного мифа об изначально–первобытной чистоте. В книге Нечто, относящееся к грамматологии (в рус. переводе — О Грамматологии. — Прим. ред.) Деррида обращает внимание на неприязнь Руссо к чрезмерно разработанным музыкальным формам и на его убежденность в том, что полифоническая плюральность линий репрезентирует повреждение и деградацию мелодии, ибо мелодия, как полагал Руссо, родилась из простой песни, из чистой древней ясности отдельного голоса[661]. По наблюдениям Деррида, все это относится к ностальгии Руссо по утраченным условиям естественной невинности, непосредственности прямого обращения прежде всякого писания, ясности истинного голоса: это все та же тоска по чистоте и непосредственности, которую Деррида повсюду называет сферой внутреннего слуха, вера в вещую обращенность слышания внутрь, более чистое восприятие, очищенное от осквернений полифонии и полисемии[662]. Романтика неписанного, страстное стремление к непосредственному присутствию, составляющие для Деррида метафизический импульс par excellence, классически выражены в терминах вспоминаемого рая, состояния естественной невинности и отвергнутой чистой, необескровленной красоты. Однако равным образом можно сказать, что постмодернистская аналитика возвышенного переводит ту же самую романтику непосредственности в свою грубую дионисийскую тональность. Поучительно, к примеру, что та эстетическая модель, к которой часто прибегает в своей трактовке возвышенного Лиотар, есть абстрактный экспрессионизм, который он, кажется, считает единственно адекватным для «представления» непредставимого; но в этом таится глубокая ирония. Не в меньшей мере, чем натянутый и пресный классицизм, абстрактный экспрессионизм принадлежит к традиции руссоистского романтизма; он притязает «выражать» творческий настрой художника как непосредственное присутствие или пытается непосредственно передавать некий зачаточный пафос, энергию или брожение. Эмоциональная и эстетическая смятенность чисто абстрактно экспрессионистского холста всего лишь кристаллизует некий миф об «эго» как чистой чувственности, чистой «силе» и «энергии» (подобно всем прочим бессодержательным абстракциям, к которым благоволят защитники Поллока). Что это как не радикальный дискурс присутствия, интуитивного схватывания непостижимого (подобный психотической кататонии, которую Делез и Гваттари трактуют как непосредственное интуитивное проникновение в хаотическую глубину бытия)? Разве такая эстетика не есть также ностальгия по неписанной непосредственности? Если возвышенное как романтизма, так и постмодернизма проявляет себя как бесформенная сила, то оно есть все еще возвышенное, чья природа тем самым как–то уже схвачена как то, что фундаментально негармонизируемо в различии[663]. Но каким образом всецело имманентная точка зрения может определить, как «выглядит» или «звучит» непредставимое возвышенное? Что если абстракция слишком легко сама может стать обычной, устойчивой, ограничивающей и банальной, неспособной создавать какие бы то ни было отправные пункты воображения или экспрессивные величины, в то время как реальная экспрессия — это всегда последовательность взаимосвязанных различий, аналогий, икон, стилей опосредования? Если отложить в сторону вопрос вкуса, то репрезентативное искусство — будь то, скажем, Джотто или Фрэнсис Бэкон — может предложить намного более выгодный взгляд на «возвышенности» бытия как раз потому, что оно показывает бытие как повторение аналогий, представлений, знаков, опосредований и различий, гармонично согласованных в неисчислимые комплексы; быть может, мы видим «истинное возвышенное» в светящихся пустотах Вермеера или в сказочной тициановской лазури, где оно являет себя как излучение, тайна, ожидающая формы. Быть может, истинное возвышенное — это бесконечное опосредование, бесконечная и прекрасная отсрочка. Подобным образом, Делез (не интересующийся абстрактным экспрессионизмом, что похвально), пытаясь перевести чувственность барокко в чувственность случайного и атонального (которые ему следовало бы четче отделить друг от друга), не в состоянии объяснить ту странность, что всякая случайная музыка более или менее одинакова — и именно потому, что она эмансипирует различие путем отклонения, которое должно тщательно избегать не только тональных моделей, но и всякой передачи структуры; тут мы сталкиваемся с эстетикой, которая делает отличие одной ноты от другой абсолютно безразличным, так как эффект случайного отклонения оказывается удивительно нудным единообразием, варьирующим лишь в степенях интенсивности. Различие, которое восхваляет делезовская эстетика бытия, скорее похоже на разницу между одним пригородным супермаркетом и другим; оно не имеет ничего общего с извилистыми излияниями барочной орнаментации, но неизбежно оказывается всего лишь формальной различностью взаимозаменяемых кодов; и Делез предает здесь свои собственные интуиции, касающиеся различия и повторения. Повторение немыслимо без, по крайней мере, сериальной аналогии между одним моментом и следующим, без тематического мотива, который может быть разработан, без первого жеста; и различие может возникнуть только из этой ветвящейся силы аналогии. Как показал Шенберг, двигаясь от атональной музыки к додекафоническому ряду, дифференциация отдельного музыкального момента достигается именно через эту аналогическую дивергенцию, по ходу тематической передачи внутри звуковой структуры, тогда как океаническая тотальность грозит поглотить различие всякий раз, как атональное разрешается во всего лишь случайном. Может ли существовать реальное различие, которое не возникало бы внутри тематического движения? Может ли существовать тема, которая также не была бы всегда уже изменяющимся и рассеивающимся разнообразием? А тогда не оказывается ли язык возвышенного, часто применяемый постмодернизмом, новой версией романтического Sturm und Drang[664], поистине последнего удушья романтизма?

Честно говоря, едва ли может убедить дискурс различия и дистанции, пытающийся в то же самое время быть дискурсом гераклитовского потока, так как в потоке нет никакой дистанции: все измерения и величины поглощаются прежде, чем проявляются. Такова «тотальность» в случайном: каждый момент повторения есть сингулярность, которая абсолютно (или, если угодно, виртуально) содержит в себе форму целого, — лейбницевская монада, которая ни в каком значимом смысле больше не является «точкой зрения» на целое, потому что целое — это возвышенное, неопосредованное, абсолютное присутствие. Напротив, для христианской мысли истинная дистанция дана в событии, в движении, которые трансцендентны: в чистом распростирании, в котором все структуры «предвосхищены», бесконечно осуществляясь и допуская каждую возможность; оно допускает даже возможности дисгармонии, обеспечивая при этом — по своей аналогической щедрости — пути возвращения, способы выпутаться из паутины греха, исцелиться от ран насилия (Дух Святой — в высшей степени изобретательный композитор). Именно трансцендентность, божественная дистанцированность, с ее аналогической перспективой, не дает присутствию стать тотальностью, и эта дистанцированность есть изначальный «тематизм» — трансцендентный акт музыки, — благодаря которому возможно реальное различие: повторение может возникнуть лишь в рамках тематизма, отличающего повторение от повторяемого, и все же позволяя ему быть именно повторением. Это «первое повторение» есть онтологическое повторение, изначальная аналогическая диспропорция между бесконечной Божьей трансцендентностью и конечным становлением, которое есть акт творения. Само это различие есть тема, присутствующая в каждом моменте онтического и ознаменовывающая все вариации конечного; и, поскольку это различие есть движение благодати в триедином деянии божественного бытия, все вариации, которые из него следуют, свидетельствуют о Троице (своим бытием, формой и особым сиянием). Если для Лиотара возвышенное (понимаемое как непредставимое) должно быть отправным пунктом новой эстетики[665], то для христианской эстетики более изначальным отправным пунктом остается красота, потому что абсолютная безграничность сериального проявления красоты всегда может опередить неизменное возвышенное и подчинить его аналогии красоты. Прекрасное превосходит возвышенное потому, что красота способна к бесконечной сложности и тем самым способна «представлять» что–либо; а возвышенное, как следствие необъятности либо неупорядоченности, никогда не перестает принадлежать к бесконечному проявлению, которое, с иной позиции, может быть постигнуто в своей красоте (и, внутри этого проявления, всегда хватает других точек зрения). Величина красоты всегда возникает внутри дистанции, которая есть дистанция Бога, и, так видимая, красота всегда являет себя как слава, весомость, сияние. И направленность желания к бесконечному Богу позволяет творениям смотреть на все сотворенные различия не только как на приближающие опосредования Божьей славы, но и как на опосредованное благо в себе самих (в творениях): ибо это Бог дифференцирует, размещает и раскрывает, Бог, который, как говорит Дионисий, хранит все стихии в их раздельности и гармоничной согласованности (О божественных именах 8.7). Бесконечная весомость — бесконечная кавод, бесконечно определенная красота — обнимает ритмы творения и сообщает им вес. Стало быть, в Боге находится бесконечный горизонт прекрасного, его все большая и большая протяженность, сияние безграничной свободы, которая являет себя в для — себя красоты; поэтому цель желания прекрасного — не где–либо в тотальности вещей, а в том акте, что позволяет им быть, запредельном по отношению к безмятежным горизонтам феноменологии и герменевтики, топологии первой и грамматики второй, иерархии и гипотаксису обеих. Вот почему расточительность и избыточность красоты непредсказуема и неудержима, и более неуправляема, чем возвышенное, более динамична, тогда как возвышенное (как бы его ни понимали) есть не больше чем момент бесформенного по своей видимости напора и упрямства внутри превосходящей его энергии и кажется таковым из–за своего сущностно более слабого восприятия бесконечной определенности и красоты бытия.

Большая проблема с таким философом хаоса, как Делез, с его акцентированием внутренней спонтанности и эруптивной силы энергии различия, заключается в том, что ему не удается быть достаточно поверхностным: ему не удается уловить способ, каким различие конкретно возникает в рядах позиционирований, независимостей и аналогий, дающих место друг другу. По–христиански понимаемое бытие лучше всего можно было бы охарактеризовать как полифонию или контрапункт: истинная мера бытия, получающего от Бога свою тему божественной любви, выражается в реконструкции этой темы, в ответе, подчиняющем эту тему варьированию и возвращающем ее в беспредельно продолжающемся ответе (ведомом моделирующей властью Духа). Для творения нет никакой материи вне этих вариаций в излияниях Богом своей бесконечной любви; все темы творения отправляются от первой темы, которая таинственно развертывается в Троице, всегда совершенная и всегда вызывающая к жизни все новые интонации, новые стили аккомпанимента и отклика. Кругообразная, «синтетическая» и плероматическая грандиозность гегелевского бесконечного и хаотический, однозначно единоголосый и негармонизируемый поток постмодернистского бесконечного равно ужасны; но христианское бесконечное, свободное от механического гипотаксиса первого и от монотонной громогласности второго, дает изобильный и несводимый паратаксис, безграничный каскад красот, запредельный синтезу, но полностью открытый аналогии, сложности, вариациям и рефренам. В рамках такого бесконечного власть Духа исправлять диссонирующие линии — это не власть более высокого разрешения в консонансе, а власть переориентации, восстановления диапазона гармонической открытости всех линий по отношению друг к другу. Это — обещание христианской веры, что — эсхатологически — музыка всего творения будет восстановлена не как тотальность, в которой неизбежно участвовали бы все диссонансы зла, но как осуществленная гармония, из которой все такие диссонансы со всеми их фальшивыми глубинами будут изгнаны путем бесконечных «тональных» (или пневматологических) примирений. Именно в этом смысле богословие должно продолжать говорить о мире (world) в тер минах harmonia mundi, musica mundana или песни творения.

Впрочем, если говорить о «теме» творения, во всяком случае в настоящий момент, должна прозвучать предупреждающая нота.

Деррида выражал нетерпимость по отношению ко всякой попытке интерпретировать тексты согласно «темам», стабильным значениям, которые так или иначе таинственно пронизывают всю игру текста как смыслового целого; он убеждал, что никуда не денешься от платонизма, трактуя текст как всего лишь референциальный мимесис, если обращаться к темам и идеям, — идя от Платона к Гегелю, от простого миметического удвоения к тотализирующей системе, можно лишь дойти до худшей формы платонизма[666]. Следовательно, дабы избежать превратного толкования, позвольте мне выдвинуть условие, что творение никогда не может быть понято в христианской мысли просто как текст, скрывающий в себе фундаментальный набор абстрактных смыслов, к которым можно свести все его частности; когда я употребляю здесь слово «тема», я имею в виду строго музыкальное его значение, указание на фразу или мотив, на отправной пункт, который не более истинен и не менее сложен, чем порождаемый им ряд вариаций. «Тема» творения есть дар целого, переданный беспредельным возможностям, открытый неизмеримым диапазонам дивергенции и конвергенции, консонанса и диссонанса (возможность которого всегда допускается целым) и непредсказуемых модуляций, разом и реконструирующих, и вновь задающих эту тему. Тема присутствует во всех своих модификациях, ибо, как только она задана, она проявляется повсюду — не как возвращение Тождественного, а как благодарность, как новое дарение дара, как то, что помнится, и, следовательно, как то, что обнаруживается. Истина темы вечно открывается в ее развертывании. Божья слава — это бесконечный «тематизм», чьи красота и многообразие неисчерпаемы, и, поскольку богатство творения проходит по всей дистанции бесконечной Божьей музыки, тема всегда возвращается. Так как тему сообщает Бог, она не просто унитарна и эпична, но повинуется тринитарной логике: она переходит в контрапунктическую множественность, допуская развертывание бесконечного числа различающихся фраз, новых аккордов, «разворачивая» «свернутую» сложность божественной музыки.

Тема — это не идея, а конкретно сформированная материя, упорство и повторение, контур радости, отдача. Короче говоря, не тематическое «содержание», а «тематизм поверхности» более существенен, чем сотворенное различие: стиль артикуляции, способ упорядочивания желания и схватывания «формы» бытия, ее пропорций, измерений и ритмов. Бытие — это поверхность дополнительности, экспрессивная ткань, постоянно расширяющая себя во все более величественных украшениях божественной любви, приношение даров Святого Духа творению и тем самым Отцу.

Бах — величайший из христианских богословов, самый вдохновенный свидетель ordo amoris в ткани бытия; никакой другой композитор не был способен к более свободному развитию линий или к более разработанным структурам тонального опосредования (куда бы ни шла линия, Бах следует за ней), но и никто так убедительно не продемонстрировал, что бесконечное есть красота, а красота есть бесконечное. Именно в музыке Баха, как нигде больше, делается явной потенциальная безграничность тематического развития: тема может неуклонно разворачиваться через различие, оставаясь постоянной в каждый момент повторения, на потенциально бесконечной поверхности разнообразного повторения. И речь тут идет об особенной бесконечности, у которой поистине нет другой адекватной эстетической модели: (так называемая) «бесконечная» мелодия Вагнера состоит не в неуправляемых вариациях, а в управляющей логике возвращения мотивов; почти можно сказать, что величайшие достижения Вагнера дают уловить гегелевскую логику как квинтэссенцию его музыки, пронизанной своего рода буйночувственной метафизической ностальгией; «бесконечность» ее ненарушимого мелодического потока отличается исключительно синтетическим многообразием, рационализируется (или сублимируется) абстрагируемой системой лейтмотивов. Есть ли более трагичная музыка, чем та, что звучит под великолепным сводом[667], раскинутым от погребальной процессии Зигфрида к костру Брунгильды, и затем при огненной гибели богов в Götterdämmerung?[668] Однако в музыке Баха движение абсолютно, и все тематическое содержание подчинено несводимым рассеяниям, его расширяющим: каждая нота — не насильственное, не неизбежное и все же всецело соответствующее дополнение, даже когда это соответствие замедляется в грандиозных диссонансах путем сложнейших контрапунктических опосредований. Диссонансы при этом не окончательны и даже не трагичны: это муки рождения в ожидании славы, которая проявится в их примирениях — в их стреттах[669] и сжатых повторениях. Музыка Баха — в высшей степени христианская музыка; как никакой другой человеческий артефакт, она смогла отразить христианское видение творения. Возьмите, к примеру, Вариации Гольдберга, в которых простая ария из Нотной тетради Анны Магдалены вводится только для того, чтобы ее вытеснила величественная последовательность из тридцати вариаций на ее тему, но в ее басовой линии (простой переход от тоники к доминанте, от соль к ре, материал едва ли достаточный для таланта меньшей силы), где каждая третья вариация — совершенный канон (канонический рефрен удлиняется на каждом стыке, так что последние два — это каноны в октаву и в нону). Когда в конце этого блистающего, смещающего и варьирующего ряда опять выступает ария, слушая ее, уже припоминаешь все вариации, в которых она была по–новому представлена: она достигла богатства, неописуемой глубины света и тьмы, радости и меланхолии, легкости и тяжести; все это было ее орнаментацией и изменением. Или взгляните на основательную, потрясающе глубокую Чакону в конце второй скрипичной Партиты без сопровождения, чья вводная тема — не более чем четыре такта, басовая фраза абсолютной простоты, последовательно возрождающаяся в шестидесяти четырех вариациях, переходя из минора через мажор обратно к минору, достигая нового повторения (с несколькими хроматическими украшениями в конце), в котором содержится все движение, многообразие и великолепие того, что было перед ним. Нельзя вообразить лучшей иллюстрации «темы» природы творения[670].

Форма творения — отправная тема, подчиненная бесчисленным вариациям и затем восстанавливаемая, безмерно обогащаемая, — слишком жива и великолепна, чтобы низводить ее до того рабства, в которое, например, заключает ее гегелевский эпос Geist никакая идеальная и совершенная музыка, никакое финальное разрешение за пределами «отрицаний» музыки не приводят творение к «завершенной» тишине; христианская эсхатология обещает лишь все большую гармонию, чьи развития, орнаментации и движения никогда не кончаются и никогда не «возвращаются» к состоянию, более изначальному, чем музыка. Аналогия между искусством Бога и искусством Баха особенно уловима в беспредельной способности Баха развивать отдельные линии в контрапунктические переплетения необыкновенной сложности, никогда не жертвуя «миром» (peace) и мерой созвучия, которыми управляется его музыка. Конечно, это особенно очевидно в его больших фугах, особенно в поздние годы: двойная, тройная, а то и четверная фуга никогда не бывает трудной для изобретательности Баха, для открытия все более неожиданных решений, и множественность тем никогда не сопротивляется увеличению, уменьшению или перестановке комбинаций. Возможно, самые блестящие примеры этой изобретательности мы находим во втором томе Хорошо темперированного клавира и в Искусстве фуги, но можно найти их и повсюду в его творчестве: это, например, прекрасная фуга фа-мажор (BWV 540), в которой две контрастные темы сходятся в третьей части, где они появляются вместе в пяти разных интервалах, достигая, наконец, великолепного завершения, в котором дискант вновь вводит изначальный мотив этой фуги; или, если взять пример, особенно подходящий для интересов богословия, это большая прелюдия и фуга ми–бе–моль–мажор, «тринитарная» баховская фуга, в действительности составленная из трех фуг на три разные темы и в трех разных размерах, — тема первой («отцовской») фуги появляется в каждой из двух других в ритмически измененной форме, «порождая» вторую фугу и переходя, через стретту, к третьей. Таков пневматологический динамизм баховской музыки, так сказать, благодать, всегда обретающая меру примирения, которая охраняет многообразие; и так музыка Баха предлагает эстетическую аналогию работе Духа в творении, Его власти щедро развертывать и разрабатывать тему, сообщенную Богом творению, преодолевая всякую дисгармонию.

Разумеется, с точки зрения радикально имманентистского дискурса, особенно такого, как у Делеза, как раз эта пневматология делает аналогию подозрительной: так призываемый Дух есть, конечно же, метафизический механизм, чья функция — определять границы, рационально соотносить и унифицировать все дивергентные серии в своего рода Aufhebung. Рассеять это подозрение, пожалуй, нет возможности, но, стоит заметить, для христианской мысли единство, предлагаемое Духом, — радикально творческого рода: Он есть creator Spiritus[671], вызывающий условия, которые Он унифицирует как открытое проявление и всецело эстетическое выражение Его любви, и в этом единственный «смысл» всей Его работы. Его присутствие — это самым решительным образом не диалектическая ариаднина нить, раскручивающаяся и ведущая сквозь лабиринт истории; Он исправляет множество линий творения не через отрицание или снятие, а путем музыкальной аккумуляции, восстановления через дальнейшее творческое развитие. Так как Бог есть Троица, а творение — песнь трех Его Лиц, Бог — это тот контекст, в котором возникает полифония бытия, в котором даже самые заглушенные голоса сохраняются, получая обещание вновь стать причастными музыкальному славословию со стороны творения. Поскольку Бог — это «место» различения, всякая дистанция принадлежит Божьей дистанции, все истинно творческие интервалы суть «пропорции» и «аналогии» Его бесконечного интервала, вся тварная музыка участвует в Его бесконечной музыке. Единый голос, которым Бог объявляет творение хорошим, есть также «звучащий в радуге» голос избрания, обращение и призыв, которые непременно «оправдывают» бытие, пробуждая в нем бесконечный ответ, его полифонию; и тема, сообщенная Богом творению, столь хороша, что Он желает получить ее назад той же щедрой мерой, с какой дал ее, хранимую в своей благости как такая красота, какая все же присуща одному Богу. Святой Дух, как совершенство Божьей любви и в то же время сама «различающая сила» божественной дифференциации и радостная, дружественная и безграничная энергия божественной жизни, всегда выявляет в творении «глубину» его дифференцированности, вызывает излучение поверхности бытия, углубляет саму различность различия и сообщает всем модуляциям божественного дара вибрацию и особенность, далекие от одной лишь формальной дифференциации. Как третье Лицо, как сверхизобилие божественной любви, «для–себя», полнота и радость этой любви, Он дарит гармонию, которая никогда не может быть чем–либо иным, кроме как свободной, «избыточной», всецело слаженной последовательностью дальнейших развитий. Дух вечно обращает лицо творения к Отцу, сообразовывая творение с Сыном, и тем самым творение пребывает прекрасным и дар — возвращенным.

Бытие само по себе неровно в отношении к творениям, способно к большей или меньшей силе схватывания, припоминания и восстановления этой темы; бытие само по себе есть нечто затерянное в искаженных измерениях греха и постепенно восстанавливаемое вновь по мере восприятия благодати. Эта музыка гармонической дифференциации, бесконечно творимая в тринитарной перихорезе, может в творении потеряться, быть им отвергнутой или оклеветанной. В грехе все интервалы разупорядочиваются; желание больше не направлено к бесконечному горизонту этой развертывающейся музыки, но тщится ввести в бытие свои собственные цезуры, замкнуться, обладать собой как силой, а не участвовать в полифонических сложностях творения. Тем не менее христианская мысль не может думать о дистанции как о следствии «симулякровых» дефектов пространства и времени (истина пребывает лишь в подобающем упорядочивании «симулякровых» переходов, и только неистина есть грех), не может она также принять ницшеанско–делезовской идеи, что дистанция есть всего лишь дифференциальный элемент каждой силы[672]. Дистанция — это дар тринитарной любви, обращения и отклика, заботы и отдачи, изливающий свое богатство в сотворенные «количества». Творение есть диафоральная[673] икономия, и в ее интервалах нет числа уровням красоты: степеням внутреннего и внешнего, складкам, насыщенным множествам зеркальных поверхностей и — опять — интерлюдиям тени или прозрачности; но то, что собирается в складки, есть, в конечном счете, то тематическое или аналогическое содержание, которое создает опосредование между одним интервалом и другим. Вибрация различия между двумя личностями, например, отражает не зоны симулякрового отклонения обеих от инертного идеала, а уникальные стили, модуляции и вариации, относящиеся к дару; и как раз все эти вариации, взятые вместе и упорядоченные любовью, конституируют божественный образ, как (vide infra) утверждал Григорий Нисский. Будучи помещены во взаимной музыкальной доступности, все пределы тварного бытия — физические, темпоральные, лингвистические и так далее — маркируют места, где переходы возможны, где любовь может действовать и где дар может быть сообщен. Вследствие онтологического различия, в котором все дело, — различия между Богом, который есть дистанция различия, и творениями, которые возникают в рамках этой дистанции, — всегда возможно создавать интериорность самого радикального рода, дистанцироваться от дистанции, поддерживать обращенность внутрь, постоянно отворачиваясь в гордыне; но, будучи открыто в любви навстречу все более многообразному внешнему творения, всякое внутреннее складывается и развертывается в бесконечную музыку.

Если всякое тварное бытие живет повторением в различии, то бытие всякого творения — это нечто большее, чем отдельность сущности, которую можно извлечь из целостной последовательности повторения. Всякое творение, во всей своей ужасающей хрупкости, совершенствуется в радикально безосновных условиях зависимости (от Бога) и взаимозависимости (со всем сотворенным), и человеческая душа — это особым образом богатая форма поверхности бытия, особый интервал, представляющий собой глубокую складку и заключающий в себе более ночную интериорность, чем другие складки, большую способность отражать инаковость, зеркальную «глубину»; но эта обращенность внутрь есть часть эстетической целостности творения, а не изолированный анклав, существующий прежде или вне эстетики, лингвистики и общих условий своего складывания. Как я упоминал выше, в дискурсе постмодерна принято за правило считать, что христианская мораль и метафизика в ответе за возникновение картезианского «эго» современного субъекта, который и страдает от ограничивающих его механизмов общественной власти, и в то же время желает их — и в этом есть доля правды. Однако не существует буквального генеалогического родства, которое объединяло бы Августина с Декартом или с Джоном Локком, или с каким–то иным сторонником современного мифа точечной индивидуальности. Разумеется, верно, что Августин «обнаружил» и исследовал духовную интериорность во всем ее богатстве и детализированности и со всей ее утонченностью и хитроумностью, интериорность, имевшую мало прецедентов, но она есть лишь иной интервал, гулкое пространство, более глубоко ткущаяся ткань, в которой звучание и форма божественной любви отзываются особым звуком или отражаются в виде причудливой амальгамы. Как говорит Хуан де ла Крус, восприятие душой «бесконечного голоса» Бога имеет особую пропорцию, свой особый диапазон резонанса (Духовная песнь § 14 и 15.10–11). Когда Августин всматривается в memoria[674], он не находит незыблемого основания субъективности или неподвижного центра личности, а видит лишь головокружительную перспективу бесконечного. Memoria не просто вспоминает, как в платоновской анамнэсис[675], но содержит то, что сознание не способно удержать (Confessiones 10.8.15); мы помним, понимаем и любим именно в открытости своего сознания тайне времени и вызовам вечности, сложному единству (10.8.19). Образ Божий пребывает в самой своей множественности, в своей несводимости к простой сущности, так как это — imago Trinitatis[676] (De civitate Dei 19.21–24). Memoria есть глубина рефлективного познания (De Trinitate 15.15.24), а не духовное сцепление между божественной сущностью и дискретной конечной сущностью, прочно покоящееся на своем собственном неизменном ноэтическом основании. Единственно возможный христианский нарратив Я исходит из того, что глубочайшая интериорность оказывается, в конечном счете, просто наибольшей восприимчивостью и открытостью по отношению ко времени и вечности. Memoria и впрямь есть не что другое, как тварное движение повторения: именно способность души удерживает образ и импульс того, что прошло, предвосхищая при этом то, что будет. Как говорит Августин, привлекая богатую христианскую традицию аскетического самоанализа, грех — это движение или последовательность (серия), постоянно отклоняющиеся от порядка милосердной любви, и душа не способна этому воспрепятствовать, потому что память удерживает устоявшуюся конфигурацию душевного движения (ритм, темп, порядок) и впечатывает ее в каждый следующий момент (De musica 6.5.14). Для христианской мысли, как и для Делеза (пожалуй, для него — в еще большей степени), интериорность есть глубокая складка на внутренней стороне внешней поверхности и, как таковая, она всегда свертывается и развертывается, скрывает и раскрывает поверхность вещей.

Я мог бы добавить, что если именно таким должно быть тварное существо, если мы обладаем собой не иначе, как даром и отражением на поверхности бытия, то нигде, кроме как в эстетическом богатстве этой поверхности, мы не сможем обнаружить другого — или послужить ему. Тот гиперкантианский морализм постмодерна, который я уже столь резко раскритиковал, на мой взгляд, совершенно иррациональным и даже агрессивным образом смотрит на этическое желание, обнаруживая в нем немыслимый отказ от желания, «виновный» ответ на абсолютную экстериорность другого (ответ, на который это желание абсолютно не способно). Для дискурса, пойманного в сети упрощающего дискурса Тождественного и Другого, единственным указанием на присущую нашему Я подлинность «жажды блага» оказывается патология несчастного сознания, а единственное указание на подлинность этических действий состоит в той жестокой безапелляционности, с какой сознанию воспрещают облегчающую решимость кружным путем вернуться к себе. Впрочем, если мы обойдемся без этой мифологии дискретной интериорности, пытающейся творить добро на фоне непроницаемой загадки дискретной экстериорности, мы сможем отбросить прочь тяготящий вздор этики абсолютного долженствования и взамен этого помыслить желание блага в терминах Григория Нисского: желание, которое соответствует решительной бесконечности сверхизобильной красоты, того присутствия в промедлении, что ускользает от желания и призывает его, открывая все вещи для любви; неприсваемая инаковость другого может быть тогда постигнута как бесконечная как раз потому, что другой принадлежит к бесконечному эстетическому порядку, к безграничному горизонту различных перспектив и непрестанного дополнения, к которым принадлежит также каждое Я. Следовательно, я обретаю «себя», лишь обретая своего «другого» (и наоборот) в сиянии бесконечного. Внутри развертывающейся музыки творения другой возникает как особая оформленная интенсивность, незаменимый интервал, уникальное положение, чей бесконечный «диапазон» — не что иное, как та музыка, та бесконечная дистанция паратактического проявления творения, которая беспредельно «расширяет» положение другого, выражается этим положением и посредством его «продвигается вперед». В «созвучии» наших интервалов и выражений внутри гармонии блага мы обладаем аналогическим средством, которое позволяет нам познавать и быть познаваемыми, быть обязываемыми, посрамляемыми, соблазняемыми, благословляемыми и прощаемыми. В то время как бесконечность, которую Левинас видит в лице другого, есть отрицательная бесконечность, христианская мысль призвана находить в другом того, чье устранение было бы бесконечной тяжестью, потому что другой является необходимым моментом позитивной бесконечности; когда другой утрачен, утрачивается и вся музыка. Голос и лицо другого, являя бесконечность, всегда сущностно эстетичны. Постмодернистское мышление возвышенного — если последнее вообще мыслимо — не способно пробудить нас к музыке другого; именно в сияющей множественности вещей другой возникает как божественная радость, как принадлежащий здешнему, как пребывающий среди вот этих вещей. Лицо — это красота, открывающаяся бесконечному, которое прекрасно; лицо являет желанность и нерушимость эстетической необходимости другого; лицо есть красота, смиряющая глядящего на нее тем, что показывает другого как радость Бога и музыку этой радости.

Бог называет себя Альфой и Омегой вещей, их началом и концом: не истиной, просто лежащей в неподвижности за пределами блуждающих слов бытия, не безмолвием, обступающим дискурс бытия или извлекаемым из него, а самим первым и последним словом, полнотой речи. Бог есть, так сказать, бесконечный дискурс, заключающийся в совершенном высказывании своего Слова и в беспредельном многообразии «ответа» Духа. Здесь в самых элементарных терминах резюмирована христианская метафизика: Бог говорит с Богом, и творение возникает в этой речи как риторическое украшение, необязательный орнамент. Согласно Августину, Бог создает видимые вещи, чтобы выражать себя (De Trinitate 3.4.10); Он высказывает творение, и поэтому язык — это свет, в котором делается видимым творение (De Genesi ad litteram 1.2.6–5.11). По словам Дионисия, творения указывают на Бога, так как все они извечно содержатся в Нем (О божественных именах 1.1.6). Максим Исповедник в своем седьмом Ambiguum (да и повсюду) говорит, что творческие логосы всех вещей пребывают в Логосе, и в рамках домостроительства творения — его «неразложимого различия» и «несмешанной отдельности» — Логос звучит в дифференциации и разнообразии всех вещей. И логосы вещей — это не просто безымянные «универсалии»: всякое тварное сущее в своей отдельности существует внутри творческого ratio[677] божественного языка как «вечное» высказывание. Согласно Бонавентуре, творение говорит о Боге каждой своей гранью: своими «origo, magnitudo, pulchritudo, plenitudo, operatio, ordo…»[678] (Itinerarium mentis ad Deum 1.14). Николай Кузанский в De filiatione Dei говорит о чувственно воспринимаемом мире как о внятной книге, как о слышимом голосе, в котором отражается Божье Слово, как о многообразной речи, произносимой Отцом через Сына в Духе, наполняющем все вещи; и Николай часто настаивает на том, что бесконечный Бог являет себя в бесконечности знаков — или «зеркал» — внутри творения (Compendium 8). Согласно Беркли, глубинная истина воспринимаемых вещей — это их семиотический характер, их сопричастность божественному языку (Alciphron 4.7–15). Гаман в своей Aesthetica in nuce говорит о Боге как о «мощном ораторе» и «поэте начала дней»[679], а в своем Ritter von Rosenkreuz описывает райское состояние как то, в котором каждая сотворенная вещь была живым словом, сообщавшим Божьи энергии всем чувствам (SW3:32). И невозможно преувеличить степень распространенности идеи liber naturae[680] в христианской традиции[681]. В таком случае мысль, что для христианского богословия мир есть «высказываемое», не покажется чем–то странным, равно как и мысль, что нет никакой реальности или истины, предшествующих языку, и что не существует такой умопостигаемости, которая могла бы полностью избежать логики поэтической аналогии, метафоры и отсрочки, и что все есть выражение, и что, если позаимствовать оборот, il п'а pas de hors–texte[682].

Если же согласиться с печально известным предсказанием Деррида, касающимся богословия, и отрицать, как и он, реальность какого бы то ни было «метатекста» (в смысле того, что «внетекстуально»), то можно будет допустить, что фраза «творение есть высказываемое» означает также, что «творение есть то, что пишется», — как текст семиотической отсрочки. Дабы в моих словах о творении как о языке не заподозрили — в качестве их скрытого мотива — желания отстоять метафизическую иерархию соответствий, символическую экономию между «внешним» и «внутренним» текстами мира, я должен сказать, что, исходя из библейских оснований, мир можно представлять как сферу божественных семейя лишь в принципиально «риторическом» смысле: liber naturae — это текст величественной прозрачности, его изысканно ужасная запутанность имеет стилистический, а не герметический характер; мир — не огромная система примет и «символов», всего лишь указующая на царство умных или магических сущностей. Писание свидетельствует о Боге, выражающем в творении свою славу, а не свои arcana[683]; Его невидимое ясно явлено. Есть своего рода поэзия в том, что дискурс бытия носит характер откровения, ведь нескончаемые последовательности прекрасных словесных оборотов и надлежащий ответ на такой язык — ответ, который схватывает и истолковывает истину творения и ей соответствует, — это доксология. Слово трансцендентно объемлет все слова, будучи не великим безмолвием, лишенным речи, а полнотой высказывания, «звучащей тишиной» высшей полноты, всецелой глубиной Отца, выражаемой в живом излучении Духа. Поскольку всякий разговор о «субстанции» должен отсылать к Богу и «вследствие» того бесконечного дискурса, согласно которому Бог есть, творение следует рассматривать как своего рода чудесную игру слов, блестящую шутку внутри «логики» Троицы, показывающую неисчерпаемое богатство Божьего Слова в бесконечном разнообразии комбинаций. Говорить о книге природы — не значит даже приглашать к размышлению о возможностях естественного богословия или рационального выведения божественной истины или первопринципов из очевидностей природы. Богословие уже утвердило реальность природного порядка и естественного закона, при этом, конечно, признав, что грех помрачает этот порядок и ослабляет нашу способность понимать его; но в мире, сформированном внутри сияния божественной славы, никакой закон или пропорция, или путь естества не различимы вне предварительного развития восприимчивости и умения вести себя подобающе и вне развития способности тонко оценивать, вне благородного воодушевления и здравой oratio obliqua[684]. Даже фрагмент Рим 1, так часто привлекаемый для защиты теории естественного закона, связан в основном с непосредственностью славы Бога, с манифестацией и возвещением Им своего Божества внутри творения; что касается тех, кому не удается прославить Бога, Павел сокрушается об их, так сказать, неадекватном эстетическом отклике, о неспособности оценить величие и вездесущность божественного обращения, о недостатке вкуса и благодарности. Таким образом, богословам незачем сильно переживать из–за банальных постмодернистских обвинений христианства в том, что оно якобы отрицает все означающие в некоем «трансцендентальном означаемом», или из–за приписываемого богословию страха перед «различием» и богословской мифологии изначального падения из чистоты безмолвной непосредственности. Согласно христианской мысли, следствие греха не в том, что отсрочивание и рассеивание заменили непосредственный голос и присутствие — как нечто большее, чем близость Бога в Эдеме, а лишь в том, что это безграничное рассеивание нельзя воспринять как всегда различающееся присутствие — аналогию — Бога. Дар творения, выражение в нем божественной любви — не непосредственность, а неисчерпаемый тематизм опосредования; дар пребывает именно в этой «не–чистоте», в этом отсрочиваемом присутствии, в церемонной задержке риторического жеста, предписывающих риторический ответ: жертву хвалы.

Должен заметить, что говорить о творении как об «экспрессии» — значит привлекать особую традицию рефлексии, к которой относятся некоторые течения ренессансного неоплатонизма (еврейские и христианские), немецкая Sprachphilosophie[685], а также (по словам Делеза) Спинозу и Лейбница. Экспрессионизм в философии (если позаимствовать английское название работы Делеза) — это традиция рефлексии о едином и множественном, развертывание (экспликация) одного во многом, свертывание (импликация) многого в одно, при этом Бог — это всеобъемлющая сложность (компликация) природы. Для Делеза, приберегающего особый восторг перед спинозовским экспрессионистским многообразием, бытие «сингулярно», а выражение единоголосо, не эманируя ни из какого первоначала и не имея с таковым никакого сходства, а лишь раскрывая имманентные «модусы» бытия[686]; в Складке он описывает экспрессионизм в терминах эстетики барокко, где каждый объект «теряется» в своей экспликации, каждая мысль завершается в своей экспозиции, а мир видится как бесконечная череда изгибаний, событий, складываний, развертываний: такое видение реальности, в котором содержание вещи нельзя отличить от риторики ее экспозиции, и оно есть лишь постольку, поскольку «выявлено» или выражено, служит Делезу в качестве модели унитарного бытия, каждая имманентная модуляция которого имплицирует целое, отклоняясь (digress) от сингулярности к сингулярности. Но когда я говорю о творении как экспрессии, это не имеет ничего общего с самим по себе вопросом о едином и множественном; совпадение в христианской мысли доктрин о Троице и о творении из ничего делают этот вопрос безразличным (так как и единство, и множественность конечной реальности случайны и участвуют в акте, в котором единство и множество — одно и то же). Хотя, конечно, тянет сказать, что в творении нельзя провести жесткого различия между сущностью и явленностью и даже что в тринитарной перихорезе Бог никогда не оказывается неопределенным основанием чистой божественности, предшествующей высказыванию Им своего Слова и дыханию своего Духа или пребывающей вне их, все же Бог и мир не образуют между собой единственного порядка содержания и экспликации, а поэтому и можно говорить лишь об «аналогической экспрессии». Делез был бы в ужасе: для него разграничение между аналогическим и экспрессионистским мышлением абсолютно и незыблемо, поскольку он уверен, что применение аналогических схем подобия к спонтанной экспликативной экспрессивности бытия может только лишить их силы и содержания (вот таким образом Делез понимает аналогию). Экспрессия, по Делезу, не должна допускать никакого интервала, будь то подобие или неподобие: оно есть своя собственная истина.

Я хочу заявить как раз обратное: то, что в творении экспрессивно, — это аналогический интервал между Богом и творением, поскольку его риторический избыток выражает ту радость и свободу, которые суть Бог. Слова творения аналогичны вечному выражению Богом себя, так как в своем постоянном динамизме сущности и проявления — или содержания и экспрессии — они выражают в форме конечного и сложного синтеза совершенную и простую обратимость в Боге сущности и выражения, усии и перихорезы. То есть я выражен в словах и делах не как скрытая субстанция, которую мои слова всего лишь означают, но как событие и изменчивая неизменность постоянного дополнения и отсрочивания, в которых я открываюсь и обнаруживаюсь; и даже тут есть аналогические интервалы, моменты задержки или приостановки, между тем, что было выражено, и тем, что его дополнит, между моими словами и моим Я, на которое мои слова ссылаются, между одним словом и другим, и в каком–то смысле я сам — все эти интервалы — эти аналогические разрывы внутри последовательности, взятые вместе. Но Бог выражает себя всецело как Бог, в бесконечно совершаемом акте триединой любви. Именно потому, что Бог не входит в творение, не обнаруживает себя в нем, не достигает себя в нем и через него, а просто возвещает в нем свою славу, мы находим Бога в творении и через творение как щедрый источник и цель, чья благость сияет на поверхности каждого знака. Именно такое — противоречивое, на взгляд Делеза, — понимание трансцендентного происхождения экспрессивности бытия и делает возможным мышление реального различия, реального «дигрессионизма»[687], истина которого — это его развертывание. Экспрессия, полностью ограниченная собственной имманентной силой, не выражает ничего, кроме самой себя, то есть не выражает как раз ничего, ничего не повторяет (именно поэтому, согласно Делезу, она «свободна»). Однако истинная экспрессия, даже если не проводится никакого реального или абсолютного различия между ней и раскрываемым ею содержанием, возможна лишь в том случае, если имеется то движение, которое позволяет ей отличаться, быть сразу и новым словом, и актом раскрытия. Должно быть изначальное различие, предшествующее каждому конечному высказыванию, освобождающее каждое слово от всякого «основания»; становление приводится в движение своей онтологической дифференциацией из трансцендентной актуальности, которой оно причастно, сущие (beings) отличаются в каждый миг от прочих сущих потому, что они сначала бесконечно отличаются от бытия, и конечное выражение получает свободу благодаря своему отличию от трансцендентного акта Божьего высказывания. Это отличие позволяет каждому знаку просто быть тем, что он есть, без всякой тайной внутренней складки, и все же выражаться во всех других знаках и вместе с ними. Несводимый синтез знака — напряжение внутри него между самопроявлением трансцендентной истины, которой он причастен, и недостаточностью его собственной конечной сущности — есть то, что заставляет каждый знак «искать» своего дополнения, становиться тем, что он есть (своим смыслом), отдавать свое собственное основание другому знаку, так, чтобы в языковом различении могло явить себя все большее отличие божественного высказывания. Смотреть на творение таким образом — как на экспрессивную поверхность, отражающую Бога, бесконечно складываясь и разгибаясь, свертываясь и развертываясь, — значит, пожалуй, заменить кантианскую цезуру между феноменальным и ноуменальным на динамическое пересечение Божьей дистанции, но это не значит разглядеть некую непрерывность без аналогического интервала между Божьим знанием себя и Его «возобновлением» этого знания в том, что Он творит. Бог — высший ритор. В противоположность механистическому монизму спинозовской экспрессии, христианская мысль дает место мышлению об экспрессии как об отсрочке, как о письме, транскрипции, опосредовании и рассеивании; именно божественная дистанцированность от творения (и это трансцендентное присутствие в нем) делает мир модуляцией вечной Торы, письмом, которое Логос объемлет как различие.

Если язык творения состоит не просто в прямом соответствии между этим знаком и этим значением, а в его все более многообразном возвещении славы, то его характер как божественного обращения проявляется в (за недостатком лучшего термина) его стиле. Эрик Ауэрбах и другие заметили, что оригинальность августиновской прозы заключена в ее направленности от неподвижной архитектонической сложности и монументального гипотаксиса классической риторики к текучим, подвижным и гибким переходам паратаксиса (простые предложения, соединяемые самой элементарной связкой — союзом «и»); по–моему, соблазнительно взять это в качестве метафоры для перехода от языческого к христианскому видению бытия, для той революции в восприятии, которая, на спекулятивном уровне, побудила церковь, в ходе разработки ею тринитарного богословия, отвергнуть сложные иерархии метафизических опосредований между миром и его первоначалом, предлагавшиеся разными видами позднеантичного платонизма, и предпочесть дискурс истинной трансцендентности, Бога как всецело присутствующего в каждом моменте сотворенной реальности, Бога как самой энергии бытия последней. Творение, при всех его естественных и сверхъестественных иерархиях трансцендентальной истины, — это не статическая интеграция высших и подчиненных частей в структуру, которая, как целое, достигает метафизической завершенности с Богом, помещенным на самую высокую вершину; также язык творения не управляется и неким идеальным смыслом, который передает все, что есть «несущностного» в речениях этого языка, сфере симулякров и адифорального; творение повинуется грамматике не тотального, а бесконечного (или, скажем так, «дурного» бесконечного, которое Бог называет добрым). Ничто из того, что воистину есть, не является «несущностным» или акцидентальным речением: каждый момент различия говорит о Божьей славе по–новому, как еще одно риторическое украшение. Божественная любовь простирается как безграничное явление даров; а поскольку творение есть экспрессивная аналогия этой любви, а не непосредственная эманативная экспозиция, разум достигает «истины» вещей не через ascensus[688] к истинному голосу, предшествующему риторике творения, а через постижение божественной славы уже теперь, в материальном «différend»[689], в мгновении, в отражении и эхо возвещения Богом благости творения и своей любви. Мы «помним», все больше слыша, воспринимая красоту творения во все большем красноречии, к которому обращены все сотворенные знаки, и неспособность слышать нас не извиняет. Язык творения не ведет никуда, кроме как все дальше в ту бесконечную дистанцию, которая дарует творение: Дух, сообразующий все вещи с божественным Словом, — это не Дух, который возвышает, а огненный столб или облако, озарение или мрак, номадический помос, ведущий всегда к щедрому изобилию творения, к красоте, проявляемой благодатью как грамматика всех вещей, как предназначенная цель бесконечного множества странствий и блужданий.

Коль скоро, в таком случае, Божья экспрессия в творении мыслится аналогически, мы можем по праву привести известное изречение Николая Кузанского: «Deus ergo est omnia complicans, in hoc quod omnia in eo; est omnia explicans, in hoc quia ipse in omnibus»[690] (De docta ignorantia 2.3). Логос, в отличие от плотиновского Нуса, — это не призма Единого, не Луна, в чьей матовой бледности свет Солнца приобретает тени и оттенки; будучи вечной речью Отца, Сын вмещает не только абстрактные, анонимные сущности вещей, но и всю риторику, все представление бесконечного множества различий. Кроме того, Он вмещает их как совершенная риторика любви, которая ничего не утаивает, не ведает никакого насилия или отчуждения от своего источника и выражает все вещи; Он объемлет беспредельную «икономию», рассеивание знаков без изъятия, возвещая любовь, провозглашая примирение и славу. Иными словами, Божье самовыражение, по–новому артикулируемое в творении, всегда присутствует в творении как отсрочиваемая передача, как полнота бесконечного, которая может быть «высказана» творением только через непрестанный паратаксис вещей, через эпектасис от одного знака к следующему, через «перенос» значения. Природа бесконечной бесконечности такова, что непосредственность и опосредованность — в Нем одно и то же. Так что мы мало потеряем, если обойдемся без выдвинутого Деррида обвинения, что вся традиция западной (да и вообще человеческой) мысли пребывает в плену у ностальгии по непосредственному присутствию и потому стремится преодолеть неугомонно–бесконечную передачу означающего другим означающим, недостаток отсрочки или законченности в значении, икономию различия, дионисийский бунт бытия, которое не может быть сведено к тишине безмятежного зрелища[691]; невозможно воспринимать всерьез патолога, «диагностирующего» метафизическую болезнь и настаивающего на столь грубых упрощениях. Именно Деррида создал призрак некоей оппозиции между тотальным присутствием и тотальным отсутствием, а потому неудивительно, что он не только диагностирует этот призрак, но и готов приступить к его экзорцизму. Но думал ли кто–либо и когда–либо о присутствии как об абсолютной непосредственности, если не считать нескольких настоящих монистов, отражающих тот или иной вид адвайты[692] например Шанкару или Майстера Экхарта? Деррида совершенно уверен в том, что он нашел идеальную модель метафизической ностальгии в сетованиях Руссо о «деградации» музыки от простой мелодии к гармонии, а затем (это самое ужасное) к контрапункту, что ведет к растворению искренности и эмоциональной гибкости в расчетах интервалов[693]. Тоска по утраченному голосу, по истинному отцу, по непосредственному обращению: безусловно, никакая религиозная или спекулятивная система не лишена полностью такой жажды по абсолютной чистоте; но это не помешает внести некоторые различия.

Для начала, христианское учение, конечно же, не описывает совершенного и непосредственного (само–присутствующего) (selfpresent) обращения или Слова, которое было бы тогда занижено, отчуждено от себя или потеряно в неопределенной отсрочке «письма» бытия. Между бесконечной полнотой Божьего Слова и текучими измерениями речи творения существует благодатная связь: связь аналогии. По крайней мере, следует настаивать на различии между сентиментальной привязанностью Руссо к пресной и лишенной аккомпанемента мелодии и, скажем, восхвалением Гаманом Бога как поэта начала дней: на различии между Богом, чей образ и служение — половинная нота без украшений и глубокомысленное вибрато[694], и Богом, который наслаждается — так как Он есть — полифонией. Во введении к этой книге я обвинил Деррида в структуралистском безразличии к нарративным конкретностям и вновь повторяю это обвинение: он не обращает ни малейшего внимания на то, что говорит богословие, а просто навязывает ему целый набор бинарных оппозиций. Скажем, когда он приводит как пример западного предубеждения против отсрочек письма сетование Иоанна Златоуста о том, что мы должны прибегать к написанному слову, так как, будучи грешниками, не имеем начертаний Духа Святого в наших душах[695], он, похоже, упускает из виду самую суть этой метафоры: Иоанн стремится не концу письменности, а просто к лучшему тексту; он сожалеет о том факте, что текст нашего Я не написан в соответствии с любовью Духа, что наша интериорность отделена от экстериорности Божьего дара сотворенной свободы и закона милосердной любви, что текст нужно спасти от нашего греховного желания писать самим, если мы хотим, чтобы он сделался совершенным и достаточным для нас. Будучи далек от патетической ностальгии по неписанному слову, Иоанн призывает к более радикальной текстуальности, превращающей дух и плоть в книгу Духа: если бы Христос был более глубоко вписанным в нас текстом, то грамматика, управляющая нашим самовыражением и делающая нас «присутствующими», была бы иной. «Письменность» — это не грех; но грех портит стиль и устраняет творческую игру интервалов; он теряет тему и трансформирует текст в «мою» сущность. Однако Бог творит риторический мир, чья сущность всецело «выставлена» на поверхности. Творение есть «избыток», аналогия безмерности дарения Отцом своего бытия Сыну и Духу.

В таком случае речь Бога в творении призывает не к спекулятивному движению к тишине — тишине чистого знания или абсолютного высказывания, — а к доксологии, к сверхизобилию слов, хвалы, молитвы, а затем — в рамках этой дисциплины благодарения и литургии — к спекулятивному дискурсу, повинующемуся дарованности существования и трансцендентности его источника, или к созерцательному молчанию, секрет которого не в бедности, а в полноте. Божье обращение может быть дано даже как закон, как заповедь и запрет, но всегда с целью учредить тем самым грамматику почитающего ответа. Божий язык — это язык любви, он никогда не выражается в иерархиях абстрактного «смысла» и не становится «таксономическим» (кроме как, пожалуй, в том случае, когда голос из бури перечисляет чудеса Божьи перед пораженным Иовом или когда Песнь песней восхваляет каждую черту возлюбленного). Вот почему богословие должно обретать себя на стороне риторики, а не на стороне диалектики или, по крайней мере, признавать неотделимость риторики и диалектики друг от друга. В Божьем Verbum[696] нельзя отделить черты sermo[697] от черт ratio[698]; но нужно настаивать на том, что два этих аспекта причастны друг другу в христианском мышлении таким образом, какой непредставим для языческой философии (ведь даже если средний платонизм признавал в божественном логосе и рациональную структуру реальности, и самопроявление божественного в производном принципе, он не мог постигнуть высшей логики, объединяющей эти понятия: Бога как изливающей себя любви). Человеческий язык, представляющий собой дальнейшее развитие «лингвистичности» творения, его особо отзывчивую и изменчивую интенсивность, никогда не может достигнуть своей истины путем абстрагирования от свободной игры дополнения, доксологического избытка, власти благословлять и проклинать, именовать и обманывать, отвечать в любви или возражать в гневе. Диалектика и «анализ» суть бесплодные иллюзии, если они не предваряются эстетическим воспитанием желания, готовящего душу к тому, чтобы она превращала свои слова в приношения Слову (высшие приношения: приношения божественных имен). Да и действительно, сама идея «аналитической» философии безнадежна: в попытках свести всякий «синтетический» проект к одной или нескольким аналитическим истинам, самоочевидным и тавтологически верным, мы совершаем ошибку, думая, будто истина для конечного сущего может быть несинтетической: как бытие даруется сущему посредством акта, превосходящего условия конечности, так же точно истина живет в словах, которые сами по себе никогда не могут соответствовать полноте того, что они выражают; так что всякая настоящая философия должна включать в себя движение догадки, устремленное к тому трансцендентному горизонту, который являет себя и все же скрывает себя в сущем, и одушевляющая логика такой догадки должна быть логикой созерцания и хвалы. Я здесь вовсе не защищаю торжествующего иррационализма, и, безусловно, можно настаивать на доксологической рациональности богословского дискурса, не впадая в постмодернистскую мистику случайного (aleatory)[699]: так как творение — это и в самом деле божественное обращение и так как всякую интонацию его дискурса можно примирить с той темой, которую, творя, сообщает своему творению Бог, мир — не просто дионисийский праздник бесконечно многих означающих, непрозрачных друг для друга, перетекающих друг в друга в нелепо расточительной игре; значения мира бесконечно восприимчивы к аналогии, они прозрачны друг другу, их можно расположить в рациональном порядке желания и наслаждения, соответствующем рациональному порядку божественной любви, дарующей их, перед которой их прозрачность преображается в чистое сияние. В противоположность навязчивому одноголосию Диониса, монотонному ритму его дифирамбов и хаотической возне униформных и точечных моментов различия, просодия творения текуча, многообразна, изобретательна и всегда способна к развертыванию в искрящейся сложности живого стиха. Риторика, которая есть мир (peace), предшествует всякой риторике власти, всякому принудительному дискурсу, всякому обману и всякому насильственному убеждению.

Вернемся к нашей постоянной теме (и к изначальному вопросу данной книги); если вообще этот разговор о риторике творения поучителен, то он дает возможность понять, как долг перед другим — и даже сама возможность другого — может быть выражен и исполнен риторически и все же без насилия. В случае кажущегося неразрешимым противоречия между левинасовской гиперболой, связанной с бесконечной инаковостью, и решительным отказом Деррида признать возможность этики, свободной от насилия риторики, метафоры и допрашивания,[700] всегда подразумевается и открыто утверждается та предпосылка, что риторика не может не быть в определенной степени насилием. Для Левинаса дистанция между человеком и его другим должна быть темной, должна быть забвением мира (world), так как метафизическая или этическая истина мыслима лишь в контексте сверхизобильной бедности, а единственный истинно этический дискурс состоит в немирском Высказывании, предшествующем всякому высказываемому, присутствующем в высказываемом лишь как след, как апофатический осадок языка парадокса[701]. Для Деррида высказываемое, которое неизбежно дробит, рассеивает и искажает Высказывание, есть единственный способ, которым достигается другой, и поэтому даже в этическом наличествует экономия насилия, насилия против насилия. Но мы можем утверждать, что существует иной элемент, нежели тьма и насилие, и в нем происходит встреча с другим, в котором опосредования, переходящие от человека к егодругому, могут и впрямь взывать к другому и призывать его без того, чтобы Тождественное насиловало инаковость другого. Прежде Высказывания, которое обязывает, существует бесконечное высказываемого, решительное слово примирения, полное любви: существует дар света, который может передаваться одним человеком другому, потому что этот дар соответствует бесконечной риторике тринитарного дискурса любви, причастен этой риторике и взлелеян ею. Другой возникает в самом избытке риторики бытия и имеет форму риторического обращения: это не насилие редукции, не выпрашивание–добывание другого из бесконечности, а некая щедрость, которая, участвуя в теме божественной любви, дарующей как меня, так и моего другого, дает место для аналогического и творческого ответа; определенная риторическая форма, жест, который — своим характером дара, избыточностью и красотой — вытесняет всякую феноменологию и онтологию, если они не осмеливаются выйти за пределы условий трансцендентального «эго». Другой познается как другой не в безмолвии непосредственности или тождества и не во тьме бесконечной инаковости, а в свободной и безгранично прекрасной риторике бесконечного, которое я с ним разделяю. Риторика другого вызывает мои представления, которые — коль скоро ими управляет милосердие — могут принять форму мирного отклика. Риторическое развертывание, данное в рамках божественной дистанции, в котором другой (равно как и Я) фигурирует как уникальный «речевой оборот», означает, что всегда, в любом моменте различия присутствует опосредующая риторика любви, предлагая бесконечную амплитуду примирения, возвращения, жестов мира (peace). Нужно только привести свои слова в гармонию с тем Словом, которое «сказывает» все вещи и которое само произносится вековечно.

Аналогия между Богом и творением — очевидно, предлагаемая Книгой Премудрости, — это не аналогия между тем, что здесь внизу, и тем, что там вверху, между меньшими и большими силами внутри распорядка бытия; все творение — это знак Божьей власти в самом недостатке божественности, в неспособности даже наибольшей красоты и блеска творения достигнуть Божьего величия. Пропорция — аналогия, которую возвещают тварные вещи, — это пропорция все большей дистанцированности от Бога, даже в самовыражении Бога в творении; пропорции тварных вещей, распределение их величин, количеств и красоты говорят о бесконечной пропорции — бесконечном интервале — все большего величия, «количества» и красоты. Бог бесконечно разнится от тварной красоты не тем, что абсолютно чужд ей, а тем, что Его красота бесконечно ее превосходит. И по этой причине язык аналогии несет в богословии функцию не какого–то бесцеремонного схватывания «сущностей» вещей и не какого–то дискурса, учреждающего иерархию внутри тотальности, а плодотворного совпадения несоизмеримостей внутри отсрочивания; аналогия упорядочивает язык и те способы, которыми он пересекает дистанцию, она соразмеряет его, делает его промежутки сообразными Богу. Аналогическое рассуждение должно быть понято прежде всего как динамическое движение мысли к всецелой бесконечности Бога; сущностный импульс этого мышления есть желание, сводящее на нет все простые понятия, когда они сталкиваются с устойчивым интервалом внутри аналогии, поскольку этот интервал есть власть и сила аналогии. Аналогическую речь богословия нужно понимать как эпектасис. язык, увлекаемый красотой Слова, которое есть дистанция, вмещающая все слова творения, пересекает аналогический интервал между Богом и творением (дистанция которого — сам Бог), между пропорциями творения и пропорцией мира (peace), которая принадлежит Божьей бесконечности; а поэтому не может быть предела ни в продвижении языка к Богу — коль скоро он управляется мерой милосердия, явленной в Христе, — ни в каком–либо «всеобъемлющем» представлении интервала. Следовательно, мне следует добавить, что то понимание аналогии, которое я тут пытаюсь отстаивать, имеет мало общего с эпистемологическим статусом аналогии, с тем объективным знанием или дискурсивными «фактами», исходя из которых можно было бы достигнуть рассмотрения сущностей или рассмотрения Бога (высшей сущности) через рассудочное движение от конечного бытия к бесконечному. В противовес более традиционным (и, возможно, более сущностным) дебатам об аналогии я стремлюсь выявить прежде всего то, каким образом аналогия (как лингвистическое событие) конституирует, согласно христианскому мышлению, истинный (и потому мирный) риторический стиль.

Аквинат в prima pars[703] своей Summa theologiae говорит, что некоторые слова в Писании указывают на Бога метафорически, буквально указывая на тварные вещи, тогда как другие слова буквально указывают на Бога, хотя способ этого указывания (their mode of signification) применим только к творениям (1.13.3), и что то, что говорится о творениях и о Боге, говорится не однозначно и не двусмысленно, а аналогически (1.13.5). Это, при всей его краткости, достаточно исчерпывающий отчет о разнообразии в аналогии; однако необходимо отметить, что в обеих формах — косвенного или буквального указания, метафоры или «описания» — эти аналогии Аквинат, следуя Дионисию, поместил в рубрику имен Бога, а не в обсуждение божественных атрибутов. Это было очень важное разграничение. Существует огромная разница между богословским формулированием «божественных имен» и философским перечислением «атрибутов божества», ничуть не меньшая, чем разница между двумя онтологиями: между метафизикой сопричастности, согласно которой все вещи объемлются сверхпревосходящим источником всех их трансцендентальных осуществлений, и однозначной (univocal) онтологией, понимающей бытие как всего лишь голую категорию существования, под которую в определенном порядке подведены все сущности (не только творения, но и Бог). Первая онтология допускает практику называния имен — спекулятивную, литургическую, метафорическую, поскольку, даже устанавливая бесконечное качественное различие и диспропорцию между Божьей простотой и тварной множественностью, она учитывает последовательность степеней превосходства между трансцендентальными моментами творения и их трансцендентным источником; поэтому можно в определенном смысле давать имена Богу, исходя из творений, хотя истина этих имен бесконечно запредельна схватывающей способности конечного разума. Что касается второй онтологии, она, казалось бы, предлагает мышление о более очевидной и реальной форме аналогии: о непосредственном и соразмерном сходстве (будь то в форме конечного или бесконечного) между атрибутами, свойственными отдельным сущим. В самом деле, казалось бы, метафизика сопричастности именно потому, что она рассматривает Бога не как бытие, а как источник и последнюю истину всего сущего, разверзает пропасть между Богом и творениями, через которую ни мысль, ни язык не могут перейти, не потеряв своей укорененности в человеческом разуме. А более однозначная онтология позволяет значениям наших атрибуций остаться незатронутыми, даже если добавить еще один атрибут: «бесконечность». Классическим примером может послужить формулировка Локка, описывающая то, как приходят к рациональному постижению Бога: начинают с многообразных простых понятий, взятых из конечной реальности и присваиваемых Богу, затем бесконечно их множат и, наконец, складывают из них для себя сложное понятие высшего бытия (An Essay concerning Human Understanding, bk. 11.23, § 33). Более сдержанный и строгий пример можно найти у Канта, который допускал применение аналогии по отношению к Богу, но лишь в той мере, в какой она сохраняет риторический и квадратно пропорциональный характер (a:b::c:d) и не принимает форму простого сравнения между двумя дискретными вещами или между двумя вещами относительно третьей вещи, рассматриваемой вместе с ними[704] (это звучит вполне разумно, пока мы не осознаем всю пустоту знания этой пропорции вне онтологической сопричастности одного из двух наборов другому). Но проблема, возникающая при однозначной идентификации божественных атрибутов как «черт», присущих божественной «сущности», почти тем же способом, что и черт, присущих тварным сущностям (даже в агностической кантианской форме пропорциональности), состоит в том, что Бог, так описываемый, есть логический абсурд: Бог как бытие среди сущих, обладающее свойствами своей природы как ее аспектами, а не как именами, в последнем счете обратимыми друг с другом в простоте трансцендентной сущности, Бог, чьи бытие и природа, стало быть, в каком–то смысле отличны друг от друга, получающий свое бытие от бытия как такового, так что оно меньше, чем бытие, Бог, который (даже если Он неизменен и вечен) в каком–то смысле становится тем, что Он есть, через свою причастность предшествующему единству (существованию), позволяющему Его природе сохраняться как составной реальности, Бог, чьему бытию противоположно несуществование… Такой Бог является мифом, идолом, верить в Него и говорить о Нем можно лишь в том случае, если забыть о различии между бытием и сущим.

Итак, следуя аквинатовской схеме, мы должны отметить, что более прямая форма богословской аналогии, предикация свойств, прилагающая к Богу такие имена, как «благой», «истинный» и «прекрасный», и впрямь повинуется некоей пропорциональной логике (ибо мы не можем говорить о Боге, сравнивая Его «сущность» с «нашими сущностями»), логике, которая поддерживается онтологией сопричастности — разумеется, сопричастности не Бога и творений чему–то третьему (tertium quid), а творений — Богу. Как мы познаем себя через обладание «свойствами» (а ими являются для конечного бытия такие вещи, как добро, истина и красота) и через некоторые свойства, гармонирующие с любовью, можем постигать изначальные логосы наших природ, логосы, которые вызвали нас к бытию и к которым мы устремлены, — так из этого синтетического движения становления (или неудачи становления) тем, что мы есть, мы создаем пропорциональные аналогии бесконечной пропорции совершенного самопознания Бога в Его Логосе и совпадения в Его простоте всего того, что Он есть и что Он имеет. Это нам разрешено, и такое познание может являть себя в наших мыслях и словах — хотя превосходит и то, и другое, — так как наши логосы вечно объемлются Логосом Бога. О более косвенном, не буквальном и метафорическом способе наделения Бога именами мы должны сказать, что недостаток в нем буквального указания на божественные свойства часто более чем компенсируется его суггестивной, поэтической и концептуальной силой, его способностью обогащать мысль и язык плодотворным и пробуждающим память смешением неопределенности и ясности. Некоторые метафоры более плодотворны, чем другие, как раз потому, что они в большей степени не сводимы к простой пропорциональной логике и обладают характерной непроницаемостью, которая наделяет их особой властью собирать и распределять другие метафоры в рамках их семантического диапазона; Поль Рикер называет их «корневыми метафорами»:

В еврейской традиции Бог именуется Царем, Отцом, Мужем, Господом, Пастырем и Судьей, равно как и Скалой, Крепостью, Искупителем и Страдающим Слугой. Эта цепь порождает то, что мы можем назвать корневыми метафорами, метафорами, которые, с одной стороны, имеют власть сводить воедино частичные метафоры, заимствованные из многообразных сфер нашего опыта, и тем самым обеспечивать для них определенное равновесие. С другой стороны, у них есть способность порождать концептуальное многообразие, я имею в виду беспредельное множество потенциальных интерпретаций на концептуальном уровне. Корневые метафоры собирают и разбрасывают. Они собирают воедино подчиненные образы и разбрасывают концепты на более высоком уровне[705].

Для Рикера корневые метафоры занимают пороговую позицию между сферой семантической интеллигибельности и сферой символов, он видит их основания в досемантической жизни, на «демаркационной линии, разделяющей биосилогос»[706]; символ — образ, который при интерпретации проявляет выразительность мира (world), — репрезентирует (так постигаемую сакральными обрядами дискурса) способность космоса выражать смысл[707]. Рикер, безусловно, прав: в языке существует определенная метафорическая «глубина» или интенсивность, которая, в отдельных пунктах внутри данного дискурса, управляет, собирает, развертывает и обогащает подчиненные ряды несколько менее выразительных метафор; и в каждый миг эта глубина или интенсивность оказывается следствием некоей непроницаемости или одновременно непроницаемости и суггестивно–образной полноты, всегда вызывая к жизни неисчерпаемое дополнение другими «соответствующими» экспрессиями. Например, такая фраза, как «Бог есть любовь» — не являющаяся ни точно предикативной, ни просто метафорической, — предусматривает внутри контекста, к которому она принадлежит, момент крайнего семиотического сопротивления, богатство несводимое™, обнаруживающее постоянную энергию дополнения и отсрочки, выброс аналогических добавлений, пропорциональный своей интенсивности и ею определяемый. Иными словами, «удачная» богословская метафора — это не аналитическая метафора, а некий вид синтетического априори: она говорит больше, чем может быть сказано, она каким–то образом логически предшествует всем своим производящим причинам — или, вернее, она сначала показывает свою целевую причину. Такие богословские обороты речи, как «Церковь — невеста Христова», например, или «Христос есть храм и слава», возникают в точке крайнего, сконденсированного и неразрешимого напряжения, собирающего различные аспекты целой текстуальной, литургической, моральной и спекулятивной традиции во фразе или в образе, которые не поддаются полному переводу в другие эквивалентные фразу или образ. Следовательно, такая метафора проявляет свой смысл посредством своего неисчерпаемо плодотворного сопротивления последнему анализу и тем самым продолжает порождать все новые и все более разработанные метафорические и герменевтические обороты речи (смысл таких словосочетаний, как «невеста Христова» или «Христос–Жених», мы знаем по унаследованному нами применению их в рамках традиции, но выразить свое понимание их истинности мы можем только в разговоре о брачных узах Бога и Израиля, об опыте мистика, пораженного стрелой любви, о Божьей Матери как истинном примере человечности и архетипе Церкви, о браке Осии, о «браке» божественного и человеческого в воплощенном Слове и в обоженном творении, о Христе в брачном чертоге сердца, о чуде в Кане, о брачном пире Агнца, о вселении божественной славы в Израиль, о браке как таинстве, а не контракте — и так далее in infinitum[708]). Я чувствую искушение превратиться в хайдеггерианца и сказать, что подобная метафора (как поэтическая речь бытия) возникает там, где собирающий логос собирает таким образом, чтобы раскрыть взаимопринадлежность того, что иначе осталось бы в забвении, и тем самым позволяет «бытию» (вернее, традиции) являть себя так или как–либо еще.

Здесь, очевидно, предполагается, что движение аналогии имеет место в рамках предшествующего движения трансцендентной истины, которое поддерживает и животворит традицию. В этой поэтической текучести можно — подобно доброму ницшеанцу — ясно видеть не лучащееся богатство, эманирующее из целевой причины, а только отсутствие какого–либо идентифицируемого происхождения, что превращает всякую истину всего лишь в иллюзию, поддерживаемую движением неистины, «метафоричности», которое «переносит» опыт в мысли, мысли — в слова, а слова — в другие слова, без архэ и тэлос[709] вместо того чтобы видеть в «переносе» метафор в другие метафоры манифестацию самого бытия как всегда «переносимого» (Отец изливается в Сыне и Духе, Логос изливается в логосах и собирает логосы в себе), можно видеть неизбежную «диссеминацию», рассеивание слов как всего лишь невозможность истинной референции[710]. Мы должны еще раз вспомнить, что именно возможность какой бы то ни было аналогии (а не только лишь формальной метафизики) ставится под вопрос постмодернистской критикой. В то время как богословы могут порой поддерживать сомнения относительно возможности аналогии между божественным и тварным бытием, свойственное Деррида острое ощущение беспредельной дополнительности и бесцельности языка делает всякое мышление об аналогии (понимаемой как шкала подобий) опасным и бессодержательным, а такие пророки «энергии», как Делез и Фуко, настаивают на невозможности что–либо подчинить «иерархическим» дискурсам аналогии, в которых усматривают неисправимую озабоченность отрицанием и определением, и всякой метафизической неподвижностью, загоняющими различие на плаху Тождественного. Как пишет Делез, «аналогия всегда была богословским, а не философским, видением, приспособленным к формам Бога, мира и Я»[711]. Так понимаемая аналогическая предикация есть, собственно, форма метафизического насилия, разрушающего «необходимость» бытия, его сингулярность, придающая реактивность и негативность определенным последовательностям бытия и сводящая конечную детерминацию ко всего лишь числовому отличию одной вещи от другой. Порицание Фуко всякой метафизической кампании против различия столь же бескомпромиссно, сколь и неточно: шкала подобий, сходств и репрезентаций, заявляет он, — это тюрьма, в которой различие томится и пропадает:

Здравый смысл — самый эффективный агент разделения в своих осознаниях, в своем установлении эквивалентностей, в своей восприимчивости к лакунам, в своем измерении расстояний, поскольку он сравнивает и отделяет. И именно здравый смысл управляет философией репрезентации. Давайте опрокинем здравый смысл и разрешим мысли играть вне упорядоченного перечня подобий; тогда он окажется вертикальным измерением интенсивностей, так как интенсивность, еще до того как представление наметит ее градацию, есть само по себе чистое различие: различие, которое смещает и повторяет себя, которое сужает и расширяет; сингулярная точка, которая сокращает и ослабляет неопределенные повторения в резком событии[712].

Следовательно, здравый смысл способен представлять себе различие только в апостериорном смысле, как результат негативного: «Чтобы существовало различие, необходимо было разделить «тождественное» посредством противоречия, ограничить небытием его бесконечную идентичность, трансформировать посредством негативного его позитивность, действующую без специфических детерминаций. При первенстве подобия различие могло возникнуть лишь через эти опосредования»[713]. Так, философское утверждение различия, облаченное в форму диалектики, способствует лишь восстановлению Тождества[714].

Все это, вне сомнений, весьма занимательно и «революционно», правда, только с бесплодно академической точки зрения и притом, что абсолютное возвеличивание различия и интенсивности над подобием и стабильностью в интеллектуальном отношении так же нелепо и топорно, как и обратное; все эти рассуждения ничего не говорят (да и не знают) о богословской традиции, которая пыталась осмыслить то, как аналогический язык отваживается на пересечение дистанции аналогической онтологии. Богословская аналогия — это не искусство выстраивания репрезентационной иерархии; в действительности она ниспровергает стабильные классификации и порядки подобия; будучи далека от укоренения дискурса в иерархиях представления, она лишь свидетельствует о «направленном вовне» Божьем дарении своей жизни в любви, Божьей жизни различия как любви — и отвечает на этот дар. Бог всегда дарует свободно, не нуждаясь в иерархиях сущностей, которые удостоверяли бы «значимость» Его экспрессии. Предпосылка, пронизывающая всякую постмодернистскую критику аналогии, состоит в том, что дискурс постмодерна описывает некую доаналогическую или метафизическую сущность, сияние которой в различии имеет лишь второстепенный и подчиненный характер и единство которой восстанавливается только подобием. Однако богословская аналогия, как я уже показал, не описывает ничего, кроме изначальной аналогичности бытия. Коль скоро аналогия (даже понимаемая согласно сопричастности творения Богу) есть пропорция (а не опосредование между двумя вещами), то всегда существует аналогический интервал, разделяющий и объединяющий ее «объекты»; и в этом ее особенная красота и неуловимость. Пропорция — не сущность и не отрицание; аналогия есть такая форма дискурса, которая одновременно катафатична и апофатична, которая не столько предлагает продвижение в познании сущности, сколько радушно управляет неведением и обращает его в мудрость (но не в абсолютное постижение). Аналогия — это пропорциональная эстетика, превращающая мир (world) в грамматику доксологии и тем самым проявляющая истинный стиль своих последовательностей; она есть такое воспитание языка и видения, в результате которого «слова» бытия могут восприниматься как слава, дар и благодарение. Умопостигаемость аналогии, конечно, всегда зависит от дальнейшего семантического дополнения и сводима к нему, однако это не создает никаких помех для ее применения, так как аналогия есть движение внутри бесконечного и в согласии с ним, попытка изобразить интервал любви, который есть жизнь Отца, выражающего и познающего себя в Сыне и Духе, попытка обнаружить конечные интервалы в тех словах, чьи особенности делают их «пропорциональными» бесконечному интервалу, раскрываемому в Божьем Слове.

Для христианской мысли творение всегда является в каком–то смысле аналогическим, оно всегда есть нечто «передаваемое», метафорическое, рассказывающее о Боге именно в своей дистанцированности и отличности от Бога: божественная семиология, направленная к Богу, объемлющему все знаки в бесконечности своей определенности. Говоря богословски, не имеет значения, имеет ли применение аналогии вид пропорционального сравнения, явно оставляющего открытым интервал между своими границами или опирающегося на примеры дискурса, рассматривающего тварные отражения божественного или vestigia Trinitatis[715], или же только риторическим приспособлением, уподобляющим один порядок бытия другому ради эффекта увещевания, ведь в любом случае христианский нарратив фиксирует пропорции аналогии внутри бесконечной (не тотальной) иерархии опосредований, которая никогда не может стать таксономическим индексом мира (world) или икономией эпистемических соответствий. Аналогия — это искусство обнаружения риторических созвучий одной вещи в другой, метафорического соединения раздельных последовательностей значения, и поэтому она соответствует бесконечной риторике Бога; она обнаруживает в сопричастности тварных вещей друг другу то, как все вещи оказываются образами и дарами бесконечной славы, когда они рассматриваются согласно порядку желания, усваивающему и принимающему сущностный жест божественной благодати, согласно любви к Богу и желанию Бога, так или иначе подражающим тому, как Бог любит и желает Бога, и любит и желает творение в Боге. И говорить о Боге более истинно, более прекрасно — значит со все большей настойчивостью участвовать в полноте самовыражения Бога в своем Слове. В своей изобретательности хорошая аналогия раскрывает искусство вечного Божьего Логоса; она объединяет мировые символы, трансцендентальные моменты и нежные или величественные жесты в высказывание, чья истина есть его способность направлять мысль и желание к всепревосходящей полноте, являющейся последней истиной всякого тварного качества или формы, и манифестировать взаимопринадлежность всех вещей, собираемых в сиянии красоты Божьей.

Возьмем, к примеру, мысль Бонавентуры — на первый взгляд, это недвусмысленный дискурс сущностей, экземпляристская «дедукция» метафизических симпатий между тварными вещами и их божественными архетипами. Разумеется, Itinerarium mentis ad Deum[716] описывает возвышение ума от тварных образов к созерцанию божественной тайны, на которую они указывают, что, конечно, предполагает движение редукции и абстракции (2.6), восхождение от временного к вечному. По словам Бальтазара, «сдержанность, которая характерна как для Августина, так и для Дионисия, когда они говорят об откровении и сообщении Троицы миру, тут исчезает, и Троица уже не абсолютно отделена и непознаваема (как для Дионисия), и все то в мире, что говорит о божественных Лицах, уже не является (как для Августина) только лишь присвоением. Скорее, Троица истинно проявляется в своем перетекании в мир (в творении и в воплощении Христа) и тем самым показывает, что она есть априорное основание всего, что существует в мире»[717]. И все же главное условие аналогии между Троицей и миром — эстетическое: чувственное восприятие красоты и наслаждение ею ведут к участию в том подлинном наслаждении, которое присуще Троице, и творение причастно ему по благодати (Itinerarium 2.1–8). Встречая творения восторгом и радостью и видя их в свете воплощенного Сына, который есть непосредственная манифестация красоты Отца, мы начинаем ощущать то, как радуется Отец, выражая свою красоту в своем вечном Слове и в говорении Духом всех слов, объемлемых божественным Словом. Для Бонавентуры, следующего великой традиции, Бог обладает властью открыто выражать себя в том, что не есть Бог, не отчуждаясь от своей природы, потому что Он всегда уже совершенно выражает себя в Сыне и в Сыне дает выражение всему, что есть и что возможно[718]. Rationes aeternae[719] всех вещей принадлежат Слову, Ars aeterna[720] (как называет Его Бонавентура[721]), которое всецело выражает красоту Отца (Collationes in Hexaemeron 12.5–11), которое само подобие и самопознание Отца (Breuiloquium 1.3). В порождении Слова произносится всякое другое слово; в дарении Дара (Духа) дается всякий другой дар (Itinerarium 6.2). Поэтому, как отмечает Бальтазар, «по контрасту с едва рассмотренной восходящей analogia entis усиливается нисходящая аналогия: вечное Слово знает лучшее выражение и лучше говорит то, что каждая вещь хочет сказать и то, что сама вещь знает»[722]. В Вечном Искусстве все вещи создаются, сохраняются, поддерживаются и различаются одна от другой (Itinerarium 2.9), и слова, пребывающие в Слове, бесконечны в своем количестве (Комментарий к Сентенциям I, 35, art. unicus, 4–5). Здесь, как в случае с Максимом, мы сталкиваемся с неким плодотворным неразличением между вечными «причинами» вещей и их конечными конкретизациями: если, в конце концов, слова творения бесконечны в количестве, то совсем нет необходимости думать о них как об «идеях», во всяком случае, в смысле абстрактных и общих категорий, которым причастны конечные случаи. Скорее, высшая риторика Божьего Слова просто вмещает, в полноте своей свободной и завершенной экспрессии, весь диапазон различия, всякое бытие — как в его чистейшей возможности, так и в его самой конкретной актуальности, всю риторику творения, не искаженную грехом. Слово — не идея, которая лежит в основании частных вещей или затмевает их частность и к которой мысль восходит, принося частное в жертву, а бесконечное «место», в котором различию дана свобода, бесконечная риторика, позволяющая безграничной речи бытия звучать и звучать. И если Слово объемлет бесконечность возможности, то всякое конечное выражение свободно, открыто, необязательно, оно — избираемый стиль обращения, поэтическое творчество. Воистину, Бог — высший риторик, художник (Комментарий тс Лук 12:39) и мастер (Itinerarium 1.9), чьи сила, мудрость и благость излучаются из всех сотворенных вещей (1.10) и видны в мерах, весах и пропорциях всех тварных вещей (I.I 1). Поэтому всякое творение есть vestigium божественной красоты (2.11–12)[723], слишком чудесный для подсчета или «редукции»; именно поскольку духовные чувства наслаждаются абсолютным разнообразием и изобилием плодов рая, душа обретает в Слове зеркало, вмещающее красоту всякой формы и света, и книгу, содержащую все вещи, вписанные в нее Богом, высшим мастером (Lignum vitae[724] 12.46)[725]. Тогда изначальная аналогия между Богом и миром — это аналогия красоты, радости, искусства, ибо как раз рациональная слаженность творения говорит о вечном ratio[726] Бога; «сущности» вещей не просто конвергируют к божественной сущности, чтобы в ней потерять себя, а скорее обретают себя в Боге как свободные выражения любви и наслаждения, пребывая вместе в бесконечном мире (peace), вместе воспевая славу своего Творца. Богу «соответствует» именно переполняющая безмерность и многообразие тварной красоты, абсолютное красноречие, с которым творение возвещает божественную славу (Itinerarium 1.15). Тварные vestigia суть божественные речения в бесконечном и ставящем в тупик порядке различных модуляций; и из их красоты мы воспринимаем образ свойственного Богу наслаждения, в котором участвуем и к которому стремимся[727]. Как настаивает Бонавентура, подобие творения Богу — это не similitudo univocationis sive participationis[728] (то есть сопричастность Бога и творения, совпадающую в некоем третьем термине), так как не существует никакой однозначной категории, к которой одинаково принадлежали бы и Бог, и творения, a similitudo imitationis et expressionis[729] (Комментарий к Сентенциям 1, 35, art. unicus, conclusio); творение подражает Богу и выражает Его, как всякий риторический избыток выражает самого риторика.

Конечно, язык Бонавентуры — метафизический, но это не дискурс тотальности. Движение какого–либо только метафизического восхождения (ascensus) должно быть, по определению, движением прогрессивной абстракции (и кто–то может подумать, что язык Бонавентуры временами сбивается в этом направлении), упорно стремящимся не только к прозрачности частных вещей, но и, в конечном счете, к их растворению: анамнесис того, что там вверху, неизбежно оборачивающийся амнезией того, что здесь внизу. Но онтология Бонавентуры «восходит» к созерцанию Бога всегда через щедрое изобилие бесконечного множества различий ( differentia) бытия, через непрестанный прогресс в любви; она и не отказывается от феноменов, и не подчиняет их ноуменальной инверсии, обращающей к их скрытому основанию, но, повинуясь их красоте, движется за ними ко все более явной феноменальности, из которой они происходят и которая их охватывает: к бесконечному файнейн Логоса. Бесконечное — это нескончаемая река божественной красоты, непрестанное излияние особых радостей, благословений, имен, различий и форм. Для Бонавентуры великая опасность, подстерегающая неприученный к хвале разум, есть забвение бытия в созерцании сущего (Itinerarium 5.3–4) или «натуралистическая» тенденция воспринимать мир как обращенный к самому себе (то есть как тотальность), а не как направленный к бесконечной красоте Бога (Collationes in Haexameron[730] 12.15), которым он живет, движется и существует; но это означает не то, что мы должны отвращать свой взор от сущего, а то, что мы должны слышать, как сущее высказывает нечто большее, чем оно само, и должны говорить о нем как о пребывающем в Боге и направленном к Богу.

То есть если Бог высказывает мир, то мир говорит о Боге, всегда высказывая больше, чем только лишь себя, и мы законно говорим о Боге в мире и через мир: мы именуем Бога, исходя из сущего, помня, что Он, в своей неприступной тайне, — единственный, кто знает «значение» всех своих имен; всякое отцовство в небе и на земле именуется от Него. Так, например, любовь Отца к Сыну может быть пропорционально уподоблена земной любви родителя к своему ребенку и понята не просто как удобный антропоморфный вымысел, а исходя из того, что творение есть реально сопричастное выражение той вечной любви, которая всегда рождается в дарении Отцом Сына, в ответе Сына Отцу, в свидетельстве и сорадовании Духа. Но в любом случае аналогия — экземляристская или какая–либо иная — остается «дизъюнктивным синтезом» (если незаконно присвоить терминологию Делеза), который примиряет вещи как раз посредством сохранения дистанции между ними. Поскольку аналогия есть удачное совпадение апофатического с катафатическим, более всего ей подобает доксологическая форма; язык, относящийся к Богу, аналогия «проясняет» не путем сведения его к принципам простого подобия, а все более усложняя его, делая его все более обильным и полифоничным, все более богатым, глубоким, полным — соответственно грамматике хвалы; она вновь возвращает все слова Слову, которое дает им свободу. Аналогия охраняет апофазу[731] от того, чтобы она принимала форму всего лишь систематического лишения атрибутов, мистического восхождения к аннигиляции в божественном безмолвии, и охраняет катафоту от превращения в абсолютную декларацию, стремящуюся свести Бога к принципу или объекту; аналогия есть вибрирующе светящийся интервал между двумя полюсами, грезящимися тотальной метафизике. Апофатический порыв, особенно если его не сдерживает неокончательность аналогии, становится всего лишь бегством от знаков, вместо того чтобы быть смиренным сознанием их незавершенности, а также — их риторической избыточности — того избытка значения, который превосходит стабильные концепции. Между пустыней абсолютного апофатизма и неподвижным гипотаксисом абсолютного катафатизма пролегает бесконечность — неуправляемый паратаксис — аналогии, бесконечности, которая «у себя дома» в нескончаемом состоянии временности и обещания. Аналогия различает и отсрочивает — как проявление радости, как законный и все же бесконечно недостаточный акт предикации и как эстетический и моральный ответ на божественное обращение. Если понимать аналогию так, то риторическое, пропорциональное и опирающееся на прообразы (exemplary) суть одно: риторика мира (peace), «изображение» бесконечного.

В каком–то смысле богословская аналогия отражает саму логику отсрочек языка таким образом, чтобы раскрывать их изначальную мирность. Если, как предлагает Роман Якобсон, понимать язык как напряжение между метафорой и метонимией (разграничение, которое нельзя считать абсолютным)[732], то аналогия — это просто сокровенная логика языка, делающаяся видимой: это одновременно язык подобия и пропорции, типичности (exemplarity) (движущейся «метафорически» от одной системы референций к другой) и частности (particularity) (которая остается «метонимически» зафиксированной в своем референциальном контексте). В своем типическом и метафорическом движении аналогия совершает свой количественный эпектасис к красоте Бога, тогда как, будучи пропорционально и метонимически укоренена в раздельных сферах развертываемого ею дискурса, она в каждый момент сохраняет интервал качественного различия между предметом аналогии и тем, чему она его уподобляет. Если метафора переходит от одной системы значений к другой с целью достигнуть пропорции между отдельными сферами смысла образности, в то время как метонимия остается расположенной внутри более непосредственно референциальной взаимозависимости синтагмы, в которой она имеет место, то как раз интервал аналогии — интервал между пропорциями, являющийся также интервалом, пересекаемым между двумя порядками означивания, — и образует сплошную напряженность языка; а когда аналогия переходит от одного референциального контекста к другому (тем самым завершая движение метафоры) и, таким образом, одновременно углубляет и обогащает тот язык, которым объект референции описывается в обоих контекстах (интенсифицируя этим укорененность метонимии), она демонстрирует себя как творческая и примиряющая деятельность, как жест мира, как находчивое искусство любви. Когда она совершает свой метафорический прыжок от одного порядка дискурса к другому, сохраняя при этом свою пропорциональную помещенность в тот дискурс, из которого она исходит, она оказывается вторым различием языка, его дружественной пневматологической энергией, освобождающей различие как частность, форму, содержание, богатство и прозрачность, а не однозначным разрывом и сингулярностью; пересекая категории значения и не дробя содержания — контекста и связности — этих категорий (хотя какое–то желательное дробление и должно при этом случиться), аналогия высвобождает все большую глубину частности, тематического протяжения в рамках объекта аналогии, который может быть доведен до слуха только «дизъюнктивным синтезом», помещающим один порядок значения в свет другого, чем обнаруживаются резонансы, свойственные несводимым интервалам различия.

Любой знак (не только корневая метафора) в каком–то смысле непроницаем, неспособен к референциальному замыканию или к исчерпывающему самовыявлению в других последовательностях означивания; но в перспективе аналогического мышления саму эту непроницаемость можно рассматривать как плодотворное сопротивление всякой редукции, как упрямо–неподатливую весомость, постоянно сдающуюся дальнейшим дополнениям и проявляющую целостный паратаксис знаков бытия, по крайней мере потенциально, множество благодатных дарений, момент мирности и изобилия. В рамках мира знаков — в рамках мира, которым является смысл, — непроницаемость есть прозрачность, недостаточность есть энергия приравнивания; сопротивление знака конституирует прозрачность поверхности бытия, открытость горизонта, видение того, что всегда предлежит, либо того, что заполняет дистанцию. Как раз относительная стабильность — и явная незавершенность — метонимического высвобождает бесконечную серийную дивергенцию метафоры. В каком–то смысле неадекватность знака подобна скандалон[733] текста Писания, побуждавшему Оригена к аллегорическому толкованию и к более глубокому богопочитанию; желание возбуждается недостаточностью объекта референции. В «скандале» знака заключено грандиозное обещание, вызывающее тот аллегорический процесс взаимопревращений, в котором одна вещь посредством поэтической конъюнкции пересказывает другую и, наоборот, сама пересказывается другой вещью; и значения обеих вещей — через это паратактическое обогащение — меняются; и все вещи можно распространить в бесконечный контекст значения, чтобы они рассказывали о бесконечно экспрессивном Боге. Онтическая недостаточность знака указывает на то онтологическое величие, к которому он устремлен. Логос делает все логосы временными, недовершенными и все же неограниченными в своем смысловом диапазоне; бесконечный аналогический интервал отправляет язык богословия (и всякий язык) в бесконечное паломничество. Все, что бы ни свидетельствовало о Боге, разрушает — то есть делает аналогическим — то, что иначе было бы ложно принято за стабильные и неизменные категории: например, язык, относящийся к Божьему отцовству, придает языку, относящемуся к отцовству человеческому, характер бесконечной условности.

Согласно Левинасу, «божественность Бога» не может обрести форму в рамках языка, в мирской цепи означивания, но след Его трансцендентности может быть выражен в гиперболических суперлативах[734] языка[735]. Божественная трансцендентность может сообщить дискурсу его структуру, но не может стать явной в составляющих язык последовательностях соответствий и соотношений, так как ничто высказанное не может и не могло бы соответствовать божественному, иному, чем бытие. Таков нарратив Левинаса: божественная трансцендентность в своей бесконечности есть невозможное присутствие — что также означает и отсутствие, — которое навязывает каждый момент высказываемого, будучи всегда запредельно и противоположно последовательности, отсылкам и отсрочкам языка. Однако есть лучший способ именовать Божью трансцендентность: она — тот абсолютный избыток, выражаемый в беспредельной дополнительности языка как бесконечность, которая объемлет и превосходит все высказываемое, конкретная и определенная бесконечность, количественно превосходящая все последовательности выражаемого смысла, высказывание, которое бесконечно охватывает и опережает все конечные высказывания бытия. Это не след, теряющийся и вновь находимый в заброшенности языка, но отсрочка самого языка, которая есть реальное и явное присутствие трансцендентного, присутствие бесконечного Бога, который всегда говорит намного большее — который есть акт высказывания, никогда не стираемого конечными высказываниями творения, но, скорее, проявляющегося в них (если только у нас есть уши, чтобы слышать). Деррида, обсуждая понимание Хайдеггером следа онтологического различия в тексте западной метафизики (следа того, что так или иначе предшествует текстуальности, в которой проявляется, и пребывает вне ее), замечает, что «след — это не присутствие, но, скорее, симулякр присутствия, сдвигающий, смещающий и отсылающий за свои пределы. След, собственно говоря, не имеет никакого места, ибо стирание принадлежит к самой структуре следа. Стирание должно всегда быть в состоянии догнать след; иначе это будет не след, а неразрушимая и монументальная субстанция»[736]. Это вполне описывает логику следа, обсуждается ли след бытия или след различия, след бесконечного, след, который есть отсутствие присутствия или присутствие отсутствия и так далее; в любом случае язык, текстуальность, феноменальность плотно заблокированы от немыслимой непосредственности отношения (reference) или присутствия. След сохраняется как указание на непересекаемый, неаналогизируемый интервал (или, вернее, пропасть) между диахроническими отсрочками высказываемого (выражающими лишь иные последовательности непрестанного означивания) и синхронической тотальностью «монументальной субстанции» (которой нет, но которую то и дело «метафизически» призывают); он есть напряжение между речью и тем молчанием, чей изначальный «уход» есть возможность речи. Но, отправляясь от дискурса аналогии (особенно если переистолковать его в терминах теории Григория Нисского о божественной бесконечности), пожалуй, можно было бы преодолеть этот последний осадок от напряжения метафизики (даже метафизики вымирающей); быть может, качественная бесконечность высказывания, не «оскверненного» высказанным, но способного незаметно вовлечься в безусловное бесконечное — «дурное», или количественное, бесконечное — лишь как стираемый след того, что покинуто в событии бытия, должна быть отвергнута, будь то в своей диалектической или «нигилистической» форме, в пользу аналогического динамизма, который всецело превосходит это различение, в пользу бесконечного движения знаков, чья возможность — в непрерывности, через дистанцию все большего несходства между конечными словами и actus всякого высказывания и означивания, дистанцию, которая в своей полноте высказывает все вещи. Аналогия приводит к краху разграничение бесконечностей (которое — какой бы деконструкции оно ни подвергалось — не может не зависеть от той или иной формы идеализма) и тем самым позволяет богословию мыслить отсрочку как дар присутствия или присутствие как дарение себя через дополнительность; в аналогическом финальное значение отсрочено и подчинено свидетельству о всевозможном различии, то есть свидетельству о выражающем себя в нем определенном бесконечном.

В таком случае для христианской мысли аналогия не является дискурсом, который восстанавливал бы утраченное или помраченное Тождество; она не выявляет сходства, утратившего себя вследствие изнурения или ослабления эманации; она также не восстанавливает и не приводит к изначальному виду подобие, поврежденное своим падением в материальность; она не выявляет основания метафизической омонимии между трансцендентным и имманентным, не демонстрирует диалектической драмы отрицания и определения. Конечно, аналогическое никогда не предлагает такого эпистемического постижения божественного, при котором Бог приобретал бы все более стабильное место в таксономии понятий. В той мере, в какой аналогия описывает способ, каким творение манифестирует Бога, дарующего бытие, различие оказывается первым условием подобия и говорит о троичном Боге, у которого всегда имеются дистанция и различие. И поэтому аналогия расширяет интервал различия, как раз когда она замыкает его, и утверждает все большее несходство, включая в себя всякое подобие. Такова идентифицируемая аналогией природа онтологического различия: тот Бог, чья «бесконечная форма» объемлет всякую дистанцию, сам есть дистанция — интервал — между Богом и творением. Бесконечная инаковость Бога охватывает всякое подобие в творении. Богословская аналогия, отправляясь от analogia entis, не идентифицирует субстанции внутри иерархии субстанций, а достигает цели именно через свою риторическую избыточность: не просто как гиперболическое приближение к невыразимой инаковости, а как сила, способная проявляться во все больших диапазонах дополнительности, во все более утонченном и сложном метафорическом творчестве. Аналогия — как динамизм, посредством которого язык сохраняет и пересекает интервал метафорического и метонимического, апофатического и катафатического, качественного и количественного бесконечного, — есть бесконечно открытая риторика, всегда превосходимая полнотой истины, к которой ведет Святой Дух, и всегда к ней стремящаяся, божественное выражение, посредством которого Бог является Богом. Она учит стилю и способу речи; она воспитывает видение; она есть опыт «введения во всякую истинность»[737]; она кульминирует — или, вернее, пребывает — в вере: она есть принятие слов. На этом пути наша грамматика трансформируется, мы все более погружаемся в божественную риторику и божественную музыку; мы сообразуемся Христу, принимая язык Божьего откровения — и будучи принимаемыми этим языком. Если аналогия уступает языку фиксированных сущностей, метафизических соответствий или простой субстанциальности, тем самым превращаясь в идолатрию и стремясь умирить нескончаемые отсрочки языка, она терпит провал не из–за перенапряжения, а из–за нищеты, из–за эстетической недостаточности, из–за нехватки изобретательности. Действительно, аналогия «соответствует» своему предмету (триединому Богу) в меру своей постоянной неспособности достигнуть изображения бесконечно иного Бога. Трансцендентность Бога высвобождает нескончаемую последовательность высказываний — одно совершенней другого, делая другое чем–то временным или условным — не потому, что божественная трансцендентность противостоит языку как невыразимое, а потому, что она бесконечно превосходит всякое конечное выражение, объемлет его и увлекает его дальше, вперед. На этом пути аналогия не воспроизводит ни вещь, ни сущность, а соответствует дару бытия — свободному поэтическому выражению творения — подражанием жесту дара, отвечая риторике творения подобной же поэтической энергией любви, почитания и радости. Гарантируя, что различие не становится безразличным, не исчезает за серой завесой онтологической однозначности, аналогия показывает себя как усердное искусство, которое обнаруживает внутри самой случайности и неадекватности новую интонацию той истины, которая всегда может быть восстановлена, так как истина является определенным стилем артикуляции, творческой изобретательности и присвоения, всегда открыта и всегда отдает себя тому, что ее превосходит. В постоянном и подвижном уклонении от тавтологии, аналогия позволяет всем вещам отражать все прочие вещи, отвечать им, призывать и озарять их, так что полное развертывание бытия проявляется как тварный свет. Объемлемые бесконечностью божественной экспрессии, управляемые словами, передаваемыми Писанием сообразно творческой благодати Духа, слова аналогии возвращаются к Богу, отважно выходя навстречу творению.

«Финальность» отсылки в таком случае не есть собственная цель аналогической предикации, кроме как в эсхатологическом и даже бесконечно откладываемом смысле. Когда бы богословский дискурс ни исходил из простой аналогии — скажем, аналогии между любовью мужа и жены и любовью Лиц Троицы или аналогии между наслаждением, доставляемым человеку красотой, и наслаждением, доставляемым Богу творением, или аналогии между Божьей милостью и мчащимся потоком, — он вовлекается в стиль языка, который может поддерживать себя только постоянным утончением своих терминов, а это возможно лишь через дальнейшее развитие аналогии. Мы никогда не должны пытаться ускользнуть от «текста». Как замечает Августин, всякое слово определяется лишь через другое слово или через жест, который тоже есть лишь другой знак (De magistro 2). Аналогия — это лингвистическая практика, которая признает этот динамизм и повинуется ему, манифестируя также эрос к бесконечному, побуждающий души говорить и желающий своего отражения в их словах. Поскольку практика аналогии вводит аналогический интервал (по определению, не сводимый к «буквальному» соответствию, даже при «буквальной» отсылке к Богу) в любой дискурс богословского значения, она никогда не трансформирует означаемого в стабильную «идентичность». Вот почему эпистемологический результат аналогии нельзя изолировать в одних лишь понятийных категориях, как бы сильно этот результат их ни требовал in via[738]; аналогия именно как семантическая практика сначала соответствует божественной истине и как таковая обретает свою эпистемологическую функцию, в той мере, в какой познание есть практика, род действия, а аналогия — практика хвалы, утончение языка поклонения, дисциплина речи. Только таким путем язык — который есть отсрочка, плодотворный уход метафоры от метонимии и возвращение к ней — может верно отражать язык Бога, всегда «опосредуемого образом» (imaged), всегда являющегося своей собственной «аналогией»: ибо аналогия «видит», что нескончаемый семантический перенос в языке — это не просто падение в поток онтологической однозначности, вечная игра следа, исчезновение присутствия в проявлении вещей, а жест дарения, тематическое варьирование и развитие, а они суть самая форма присутствия, непосредственность опосредованного, высвобождаемая Богом, который есть свое собственное опосредование, свой собственный ответ. В передаче всех вещей друг другу все делается ослепительно прекрасным. Аналогия следует по пути творческого упорядочивания и неограниченной дифференциации, посредством чего Дух постоянно совершенствует творение: не навязывая ему простой унитарный порядок соответствий, а творя и развивая все большую сложность, находя все более неожиданные решения, все более творческую и самобытную гармонию — словом, Божье различие, являющее себя в этом неустанном экстазе именования, в этом рискованном пересечении божественной дистанции. Все большее неподобие, которое заключает в себе — или, вернее, превосходит — все подобия аналогии, есть та бесконечная тринитарная дистанция, которую мы продолжаем «количественно» пересекать, даже когда нам кажется, будто мы обрели покой и силу в точном подобии — словно путник, присевший отдохнуть на краю озерца и вдруг очарованный той прозрачностью, с которой вода отражает его самого и небо над его головой, — и это подобие побуждает нас подняться и вновь пуститься в путь, и идти «от силы в силу»[739]. «Все–большесе» этого неподобия не следует принимать за диалектическое напряжение или противоречие внутри аналогии, просто стирающей (или «снимающей») свое же утверждение. Это было бы катафатически–апофатическим колебанием совершенно безрассудного мистицизма, чьим terminus ad quem[740] было бы просто «знающее» молчание, конец слов, а не их исполнение. Скорее, это такое количественное «все–больше», которое выявляет природу качественного «все–больше» как бесконечной полноты. Maior dissimilitudo[741] — это бесконечная интенсивность, живой интервал, явным образом пересеченный в Христе: не aufgehoben[742] и не сохраняемый в плодотворном напряжении, а всегда уже единый дискурс безграничного различия, единая музыка, бесконечно выражаемая в тринитарной перихорезе и развертываемая в творении, так что творение участвует в ней не через диалектическое отрицание, а через беспредельный и радостный эпектасис.

Традиционное определение аналогии, делающее Бога собственным субъектом аналогической предикации, может быть ошибочно принято за тяжеловесный вид фундаментального дискурса, за обсуждение внутренней складки знака — понятия или означаемого, глубоко запечатленного в универсальной «истине» — если бы не то обстоятельство, что аналогия не способна обеспечить какое–либо, строго говоря, постижимое понятие; лицо знака, обращенное к Богу, производит дальнейшие знаки, и их лица подобным же образом скрыты от земных глаз. Отсрочивая и подчиняя Богу всякую собственную предикацию, аналогия усиливает неприсваиваемость и непрозрачность знака — его трансцендентность или избыточность — до бесконечности: в том смысле, что он никогда не будет свободен от дальнейшей дополнительности или не способен к ней. Аналогия — это дискурс истины, избавившийся от идеи, будто истина — есть нечто такое, что можно лишь постигать умом; истина — это динамическое дарение, это сияние Бога, всегда проявляющего свою любовь в дарении своей усии, и внутри этого сияния возможно бесконечное развитие: это познание, которое познает также все большую непознаваемость, и это побуждает его идти все дальше. Аналогия живет стремлением ко все более прекрасному, ладному, непредвосхитимому и поэтому говорит о Боге бесконечной красоты, гармонии и новизны; аналогическое (в своей метафорической неугомонности и предикативной недостаточности) — это язык любви, влекущей возлюбленного все дальше, в экстаз, в опьянение бесконечным. Поскольку аналогическое движение отсрочивания управляется милостью и языком хвалы, оно есть «простертость» (эпектасис) языка к Слову и в Слове, движение, которое, проходя сквозь все семейя бытия и обнаруживая все новые меры согласия и новые стили радости и ликования, тематизирует бесконечное как красоту и как мир (peace). И эта тематизация бесконечного — которая в таком случае «соответствует» риторике Бога в творении и искуплении — есть высшее благочестие, жертва хвалы, произнесение имен Бога.

Но, конечно, все эти разговоры об аналогии — абстракция, если за ними не виден образ Иисуса из Назарета. Как настаивает Бонавентура, душа в своем греховном состоянии никогда не может обратиться от мирских вещей к Божьей красоте: только через вечную истину, принявшую человеческую форму и сделавшуюся лестницей, восстановившей сломанную лестницу Адама, может душа войти в сияние славы, проявленное в творении, и насладиться этим сиянием (Itinerarium 4.2). Именно Христос, Логос и мера всех вещей, вызывает к жизни аналогию, манифестирует пропорции и формы творения в их щедром изобилии и в их истинном свете. Аналогическая практика — если бы ее целью не был сам Христос — растворилась бы в бесформенном и бессодержательном паратаксисе (в худшем смысле слова: каталектическом[743], анаколуфическом[744], произвольном); в конечном счете, она была бы способна понять лишь бесконечность вещей, а не ту красоту, что их пронизывает и объемлет. Во времена, пронизанные грехом, сам Бог, сообщающий творению тему, должен задать тему вновь, должен сам вновь возвестить свою высшую риторику: ту, которая теперь приходит в образе Раба[745].

Говорить о Христе как о высшей риторике Бога, как о способе постижения природы Бога как вечного Слова и точного образа Отца — значит также признать «риторичность» земного пути Христа: ибо, несмотря на «мессианскую тайну» Его миссии, в Его учении нет ничего «секретного», и в Его тайне не содержится ничего такого скрытого, к чему только немногие избранные могли бы получить доступ — и то лишь через испытание, инициацию и сокровенный гносис. Христианская инициация состоит лишь в сообщении того, что открыто возвещается церковью (а это, в свою очередь, отсылает к тому, что предельно ясно явлено в личности и жизни Иисуса из Назарета) и в сакраментальной интеграции в общину, составляющую Тело Христа. Мы говорим о сокрытости Божества Сына в плоти Иисуса, но не подразумеваем под этим чего–то подобного искусной маскировке некоего гностического избавителя: сама плоть Иисуса являет природу Его божественности — сущностное нисхождение божественной любви, — и как раз через Его плоть божество Его сообщается другим людям в преломлении Его тела. Христос именуется Богом и действительно является Богом Сыном, и поэтому Он — не символ Бога, не одно лишь означающее, указующее на Бога, и не просто вестник Божий; Его связи с Отцом присуща намного более радикальная эстетическая непосредственность: Он единственный есть сам образ, сама форма Бога; в Нем совпадают знак и значение. Стало быть, как высшая риторика Отца, форма и образ Христа содержат в себе и превосходят весь диапазон атрибуции и хвалы, относящихся к Богу; и это так потому, что здесь нет никакой докетической поверхности. Нет никакого разрыва соответствия между «внешним» явлением Христа и той «внутренней» истиной, которую Он являет: Он не какой–нибудь неосязаемый, непонятный и внемировой искупитель, лестница для душ, подымающая из трясин плоти и времени, а Господь, спасающий именно потому, что Он может быть понят, постигнут, спасающий благодаря своей конкретной отдельности, своей реальной и видимой красоте, которая вовлекает других в Его историю, в конкретные обстоятельства Его эпохи, в конкретную общину церкви. Он воплощает реальную и доступную для подражания практику, стиль бытия, сообразующий с красотой божественной любви, давая пример конкретного мирского благочестия; Он — не «прекрасная душа». Будучи высшей красотой, perpulchrum[746] Христос, по словам Бонавентуры, есть мера всякой красоты, Он возвращает красоту тому, что утратило образ, подпав греху и смерти, делает прекрасное — и даже самое прекрасное — еще более прекрасным (Collationes in Hexaemeron 1.34). Возможно, прав Мишель де Серто, утверждая, что Христос предлагает «стиль существования, «допускающий» некое творчество и открывающий новую шкалу опыта», но предлагает его, если использовать выражение того же автора, не как «нулевую ступень шкалы», не как отсутствующее событие и не как энергию «ухода»[747], а так, как предлагает Логос, охватывающий — даже в своей конкретно–исторической отдельности — полноту всякого выражения, поводом к которому служит Его образ, истинность всякой красоты, которая восходит к Его красоте.

Следовательно, Логос христианской мысли — это не какой–то синтез, достигаемый по ходу исторического процесса, но этот Логос бесконечен, превосходит и охватывает всю историю и в то же время Он абсолютно конкретен и помещен в сложные условия конкретной исторической реальности. Что же до логоса какой–либо систематической метафизики или какого–либо постмодернистского бегства от метафизики (продолжающегося, пока момент смерти метафизики неопределенно оттягивается), то он живет своей ограниченной жизнью на почетном краю пропасти Лессинга, откуда может лишь отстраненно и бесстрастно обозревать суету истории; его дискурс — это дискурс абстракции. Но для христианской мысли «трансцендентная» позиция, с которой рассматриваются все вещи, задана конкретным, жившим в первом веке Евреем. Мера мира (world) дана именно в жизни Иисуса, прожитой Им до конца и оправданной Его Воскресением. И, хотя образ Христа есть совершенное повторение и исполнение образа творения, Христос приходит в мир, который сконструировал собственную тотальность, создал себе собственные чины престолов, господств, начал и властей, и Он должен их ниспровергнуть, сделав это посредством той самой исторической формы, которая идентифицирует Его как Иисуса из Назарета. Даже самые претенциозные христологические предикации богословия основаны на историческом событии — жизни Иисуса; можно сказать, сама беспокойная метонимичность образа Христа, причастность его образа огромному диапазону исторических реалий вызывает к жизни бесконечные и бесконечно плодотворные метафорические и спекулятивные комментарии при сохраняющейся непроницаемости, «непрозрачности» и воплощенной инаковости этого образа, результат которой — то глубокое сопротивление (являющееся и глубокой аналогической «щедростью»), благодаря которому возможны бесчисленные точки зрения, вариации и разные восприятия той формы, что Христос предлагает миру: слова хвалы, теологумены, жизни тех, чья святость есть интерпретация и выражение того, чем и кем Он является, совместная практика любви и прощения, которую церковь (во всяком случае, в идеале) стимулирует, участие вновь и вновь в евхаристическом присутствии Христа и многое другое, что распространяет, объясняет и являет силу Его присутствия в истории. Христос — совершенная пропорция, завершенное Слово Бога, которое всегда есть своя собственная аналогия; Христос есть бесконечное Слово, чей аналогический диапазон выпускает на волю — и при этом вмещает — бесконечную последовательность слов. Во Христе всегда уже наличествуют инаковость и избыток, выходящие за пределы всякого ограничения, всякого разделения на «имманентное» и «трансцендентное», всякого «избыточного» стиля предикации — вплоть до того, что слово «Бог» оказывается обязательным при описании образа Христа. И поэтому Христос — в своем воплощении, жизни и воскресении и в языковом и эстетическом излучении, исходящем от Него, — проявляет сущностную истинность, касающуюся Божьей бесконечности: ее определенность, динамизм и власть пересекать все границы.

Христос, следовательно, выражает тринитарную тайну, которая в перспективе человеческой истории, управляемой по большей части насилием и ложью, может казаться лишь парадоксом. Образ Христа живет одновременно в сфере теней и в царстве славного света, Христос прекрасен и ночной, и дневной красотой, Его путь — это одновременно уничижение и возвышение. И эти оба пути суть одно: не «до» и «после», а отважный исход от Отца и возвращение к Нему — единое движение, единая жизнь, единое драматическое действие, преодолевающее смерть — ограничивающий горизонт тотальности — не через примирение с обозначенными ею пределами, а через бесконечный акт кеносиса и прославления, переступая через нее, проходя мимо нее, словно она — ничто. Движение жизни Христа — это не движение временного сокрытия и драматического разоблачения, разобщения и синтеза или отчуждения и примирения; все тринитарное богословие основано на вере в то, что кеносис Христа — это не момент разделения, нисхождения из некоей относящейся к иному миру плеромы в условия отчуждения, а манифестация единого вечного акта, посредством которого Бог есть Бог. История воплощения, жизни, смерти и воскресения Сына — не история какого–то божественного маскарада, какогочю переодетого короля, подобного королю в Генрихе V, ночью посещающему лагеря инкогнито, или герцогу в Мере за меру, расхаживающему по Вене в облачении нищенствующего монаха, только чтобы вернуться, описав некий платонический или гегельянский круг, к оставленному им поместью; это и не история, подобная истории героя Песни о жемчужине, потерявшего себя в дальней стране, а потом вновь обретшего свое истинное Я лишь по возвращении в свое царство[748]. Сын отправляется в путь, так как в этом своем пути Он всегда уже Бог, так как всякое счастье и всякая нищета уже объемлются Его вечной жизнью, жизнью принятия и отдачи, Его бесконечно восполняемыми блаженством и любовью, Его апатэйей; и поэтому Он сокрыт в своей явленности и явлен в своей сокрытости: Он — Бог в своей уничиженности и в своей славе — неразделимо в том и в другом, как в одном и том же. Поскольку Бог есть Троица и всегда дарует себя другому и выходит ему навстречу, Он никогда не оказывается просто царем, неподвижно сидящим в центре бытия и властвующим оттуда; Он — не онтотэос[749], правящий империей бытия, его тотальностью. Как ясно говорится в Евангелии от Иоанна, распятие Христа — это и Его прославление; именно возносясь на крест, Он привлекает к себе весь мир. Даже в богооставленности Христа проявляется Божья бесконечность: в гефсиманских муках Христовы молитвы выражают дистанцированность от Отца, которая есть в то же время абсолютная близость к Нему (ведь Бог есть сама эта дистанцированность); дистанцированность Сына от Отца, «суммирующая» и преодолевающая греховную отчужденность человечества от Бога, есть проявление внутритроичной дистанции. Входя в царство смерти, враждебно противостоящее Богу и творению, Христос показывает, что божественная бесконечность преодолевает все разделения; а в воскресении Он показывает, что Сын пересекает бесконечное как бесконечный дар, ни на миг не прекращая быть формой: «избыток» Его бесконечности остается красотой — и это как раз тогда, когда Он переходит границы и стирает их. Следовательно, своим движением ухода Сын всегда привлекает, приближает к Отцу (такова тринитарная дистанция — в ней не может быть «изгнания»): Отец постоянно посылает Духа Сыну, а Дух постоянно приносит Отцу вести о Сыне; и даже в своем возвращении к Отцу Сын всегда сообщает себя вовне, всегда посылая Духа и всегда принимая Его дар в таинстве и общении. Это значит, что образ Бога, явленный в образе Христа, может опознаваться не только в отдельной фигуре Иисуса, но и в том, как Его отдельность оказывается способом дистанцирования: Бог манифестирует себя в интервале, открываемом божественными Лицами, и поэтому Его можно увидеть в таинственном совпадении в жизни Христа послушания, милосердия, величия и скромности. Чем свободней путь Сына, тем глубже различие между Сыном и Отцом и тем протяженней проходимая Сыном дистанция, и тем несомненней Бог есть Бог. Нет в мире никакой меры славы, которая соответствовала бы тому, что здесь открывается. Власть Бога проявляется глубже всего в кепосисе Сына, потому что власть Бога — это бесконечный мир (peace) вечно рискующей собою любви, божественный экстатический порыв, полнота которого есть радость вечного самоизлияния. Поэтому божественное не имеет никакого присущего ему «места» и не принадлежит ни к какой иерархии в рамках тотальности; оно есть бесконечный контекст всякого места, дистанция, для которой любовь есть изначальная грамматика, предшествующая всякому делению на высокое и низкое, сверхъестественное и естественное, трансцендентное и имманентное. Чисто идеалистическая метафизика прекрасного (как, скажем, плотиновская) может указывать лишь в одном направлении — прочь от мира (world) к простому и трансцендентному источнику всякой красоты; но христианская мысль, основанная на тринитарной предпосылке, должна следовать тропой красоты вовне, в мир, вплоть до состояний лишения и отсутствия. Христианская мысль не просто восходит к прекрасному, но обретает прекрасное во всем охвате божественной жизни как раз тогда, когда движется «вниз», в полную пустоту и лишенность: Бог рискует войти даже в безбожное, и при этом сохраняется Его красота, и Он продолжает предлагать ее как дар, наслаждение, радость и любовь.

Впрочем, тут нужна осторожность: попытка истолковать истинность Божьей красоты в унижении может принимать вульгарную и непродуманную форму, особенно в наш век фешенебельного нигилизма. Вот что пишет, к примеру, Дон Кьюпитт (Don Cupitt): «Бог христианства — это Бог, который во Христе становится Человеком, а в Духе становится беспредельной взаимосоотнесенностью всех вещей. Учение о Троице секуляризирует и историцизирует Бога, рассеивает Бога в мировом потоке»[750]. Разумеется, это известная стратегия того истощившегося гегельянства, которое связывают с богословием «смерти Бога» — таким, как богословие Томаса Альтицера, принимавшееся во многих попытках создания постмодернистского богословия; эта стратегия трактует тринитарное богословие так, словно его рассуждения о трансцендентности Бога неумолимо исчерпали себя, говорит о смерти онто–теологии, о «веселом» и «сакраментальном» охвате конечного. В наблюдениях Кьюпитта нет ничего необычного или оригинального; впрочем, я упоминаю о них не как о чем–то, блещущем новизной, а как об иллюстрации патологии. Можно сразу отложить в сторону унылое и жутковатое предположение, будто Дух есть просто иное имя однозначности бытия — то есть безразличной взаимосоотнесенности всех вещей (почти со страхом спрашиваешь себя — включает ли она, скажем, взаимосоотнесенность между евреями и нацистами?), — но, помедлив, не можешь не отметить, что эта идея вновь показывает, сколь сильно постметафизические подходы к учению о Троице зависят от традиционного метафизического понимания трансцендентного и имманентного. Подобно ницшевскому безумцу, возвещающему смерть Бога и восклицающему: «Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта?»[751], «атеологическое» всегда ошибочно принимало Бога христианской традиции за того, чья трансцендентность обеспечивает мир с его горизонтом, за того, кто определяет пределы бытия и кто охраняет границы тотальности. Принимать тринитарный динамизм креста просто за «утомление» трансцендентного можно только в том случае, если отношение между божественным трансцендентным и тварным имманентным понимать буквально — как всего лишь противоположность между верховным первоначалом и миром, — как раз такое понимание впервые было преодолено христианскими учениями о творении и о Троице. Триединый Бог бесконечен, трансцендентно бесконечен, потому что движение божественной перихорезы вечно превосходит (transcends) не только имманентный порядок тварного бытия, но и саму трансцендентность; в тринитарном движении порождения и исхождения, премудрости и любви Бог неизменно преодолевает всякий подобный горизонт, переходит всякий предел через еще большую трансцендентность — такую, которая объемлет, преображает и включает имманентное в себя. Для христианской мысли равно невозможно смотреть на мир как на бытие, поддерживаемое напряжением между имманентным и трансцендентным, и видеть его замкнутым в самодостаточной и при этом безграничной имманентности; христианское мышление уже отвергло сами категории, предполагаемые мышлением нехристианским. История Иисуса из Назарета вечно принадлежит жизни Бога потому, что не существует ни противоречия, ни напряженности между движением Сына в мир — в плоть и время, сквозь пределы тварного бытия во тьму смерти и ада, сквозь саму смерть к славному сиянию воскресения — и вечным бытием Сына как Бога; Бог извечно есть безграничное, апейрон, которое превосходит всякие ограничения, но как форма (и как бытие — бытие Бога, а затем и бытие творений) есть не что иное, как движение самоизлияния, манифестации, акт унижения и возвышения в едином жесте дара. В жизни, смерти и воскресении Христа вся троичная тайна проявляется как бесконечное преодоление всякой тотальности, полное и абсолютное, как жизнь совершенной любви, не требующая тварного времени как дополнения, но тем не менее объемлющая время в своем бесконечном движении. Трансцендентность Бога, отнюдь не заключающаяся в холодной и диалектической огражденности от имманентного, состоит в том, что Бог вечно пересекает имманентное в едином движении своей троичной идентичности: ибо мир (world) уже принадлежит к экспрессивной щедрости Отца в Его Слове и Духе и «Им живет, движется и существует».

Однако спасительная сила воплощения — не просто в откровении в нем Божьего образа, а в его восстановлении образа человеческого, в возвращении человечеству — во Христе — божественного образа. Во Христе Бог отдает обратно тот дар, который Он в начале даровал творению, дарует его вновь, заново, согласно тому тринитарному динамизму, в котором дарение и возвращение дара суть одно; Христос производит άνακεφαλαίωσις[752], «рекапитуляцию», пересоздавая человеческое по образу древней, изначально ему данной красоты и тем самым возвращая его Отцу. Поскольку Логос, который есть одновременно само подобие Отца и истинная мера творения, без противоречия, Сын сам в каком–то смысле есть онтологическая аналогия между Богом и творением, Слово, которое вмещает и допускает бесконечно многие слова, неограничиваемая мера, позволяющая всем мерам и пропорциям творения говорить о Боге, быть моментами выражения Его славы; но как Человек Он есть та же аналогия в форме драматического действия, восстанавливающего отвергнутую человечеством меру. Так как истинная история мира затерялась в эпопее греха, конца которой не видно, Христос должен пересказать — всем движением и содержанием своей жизни, проживаемой в обращенности к Отцу и в то же время ради своих собратьев, — всю повесть с самого начала. По словам Афанасия, Логос стал плотью, чтобы вновь восстановить тот изначальный образец, по которому человек был сотворен в начале, и заново запечатлеть в творении красоту божественного образа (De incarnatione 11–16). Никто из богословов (кроме, пожалуй, Павла) не акцентировал столь явно тему спасения через рекапитуляцию, восстановление, как это сделал Ириней. Конечно, иринеевские речи об анакефалайосис легко можно принять за декоративно–типологические упражнения, за изысканно живописную, но наивную сотериологию (главная мысль которой — спасение); но на самом деле Ириней с необыкновенной точностью описывает сущностную логику христианской сотериологии. Именно потому, что жизнь Христа обращает вспять нарратив, разворачивающий историю греха и смерти, и восстанавливает тот нарратив, который Бог начал развивать прежде создания мира, повесть о творении, задуманную Богом в своем предвечном совете, — жизнь Христа онтологически восстанавливает благость творения; именно потому, что риторика Его образа восстанавливает чин божественной риторики, которая есть само творение, в Нем искупается[753] тварное бытие. Изложение Иринея начинается как всего лишь типологическое размышление, противопоставляющее непослушанию Евы послушание Марии, доверие одной к змею и восприимчивость другой к благовестию ангела (Adversus haereses 5.19.1–2); но вскоре оказывается, что все это согласовано с глубоким пониманием спасительного Божьего действия во Христе. Первое и главное то, что Христос воссоздает [recapitulates, букв, этимол. «возглавляет вновь». — Прим. пер.] борьбу человечества против зла и в этом достигает победы, достигнуть которой не способно человечество (5.21.1); тот, кто с самого начала возглавил все вещи, теперь всецело возглавляет человечество формой и содержанием всей своей жизни, которую Он проживает для Отца, никогда не впадая в грех, никогда не поддаваясь искушению отвернуться от Бога и в каждое мгновение представляя божественный праобраз человеческого (5.21.1–3). Поэтому, как говорит Павел, непослушание Адама, принесшее в мир смерть, уничтожается Христовым послушанием до смерти[754] (5.23.2). Мы тут весьма далеки от всякого вульгарного идеализма: человеческая «природа» — это не конкретная всеобщность, обожествляемая через происходящий в Боговоплощении «обмен веществ». На самом деле человечество не обладает истинной формой и собственной природой, но все же оно есть некое сущностное совместное единство, а также реальный акт, движение, целостная драматическая полнота жизни. Каждый человек «рассказывается» этой природой и «рассказывает» ее — и каждый неминуемо повторяет искажающий ее «образец» греха; но Христос всей формой своей жизни «пересказывает» ее в соответствии с ее исходным образцом. Так что для Иринея онтологическое, типологическое и нравственное изложения спасения вполне справедливо составляют единство.

И нужно добавить: Христос идет на крест потому, что сам ход Его жизни восстанавливает истинный образ человеческого в его правах. Входя в мир, подпавший под власть господств, чье правление — ложь и насилие, истинный человеческий образец (Логос) может явить себя только в образе Распятого, и мир способен в этом видеть лишь парадокс. Тем не менее этот образ реален, он принимает осязаемую форму в рамках времени, его можно созерцать, ему можно подражать, повиноваться, поклоняться; во Христе произошел настоящий переворот, в рамках исторического опыта реальная и зримая красота озарила своим светом образ грешного человечества и проявила этот образ как ложный, как отступничество души от своей изначальной красоты. А в воскресении то, что показано в этом нарративе как переворот, оборачивается бессмертной красотой, красотой, которая желанна Отцу и которую Отец вновь привлекает к себе, образом, разрушения которого Он не хочет видеть, не желает, чтобы этот образ был изгнан из видимого мира, из плоти и жизни. Воскресение — которое отнюдь не означает освобождения потусторонней сущности Христа от рабского облика, в котором та была доныне сокрыта, — «реабилитирует» и восстанавливает вновь всю реальность земной жизни Христа, всю ее конкретность и уникальность, которая — именно в своем униженном и рабском образе — оказывается преодолением земных сил. Явленный Христом образец таков, что греховная история не способна под него подладиться (оттого и языческие критики от Цельса до Ницше не могут найти никакого способа адекватно объяснить личность Христа или силу Его присутствия во времени), но это не означает, что Христос вследствие этого должен покинуть историю; скорее, Он вводит в силу настоящую «контристорию», новую практику и новый образ жизни, так сказать, подлинную историю мира. Поэтому восстановлению (анакефалайосис) человечества во Христе — воскрешению человечества — присущи вся уникальность и вся многогранность конкретного исторического акта: это практика и стиль передачи, допускающие варьирование, аналогическое подражание, расширение и развитие. Тем не менее сокрытость Бога во Христе, мессианская тайна Христа, есть открытая и непотаенная форма существования; за ней можно проследовать сквозь обстоятельства времени и узнать ее в пасхальном сиянии как совершенную прозрачность: самый особенный момент в жизни Христа как конкретного, единичного человеческого существа — Его абсолютная оставленности на кресте — это момент, когда миру явлены слава Бога и Его власть быть там, где Он хочет, и тогда, когда Он хочет. Когда ход земной жизни Христа завершился и Он был воскрешен Отцом, Его «сокрытость» оказалась другим видом реального присутствия, тем, которое есть только в отдаче себя и в самоотвержении в любви, и в дарении себя вновь; так что Его «сокрытость» — это на самом деле та открытость, с которой Его присутствие воплощается в практиках церкви, в обмене знаками примирения, в таинственной прозрачности общины Тела Христова. Церковь существует для того, чтобы стать контристорией, восстановленной природой, альтернативным путем бытия, который открывает Христос: путем возвращения. Главным образом, именно в этом смысле Слово принимает человеческую природу (как понимал Ириней): с тем, чтобы, входя в телесную идентичность тела ветхого Адама, тела смерти, воскресить все человечество вновь в его теле славы.

Восстановление творения во Христе происходит в едином творческом произнесении Богом Его вечного Слова; Христос может искупить мир и восстановить его природу, соединив ее со своей природой, поскольку — как Логос — Он вечно является источником, вместилищем и целью всех логосов творения. Но это не просто некая метафизическая истина; явление вечного Слова среди слов творения в не меньшей степени, чем явление во времени божественного ratio человеческого образа, наделено конкретной исторической формой. Воплощение — это высший риторический акт Отца, в котором Он предельно акцентирует все, что хочет сказать посредством творения. Это особенно видно в рассказах Евангелий о Христовых чудесах: исцелении больных, воскрешении умерших, насыщении голодных, даже превращении воды в вино. Эти действия не какая–то манипуляция закономерностями творения и не отрицание их с целью ошеломить зрителей; в чудесах вновь утверждается благость творения, восстанавливается его мирность: они повторяют Божий дар творения, сообщая радость добрых вещей мира — пищи и вина, товарищества и веселья, жизни, зрения, здоровья — тем, кто лишен этой радости. Христовы чудеса — как и все остальные аспекты Его жизни и служения — образуют своего рода семейосис (Евангелие от Иоанна называет их семейя, «знаки»), которым восстанавливается первозданный семейосис[755] мира (world), язык божественной славы, и который вновь обращает все знаки творения к вечному знаку Бога, явившемуся среди них. Как отмечает Августин, чудеса Христовы имели целью не просто вызывать изумление; для того, кто умеет истолковывать их как знаки, они просто истинны, просто говорят об истинности Бога, они — текст, пусть Автор украшает его своими особо прекрасными озарениями, но все же они — текст (Проповедь 98.3). Просто чудеса — просто трюки, или θαύματα[756], — никогда нельзя было бы вплести в превосходящий их нарратив — ни в рассказ о природе Христа как явленном подобии Божьем, ни в рассказ о творении во Христе, поскольку такие чудеса всегда оказываются помехой, вызывая только благоговейный ужас и смятение; семейя Христа, однако, суть действенные проявления любви Господней и свидетельствуют о природе Христа как творящего Слова, властно восстанавливающего все слова творения.

И, наоборот, это означает, что все знаки тварного бытия могут без противоречия говорить о Нем: существует бесчисленное множество путей, которыми слова творения могут послужить Слову, высказывающему их вечно в рамках бесконечности Его «все больше». Всякое возвещение Христа (например, церковное исповедание веры в Него), логически следующее за возвещением того факта, что Он есть Божья любовь, — это попытка выразить славу, воспринимаемую как «обратная сторона» Его пути уничижения, фаворское сияние, излучаемое Его образом в бесконечной серии знаков. Никакое притязание, относящееся к Христу, не может быть чрезмерным; все, что христианская традиция говорит или пытается сказать о Нем, может быть всего лишь радостным, но не адекватным стремлением охватить бесконечность знака, коим Он является: эпектасисом слов, в Слове и к Слову. Тут уместно было бы еще раз упомянуть рикеровское понятие «корневых метафор»: по аналогии с теми моментами внутри языка, в которых проявляется особая «глубина» или сила, можно сказать, что образ Христа конституирует момент уникальной семиотической интенсивности, сопротивления и неисчерпаемости, что соответствует беспредельной плодотворности Логоса; и это богатство и непроницаемость отчасти имеют причиной упрямую историчность и конкретность этого образа как события в ряду событий, не сводимого к конспектам и системам. Образ Христа вызывает к жизни все новые образы, порождает все более «избыточные» утверждения относительно себя, определенно требуя все новых дополнений в христианской догматике, различных видов благочестия и церковной практики и новых формулировок в христианской философии. Это аналогический и поэтический «взрыв», возникающий из эстетической энергии Христова присутствия, из неизбежного проявления Христом своего господства — меры славы, — которое Он воплощает и выражает, и никогда не высказывает его в достаточной мере, раз уж сказано «Бог», — просто вследствие невозможности высказать это свое господство когда–либо в достаточной мере. И все же Иисус из Назарета, Логос Отца, зовет язык за собой, дальше.

Фактически нет другого примера личности, подобной Христу, в которой такая сверхнеобычность и такая земная конкретность со всеми ее подробностями не только совпадали бы, но и прямо–таки были бы неотъемлемы друг от друга: история Христа прочно вписана в абсолютно специфический социально–исторический контекст, вне которого не существует никакого пути спасения. Его история есть Его всемирность; Его человеческая природа присвоена Его божественностью. То бесконечное движение, посредством которого Бог есть Бог, становится явным во вхождении Иисуса в мир; Божья слава открылась в оставленности на кресте; домостроительство спасения — это присутствие тринитарной перихорезы в истории. По этой причине в христианской мысли мы видим удивительную синхронность «высокого» и «низкого», бесконечного и конечного, догматического и исторического; учение о Троице не есть что–то, что «освобождено» от конкретных условий исторического существования Христа, это учение обнаруживает себя с полной очевидностью именно в этих условиях и нигде больше. Кеносис Христа — это не разобщение, а экспрессия, сама форма вечной жизни Бога; и потому во Христе бесконечное и конечное пребывают вместе в новой и бесконечно изменяемой перспективе, вращаясь вокруг оси Его временного земного служения. В той мере, в какой бесконечность Слова, сделавшаяся явной во Христе, укоренена в «метонимической» своенравности конечного исторического образа Иисуса, все охватываемые этой бесконечностью метафорические уточнения и разработки Его образа по–прежнему определенно управляются уникально конкретным и неповторимым стилем Его жизни и повинуются грамматике, учреждаемой в Его собственном упорядочивании знаков творения, в Его переупорядочивании человеческого желания, в Его манере представлять себя как вечное произнесение Богом своего Слова. Сопротивляясь всякой универсализирующей редукции, всякому посягательству на свою историческую конкретность, образ Христа выпускает на волю нескончаемую череду аналогий; и уже само это — знак Его божественности. Неверно, что всякая форма виртуально содержит в себе бесконечно многообразные влияния (полное истощение эстетической силы почти для любой эстетической формы в рассеяниях языка неизбежно), но форма — образ — Христа уникально охватывает и превосходит бесконечный диапазон выражения, не переставая быть все той же особенной и отдельной формой. Если Божье Слово вмещает в себя не только идеи вещей, но и весь диапазон различных высказываний бытия, то богословская рефлексия воспринимает его в риторически–образном излучении, исходящем от формы воплощенного Слова; тот факт, что Слово содержит все слова — что Слово есть истинная мера творения, форма, являющая удовлетворенность Отца всеми своими делами, — становится ясным благодаря безграничности того аналогического ответа, который заключен в абсолютной энергии формы Слова. Если творение есть обращение, божественный дискурс славы, как паратактическая бесконечность вмещаемый вечным Логосом Бога, то знак, которым является Христос, конституирует в своей бесконечной — ветвящейся — плодотворности аналогию, совершенно соответствующую истине мира (world), и потому возвращает миру его истинность. Такова эстетическая реальность воплощения, способ, посредством которого аналогический интервал — бесконечная дистанция — между Богом и Его творениями оказывается полностью пересеченным в воплощении.

Говорить так — значит снова привлекать внимание к предельному различию между кеносисом бесконечного и «отрицанием» абсолютного, между властью бесконечного манифестировать себя в одном мгновении конечного и потребностью абсолютного претерпевать детерминацию и уничижение в случайно контингентном, чтобы достигнуть своей манифестации. Джон Капуто (следуя Деррида) осуждает как еще одно выражение метафизики герменевтическую уловку подчинения рассеяний текстуальности тому или иному тематизму, особенно тематизму, противопоставляющему конечность всякого выражения бесконечности смысла, который не способно исчерпать никакое выражение; идея недифференцированного бесконечного, которое просто лежит в основе конечного и содержит в себе его дивергенции, принадлежит к тотализирующей диалектике бесконечного и конечного, говорит он, к той диалектике, что стремится умирить недиалектическую «бесконечность» рассеивания, игру без ограничений, не повинующуюся никакому синтаксису всеобщей умопостигаемости[757]. Это может послужить в качестве упрека той или иной авторитетной философской герменевтике, но я уверен, что это как раз такая категоризация конечного в бесконечном, которая ниспровергается мышлением об Иисусе из Назарета как божественном Логосе, вмещающем все слова; так как Христос есть именно этот конкретный раввин, именно эта конкретная жизнь, этот конкретный путь уничижения и возвышения, Он не истина, лежащая в основе всякого дискурса, не металингвистический контекст любого языка, гарантирующий открытость любого горизонта смысла любому другому, не диалектическое примирение всех терминов. Скорее, будучи Словом, Он приходит как слово среди слов, дискурс среди дискурсов, особая риторика, которая противостоит множеству риторик, существующих в мире; как живое бесконечное, которое переступает всякие границы формы, драматическая и формальная конкретность Христа охватывает все знаки творения, переупорядочивая их согласно своей собственной форме, своей собственной последовательности, своей собственной практике и истории. А это значит, что Его Царство — не от мира сего, что престолы, господства и власти, правящие миром, часто говорят языком, враждебным языку творения — дискурсу дара, — и их должен преодолеть язык, который Христос учреждает своим воплощением. В конечном счете, нельзя провести границу между стилем Божьего обращения к миру во Христе и тем содержанием, которое оно проявляет; и как раз сам стиль Его бытия противоречит множеству стилей бытия мира, его властолюбивым вымыслам, его иерархиям истины, его благоразумным насилиям и нарративам права, управления и обладания. Христос — это ratio всех вещей, но также и слово противопоставления, и меч разделения. Он не просто абсолютная истина, к которой — диалектическим усилием — можно свести все вещи, и не бесформенная полнота истины, к которой асимптотически приближается всякий дискурс и к которой всякий «значимый» дискурс, в конечном счете, относится; Логос есть та бесконечная дистанция, в которой участвуют все вещи, но о которой все вещи могут свидетельствовать лишь постольку, поскольку они сообразны мере милости, являемой Христом в качестве истинного образа бесконечного. Следовательно, усилие, ведущее к истине, — не усилие диалектики, а усилие покаяния. Даже «восстанавливая» человечество в себе, Христос не просто производит «редукцию» к «сущностно–изначальному» подлиннику, но открывает новый ряд, реальную историческую последовательность и практический стиль, позволяющий бесконечно разнообразные выражения (то, что богословие именует общением святых). Таково беспредельное движение анакефалайосис, путь, на котором образ Христа полностью пересказывает (renarrates) человеческий образ и на котором конкретная индивидуальность Христа вызывает к бытию всякую иную конкретную индивидуальность и освобождает ее силой Святого Духа, объединяющего все вещи любовью и дарующего каждой вещи ее мирную уникальность.

Если Христос, вечное Слово, есть «высшая риторика» Отца, то истина Его благовестил — совершенно особого рода. Как только решишься реально пренебречь ограничениями со стороны самых простых и непротиворечивых требований логики (а иногда и раньше, чем пойдешь столь далеко), обнаруживаешь, что то, что называют истиной, есть обыкновенный консенсус, добываемый в войне различных убеждений, лавровый венец победителя, возлагаемый на чело того диалектического антагониста, который (на данный момент) лучше преуспел в сокрытии двусмысленностей и противоречий собственной аргументации (то есть успешнее скрыл чисто риторические моменты своей аргументации в извивах своей по видимости неопровержимой «логики»); и в эту суматоху истории Христос приходит как убеждение среди убеждений, и само Слово, всецело ставшее плотью и формой, и то, к чему оно призывает, полностью пребывают на поверхности. Более того, может показаться, что в этой драке за истину Христос в значительной мере лишен преимущества, ведь Он стоит в стороне от всех тех истин, что продолжают наиболее мощно влиять на историю: как говорит Ориген, риторика Христа — это риторика примирения (peace), не выступающая под эгидой власти, богатства или престижа, а представляющая себя миру в образе Раба[758]. Обращение Бога к миру во Христе (керигма Его образа) прозрачно риторично — оно не ищет власти над умами, — ведь оно просит поклонения этому Человеку во всей Его конкретной лишенности, уничиженности, странной красоте и неотъемлемой таинственности. Вот почему Божье Слово может быть принято в человеческой истории лишь под видом противоречия: не потому, что Оно диалектически противостоит тварной конечности как таковой, а просто потому, что слова творения (хотя они и принадлежат изначально к мирности и экспрессивной красоте Божьего Слова) находятся под ярмом риторики власти, околдованы насилием и подчинены некоему языку абстрактной и всеобщей истины, основываясь на которой всякая иерархия внутри тотальности оправдывает и поддерживает свой режим. Риторика истины, открытая риторика, все действие которой есть действие дарения другим и чья форма одновременно столь смиренна и столь убедительна, имеет столь рабский вид и при этом столь решительна в откровении вещей, сокрытых от основания мира, неминуемо должна выглядеть как оскорбление тем истинам, которые заявляются как принадлежащие чистой и «беспристрастной» диалектике либо облекаются в какой–либо социальный авторитет, либо превозносятся над прочими истинами посредством оружия и юридического террора. Поэтому истина мирового порядка, порабощенного греху и смерти, неизбежно должна задействовать все свои «диалектические» ресурсы, дабы воспротивиться этой риторике; истина «бога мира сего» должна распять истину Слова Божьего.

Нигде это не показано с такой ясностью, как в диалоге Христа и Пилата, описываемом в Евангелии от Иоанна (Ин 18:28–19:22). Ницше, разумеется, решил, что в этом диалоге преимущество — на стороне Пилата, а его фраза «что есть истина?» представляет собой единственный момент подлинного благородства в Новом Завете и что Пилат — драматический герой Евангелия — должен истолковываться как хитрый и язвительный ироник, на которого не могут произвести впечатления все эти «бесстыдные» речи Христа о Царстве не от сего мира и о том, что Он свидетельствует об истине[759]; по мнению Ницше, насмехаясь, Пилат понимал иллюзорность любых притязаний на истину, равно как и всех метафизических, религиозных, моральных или диалектических дискурсов. Но тогда опять–таки сам вопрос Пилата есть в высшей степени диалектический, сократический вопрос: столкнувшись с притязанием на истину, с риторическим жестом, которым тот, к кому обратились, приглашает признать себя, не приводя иных аргументов, кроме самого этого жеста приглашения, Пилат пытается ослабить силу этого жеста, переводя внимание с истины, стоящей перед ним, на абстрактный вопрос об истинности истины вообще. Тем временем Иисус не утверждал, что Он истинен, что Он апеллирует к «истине» абстрактной, но сказал, что Он сам есть истина, которую Он предлагает и о которой свидетельствует; стало быть, Он уже ответил на вопрос Пилата, и Пилат просто лавирует, желая ускользнуть от нарушающего порядок притязания, которое Христос выдвинул перед ним[760]. И вновь, когда Христа бичуют и подвергают издевательствам, Пилат в последний раз пытается заставить Христа дать какой–нибудь отчет о себе, о своем происхождении — «Откуда Ты?» — что могло бы придать авторитет Его экстраординарным притязаниям или хотя бы какого объяснить их; Пилат стремится рассеять силу риторики, которая стоит перед ним, увенчанная терниями, и под конец способен лишь изречь единственную истину, известную ему самому: «Не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя?» — а затем лишь реализовать эту истину — в какой–то даже беспомощности, — приказав предать Христа смерти. Значит, Пилат — не столько благородный ироник, сколько просто туповатый реакционер: Иисус уже низложил тот порядок истины, которому доверял Пилат, и у Пилата нет выбора, кроме как заставить этот порядок восстановиться. Однако Христос — истина, которая, будучи подавляемой, становится еще более явной; ее жест — это жест дарения, даже когда ее отвергают; и поэтому на кресте Христос производит, так сказать, абсолютное насилие, посредством которого выводит на чистую воду все «домостроительства» истины мира сего и полагает начало иному порядку истины, иному нарративу, рассказываемому заново и с силой тем большей, чем больше насилие стремится всякий раз этот нарратив заглушить.

По этой причине жест, которым Божье Слово предлагает себя, таков, что никакое из имманентных отличий тотальности не способно остановить его. Все мирские представления об истине и неистине, о силе, управляющей рассеиваниями языка и установлением различия, неадекватны для того, чтобы подчинить или подавить риторику этой отдельной жизни. Ничто не может приуменьшить или превзойти этот дискурс бесконечного примирения (peace), возрождающийся в мученическом свидетельстве, приобретающий, когда его подавляют, еще большую славу и сияние, разоблачающий произвольность и необоснованность насилия, с которым он сталкивается, испытывая и перенося это насилие с неисчерпаемой любовью; и эта власть высшей риторики Бога превосходить всякое сказанное слово — за или против — проявляется в воскресении, когда Отец оправдывает Сына, тем самым обвиняя все те благоразумные и логичные истины, которые и привели Его к кресту. Если Отец принимает своего распятого Сына как дар, предлагаемый Ему Сыном же ради человечества, восстановленного Им в себе самом, то воскресение есть восстановление и возвращение дара, «с различием и задержкой»; как обнаруживают ученики, встретившие воскресшего Христа по дороге в Эммаус, Его больше нельзя опознавать просто как объективно доступную данность, теперь Его можно принимать лишь всецело как donum, «дар», в преломлении хлеба, в предложении братства, созидаемом вновь, когда, казалось бы, даже надежда на какое–либо братство угасла. Бог в воскресении Христа желает именно конкретной формы Иисуса во всей ее красоте и хочет вернуть ее. Жизнь Христа не трансформирована крестом в некий символ «религиозной истины», Его образ не растаял, превратившись в утешительную абстракцию, потому что Он сам — единственная истина, единственный путь, единственная жизнь и должен вернуться таким, каким был, — разделяя пищу и братство с теми, кого Он любит, — если истина Его действительно есть истина Бога. Воскресение отстаивает эстетическую конкретность истины против тех насилий, которые стремятся уничтожить конкретное, против всех икономий абстрактной мудрости, политической, философской, социальной или религиозной. После распятия — последнего слова, высказанного властями века в защиту своего правления, и последнего «доказательства» старых как мир притязаний тотальности на свою основательность, — воскресение внезапно раскрывает образ Христа как обладающий бесконечной выразительной силой, и тотальность уже ничего не может сделать, чтобы его заглушить и даже предупредить: сила «последнего слова» мира сего исчерпалась как раз в тот момент, когда Божье Слово только начинает звучать с абсолютной ясностью. Здесь, где время искуплено непостижимым раздвижением эсхатологического горизонта истории как событием внутри истории, безграничная риторика, освобождаемая воскресшим Господом, проявляет и восстанавливает меру, данную творению прежде основания мира, прежде всех оснований как таковых, в бесконечной красоте вечной речи Бога: Христос теперь увиден как Господь всякой правды, чей дух обладает властью всегда вновь сообщать присутствие тому образу Бога, который открывается во Христе.

Следовательно, воскресение — это окончательное выступление Бога против начальств, престолов и господств, Его переступание тех пределов, которые они ревностно охраняли, Его возвещение себя как Бога, который одновременно превосходит все вещи и пребывает среди всего как судия; воскресение свидетельствует о Боге, который есть апейрон и который тем самым преодолевает все границы, не переставая быть формой, жизнью и красотой. Отец посылает Духа Сыну даже в аду, и (как это изображено на классической византийской пасхальной иконе) Христос разбивает двери ада, озаряя выход из него неугасимым светом; открываются неисчислимые пути примирения, потому что смерть больше не является тем абсолютным ограничением, которое принуждает к охранению всех меньших ограничений в самодостаточной икономии насилия. Риторика примирения — аналогическое ветвление Христова присутствия — отныне не подчиняется никакому сдерживанию со стороны благоразумия, тактики или логики. В каком–то смысле воскресение есть апория языка властей и сил, внезапное прекращение рассказываемого ими нарратива и начало иного нарратива, рассказывающего о мире (world) совершенно по–новому; это, пожалуй, лучше всего выражено в конце Евангелия от Марка, особенно если принять, что оно заканчивается стихом 16:8, когда пустая могила повергает женщин, пришедших помазать тело, в трепет и ужас, так что они боятся сказать кому–либо о том, что увидели и услышали. В конце концов, могила — это, par excellence, символ метафизической тотальности и мифа о космическом насилии: это пограничный знак не только между жизнью и смертью, но и между бытием и небытием, плотью и душой, космосом и хаосом, историей и мифом, смыслом и бессмысленностью, физическим и духовным, чистым и нечистым, временем и вечностью, полисом и изгнанием, субъектом и объектом — короче, это абсолютный таксономический показатель мира замкнутой тотальности; ибо если всякий предел есть род смерти, то пределом является и сила жизни — пока она сохраняется. Но это тот самый предел, который Христос, без всякого уважения к границам, переступает в абсолютной свободе. Воскресение Христа, в той мере, в какой на него указывает главным образом пустая могила, — это полная противоположность любой форме гностического утешения, любой схеме спасения, просто сдающей творение правлению сил и властей, предлагая избавление от мира и его тягот; образ Христа как путь спасения никогда не отказывается от своей реальной исторической весомости, от своей красоты — от своей кавод. Пустая могила «гарантирует» нам, что явления Христа после Его воскресения суть нечто иное, нежели всего лишь видения — часто видения блуждают в очерченных могилой перас, — ведь Он упразднил и сами эти перас. Воскресение — это посягательство на категории управляющей миром истины именно потому, что оно есть эстетическое событие, доступное зрению и осязанию, вмещаемое временем, обладающее формой, величиной и сиянием; оно допускает исследование, созерцание и изумление, оно вторгается и охватывает своей странностью и красотой. Поэтому Христос — это слово, которое невозможно заглушить; Он всегда может положить десницу свою на другого человека и сказать ему: «Я (…) живой; Я был мертв и вот Я жив во веки веков» (ср.: Откр 1:18).

Как излагает это Бонавентура, красота Христова, увядшая в Страстях, вновь расцветает в воскресении, дабы стать красотой всего (Lignum vitae 9.34). И это красота, которую можно по–настоящему увидеть, которая живет в сфере тварного зрения, которая, даже будучи преломляема в неисчислимых несовершенных своих выражениях на всем протяжении времени, продолжает привлекать глаз и сердце и приглашать к подражанию, усвоению и новому выражению. Однако говорить о ведении красоты или о видимой красоте (или о чем–то слишком очевидно здоровом) — значит наводить на определенного сорта постмодернистское подозрение — в данном случае подозрение, связанное с «офтальмологическим» дискурсом, мистифицирующим и объективирующим обычаем подходить к вопросам эпистемологии, этики или метафизики в соответствии с «метафорикой» зрения. Стабилизирующий режим репрезентации, эссенциалистские тенденции даже самой сдержанной феноменологии, неизменный субъективизм всякой необычной или не подвергаемой иронии перспективы — все эти «пороки метафизики» взлелеяны (как принято думать) тем привилегированным положением, которое в истории западной мысли было предоставлено зрению. Является ли то, о чем идет спор, метафорой обращения нашего взгляда к солнцу блага, языком эйдетического сознания и Wesenschau[761] вещей, клиническим исследованием, которое заключает свои объекты в рамки жестких классификаций и подчиняет их тирании наблюдения, или каким–то другим из числа таксономизирующих, аналогизирующих или тотализирующих дискурсов референции и репрезентации, — образность зрения — особенно четкого зрения — исторически замуровала различие внутри того, что Мартин Джей в эссе о Фуко назвал «империей взгляда»[762]. Для Фуко, в частности, образность зрения как мера истины достигает кульминации в тюремном обществе и его паноптической логике как социальной централизации, так и постоянного индивидуального внутреннего самонаблюдения — ибо хотя власть начинается зримо, она делается всеобъемлющей, принимая форму внутреннего полицейского надзора современного субъекта над самим собой[763] (это, конечно, вариант хайдеггеровской генеалогии нигилизма, берущей начало в эйдетической теории). Разумеется, Фуко хочет не столько безрассудной свободы абсолютной слепоты, сколько более «дробящей» оптики, более обманчивого, ироничного и фрагментарного расположения видимого. Пожалуй, в его генеалогии есть какая–то правда, особенно если учесть ту легкость, с которой разговор о видимом и ясном превращается в разговор об «очевидной» истине, а истина становится логическим основанием власти; но, коли так, богословию, когда оно сталкивается с непобедимостью видимого, которая явлена в воскресении Иисуса, хорошо бы помнить, что необходимость видеть истину в самом Христе — а это далеко от представления об еще одной мутации приписываемого «метафизике» офтальмоцентрического режима — есть призыв к совершенно новому порядку видимости, к уникальной «христианской оптике», которая радикально меняет ориентацию зрения и всякую перспективу, всякий эффект света, всякое безмятежное упорядочивание высокого и низкого, трансцендентного и имманентного, прекрасного и неприглядного. Возможно, Платон старался отвращать взор от яркого зрелища мира, являющего симулякры, и обращать его к надлунному свету; возможно, Бентам старался принять как бы божественную позицию паноптической центрированности, которая способна подчинить все, касающееся различия, единому, неустанному и бесстрастному исследованию; однако конкретность красоты Христа обязывает христианскую мысль переместиться в совершенно иную сферу ведения, где уже нельзя с легкостью отличать высшее от низшего, богоподобное от рабского; христианам предлагается видеть во Христе одновременно истинный образ Бога и истинный образ человечности и верить, что Отцу приятно видеть свое собственное подобие в Иисусе из Назарета, даже распятого, но что в дальнейшем Отец соглашается видеть все человечество соединенным в красоте Его Сына. Божественное и человеческое проявляются тут вместе, сама Божья бесконечность делается видимой в сокрушенности Христа на кресте, и глубочайшая развращенность человеческого сердца постигается лишь в свете воскресшего Господа. Ни простая метафизика, ни какое–либо простое понятие о человеческом не могут объяснить того образа, к которому непрестанно обращено христианское поклонение; и никто из тех, кто считает, что истина, предложенная во Христе, имеет характер «стабилизирующей» репрезентации Бога или человечества, не способен оценить тончайших инверсий и неожиданных призматических эффузий этой новой и сбивающей с толку «христианской оптики».

Предмет обсуждения здесь — это способ ведения, разрушающий жесткие контуры мира, истолковывающего себя преимущественно с точки зрения внешнего блеска и видимой силы, согласно стабильной упорядоченности всех вещей по иерархиям значимости и власти, или с точки зрения рациональных измерений социального порядка и гражданского престижа: способ ведения, не опирающийся на поверхностные мнения относительно «местоположения» Бога «вверху» и человека «внизу», на стройную архитектуру космоса и его имманентные икономии власти и истинности или на оппозицию конечного и бесконечного. Это способ ведения, которому следует учиться, так как он изменяет сам взгляд на вещи; а чтобы правильно учиться ему, нужно сообразовываться с тем, что видишь. Здесь ведение неотделимо и даже неотличимо от практики: вера, то есть та форма, которую должна принять эта христианская оптика, заключается в том, чтобы отдать собственные действия образу Христа, Его мерам и пропорциям, Его способу пребывания в дистанции. Также и с божественной стороны, согласно богословской традиции, акт, посредством которого Отец видит Сына и всех людей в Сыне, тоже способствует перемене: этот акт оправдывает и освящает, делает все вещи приятными Отцу, примиряет человечество с Богом. Именно этой силой преображения, оптической инверсии образ Христа сообщает миру новую меру; светом Его образа озаряются — и опрокидываются — все режимы и структуры секулярной власти и мирской значимости: первые делаются последними, сильные низлагаются со своих престолов, а униженные возвышаются, алчущие исполняются благ, а богатые отпускаются ни с чем, камни, отвергнутые строителями, становятся во главу угла. Воскрешая эту отдельную форму, это отдельное присутствие, Бог выносит приговор порядкам видимого мира, подчиняя их новому и мощному свету, который проникает во все внешние атрибуты и обманчивые декорации власти; замученный до смерти Раб есть вечное Слово Отца, Бог оправдывает Его и делает Его триумфатором, так что тот оказывается высшей риторикой, разоблачающей убожество и обман риторики насилия. Масштаб этой перестановки невозможно преувеличить: когда Иисус стоит перед Пилатом последний раз, избитый, осмеянный, облаченный в багряницу и увенчанный тернием, он должен казаться, с точки зрения всей аристократической мудрости империи и эпохи (мудрости, которую Ницше пытался воскресить), попросту абсурдом, каким–то клоуном, несущим невразумительную ахинею о «царстве не от мира сего» и о какой–то неопределенной истине, явным сумасшедшим, забывшим о низости своего положения и о величии сил, в чьей власти Он оказался. Однако в свете воскресения, в измененном — христианском — порядке ведения, насмешка оборачивается против всех царей и императоров, чьи пышные облачения и символы высокого статуса вдруг оказываются не более чем жалким тряпьем и пустыми погремушками на фоне величия Сына Божьего, перед этим рабским образом, в котором Отец являет свою бесконечную власть пребывать там, где хочет; весь блеск и великолепие земных властителей никогда не превзойдут этой красоты Бога, который отваживается даже пыль сделать сиянием своей славы. Тут есть некий особый христианский юмор, специфически христианская непочтительность: император римский — теперь ничтожество, декоративное облаченье, накинутое на плечи раба и затем отброшенное. Христианство и в самом деле — вероисповедание для рабов, но не в утонченном гегелевском и не в грубом ницшеанском смысле: в противоположность Гегелю и Ницше — диалектике и диатрибе — христианская вера говорит о рабе, как о Божьей славе, простирающей свои лучи к далеким странам, славе, которой сообщались радостные вести еще прежде сотворения мира и от которой свободный и бесконечный Бог не может быть отделен никакой дистанцией — и, уж конечно, дистанцией между высоким и низким, поскольку Он сам есть дистанция всех вещей. Действительно, Божья красота проявляет себя особенно ярко и интенсивно среди тех, кто страдает, среди тех, кто подобен детям, кто беспомощен, потому что — при всей их прочей лишенности — они, скорее всего, лишены последнего: насилия — по той простой причине, что они не занимают позицию принуждающей силы. Не то чтобы слабые не были грешниками и не то чтобы злоба и жестокость не могли даже слабость превратить в орудие, но все же слабость грешников — это сила Бога, и когда Бог обитает среди страдающих, Он истинней всего узнается как тот, кто Он есть.

Душа, сетует Ансельм, притупляется грехом, теряет способность видеть красоту Бога, слышать Его гармонию, чувствовать Его благоухание, ощущать Его сладостность, хотя Бог сообщает определенную меру своей красоты всем сотворенным вещам и проявляет ее в них (Прослогион 17). Именно эта божественная красота вновь делается видимой во Христе. И все же древняя красота творения, вновь обнаруживающаяся во Христе, и теперь остается словом среди слов, исторической реальностью, не менее хрупкой, нежели любая другая историческая реальность, не менее подверженной искажению, повреждению или забвению со стороны тех, кому она была доверена. То, что сила и власть Духа все вновь и вновь сообщать эту красоту бесконечны, является статьей веры; то, что человеческие существа сопротивляются Духу с неисчерпаемой изобретательностью, является уроком истории. Красота Бога такова, что ее можно увидеть с бесчисленных точек зрения — таково сияние Христовой истины, — но она есть также красота, чаще всего скрытая в лабиринтах греха и его изощренной изобретательности. Избрание творения Богом во Христе — это эстетическое деяние, выражающее удовлетворенность Отца Сыном, и ответ церкви также может быть лишь эстетическим: иными словами, Христос завещает церкви не просто этические принципы и не какие–то небесные «факты», а способ бытия в мире, некие образ и форму, соответствие которым может быть только благодатным. Лишь в той мере, в какой богословие заботится о реальной практической задаче, которую ставит перед ним Христов образ, может оно утверждать, что Христос является, по выражению Августина, источником всякой красоты (De diversis quaestionibus octoginta tribus 23). В христианской мысли нет никакой автономной сферы «этики», никакого простого перечня обязанностей, подлежащих исполнению; практическое воплощение Христова нарратива должно осуществляться как его имагинативное [подражательное — в смысле Фомы Кемпийского. — Прим. ред.] усвоение, как соответствие путем вариации и требует восприимчивости к образу Христа и Его жизни, а также способности воплощать этот образ в свою жизнь. Видеть славу Христа в душе, как в зеркале, преображаться в тот же образ из славы в славу силою Духа (2 Кор 3:18) — значит постоянно возвращаться к этому конечному образу и пытаться — в изменчивых обстоятельствах времени — выразить его снова, позволить Христову образу воплотиться в церкви и в христианах (Гал 4:19). Но даже в силе Духа красоте, восстанавливаемой образом Христа в творении, присуща ужасная хрупкость, так как эта красота может сообщаться только как дар, который можно отвергнуть: ее бесконечный характер может выражаться лишь через передачу ее другим, через традицию, которая продолжает Христово присутствие, через препоручение силе Духа повторять этот дар во времени. Как замечает Григорий Богослов, в той мере, в какой Христос восстанавливает[764] (recapitulates) человечество в себе и в своем теле, непослушание членов этого тела отныне приписывается Ему (Речь 30.5); как тот, чья форма во всей ее конкретности воскрешена Отцом, Христос передается той истории, начало которой есть Он сам. Церковь — это реальное развертывание Христова присутствия, мелизматическое[765] так сказать, расширение той темы, которую задает Христос, эпектасис, направленный к полноте Его образа; но, хотя всякому выражению церкви, ее дару или ответу, всякому акту поклонения, милосердия или искусства (пусть самого невзрачного) дано принадлежать полноте этой музыки, все же некий преследующий диссонанс — некое отступничество от образа Христа — неумолимо и постоянно обременяет церковь. Тем не менее музыка остается слышимой. Христос, согласно Делезу, есть тот, кто не повторяется, кто не возвращается на круги антихриста; Он — «прекрасная душа» и в этом смысле Он есть «исчезновение»; Ему не присущи ни космическая прочность и неувядаемость Диониса, ни протеевская пластичность Бафомета. Впрочем, любая частная оценка явления Христа в истории делает очевидной бессодержательность подобного замечания: Христос повторяется непрестанно в церковном круге, в безграничном многообразии и развертывает свое присутствие как присутствие Слова в неодолимой избыточности своего исторического и эстетического влияния. То, что присутствие Христа во времени имеет эсхатологическую перспективу — Он есть вечное Слово, чья история — это истинная история мира, — также является пунктом веры; как Его идентичность может проявляться только через свое практическое воплощение, так и Его тело пересекает интервал времени, восполняя недостаток Христовых страданий, стремясь к той полноте, к которой Христос всегда призывает и которую сам уже превосходит.

Это, между прочим, означает, что церковь не может понимать себя как институцию в рамках окружающего ее общества, как основание общества, культуры и гражданского порядка или как духовное объединение, требующее верности лишь вдобавок к той лояльности, которую ее члены обязаны выказывать по отношению к властям остального мира. Церковь (это понимал Ориген), как если бы она была не менее чем политикой, обществом, другой страной или новой моделью совместного человеческого существования, подразумевалась не столько как дополнение к гражданскому устроению секулярного общества, сколько как его полное замещение. Если Христос воскрес, если этот отдельный образ есть бесконечное Слово Отца и реальность спасения, то у церкви нет оправданий, когда она сдает горизонт истории секулярным силам или когда она позволяет себе сделаться всего лишь частью либо функцией секулярного порядка. Образец Христа был передан и вверен церкви как проект; он не довлеет над историей как некий эсхатологический конфликт, не парит над ней как удалившаяся возможность, отсутствие или одна лишь память, но входит в историю именно постольку, поскольку церковь делает его историю самой сутью своей практики. Следовательно, церковь, будучи паломничеством, светлое и неустанное прохождение которого сквозь время осознается как вторжение в культуру, присущую секулярному миру, часто кажется нарушением социального порядка; а в иные времена церковь находит социальный порядок благим и необходимым; но в обоих случаях она должна действовать только исходя из перспективы Царства. Сама церковь (в той мере, в какой она является церковью) есть бесконечно многообразное ветвление красоты Христа, как бы ее ткань, развертываемая между двумя парусиями[766], и она может сохранять неразрывность с образом Христа лишь в меру своего сопротивления любым стараниям мира сего свести ее к статусу какого–то второстепенного, побочного учреждения. А это и впрямь трудная задача, ведь Писание учит христиан подчиняться легитимной власти, но также и жить в соответствии со справедливостью Царства уже теперь, находясь в истории, и временами, должно быть, действительно нелегко следовать то одной, то другой из этих двух заповедей. Обычная политика власти (или, вернее, властей) — это политика хаоса и его сдерживания; власть понимает справедливость в терминах непосредственной и потомутавтологичной взаимности (то есть в терминах насилия). Но политика церкви может понимать справедливость только как подрыв такой взаимности — нося бремена других, прощая все долги, ища примирения, а не воздаяния — и поэтому должна стремиться преобразовать взаимность в дарение, в наделение различием и промедление (и дарение вновь), которые превратили бы Тождество насилия в музыку прощения. Кроме того, церковь сделалась бы мистериальным гностическим культом, если бы приняла такую свою политику за некую духовную гигиену, практикуемую только в стенах базилики, — в некий обряд, практикуемый ради личной чистоты, — вместо того, чтобы внедрить эту политику в окружающий мир. Такова зримая красота Христова образа в Его мистическом Теле: красота, не противопоставляющая себя миру просто как гностическая или даже эсхатологическая критика, а предлагаемая миру как реальное благовестие. Развитие и понимание ранней церковью доктрины воплощения направляла максима: то, что не принято Христом, не спасено; и ее можно расширить: любой аспект человеческого мира, не принятый в нарратив Христа, не восстановлен Им, а потому все еще пребывает в рабстве.

Очевидное следствие такого языка состоит в том, что он оставляет в рамках богословия мало места для политического «реализма», подобного защищаемому Рейнгольдом Нибуром и предпочитающего приспосабливаться к «трагическим» ограничениям истории на том основании, что церковь Христова (а не только Его Царство) — не от мира сего и что Иисус — со своим перфекционизмом и строго «межличностной» моральностью — не мог бы понять более жестких условий или более неразрешимых дилемм политического существования[767] (различие между Христом Ницше и Христом Нибура не так уж велико). Однако менее очевидное для многих следствие, но такое, которое кажется мне абсолютно неизбежным, состоит в том, что при таком языке в богословии столь же мало места для пассивного сотрудничества со злом, часто только тешащего себя названием «пацифизм». Как бы ни был фундаментален для христиан путь ненасилия, мир (peace) Царства Божьего исчерпывающе обозначен в Писании, и это мир при конкретных условиях справедливости; он не является ни частным делом «этического» индивида, озабоченного лишь собственной моральной чистотой, ни особым и эксцентричным режимом сепаратистского сообщества, с плохо скрываемым презрением стоящего в стороне от своих «константинианских» братьев. Где нет справедливости Царства и куда ее не введешь иначе как силой, там обманывающее само себя бездействие тех, кто реагировал бы, скажем, на черный дым, клубящийся из труб лагерей смерти, песнями протеста, есть попросту насилие иными средствами, вовсе не говорящее о Царстве Божьем и не дающее тем, кто его применяет, привилегии считать себя более верными членами Тела Христова, чем те, кто борется против зла в мире плоти и крови, который порабощен злом. Вот почему я говорю, что путь послушания отнюдь не прост и не ясен: в обоих случаях — и в случае реалиста, сдающегося перед невозможностью справедливости в человеческих отношениях и тем самым помогающего благоразумным актам насилия, и в случае пацифиста, предполагающего, что история греховного человечества слишком безнравственна для того, чтобы какая–либо борьба могла быть справедливой и служила бы примирению (peace), и тем самым непристойно предоставляющего другим избирать мученичество, — способ мышления не христианский, а гностический, порожденный столь глубоким отчаянием по поводу мира, в котором воплотился Бог, и столь абсолютным разделением между историей и вечностью, что Христово присутствие сводится к нулю, а церковь — к лелеемому в памяти маргинальному историческому феномену. Но церковь не должна пасовать ни перед чем: она должна действовать исходя не из реализма или пуризма, а — пренебрегая и тем, и другим — из страстной и даже воинственной преданности истине Царства, в избытке благоразумия и в поиске мира более осязаемого, нежели личная или общая «невиновность». Справедливость Бога–мир (peace) Бога — можно найти и за нее бороться в сердце истории, ведь Царство уже пришло — могила пуста — и придет вновь; битва уже выиграна, и нам следует постараться подготовить Землю к той победе, участниками которой мы уже объявлены. Однако невозможно исчерпывающе описать практические последствия подобных слов, даже если бы такое описание было в моей власти; прежде всего примирению служит примирение: нас по–прежнему просят в ответ на личное оскорбление подставлять другую щеку и по возможности стараться не отвечать на всякое зло применением силы, а также ограничить всякое принуждение других насколько возможно, не позволяя при этом нашей мирности деградировать в ту сентиментальную пассивность, которая как раз эффективнее всего служит злу. Христос взялся за бич лишь в тот момент, когда испорченность народа Божьего дошла уже до осквернения самого сердца общины, и тайна власти Христа поступить так открылась только тогда, когда Он сам без ненависти сносил удары бича со стороны языческой власти.

Стало быть, вывод таков: христианская нравственность есть усилие зрения — увидеть образ Христа, увидеть все творение восстановленным в Нем и увидеть в каждом человеке возможность по–новому различить образ самого Христа и поклониться Ему. Опять же, это ведет к разладу между христианской моралью и моральными заповедями даже самой неистово принципиальной постмодернистской «этики» (а вернее, позднемодернистской кантианской этики). Рассматривать инаковость как бесконечное моральное требование, понимать единичность как обладание бесконечной моральной серьезностью, так что ее притязание превалировало бы над всякой авторитетно–повелительной метафизикой, феноменологией или онтологией, и принимать во внимание зов справедливости как исходящий из бесконечной тьмы высокого и священного — такова забота не только Левинаса, такова и (в более умеренной и сдержанной, но не менее серьезной манере) забота Деррида и таких мыслителей, как Лиотар и Джон Капуто. То, что всякий другой есть бесконечно другой, составляет то, что Капуто называет «мифом справедливости»[768], моральной небылицей, которая возвышает непосредственный моральный приоритет частного перед сферой всеобщего. Такова форма, которую этика должна принять вследствие смерти всякого метанарратива, и, как таковая, она должна (и это всячески подчеркивается) существовать за счет отсутствия эстетического; миф справедливости есть миф голоса свыше, но голоса, всегда трансцендентного словам; это миф жуткого мрака, нуминозной чрезмерности, но, конечно, не миф красоты (этого «источника идолопоклонства»). Левинас пишет: «Этика есть оптика. Но это — ‘зрение’ без образа, лишенное синоптических и тотализирующе–объективирующих свойств зрения, отношение или интенциональность совершенно иного типа»[769]. Выше, в части первой, я уже объяснил, почему я считаю подобную этику немыслимой, а подобный язык пагубным. Попросту, если «этика» оставляет в стороне предшествующие «тематизации» отдельных традиций дискурса и обходится без объекта зрения — «образа», — который был бы подчинен этим тематизациям, то она не имеет никакого другого, не способна ничего оценить, не может испытывать никакого события «долженствования». Этика — это эстетика: то есть оптика, понимаемая недвусмысленно, порядок зрения, послушный той истории бытия, согласно которой другой очерчивается своими лучащимися пропорциями, добивается бесконечного взгляда Бога и вызывает бесконечный трепет — и даже любовь — в глядящем на другого (то есть трепет, который непременно есть признание красоты другого как другого). Секрет этического в том, что он есть некая эстетическая условность, некая эстетическая тема. «Бесконечность» мысли перед лицом другого возникает лишь в результате определенной оценки видимого; не существует никакого зова этического вне перспектив, открываемых на поверхности бытия, вне нарративов, которые не только открывают возможность желания бесконечности другого, но и описывают практики, являющиеся содержанием формы «долженствования». И неспособность признать, сколь многое делает «миф справедливости» чем–то худшим, чем просто нечто неправдоподобное, сама по себе мифологична в самом низменном смысле. Способность увидеть другого как другого, услышать другого как зов долга есть нечто, чему можно обучить; зрение послушно формирующей его эстетике. И лишь в той мере, в какой другой возникает в эстетическом порядке зрения, «располагающем» бесконечное как красоту — что размещает другого внутри бесконечного как уникальный момент и модуляцию прекрасного, — другой оценивается как объект бесконечного внимания. Именно потому, что другой бесконечно помещается в бесконечном, которое не заканчивается в неопределенности, он превосходит всякую «тотализирующую» репрезентацию, всякий синтаксис высокого и низкого, благородного и подлого, достойного и недостойного. Не может быть никакой окончательной или таксономической точки зрения на другого, так как другой принадлежит к бесконечности точек зрения, к беспредельной «перспективе» прекрасного. Согласно христианской мысли, именно Христос тематизирует другого как бесконечное, переупорядочивает поверхность бытия сообразно красоте, которая позволяет, чтобы другой был видим уже не в замкнутости тотального, а как сама Божья слава; именно Христос одновременно разрушает иерархию репрезентаций, принадлежащую миру, понимаемому как власть, и устанавливает — в самом себе — иной порядок зрения, возглавляя движение прекрасного, достигающее самой бездны как форма и свет; Он — образ Бога и одновременно образ раба — есть бесконечный тематизм, объемлющий в себе самом и самое низкое, и самое возвышенное. Это новая христианская оптика, способ ведения другого во Христе, переводящий внимание от стабильных репрезентаций секулярного порядка к страждущим, безымянным, пленным и отверженным, даже к умершим. Только так мыслимо аналогически распространить речь о Боге как о «Всецело Другом» на всякого другого, ведь другой видится во Христе и через Христа — как красота бесконечного, как образ Божьего желания и объект Божьей любви, как сияние Божьей славы. Все, что Ницше оплакивал в христианстве, — расслабляющее сострадание к самым беспомощным и безобразным, вызывавшая в нем бешенство и лишенная им всякой ценности евангельская эстетика, находящая красоту именно там, где благородно различающий взор находит лишь упадок и убожество, — все это в действительности является выражением того порядка ведения, который не могут вместить каноны вкуса, предписываемые мифами власти и «величия», поскольку все это повинуется эстетике бесконечного — превосходящей всякий греховный порядок, всякую тотальность — как образ и поистине как образ примирения (peace): это способ ведения, тематизирующий бесконечное согласно взгляду признания и радости, видящему во всяком другом славу трансцендентного порядка и неспособному отвернуться от другого, так как это взгляд, научившийся видеть в другом красоту Распятого. Поскольку Бог, идущий на смерть в образе Раба, раскрывает сердца, каждое лицо становится иконой: красотой, которая бесконечна. Если познание света Божьей славы даровано в лице Иисуса (2 Кор 4:6), то оно есть познание, дающее увидеть всякое другое лицо в свете этой славы.

Тотальность неизбежно оказывается икономией, круговращением реальности, доверия, власти и долга, замкнутым кругом насилия, вечным колебанием между порядком и хаосом, формой и неопределенностью. Миф о космосе как о непрочном равновесии противоположных сил, островке порядка посреди бесконечного океана неистовой энергии — и это также миф полиса или империи — принадлежит главным образом к сакральному порядку, стремящемуся заключить неистовство и насилие природы в рамки стабилизирующих и более умеренных форм: абсолютной порче и деструктивности, характеризующим космос, необходимо поставить предел и контролировать их апотропеически[770] — противостоя хаосу посредством усмирения его хтонических энергий и заключая их в рамки аполлонического порядка — и в то же время икономически — восстанавливая то, что потеряно или принесено в жертву, в форме трансцендентного доверия, нуминозной силы, укрепляющей тот режим, которому служит жертвоприношение. В самом деле, можно было бы доказать, что весь языческий строй был как раз таким вот строем жертвоприношения, системой исключения, убивавшей на своих алтарях единичное ради очередного обретения всеобщего в его умиротворенных формах, производя холокост даже прекрасного и желанного в целях умилостивления той бесформенности, что окружает хрупкий порядок космоса и города со всех сторон. Пожалуй, можно было бы сказать более смело: всякий секулярный порядок держится на жертвоприношении, на расчетливой экономии насилия и сохраняет стабильность своего замкнутого круга обмена с помощью высвобождения блага общества из того избытка, который общество не в состоянии ассимилировать, то есть с помощью конвертации неассимилируемого (преступного, чрезмерно зажиточного, нечистого, самого космического насилия) в усию, в неповреждаемое богатство, в источник и реальность всякого социального порядка; секулярное общество поддерживает себя посредством ограниченного насилия, вмещающего в себя и отчасти подчиняющего себе все безграничное насилие бытия. Об этом, конечно, говорит Августин в своем трактате О граде Божьем: что мир (peace) земного града есть всего лишь военный порядок (14.1–9), что его добродетели суть добродетели империи и насилия (19.4–27), что он основан на изначальном убийстве (3.6–14), а его стабильность — это насильственное сдерживание хаоса (15.5–6). Рим родился в братоубийстве, когда Ромул убил Рема за то, что Рем переступил границы — перас, — начертанные Ромулом на песке; поэтому земной град — это владение брата, который убивает; но церковь принадлежит граду убиенного брата — граду Авеля, а не Каина (15.2). Следовательно, в противоположность кровавым жертвам, которые столь приятны богам языческого мира (3.14), христианское жертвоприношение — это просто жертва любви (10.5). Христианское мышление видит бесконечно повторяемый образ греха в том, чтобы воспринимать творение не как дар, а как насилие — будь то насилие порядка, будь то насилие хаоса, — как исконную борьбу, которой следует управлять; ведь воспринимать насилие как что–то неизбежное — значит превращать его в моральный и гражданский долг. Такова та логика жертвоприношения, которую богословие призвано ниспровергать: коммерция тотальности, преодолеваемая бесконечным действием жертвоприношения Христа.

Но может ли жертва одержать победу над жертвой? Неужели крест Христов — это еще один миф о мире (peace), который завоевывают насилием, о хаосе и смерти, подавляемых умилостивительной жертвой, и, действительно, скорее (как сказал Ницше) о бесконечном умножении долга, чем об освобождении от него? Очевидно, мы хотели бы это отрицать, но в своей аргументации нам следует также позаботиться о том, чтобы наше объяснение элемента жертвы в истории спасения не потерпело неудачи. Полезным примером (как в положительном, так и в отрицательном смысле) того, насколько тонкое дело — приводить доводы против представления о кресте как о божественном насилии, может послужить Рене Жирар; никто больше не провел столь фундаментального различия между смертью Христа и смертью «приносимой жертвы». Наиболее пространное истолкование Жираром умилостивительного отвержения можно найти в его работе Козел отпущения, где он проводит абсолютное различие между мифологией, требующей от религий, чтобы они в том, что касается ритуала, Давали место хаосу, который подчинен порядку, и теми библейскими нарративами, которые ведут свое повествование с точки зрения жертв как этого хаоса, так и этого порядка[771]. Мифологии, согласно Жирару, отражают, как правило, мышление класса преследователей; и «непоколебимые в своей правоте и убежденные в истинной виновности своих жертв, преследователи не имеют причин беспокоиться» (104). Не то чтобы преследователи — это всегда какие–то злобные создания; как раз чаще они стоят на страже общественного блага, и именно их благоразумие препятствует насилию разрастись в бунт, войну или междоусобные раздоры. Их жертвоприносительная икономия есть просто умелая и ответственная политика. Например, о реплике Кайафы, что лучше пусть один человек умрет, нежели весь народ погибнет, Жирар пишет: «Кайафа высказывает (…) политическое основание (…) для козла отпущения: ограничивать насилие насколько возможно, но прибегать к нему, если необходимо, как к последнему средству, позволяющему избежать еще большего насилия. Кайафа — воплощение политики в ее лучшем, а не худшем смысле. Никто никогда не был лучшим политиком» (113). И поэтому «Кайафа — совершенный приноситель жертвы, предающий ее смерти ради спасения живущих. Этим делаемым для нас напоминанием Иоанн подчеркивает, что всякое подлинно культурное решение (decision) имеет жертвоприносительный характер (напомним, что английское и французское decision восходит к латинскому decidere, что в данном случае означает «перерезать горло жертве»), что отсылает к непроявленному эффекту козла отпущения, сакральному образу картины преследования» (114). Для Жирара это означает, что богословы, которые говорят о смерти Христа (по крайней мере, в ее спасительной функции) как о жертвоприношении «снова сакрализуют насилие, которое было десакрализовано евангельским текстом» (126); поступая так, они упускают из виду Евангелие, которое воистину освобождает: «Благая весть — в том, что козел отпущения не может более спасать людей, отчеты преследователей о своих преследованиях не имеют больше силы, и истина сияет в темноте. Истинный Бог не имеет ничего общего с насилием, и Он говорит с нами не через дальних посредников, а прямо. Сын, которого Он посылает к нам, — одно с Ним. Царство Божье близко» (189). В своем труде Вещи, сокрытые от основания мира Жирар заходит столь далеко, что защищает «нежертвенную интерпретацию евангельского текста»: Библия с самого начала старается развивать нарратив жертвоприношения, говорит он, принимая сторону Авеля против Каина, чье насилие проявляется в основании городов[772]; таким образом, распятие — ни в каком смысле не жертвоприношение (180); ибо идея божественного насилия не имеет отношения к евангельской истории (189). Жирар усматривает глубинную логику Писания как целого в его постоянном удалении от мифологии жертвоприношения (205–206); наличие тем жертвы и отвержения и задает те оппозиции, которые развертываются в евангельском тексте: Жирар противопоставляет рассказ об изгнании человечества из Эдема (как бы дискредитируя этот рассказ) и пролог Иоанна, в котором говорится об отвержении Бога насильственным миром (274–276); и он без колебаний возлагает на иудейскую книгу всю ответственность за развитие мотивов жертвоприношения и, следовательно, за вовлечение Бога в преследование жертвы (227–231).

Едва ли нужно говорить, что доводам Жирара временами недостает тонкости; в частности, неспособность адекватно отделить друг от друга разные смыслы жертвоприношения слишком часто приводит его к истолкованию истории веры Израиля как жесткого противостояния между жертвенным культом и профетической традицией, отвергавшей жертвоприношение, и в результате Жирар упускает из виду различные значения, присущие множеству жертвенных практик Израиля, а также зависимость профетической традиции от терминологии жертвоприношения и способы осмысления христианством жизни и смерти Христа как исполнения завета–союза между Богом и Израилем — как раз в той мере, в какой этот завет–союз подразумевает жертву. Если смерть Христова преодолевает некоторый порядок жертвоприношения, то она является и его исполнением. Тем не менее наблюдениями Жирара нельзя просто пренебречь: например, христианского богослова наверняка возмутило бы превращение распятия в некое оправдание смертной казни; однако в рамках определенного понимания жертвы приношение гостии[773] и казнь преступника относятся к одному и тому же действию отвержения, к одному и тому же икономическому жесту; эти нюансы нельзя игнорировать. Если бы язык жертвоприношения в христианской мысли, действительно, отсылал к такой икономии обмена, при которой Бог был бы умилостивлен закланием жертвы и Его гнев был бы просто отведен посредством благоразумного насилия, Им же и одобренного (а кто станет отрицать, что многие христиане именно так понимают свою веру?), то христианский Бог был бы Богом насилия, а христианское благовестие мира оказалось бы еще одной — замаскированной — икономией насилия и долга, и впрямь такой, восхваление которой (тут Ницше торжествует) было бы чем–то чудовищным. Здесь, как нигде больше, оказывается особенно рискованным делом задавать исходный вопрос нашей книги: не превращает ли язык жертвоприношения — в рамках христианской мысли, неотделимой от Писания, — Евангелие в такой нарратив, который сам себя аннулирует по мере повествования, и не оказывается ли в результате евангельская риторика красоты еще одним — и в особенности ложным — вариантом мишурно–магических чар насилия? Найти ответ на подобный вопрос отнюдь не так просто: вопреки Жирару наличие терминологии жертвоприношения в Новом Завете — столь глубокая составляющая христианской сотериологии (даже в ее преодолении жертвоприносительных моделей космического порядка), что ее нельзя устранить, просто проведя четкую разграничительную черту между положением преследователя и положением жертвы, между положением высоким и положением уничиженным. Жирар, конечно, прав, проводя это различие, и прав даже в том, что делает это прямо–таки с профетическим рвением; однако его метод таит немало опасностей: он рискует пренебречь Израилем, а затем — и всем миром.

Христианский рассказ о спасении повествует не о нисхождении некоего гностического спасителя, несущего весть о чуждом Боге, а о Завете, который Бог заключает с Израилем, и о Завете, который Он заключает, следовательно, со всякой плотью; именно в истории Израиля Бог говорит о своей любви к творению и развертывает истинный нарратив того мира (world), который Он избирает; именно в своем народе, в евреях, Бог учреждает порядок бесконечного дарения, отвечающий бесконечности Его дара в творении мира и стоящий в стороне от иерархий мирской власти. Христос, именно исполняя этот Завет и даже будучи самой его сутью, заставляет рассказываемый Богом нарратив творения восторжествовать над полными лжи и насилия нарративами, которые греховное человечество рассказывает о мире. Однако то, как, впадая в крайности, трактует эту тему Жирар, превращает спасительное действие жизни Христа во что–то почти полностью отрицательное, в движение отчуждения, диалектически сталкивающееся с историей. Не то чтобы таково было намерение Жирара: он–то стремится к тому, чтобы рассказ о жертве был признан за истинный рассказ, который нужно лишь освободить от нарративов, говорящих о преследователе; но эффект его трактовки спасения таков, что Христос начинает казаться чем–то похожим на маркионовского спасителя, не столько инициирующего историю спасения нас Богом, сколько показывающего некий путь бегства из времени. Вместо того чтобы быть образом, стоящим в центре творения и являющим подлинный образ творения, Христос подозрительно выглядит как тот, кто спасает просто указанием за пределы всякой икономии — и всякого мира (world); но общество есть обмен, в котором дают и берут, даже в каком–то смысле жертвуют одной вещью ради другой. В таком случае предлагает ли Христос новый порядок обмена и жертвоприношения — или Он является просто отрицанием человеческой солидарности, протестующим революционером, навсегда обрывающим нарратив мира сего, но не предлагающим никакого собственного нарратива? Является ли спасение всего лишь избавлением душ от мирового бремени? Опять же, Жирар и не думает говорить такое; но где, в рамках мира сего, есть жертва, располагающая собственным нарративом?

Для христианского мышления ответ должен начинаться с Израиля, вне которого невозможно постигнуть того способа бытия, который воплощает Христос и который Отец оправдывает в момент Пасхи; именно в рамках множества жертвоприносительных обычаев Израиля жертвоприношение (понимаемое как икономия насилия) достигает своей отмены. Однако Жирару не удается распознать богатства, многозначности и двусмысленности, свойственных терминологии жертвоприношения в иудейской и христианской мысли; в частности, ему не удается понять того, как богословие обращает нарратив гнева в нарратив милосердия, или того, как оно заменяет миф жертвоприношения как икономии нарративом жертвоприношения как непрестанного распространения дара и восстановления в бесконечном действии, превосходящем всякую икономию. Жертвоприношение, сохраняемое в христианском богословии, неотделимо от дарения: оно гарантирует не стабилизирующий режим благоразумного насилия, а дестабилизирующую расточительность все нового и нового дарения, возвещения любви и радости в обмене знаками примирения, за пределами всякого счета долгов и всякой власти. Дар завета — который в каком–то смысле умоляет Израиль откликнуться — принадлежит вечному «дискурсу» тринитарной любви, вечно предлагающему свою заботу и признание; стало быть, он предшествует всякой икономии власти и превосходит ее, так как всякое «доверие» уже даровано и исчерпано и так как любовь, этим даром возвещаемая и призываемая, предшествует всему дарованному и является его предпосылкой.

Конечно, в ответе Израиля Богу есть много аспектов жертвоприношения, и поэтому культовые практики Израиля нельзя свести к чему–то, однозначно именуемому «жертвоприношением». Есть и практики насилия и отвержения, но есть также практики освящения и примирения, благодарения и поклонения. Но прежде всего жертвоприношение — это корван[774], любовное приближение к Богу, который с благодатной любовью приближается к своему народу. Если в истории израильского культа и есть противоположные течения, то их противоположность — не между идеей жертвоприношения как таковой и профетическим отклонением жертвоприношения, а между различными способами понимания того жертвенного действия, которое есть сам Израиль, делающий себя самого — свое тело — даром Богу, который дал ему имя и бытие. Для христианской мысли этот дар совершенно исполнен в жизни и личности Иисуса — уникально и окончательно, но так, что все, что составляет Израиль, возносится Им к Богу — и весь остальной мир вместе с Израилем. Бог Израиля — это Бог, который не требует ничего, который избирает и освящает по своему желанию, который творит из щедрой любви; и по этой причине жертвоприношение Израиля есть уже в определенном смысле нарушение икономии жертвоприношения, есть уже неспособность «вносить вклад» в космический порядок, жертва благодарения Богу, который дарует из любви и который — будучи далек от извлечения пользы из всесожжения частного — осуществляет «жертвоприношение» путем нового и нового одаривания, в избытке того, что «требуется»; это уясняет для себя Иезекииль в долине сухих костей. Даруемый Богом дар даруется бесконечно; он не повинуется икономии усии, кругооборота и безразличного обмена; Бог не потерпит поглощения своего дара космической драмой смерти и возрождения, насилия и плода насилия. Самоотверженное дарование Иисусом самого себя — действие всей Его жизни, прожитой в любви Отцу, — полностью осуществляет жертвенный нарратив Израиля. Конечно, сам по себе крест имеет языческое происхождение, и потому распятие совершенно выражает жертвоприносительную логику секулярного порядка; но именно на стороне Христа — через красоту Его конкретности и уникальности, через жест Его жертвоприношения — Отец производит суд над тем порядком жертвоприношения, который воздвигает кресты. На Голгофе известная языческая аналогия между космическим и политическим порядком — мимесис насилия возвышенного, бесконечное возобновление войны власти против власти — отступает перед иконической аналогией между вечным дарением–принятием Троицы и благодатным характером творения. В контексте тринитарной догмы можно думать о жертвоприношении (понятом как дар, а не как долг) как о свободном выражении любви, которого Бог желает от Израиля, и, стало быть, о чем–то не просто «экономическом»: как о даре, даруемом потому, что благодатность уже принятого дара вызывает отклик любви и благодарности. То, что дар превосходит долг и любую стабилизирующую икономию насилия, показано в воскресении: божественное равновесие не восстанавливается актом жертвоприношения, уничтожение жертвы и трансформация ее в предмет веры не уничтожает долг; скорее, Бог просто продолжает дарить — свободно, неисчерпаемо, не обращая внимания на отвержение дара. Бог дарует и прощает: дает заранее и дает вновь[775]. В этом тринитарном дискурсе любви, к которому по благодати допущено творение, нет никакой измеримой икономии. Есть только дар и возвращение дара, та любовь, которую дар возвещает, бесконечное действие дарения, объемлющее всякую жертву, которая приносится в согласии с любовью, и преодолевающее всякое жертвоприношение, делаемое ради власти.

Икономия жертвоприношения, очевидно, в каком–то смысле стремится сохранить приносимое в жертву, возвышая его, сохраняя его в трансцендентной сокровищнице; это движение есть «снятие–возвышение»: Aufhebung, смерть, преодолевающая смерть посредством универсализации (что также значит — стирание) конкретного. Жертвоприношение Израиля, даже сам Израиль как жертвоприношение, возвращает дар, но не сохраняет никакого абстрактного доверия в качестве остатка от всесожжения–холокоста; и хотя это жертвоприношение часто принимает форму обряда, обеспечивающего очищение от грехов, оно не служит стабильной долговой системой, а скорее принуждает Израиль признать себя даром, который нужно вернуть, обращением, на которое следует ответить. Иными словами, Израилю, при всем его культовом многообразии, «не удается» помыслить икономию жертвоприношения, которая аккуратно запирает космос в круге строгой равнозначности и возмещения и тем самым превращает потерю в более высокое приобретение. Это видно с самого начала в нарративе Израиля — в связывании Исаака: в жертвоприношении, которое не является определенной «сделкой» с возвышенным ради основания или сохранения города, но которое происходит вне и до всякого города; жертвоприношение Исаака не может послужить никакой икономией, так как весь Израиль покоится в его чреслах, так как Исаак — сын старости у Сары и не может быть никем замещен, так как он — все обетование и вся суть Божьего завета; явно, в своей отдельности, он — бесконечно другой. Он есть цельный дар, возвращенный прежде, чем этот дар был действительно дарован; но тогда Бог, который является не Богом неопределенного возвышенного, существующего за счет разрушения прекрасного, а Богом определенной красоты и любви, дарует свой дар вновь и не допустит, чтобы этот дар стал как бы возмещением абсолютному, не позволит, чтобы бесконечное движение дарения трансформировалось в замкнутый круг икономии жертвоприношения. Стало быть, Израиль есть дар, дарованный дважды, и может осознавать себя только как дар, Богом данный и Богу же непрестанно предлагаемый в бесконечности обмена любви. И потому логика приношения Израиля — вечного приближения к любящему Богу, постоянного простирания (эпектасис) к Божьему образу (тмуна) — разрешается не в мифологии снятия–возвышения (sublation) и трансцендентального доверия, а в мольбе об эсхатологической справедливости. Ободряемый долгой историей своей приближенности к Богу, претерпевающий невыносимые преследования и глубоко постигнувший логику дара, иудаизм Второго Храма дерзает желать и просить назад то, что было ему уже некогда даровано, по–прежнему в форме дара, а не как что–то более высокое и неопределенно духовное, что припасено для него, так же как и сам Бог желает и просит обратно этой красоты своего дара не в абстрактной форме исполняемого долга, а в конкретной форме возвещаемой любви. Дар остается даром. Правило икономии таково, что принесенное в жертву может быть восстановлено в какой–то желаемой или необходимой иной форме. Это, в конце концов, грандиозная индоевропейская мифология жертвоприношения: вселенная — как боги, так и смертные — как некий огромный круговорот, питающийся смертью, сохраняющий жизнь с помощью системы сбалансированного урегулирования. В этой икономии явно присутствует некий сущностный нигилизм: трагическая резиньяция, за которой следует благоразумное спасение материальных благ — ради самого по себе порядка. Но дар — это всегда нечто другое: это отказ от благоразумного урегулирования, по своей природе он выходит за пределы общепринятого и так или иначе примечательным образом заботится о собственной ценности; иначе сказать, дар имеет форму любви — я хочу тебя, я даю тебе, я не могу смириться с утратой тебя. Следовательно, Израиль обращается не к вечным высотам нуминозного, чтобы они восстановили его «внешнее», а к эсхатологическому горизонту, стремясь обрести восстановленный дар таким, каким он был дарован: он вопиет об оправдании праведника, о возврате убиенных, о воскресении. Это нарушает всякую здравую икономию; Израиль отказывается сводить выгоду к ценностному обмену; он готов выйти за пределы ограниченной системы космических обменов со всеми их закономерностями, ведь он не принужден отказываться от дара, кроме как для того, чтобы тот был вновь дарован; он взывает к справедливости, то есть к бесконечному, а не к основанным на доверии равнозначностям тотальности. В той мере, в какой он стремится к бесконечности другого — к истинной мере другого, — Израиль отказывается от икономического восстановления в пользу спасения единичного, любого единичного; он стремится к «дурному» бесконечному, которое нельзя подчинить вообще никакой икономии. Это — бесконечный избыток Божьего дара: он никогда не перестанет быть даром и не превратится просто в ценность[776].

Таким образом, Израиль становится — и все более явно — неким экстравагантным порядком жертвоприношения, никак не пытающимся поддерживать тотальность космического порядка; его стремления простираются за пределы всяких видимых границ. Когда жертвоприношение Израиля перестает пониматься как жертва хвалы — что означает жертву всей своей жизни, предлагаемую Богу как ответ, в согласии с Его справедливостью, — и рассматривается только как некий ритуал, опасным образом смахивающий на языческое умилостивление космоса, тогда раздаются гневные голоса пророков; но пророки действуют из верности тому жертвоприношению, которого Бог воистину желает («сердца смиренного и сокрушенного»), а не из презрения к жертвоприношениям вообще. Для христианской мысли истинный порядок жертвоприношения есть тот, что соответствует движению божественной перихорезы, дарения Отцом Сына, исполнением Сыном всего, чем является и чего желает Бог, вечного возвращения Духом дара Отца в безграничном многообразии, так что каждое из божественных Лиц дарует друг другу и принимает дар в бесконечной любви. Языческий, или секулярный, режим жертвоприношения повинуется логике предела, «справедливости» разграничений, удару, которым Ромул убивает Рема; Христова жертва послушна жизни Бога, который есть апейрон, аперилептон[777], безграничное, то, чего нельзя «превзойти», и пересекающее всякую границу в абсолютной свободе возвещения своей любви. Тогда Бог — это Бог, переступающий рубежи тотальности, уничтожающий власть всякого темепос, и поэтому Его действие во времени должно вызвать наиболее «логичный» жест со стороны тотальности: распятие. С языческой точки зрения, крест — это жертвоприношение в «собственном» смысле: уничтожение агента общественной нестабильности в интересах общественного порядка и сдача единичного всеобщему; но форма жизни Христа, ее постоянное движение любви, прощения и праведного суда с той же точки зрения воспринимается вовсе не как жертва, а как всего лишь неикономизируемая сила беспорядка, узурпация высокого звания и нарушение меры благоразумия. Бог, действующий по своей воле, пересекающий все границы и не уважающий никакого порядка — закона, коммерции, империи, класса, наций, владений, рынков, смерти, — кроме порядка любви (единственного бесконечного порядка), есть Слово, разрушающее нарративы, которые поддерживают мир (world) как «ресурс», как управляемую систему потребления благ и возобновления власти. Целесообразнее всего — заставить это Слово умолкнуть, дабы не погибла нация.

Вот почему крест Христов следует рассматривать не просто как одно из жертвоприношений, но как конвергенцию двух радикально противоположных порядков жертвоприношения. Это абсолютный кризис, конфронтация миров, высвобождение одного мира из крепких пут другого. В рамках истории Израиля важнейшая практика жертвоприношения, в конечном счете, привязана к одному лишь иерусалимскому Храму, и это понятно: жертвоприношение Израиля не выражает логику жертвоприношений, принятых в остальном обществе, совершаемых в любом месте в гадательно–магических целях и в целях получения частных благ, — оно есть целостное деяние народа Божьего, экстраординарное движение непрестанного исхода Израиля в направлении к Богу, которому мирно принадлежит всякое бытие и который, следовательно, не нуждается в жертве, «выделяемой» Ему по логике икономии насилия. Это же движение к Богу достигло своего совершенства в жизни Христа, в том даре Отцу, каковым Он сделал себя самого во всецелости своего бытия. Распятие — это то, что происходит в этом жертвоприношении, это даже знак его и совершенное исполнение, но не «конечный итог»; крест — ответ политической власти на самоприношение Христа, на Его абсолютный кеносис и на точное развертывание Им своей миссии. В распятии есть двойное движение — дарения и жертвоприношения: с одной стороны, Христос, дарующий себя Богу в полноте своей жизни, прожитой в обращенности к Отцу вплоть до смерти, а с другой, насилие мирской власти, сворачивающее это движение и пытающееся ему воспрепятствовать. Крест отмечает место, где тотальность, откровенно проявляющая себя как политический террор, пытается преодолеть бесконечность — ибо бесконечное, когда оно вторгается в тотальность, производит впечатление анархии, будучи расточительно в любви и бескомпромиссно в осуждении, — но крест, в конечном счете, не может остановить движения жизни Христа и уничтожить бесконечность Его дара. Так один порядок жертвоприношения устанавливается, а другой ниспровергается и сводится к пустой тщете; и так мы освобождаемся от порабощенности абсолютным. Жертвоприносительная икономия тотальности способна, в конце концов, повторять лишь один жест: она имеет власть распинать; но жертвенное самоизлияние бесконечного не может быть прекращено распятием, потому что оно продолжает оставаться дарением, даже предавая себя насилиям мира. Его действие повторяется и не ослабевает, даже когда его подавляют; даже крест, самый «убедительный» римский образ террора, побеждается и превращается в намного более убедительный образ любви. Фактически единственная сила, каковой обладает светская власть, состоит в том, что само насилие творит свидетелей–мучеников (martyrs) и, в определенном смысле, вызывает к жизни церковь как таковую; власть заканчивается безвластностью на охраняемых ею рубежах и оказывается бессильной против Бога, делающего безвластность местом развертывания своей щедрости; насилие оказывается конечным по своей сути и исчерпывает себя на фоне бесконечности дара. Христова жизнь любви, прощения и поклонения проявляется как бесконечное Слово Бога, как Его риторика; оно попирает тотальность, и тотальность, со своей стороны, не может заглушить эту риторику, особенно красноречивую в предании ее смерти. Действие дара предшествует любому действию отвержения и превосходит его; даже то, что предатель обрекает Христа на смерть, включено в Христово предание себя в руки Отца.

Я должен добавить, что говорить о божественном «избытке» — значит просто другим способом говорить об апатэйе Бога; в обоих случаях я имею в виду предельную полноту Божьей радости, совершенную безграничность любви Бога, Его славы, красоты, мудрости и бытия, Его вечной свободы от всякого ограничения, от конечного определения, от силы изменений, от опасности, от печали или нужды; я имею также в виду троичную полноту «рискованного» самопроявления божественной жизни — проявления любви и благости Отца в Сыне и Духе; и вне недвусмысленного утверждения именно этой классической дефиниции божественной природы — и особенно вне утверждения бесстрастности, что свойственна божественной природе воплощенного Слова, — нельзя извлечь никакого богословского смысла из языка Христова жертвоприношения, так чтобы этот язык, с одной стороны, не превратил христианскую веру в философски бессвязную смесь мифа и сентиментальности, а с другой, не впутал бы христианского Бога в зло. Выше я уже развил большую часть своих доводов по этому вопросу, здесь же я хочу вернуться к нему лишь затем, чтобы показать абсолютную центральность для христологии — а значит, и для христианского понимания смерти Христа на кресте — учения об апатэйе. В конце концов, полезно вспомнить, что в христианской традиции учение о божественном бесстрастии не просто апофатично, не просто выражает предел, положенный нашему языку, или благочестивый отказ от попыток посягнуть на величие Бога и войти в Его неприступный свет, но в действительности во многом составляет основание христианской надежды, чего–то самого главного в позитивной части евангельского послания, — это не столько суровое отрицание мысли, сколько реальное обещание радости в Боге. Апатэйя Бога есть то бесконечное прибежище от всякого насилия и страдания, которое оказывается отдохновением сердца, бессмертной славой, ради которой творение было в начале образовано как ее скиния и которая во Христе незримо соединилась с нашей природой — и достигнет своего совершенного вселения в творение в конечном обожении всех наследников славы и в преображении космоса. Важно также помнить, что для христианской мысли божественное бесстрастие есть следствие полноты милосердия Троицы, а не чисто негативный атрибут, логически подразумеваемый мышлением о божественной простоте и бестелесности, и потому оно есть синоним «бесконечной любви» — ибо любовь, даже для творений, — это изначально не ответное действие, а возможность всякого действия, акт, делающий все остальное актуальным; она абсолютно позитивна, самодостаточна, не имеет нужды ни в каком гальванизме[778] негативного, чтобы быть вполне активной, жизненной и творческой[779]. При этом для христианской традиции, не менее чем для языческой метафизики, говорить о Божьем бесстрастии — значит утверждать, что божественная природа сама по себе неизменна и невосприимчива к страданию, что Бог непроницаем для любой силы — какого–либо пафоса[780] или аффекта, — внешней по отношению к Его природе, и что Он не может испытывать в себе самом смену эмоций. А поэтому данное учение оказалось столь же скандальным для слуха многих наших современников, как другая сторона той же тайны (что бессмертный и неизменный Бог вошел во время и пространство, прожил человеческую жизнь, пострадал во плоти и умер человеческой смертью) — для слуха Античности.

Ясно, что те, кто хотел бы отвергнуть язык божественной неизменности и бесстрастия, при всем их заблуждении, желают лишь воздать справедливость воплощению и распятию Слова: в конце концов, кажется просто очевидным, что мы должны здесь толковать об изменении в бытии Бога и о страдании, перенесенном Богом, а поэтому в обоих случаях — о способности, свойственной Его природе. Как с точки зрения креста традиционные метафизические атрибуции божественной трансцендентности могут не затемнять ясное понимание того, кем явил себя Бог? Какая нам польза утверждать, вместе с Кириллом Александрийским, что Христос «в своем распятом теле бесстрастно присвоил страдания плоти»?[781] Или, вместе с Мелитоном Сардийским, что «бесстрастный пострадал»?[782] Как нам уйти от «противоречий», беспорядочно разбросанных, например, в трактатах Кирилла, который с большим рвением (и даже «лютостью»), чем любой другой богослов ранней церкви, настаивал на абсолютном единстве Христа, на совершенной простоте личности воплощенного Логоса во всех Его деяниях и в то же время явно ощущал себя связанным метафизическими взглядами, с которыми это единство кажется несовместимым? «Когда единородное Слово Бога стало человеком, оно стало им, не отрешившись от своего божественного существа, но — сохранив в принятии плоти все то, чем оно прежде было. Ибо природа Слова неизменна и не может испытать ни тени перемены»[783]. Почему бы нам вместо того, чтобы заниматься парадоксами, не возложить свою метафизику в подножье креста? Впрочем, правда и то, что мы заблуждаемся, истолковывая подобные фразы в основном как парадоксы; в действительности они задумывались как формулы для вполне вразумительного объяснения библейской истории нашего спасения во Христе. Прежде всего, отрицание того, что воплощение Христа — это изменение в природе Бога, не является отрицанием того, что это реальное деяние живого Бога, пришедшего разделить с нами нашу природу, и не является попыткой уйти от той истины, что, как выразил это Второй Константинопольский собор, «один из Троицы пострадал во плоти»[784]. Божественная Личность Логоса — единственная ипостась, к которой принадлежит человеческая природа Иисуса, — в своей человеческой природе действительно пережила предельную человеческую боль и богооставленность и действительно вкусила смерти. Однако Отцы старались отвергнуть мнение, будто Бог, вочеловечившись, совершил акт божественного самоотчуждения, настоящий μετάβασις εις άλλο γένος[785], трансформацию в реальность, сущностно противоположную тому, чем Бог является вечно: ибо это означало бы, что Бог должен был отрицать себя как Бога, чтобы стать человеком, — а это, в свою очередь, означало бы, что Бог не стал человеком. Следовательно, нужно провести строгое разграничение между идеей божественного изменения и идеей божественного кеносиса. По словам Кирилла, когда Писание говорит, что «Логос стал плотью», слово «стал» указывает не на какое–либо изменение в Боге, а только на акт самоотверженной любви, в котором Бог Сын лишает себя своей славы, при этом сохраняя незатронутой свою неизменную и бесстрастную природу[786]. Бог, продолжает Кирилл (следуя здесь Афанасию[787]), никоим образом не изменился и не оставил своей природы, но добровольно взял на себя немощность и нищету нашей природы для дела искупления[788]. И Августин проводит то же различие: «Когда Он принял вид Раба, Он принял время. Тем самым изменился ли Он? Уменьшился ли? Был ли послан в изгнание? Впал ли в изъян? Конечно, нет. Что же тогда означает: «опустошил себя, приняв вид Раба»? Это означает, что Он, как сказано, опустошил себя принятием низшего, но не утратой своего равенства [Божеству]»[789]. Поначалу это может показаться характеристикой без различия, но на самом деле это вполне логичное и необходимое прояснение терминов, которое можно оправдать на многих основаниях. Первое: абсолютная качественная диспропорция между бесконечным и конечным позволяет бесконечному присвоить и приспособить конечное так, что оно не перестает быть бесконечным; если все совершенства, составляющие творение как таковое, имеют свою бесконечную и полную реальность в Боге, то самоопустошение Бога в своем творении — это не переход от того, что Он есть, к тому, что Он не есть, а благодатное нисхождение, посредством которого бесконечному поистине угодно раскрыть и выразить себя в одном мгновении конечного. Действительно, в этом отношении сказать, что Бог не изменяется в воплощении, — почти тавтология: Бог — не какая–то вещь, которая может трансформироваться в другую вещь, но — бытие всех вещей, которому все, что есть, всегда уже по сути принадлежит; нет никакого изменения природы, необходимого, чтобы принять на себя — даже через самообнищание — полноту отдельного человеческого существа (a being) как места вселения божественной славы и тайны. Кроме того, поскольку это человеческое существо само по себе есть не что иное, как образ и подобие Бога — Логоса — в одном человеке, который совершенно выражает своей жизнью подлинную человечность, оно ни в каком смысле не может быть актом отчуждения от Бога. Акт, посредством которого образ Божий являет себя в виде Раба, есть акт, в котором бесконечный божественный образ показывает себя в конечном божественном образе: тогда это не изменение, а манифестация того, что есть Бог. И наконец — и это самое важное, — само деяние кеносиса для Бога не новый акт, так как вечное бытие Бога само есть в каком–то смысле кеносис. самоизлияние Отца в Сыне, в радости Духа. Поэтому воплощение Христа, отнюдь не «маскируя» Его вечную природу, показывает не только Его отдельное proprium[790] как Сына и Его сияющее подобие Отцу, но одновременно и природу всей тринитарной таксис [791]. На кресте мы видим эту радостную самоотдачу sub contrario[792], конечно, но не in alieno[793]. Ибо тогда Бог, чтобы излить себя в человеке Иисусе, не покидает троичного круга нерушимой любви, наоборот: в этом акте творение вовлекается в абсолютную и непобедимую настоятельность этой любви, нисходящей к нам, дабы вобрать нас всех в свое троичное движение.

Это значит, что во Христе Бог примиряется с нами, поскольку Он — как Бог — и есть мир (peace); и поэтому богословие должно защищать свой дискурс от интерпретаций, видящих в кресте откровение Бога как нашего «собрата по страданию»: ибо только о том Боге, который по самой своей природе неуязвим для страдания — который есть в себе самом мир и любовь и не печется о страхе, тоске или очищающем огне смерти, — можно сказать, что Он никоим образом не виноват в мировом страдании и никоим образом не вовлечен в него; только Он — невинен, только Он есть доброта, любовь и святость, только Он может спасти. Мистерия искупления — это ведущее к совершенству осуществление «приближения» вселяющейся и преображающей славы Божьей, приближения «всякой плоти» к скинии Присутствия. Это осуществление достигается во Христе, так как в Нем порывисто–непостоянная природа первого Адама приводится в тесную связь с постоянством божественной природы последнего Адама. Действительно, именно в этом — прежде всякого другого — смысле было бы правильно сказать, что спасение, по мнению многих Отцов, состоит в обмене. То есть оно — своего рода «сделка», admirabile commercium[794] божественной и человеческой природ, осуществляющаяся в воплощении Слова, чудесное примирение Бога и человечества, которое есть просто communicatio idiomatum[795] личности Иисуса и которое развертывается с целью включить нас в свою мистерию в смерти и воскресении Христа, когда, как говорит Кирилл, Он производит в себе обмен нашего рабства на свою славу (ЕХ 366–68) и, принимая на себя наши страдания, освобождает нас от них силой своей непобедимой жизни[796]. В особенности великие александрийцы стремились к пониманию спасения в терминах искупительного предложения Израиля, главным моментом которого было приношение крови жертвы — крови народа, так сказать, умершего в грехе, — в святое святых, где она входила в соприкосновение с бессмертно пребывающей Божьей славой, так что Израиль очищался от своих грехов и оживлялся самим Богом, источником жизни. Именно так и Афанасий[797], и Кирилл говорят о теле Христа как о храме, в котором эта бессмертная слава встречается с нашей человеческой природой и — своим обоживающим прикосновением — сообщает ей вечную жизнь. Следуя Евр 10:19–20, Кирилл говорит о «завесе» плоти Христовой, скрывающей — подобно завесе в Храме, скрывавшей святое святых, — трансцендентность и всепревосходящую славу Логоса (ЕХ 456), таким образом позволяя Христу «пострадать во плоти и не пострадать в своем Божестве (ибо Он одновременно Бог и человек)» и показать посредством воскресения, «что Он сильнее смерти и распада: будучи Богом, Он есть жизнь и жизнеподатель, ибо воскресил храм самого себя» (474–476)[798]. Действительно — во Христе как бы осуществляется «чудесная сделка»: ведущее к совершенству осуществление нашей природы в воскресшем теле Христа, теле, полностью обоженном и потому свободном от страдания, — теле, которое перестало быть страдающим творением и преобразилось в тело любви, став чистым телесным зеркалом, без тени скорби отражающим свет, благодатно проливаемый на него Богом.

Таково, стало быть, Христово жертвоприношение — с его бесконечной экстравагантностью и с миром, который оно несет в себе. По мнению Кирилла, спасительный обмен, осуществляющийся ради нас в воплощенном Слове, совершенно выражен в Ин 20:17, где воскресший Христос говорит: «[Я] восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему», ибо тут мы видим, как тот, кто был Отцом Сына по природе, стал и нашим Отцом по благодати именно потому, что наш Бог по природе стал Его Богом через нисхождение (334–336). В самом деле, для Кирилла всюду, где Христос называет Отца «Мой Бог», Он делает это ради нас и вместо нас: особенно — в крике оставленности на кресте (442–444). И в этом — наше спасение: ибо когда бесконечное излияние Отца в Сыне, в радости Духа входит в нашу реальность, бесстрастие (апатэйя) вечно динамичной и изобилующей жизни в любви истребляет жар всякой страсти; даже последняя крайность кеносиса Сына во времени — распятие — включается в вечный кеносис божественной жизни и преодолевается им. Так как божественная апатэйя есть бесконечный интервал исхождения Сына от Отца в свете Духа, всякий интервал отчуждения, создаваемый нами между собой и Богом, — грех, неведение, сама смерть — всегда уже преодолен в Нем: Бог в своем бытии Бога самоизливающейся милосердной любви идет бесконечно дальше всех наших попыток уйти от Него, и наш самый бездонный грех — ничто перед бездной божественной любви. И, поскольку Слово в своей вечной природе разделяет эту троичную бесстрастность и, следовательно, как Бог не может изменяться или страдать, как человек Он может выстрадать все, выдержать любую рану — воистину более полно, чем мог бы кто–либо еще, в абсолютной глубине, — выдержать не как гнев или поражение, а как акт спасающей любви: как Пасху. И, хотя вечное излияние Бога, которое для Него есть жизнь в бесконечной радости, если допустить интервалы нашего отчуждения от Бога, является нам теперь под видом трагической боли и утраты, все–таки радость — это изначальная и окончательная истина того, что Он есть, она безгранична и не может быть прекращена — и потому побеждает всякую нашу скорбь; Он — уже выше, чем раскинувшиеся небеса богов, и ниже, чем самые бездонные глубины ада, — как блаженство, как любовь; наша богооставленность и оставленность Сына и всякой души в смерти всегда уже превзойдена той абсолютной отдачей, с которой Отец порождает свое бытие и сообщает сущему его дыхание. Ужасная дистанция Христова крика человеческой брошенности, отчаяния и предельной богооставленности — «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» — включена во все большую дистанцию и в неразрывное единство триединой Божьей любви и преодолена ими: «Отец, в руки Твои предаю дух Мой».

Однако подобный подход к христианскому языку жертвы ведет к следующему вопросу: не пытаемся ли мы таким путем ловко ускользнуть от проблемы насилия за счет верности традиции; в конце концов, та идея, что смерть Христа — это удовлетворение божественного гнева, вызванного нашими грехами, в истории христианской рефлексии о спасении, особенно на Западе, носит далеко не маргинальный характер. По крайней мере, можно спросить: не в том ли дело, что богословие искупления обыкновенно подразумевало, что смерть Христова потребовалась Отцу в качестве «сделки», в которой осуществилось примирение, и тем самым превращало Бога в соучастника в насилии жертвоприношения? Классическое место «заместительной теории» искупления — это, безусловно, Cur Deus Homo[799] Ансельма, первый систематический трактат о спасении, истолковывающий его исключительно в терминах возмещения и удовлетворения за навлеченный грехом долг. Конечно, Ансельма часто рассматривали как занимающего особую позицию в догматической истории и часто — как защитники, так и клеветники — считали его типичным примером богослова, объяснявшего искупление с помощью понятий кары и расплаты. Если нам следует заново продумать: нет ли насилия в христианских сюжетах жертвоприношения — и сделать это, не проявив безапелляционности и неуважения к той традиции, которую демонстрирует Жирар (Girard), то было бы, по меньшей мере, неискренностью игнорировать не только влияние Ансельма, но и те требования, которые его богословие предъявляет к христианской мысли как к истолкованию Нового Завета, — притом настоятельные требования.

Судя по его богословским критикам, Ансельм давно стал жертвой собственной ясности: он вполне производит впечатление эпохальной фигуры, поскольку представляет собой характерный продукт раннего западного Средневековья, поскольку отстаивание им «необходимости» определенной картины искупления, похоже, предвосхищает тот типично западный богословский метод, которому затем следовали веками, и поскольку именно Ансельму принадлежит данная теория искупления, так что ее легко обрисовать, сформулировать, обобщить и оценить. Нетрудно увидеть в аргументации Cur Deus Homo, что она представляет собой незамысловатый ряд соображений, которые, в соответствии с их же внутренними предпосылками, ведут к жесткому рациональному выводу о «юридической» необходимости жертвенной смерти Христа: эта аргументация не только не сопротивляется подобному выводу, но, кажется, преднамеренно стремится к нему. Всякое разумное существо сотворено для того, утверждает Ансельм, чтобы участвовать в Божьем блаженстве, а взамен этого оно обязано быть полностью послушным Богу, если же оно выказывает непослушание, оно тем самым бесконечно оскорбляет божественную честь и заслуживает смерти. В той мере, в какой человечество согрешило против Бога — «обесчестив» Его, — честь Бога требует, чтобы человечество вернуло Ему то, что оно у Него отняло, да еще и дало бы Ему больше, чем отняло, дабы предоставить Богу «сатисфакцию» за нанесенное оскорбление; иначе человечество должно испытать предписанное ему наказание. И Бог не может просто отпустить грехи, так как это шло бы вразрез с Его господством и справедливостью: если бы Он оставил грех безнаказанным, это подняло бы несправедливость на уровень, подобный Его собственному (который трансцендентен по отношению к любому высшему закону), тем самым стирая различие между добром и злом (в пользу второго) и создавая разделение внутри Его собственной неизменно справедливой воли; а потому — через возмещение или наказание, удовлетворение или проклятие — человечество должно восстановить божественную честь и предопределенную красоту сотворенной вселенной. Но у человечества нет ничего, чем оно могло бы удовлетворить божественную справедливость; поскольку тяжесть любого проступка измеряется тем фактом, что он направлен против Бога, мельчайший грех есть бесконечное оскорбление, требующее бесконечного и «более чем бесконечного» возмещения. Однако Божьей благости и чести противно также и то, чтобы благодатная предназначенность творения упразднилась и чтобы Бог отверг и уничтожил свое творение. Тогда нужен тот, кто мог бы дать Богу компенсацию, превосходящую по своей «стоимости» все, чем распоряжается Бог; но на это способен только сам Бог; и все же сатисфакция должна быть осуществлена кем–то из рода Адама. Поэтому, чтобы осталась нерушимой божественная справедливость и чтобы сохранилась красота творения, и чтобы замысел Божий исполнился, должен прийти Богочеловек, Для того чтобы осуществить сатисфакцию вместо человечества: высокая халкидонская христология превратилась тут в нечто «не–обходимое» для понимания того, как Бог вышел из этого очевидного тупика и разрешил конфликт между собственными правосудием и милосердием. Христос, как человек, обязан выказать Богу свое совершенное послушание, которое Он и предлагает с радостью, но, как человек безгрешный, Он не обязан — перед Богом — претерпеть смерть; когда Христос добровольно отдает свою бесконечно драгоценную жизнь ради восстановления Божьей чести, а Отец принимает ее, сверхизобилие ценности этой смерти становится причиной некоей благодатной компенсации Божьего правосудия. Но Христос, будучи также Богом, ни в чем не нуждается; и поэтому, чтобы Божья справедливость не претерпела ущерба из–за несправедливого отсутствия компенсации, выгода от Христовой смерти переходит к тем, кому Христос хотел бы ее предоставить. Бесконечная честь Бога более чем бесконечно удовлетворена, долг человечества перед Богом отпущен, и человечество получает благодать спасения — в той мере, в какой его представители обращаются к Богу во имя Христа и живут праведной жизнью.

Таково, во всяком случае, изложение Cur Deus Homo, содержащееся в несколько поверхностном пассаже в Dogmengeschichte[800] Гарнака[801]; и, возможно, сам Ансельм счел бы это прекрасным конспектом своей теории. Разумеется, в богословии Ансельма есть моменты, побуждающие свести все дело к простой экономической модели компенсации (atonement), модели, призванной решить немыслимую задачу: подсчитать «обменную стоимость» противопоставленных одна другой бесконечностей, таким образом возникает угроза затемнить факт, что обсуждается лишь одна бесконечность, бесконечность Бога, а Бог не может разделиться в себе! Однако аргументация Ансельма, лишенная таким образом всякой нюансировки и неоднозначности, явно присущих тексту, из которого она почерпнута, поддается любому удобному, но неверному толкованию, какое только способен изобрести богословский ум; она превращается прямо–таки в богословскую «теорию», отделившуюся от более широкого нарратива и неспособную защитить себя ссылкой на породившие ее специфические интересы или на исторический контекст, в котором она оказалась. Гарнак, как и до него Альбрехт Ричль, видел значение Ансельма как раз в этой сознательной и очевидной линейности его мышления; оба воспринимали Ансельма как нечто по–настоящему новое, как богослова, который сформулировал «теорию компенсации» в противовес грубым «схемам спасения», характерным для патристической мысли. В книге Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung[802] Ричль явно относил возвышенные термины этого заглавия к периоду, начатому Абеляром и Ансельмом, тогда как патристическое богословие было озабочено по большей части спасением (Erlösung). Говоря попросту, понимание искупления как «компенсации» призвано «исправить» язык более ранних эпох, поскольку изображает искупление как объективную «сделку» Отца и Сына, а не как грандиозную мифическую драму божественного нисхождения и избавления, а также поскольку оно больше озабочено «моральным», а не «физическим» примирением человеческого и божественного. Несовершенная и временами приводящая в уныние (особенно там, где она явно проводит оппозицию между Божьим милосердием и Божьим правосудием) сотериология Ансельма до сих пор оказывается первым значительным шагом к более взвешенным теориям. Общий вердикт либерально–протестантской догматики трудам Ансельма лучше всего выражен Гарнаком: он говорит, что язык Ансельма есть не что иное, как расширение логики западной католической пенитенциальной системы и в силу этого занят прежде всего умирением Божьего гнева; ограничения пенитенциальной системы сводят ансельмовскую теорию к модели законной сделки между Отцом и Сыном, вместо того чтобы показать модель истинного примирения; эта теория нигде не дает видеть, как преодолевается противоречие между волей Бога и волей человечества[803]. Гарнак признает, что теория Ансельма не есть в точном смысле теория спасения через наказание, но не ставит это Ансельму в заслугу (69). Он хвалит Ансельма за избавление богословия от таких элементов первоначальной христианской мысли, как понятие выкупа, уплаченного дьяволу, и понятие «физического» спасения, осуществленного прежде всего в воплощении; считая же, что Христос преодолел не столько смерть, сколько вину, Ансельм еще резче отмежевывается от «варваризмов» патристической мысли (69–70). В конечном счете, однако, Гарнак считает теорию Ансельма, с одной стороны, лишенной равновесия и ограничивающей труд искупления пределами человеческой природы Христа (73), а с другой стороны, лишенной утешения и не предлагающей отдельному христианину никакой последней уверенности в его оправданности Богом, так что этот христианин вынужден изо всех сил стремиться к праведности, дабы достигнуть блаженства (68–69). Но интересно отметить, что, даже будучи рассматриваема столь бескомпромиссно, аргументация Ансельма начинает ускользать от жираровской критики жертвоприносительных сотериологий: фактически Гарнак упрекает Ансельма в том, что ему не удалось сформулировать четкой теории страдания вследствие наказания, в том, что он как раз ниспроверг такую теорию, и в особенности в том, что он не сумел понять неизбежности невинного страдания (таков один из самых гротескных аспектов богословия самого Гарнака), а также неизбежности не только послушания Христа, но и Его смерти (69, 73). Все это весьма поучительно.

И не только либерально–протестантские ученые осуждали Ансельма за (действительные либо кажущиеся) недостатки его аргументации; в качестве примера богословов, чьи критические высказывания по поводу теории Ансельма были намного более резкими, нежели замечания Ричля или Гарнака, можно указать здесь на лютеранина Густава Аулена (Aulén)[804] или на православного Владимира Лосского, в богословском отношении гораздо более консервативных. Конечно, весьма странно, что Аулен, который с таким неистовством восстал против немецкой либерально–протестантской науки и который отверг — как глупость — ее характеристику патристической сотериологии как чего–то всего лишь «физического», в то же время без особых сомнений принял ту интерпретацию Ансельма, которая была предложена этой наукой. Тем не менее в Christus Victor[805] [806], самой своей известной работе на эту тему, он, не колеблясь, отклоняет проект Ансельма как радикальный разрыв с патристическим нарративом, который Аулен отстаивает; он также доказывает, что в теории Ансельма истинный агент искупления (atonement) — человеческая природа Христа, а это (по его мнению) противоречит паулинистскому, патриотическому и (подлинно) лютеранскому взгляду на спасительный труд Христа как на единое божественное выступление против греха, смерти и дьявола; кроме того, он сожалеет о допущении Ансельмом противоречия между справедливостью и милосердием и считает, что весь его язык есть лишь чудовищное преувеличение пенитенциального дискурса. Для Аулена отвержение в сотериологии всякого рода «ансельмовских» тенденций — это необходимый предварительный шаг к западному восстановлению корректного — или классического — взгляда на искупление, согласно которому (взгляду) спасение есть результат единого и непрерывного божественного действия, нисхождения в глубочайшую бездну человеческой отчужденности, для того чтобы преодолеть смерть, силы мира сего, грех и гнев и тем самым воскресить человечество к вечной жизни. В классическом рассмотрении искупления, говорит Аулен, речь о жертве намеренно амбивалентна; по словам Григория Богослова, смерть Христа — это не выкуп, уплаченный дьяволу, а жертва, которую Отец принимает от Сына «в порядке домостроительства» (by economy), исключительно ради освящения и потому, что божественная справедливость требует, чтобы только один Христос победил тиранов, поработивших человечество (Речь 45.22). Поэтому Христова жертва внутренне соотнесена с божественной волей, а не является каким–то внешним обменом искупительной смерти и юридической заслуги.

Лосский во многом разделяет заботы Аулена; в то время как Аулен широкими мазками вырисовывает общую картину, Лосский делает, пожалуй, самое критичное из всех существующих описание теории Ансельма[807]. Вряд ли не зная, что у языка Ансельма имелись прецеденты в патристическом богословии, Лосский все же видит в этом языке бесконечное обеднение богословия Отцов и всего богатства традиционного нарратива, не оставляющее ничего, кроме одной лишь голой темы «искупления». Лосский нападает на книгу Ансельма, считая скандальными ее претензии на объяснение воплощения и тот факт, что в ней нет никаких упоминаний обожения, победы над адом и роли Святого Духа; нападает он и на очевидное сведение Ансельмом воскресения и вознесения к всего лишь счастливому концу, а спасения — к изменению не в человеческой природе, а только в отношении Бога к человечеству. Так понятое спасение есть нечто ненамного большее, чем драма, разыгранная между бесконечно оскорбленным Богом и человечеством, которое не способно удовлетворить требования Его мстительного гнева. Куда предпочтительней неоднозначность, насыщенность и нарративная усложненность такого текста, как De incarnatione verbi Det[808] Афанасия, где история спасения отличается богатой палитрой оттенков и допускает сотериологические модели, которые все по своему характеру нарративны и препятствуют тому, чтобы какая–то одна из них была сочтена единственной, решающей и исчерпывающе продуманной теорией искупления.

Но следует спросить: не потерялся ли текст Cur Deus Homo на фоне беспорядочной массы теорий, возникших в противовес ему? Прежде всего, не очевидно, что язык Ансельма просто отражает практику покаяния и сопутствующую ей логику компенсации, которую необходимо предоставить Богу за отдельные грехи. Разумеется, пенитенциальная дисциплина снабжает Ансельма определенной грамматикой, но в то же время его аргументация такова, что низлагает логику этой дисциплины и фактически чуть ли не меняет ее направленность. Если каждый грех есть по своей сути бесконечное оскорбление, так что любое покаяние, технически говоря, «неудовлетворительно», и если одно только сверхизобильное благо Христовой жертвы снимает вину, то покаянная практика включается в искупительный акт Христа и преодолевается им; если в таком случае благодать предусматривает покаянное обращение грешника, то это потому, что молитвенное смирение есть подобающая форма искупленной жизни, а также потому, что этот способ обращения есть само обещание и сущность спасения для желающих спасения, и для этих последних весь вопрос о сатисфакции — в смысле невозможного «возмещения» за грех — бесконечно отсрочивается благодаря сверхизобильному милосердию. Одним росчерком Ансельм покончил с идеей, что покаянная практика есть дисциплина наказания, цель которой — удовлетворить Божий гнев, и превратил ее в простую благочестивую благодарность, которая соответствует незаслуженной и преображающей благодати (и является ее плодом). Несколько иначе обстоит дело с божественной справедливостью — предметом, описание которого, сказать по правде, было бы невразумительно, если бы Ансельм, как утверждает Гарнак, безразлично относился к реальному примирению. В конце концов, Ансельм не проводит безусловного разграничения между своей «теорией возмещения» и своими замечаниями по поводу принятия спасения теми, кто обращается к Богу в сокрушении и смирении, доверившись Христу. Для Гарнака это может означать только то, что никто не может быть уверен в благодати; свидетельствует ли это об известных лютеранских сомнениях — со стороны Гарнака — по поводу «добрых дел» или же о неспособности помыслить церковь как то место, где переживается подлинный опыт спасения, но указанное суждение не дает Гарнаку увидеть связь между призванием человечества к молитвенной и покаянной вере и преодолением греховной человеческой воли человеческой жизнью Христа, прожитой в послушании Отцу. Отдавая Богу ту любовь, которой должно было бы возлюбить Бога человечество и в которой оно Богу отказывает, и взяв на себя бремя последствий человеческого греха, а затем показав на кресте, что торжество справедливости над грехом есть также торжество смирения над гордыней, Христос оставляет человечеству пример послушания и уверенность в том, что оно (человечество) всегда может вернуться к Богу, несмотря на свою неспособность удовлетворить божественную справедливость, ибо оно подкрепляется благодатью дара Христова. Для того чтобы держаться за Христа с помощью веры, требуется обращение к молитве; если ты просишь о прощении, то и сам должен прощать; и тогда твоя молитва сделается причастной тому удовлетворению, которое Христос совершил ради тебя (Cur Deus Homo 1.19). Поскольку закон Божьей справедливости — прощение, человечеству, сотворенному заново согласно его изначальной природе, необходимы милосердные дела церкви, искупленной Христом.

Конечно, утверждение, что подобная схема безмерно далека от патриотической сотериологии, имеет в качестве своей предпосылки — в случаях Ричля и Гарнака — ту странную убежденность, что — в греческих «физических» представлениях о спасении — спасает само по себе воплощение, чудесно наделяя всю человеческую природу божественной энергией; но думать так — значит игнорировать весьма важный момент патриотической мысли: восстановление человеческой природы в воплощении Слова осуществляется через установление нового творения, к которому человечество получает доступ благодаря победе Христа над грехом и смертью, и через сопричастие мистическому Телу Христову. С другой стороны, согласно Аулену и Лосскому, разрыв с патриотической традицией состоит в том, что Ансельму не удалось адекватно объяснить то действие Бога во Христе, посредством которого Он побеждает смерть и дьявола и восстанавливает — в Его воскресении — человеческую природу. Но, притом что характер рассуждений Ансельма едва ли назовешь «греческим», чем глубже вдумываешься в его доводы, тем труднее определить конкретный пункт, в котором он отрывается от патриотической ортодоксии[809]. Божественное действие происходит так же, как и в классической модели: после того, как человеческий грех нарушил порядок благого Божьего творения и человечество было предано власти дьявола и смерти, Бог входит сам в условия отчуждения и рабства, чтобы освободить человечество. По утверждению Ансельма, человечество было помещено между Богом и дьяволом, чтобы победить последнего к славе первого (1.22); и как грехопадение принесло победу дьяволу — к бесчестью Бога, так осуществленная Христом «сатисфакция» служит Божьей чести, будучи победой над дьяволом. Это, безусловно, вариант сотериологии «Christus victor» — и такой, который делает сомнительным любое поспешное решение относительно того, что именно Ансельм подразумевал под «сатисфакцией». Если отложить в сторону пугающие изменения в богословском языке, то сам нарратив Ансельма не был каким–то новым нарративом спасения. Действительно, это поверхностное различение между патристической сотериологией, озабоченной исключительно спасением человечества от смерти, и теорией возместительного искупления, озабоченной исключительно отпущением вины, — то есть различение между «физической» и «моральной» теориями — если и можно поддержать, то не иначе, как в эмфатически–образном плане; Афанасий, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин (если назвать лишь немногих) не меньше, чем Ансельм, сознавали вину, преодоленную Христом на кресте, и Ансельм не меньше, чем они, был озабочен походом Сына против власти смерти. В самом деле, тема вины в Cur Deus Homo до некоторой степени отводится: как раз вина–то и устраняется, аннулируется Христовой благодатью таким образом, чтобы власть смерти была преодолена без насилия по отношению к божественной справедливости. С самого начала своего текста (1.6–7) и дальше Ансельм ищет ответ лишь на один вопрос: если права дьявола (который и сам бесконечно задолжал Богу) над человечеством в действительности не являются «правами» ни в каком точном смысле (позиция с чисто патристической родословной), то ниспровержение смерти происходит так, как происходит? Ведь если бы все дело заключалось только в прерогативах дьявола (1.7), то Бог мог бы принудительно «перевоспитать» и вернуть себе свои творения, однако для Ансельма самое важное — это справедливость самого Бога. А отсюда развертывается ансельмовский нарратив «необходимости» — внутренней логичности — действий Богочеловека. И это явно не рассказ о заместительной жертве, предложенной в качестве возмещения человеческой вины (1.8), а, скорее, рассказ о триумфе над смертью, дьяволом и грехом, достигнутом через добровольную самоотдачу Христа Отцу, самоотдачу, которую Отец принимает (как сказал бы Григорий Богослов) «в порядке домостроительства» (by economy), так чтобы на благо этой самоотдачи перешло на тех, с кем Христос сделал себя солидарным.

При таком толковании трудно поддержать возражение, что единственное примиряющее посредничество Ансельм видит в человеческой природе Христа, сводя роль Его божества к своего рода «товару», обладающему бесконечной ценностью и отдаваемому в обмен на прощение человечества. Столь странное несторианское прочтение христологии Ансельма тесно связано с недовольством из–за того факта, что Ансельм противопоставил божественное правосудие божественному милосердию таким образом, что последнее неосуществимо до тех пор, пока не удовлетворено первое. Подобная критика словно умышленно игнорирует задачу (да и название) труда Ансельма; ведь в каждом пункте ансельмовской схемы именно божественное Слово исполняет божественную справедливость и приносит себя в жертву. Эта критика не улавливает сущностно тринитарной структуры нарратива Ансельма. Раз может быть показано remoto Christo[810], что греховное человечество не способно само предоставить Богу возмещение, что Бога, который всегда maius[811], чем все мыслимое, может достигнуть или удовлетворить только Бог и что Божья благость не может потерпеть поражения, то нужна спасительная инициатива со стороны Бога, и внутри неизменной справедливости Божьей должен уже присутствовать тот динамизм, который преодолевает всякую явную несоизмеримость милосердия и правосудия. Возникновение такой оппозиции — результат не только ограниченного человеческого разума, но и греха: лишь при отвержении творческой Божьей милости Его справедливость переживается как гнев и оставленность. Но идея триединого Бога, в котором «справедливость и милосердие в высшей степени согласны друг с другом», воспрещает столь простую оппозицию; и как раз потому, что это согласие есть истина динамичного и живого Бога, в котором действия дарения и отдачи, послушания и любви уже едины, человечеству может быть открыт путь возвращения[812], возвращения, которое немыслимо, если Бог «монадичен» и неизменность Его справедливости можно узнать лишь в жуткой величественности проклятия. Бог всегда уже есть бесконечное выступание навстречу и возвращение, действие примирения, ответа и согласия, в котором всякая оппозиция уже преодолена работой бессмертной любви. И, хотя страдание и унижение, переживаемые Христом, не относятся к Его божественной природе (Cur Deus Homo 1.8), а насилие, которое совершается над Ним, никоим образом не относится к вечному движению Его богосыновства, необходимо — и подобает, — чтобы именно Сын Божий стал человеком, прожил жизнь в послушании Богу (2.9), так как это отражает вечное движение Слова — в любви — к Отцу, возвращение Отцу сверхизобилия «изначального» дара, который есть Он сам, движения, к участию в красоте которого человечество получает доступ через нисхождение Бога в воплощении. Как говорит Христос в Евангелии от Иоанна, «потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее» (10:17); но эта любовь — не просто следствие Христовой жертвы, так как полное самоумаление уже принадлежит действию Троицы, божественной любви как ее сыновняя интонация. А поэтому Христос не совершает простого последующего примирения правосудия и милосердия: они не образуют диалектического противоречия, снимаемого в акте искупления. Им также не присуще одно только таинственное и трансцендентное единство в неисследимых Божьих глубинах, оставляющее на долю человечества лишь смягчающее действие одного на фоне гнета другого.

В Богочеловеке, внутри человеческой истории Божьи справедливость и милосердие оказываются единой вещью, единым деянием, жизнью и бытием. Когда человечеству не удается устоять на тварной стороне завета, справедливость, которая осуждает, оказывается также и любовью, которая все восстанавливает, преодолевая даже преграду человеческого непослушания и законной подверженности смерти, принимая сторону человечества ради его спасения. Божье обращение и человеческий ответ на него — оба — присутствуют в Слове, ставшем плотью, так же как Божья честь и Божье снисхождение открываются в единственной жизни, предаваемой Отцу. Неадекватным оказывается лишь человеческое понимание справедливости и чести, тогда как целостное действие Бога свидетельствует в каждом аспекте спасения о божественной справедливости, сокровенная тайна которой — бесконечное милосердие.

Наконец, критика Cur Deus Homo Лосским, благодаря своей лаконичности и искренней простоте, наиболее выразительна. Он ужасно упрощает позицию Ансельма и озабочен более тем чрезмерным акцентом, который делает Ансельм на сотериологическом мотиве, нежели фактической структурой ансельмовской аргументации, и его протесты во многом отражают ту постоянную подозрительность, с которой относятся друг к другу восточное и западное богословие (в особенности — православное неприятие «юридических» категорий западной мысли); но он совершенно прав в своей подозрительности по отношению к нарративу искупления–возмещения, столь мало говорящему о воскресении и его месте в «необходимости» воплощения. Но, хотя можно предпочесть большее богатство и нарративную сложность такого текста, как De incarnatione[813] Афанасия, следует также признать, что Ансельм и не стремился к этой сложности. Ансельм уже размещен в традиции христианского дискурса, он уже знает, что Христос восстановил в себе самом человеческую природу и «от нашего имени» победил зло; исходя именно из этого нарратива, Ансельм предпринял (никоим образом не окончательную и не исключительную) редукцию с целью вернее уловить в нем внутреннюю необходимость логики жертвоприношения. Он приостанавливается на одно критическое мгновение, чтобы созерцать крест как важный и сокровенный смысл (или неизбежность) Божьего нисхождения. Если кажется, что в изложении Ансельма воскресение оказывается всего лишь финалом (и, стало быть, неудачей), то все же его теория корректирует некую апорию, временами возникающую в патристической мысли, — в той мере, в какой последняя часто не способна объяснить, как воскресение оправдывает — а не просто переворачивает — Христово приношение себя в жертву. Пасха — это триумф не пришедшего из иного мира и неуничтожимого Спасителя, а всецелое действие жертвенной жизни Христа, прожитой в поклонении Отцу; победа над смертью и дьяволом осуществлена посредством мирной самоотдачи того, в чьей жизни совершенно исполняется призвание человечества предложить себя как жертву в любви к Богу, дарующему все вещи в любви. Кроме того, ансельмовское толкование креста немыслимо иначе, как в свете Пасхи, поскольку он явно считает жертву Христа недомостроительной (aneconomic) (смертью Христовой не приобретается ничего, но послушанием Христа приобретается благословение), и поэтому толкование Ансельма четко продиктовано знанием того, что Отец не удерживает «цену», оплаченную Христовой кровью в качестве выкупа (в человеческом понимании — в качестве подати в обмен на милость или выгоду), но свободно воскрешает Христа согласно справедливости, превосходящей «мздовоздаяние». Что касается отсутствия в ансельмовской теории искупления какого–либо ясного онтологического измерения, ясного разговора об изменении, произведенном в человеческой природе спасением, дабы уравновесить моменты этой теории, в наибольшей степени «вызывающие доверие», то можно было бы отметить, что Ансельм пишет, уже находясь на территории пневматологической жизни церкви; разумеется, патристическое богословие никогда не предполагает, что преображение человеческой природы происходит где–то еще: созданная заново в воплощении человеческая природа не обретается нигде, кроме социальной реальности церкви, в которой практики любви и прощения есть уже новая жизнь освящаемых.

Конечно, главный протест Лосского против Cur Deus Homo состоит в том, что этот трактат рисует неподобающий и вызывающий неприятие образ Бога, приписывая Ему такие отталкивающие черты, как способность принять бесконечное оскорбление за оскорбление своей чести, как мстительное желание соответствующей бесконечной компенсации, как нужда в юридическом возмещении для того, чтобы Его гнев успокоился; Лосский возражает против образа Бога, который требует насилия над жертвой, чтобы восстановить божественный порядок. Но это впечатление от аргументации Ансельма происходит от надменной невнимательности к богатству деталей. Одна из них, чрезвычайно важная, — это некоторая двусмысленность самого слова «честь»: что именно под ним подразумевает Ансельм — вопрос дискуссионный, но он явно не имеет в виду беспредельной божественной гордости, хранящей Бога от того, чтобы прощать беспредельно. Если словоупотребление Ансельма так или иначе отражает юриспруденцию и этос раннесредневекового феодализма, то можно также увидеть, что в этом контексте слово «честь» определенно означало что–то большее, чем личное достоинство человека или его социальное положение, но указывало также (и, может быть, более фундаментально) на принцип, лежащий в основе довольно слабого управления всем социально–экономическим порядком и опирающийся на обмен разделяемыми благами и на обеты верности; честь человека состояла не только в оказываемом ему почтении, но и в общественном договоре, который он поддерживал и которому был обязан (по крайней мере, в идеале). В любом случае достаточно лишь текста Ансельма, чтобы понять, что для него Божья честь неотделима от Божьей благости, сообщающей творению жизнь и гармоничный порядок, отклонение от которого неизбежно ведет к смерти; справедливость, будучи источником красоты и стройности творения, не может противоречить самой себе или желать чего–либо дурного; она есть правосудие, а не гнев, и ее проявление — это rectitudo[814] вселенского Божьего управления, его правота и моральная красота. Можно также заметить, как мало пишет Ансельм об искуплении и возмещении, разве что в смысле возмещения природы, лишенной своей изначальной красоты и достоинства[815]. Нет там и мнения, что Бог был умилостивлен смертью Христа, понятой в «карательном» смысле (Гарнак прав, отмечая этот факт, но удручающе не прав в делаемых из него выводах). Конечно, Ансельм изображает жертву Христа как приношение, которое так или иначе «обеспечивает» прощение через удовлетворение требований божественной справедливости — Христос делает это вместо нас; но насколько сильно в действительности это расходится с теориями, которые выдвигали далекие предтечи Ансельма? Когда Лосский указывает на такого мыслителя, как Афанасий, с целью привлечь внимание к расхождению модели Ансельма с представлениями Отцов, он парадоксальным образом признает наличие в мысли Афанасия многих тем Cur Deus Homo. В одной связке Афанасий в De incarnatione сетует на то, что человечество в грехопадении утратило свою изначальную красоту, и доказывает, что искупление было необходимо по причине Божьей άγαθότης[816] (постоянства, праведности, чести, славы) и что оно требовало сохранения и исполнения двух установлений Бога: первое — человечество станет причастным к божественной жизни, а второе — нарушителей священного Закона должна постигнуть смерть; для того, чтобы предотвратить второе без ущерба для первого, человечество должно быть освобождено от вины через истощение силы смерти в Христовой жертве (7.1–4). То, что смерть завладела нами, было справедливо, говорит Афанасий, и было бы чудовищно, если бы приговор Божий, согласно которому грех заслуживает смерти, оказался ложью (6.2–3); но было бы недостойно Божьей благости, если бы Бог позволил уничтожить свое творение (6.4–10). С другой стороны, Бог не мог бы просто принять наше раскаяние как подобающее возмещение за оскорбление, нанесенное Ему нами, так как раскаяние недостаточно ни для того, чтобы защитить Божью честь, ни для того, чтобы исправить нашу поврежденную природу (8.3). Поэтому в своем теле Христос исчерпывает гнев Закона (8.4; 10.5) и предоставляет удовлетворение за наш долг (9.1–3). В богословии Афанасия уже присутствует тот самый нарратив, внутреннюю структуру которого Ансельм в момент интенсивной критической рефлексии попытается схватить как необходимость. Будучи далеко от произвольного заключения юридических соглашений, рассчитанных на эффект некоего судебного примирения между человечеством и Богом, искупление, как его изображает Сиг Deus Homo, есть принятие бесконечно милосердным Богом солидарности с нами с целью восстановить в нас то блаженство, что было задумано при нашем сотворении (2.1), вместо нас осуществляя то, что, при нашем бессилии делать доброе и при Божьем нежелании применять неправедные средства (1.12), другим образом никогда бы не осуществилось.

Если, как я уже сказал, Ансельм временами становился жертвой ясности своего мышления, это, тем не менее, тот случай, когда ясность зачастую скрывает сущностную парадоксальность: порядок Бога сохраняется через принятие Им самим условий отчуждения; Его милость сообщается через добровольную смерть Христа; высший закон нерушимой Божьей справедливости — это безграничное милосердие; суверенность Бога делает необходимым Его нисхождение; благость, которая осуждает грешников, требует, чтобы грех был прощен. И это не потому, что Ансельм видит Бога как бы разделенным в себе: скорее он понял Христово жертвоприношение не как домостроительный жест (задуманный с целью обеспечить стабильность вселенной, основанной на жестких законах равнозначности и компенсации), а как то, что принадлежит к бесконечному действию Божьей любви, в которой справедливость и милосердие суть одно и никогда не могут быть отделены друг от друга; он осознал деяние Христа как бесконечное движение к Отцу, принадлежащее к тайне Троицы и просто превосходящее все порядки долга и насилия, с помощью которых грешное человечество пытается рассчитывать свою «справедливость». Следовательно, единственная «необходимость», на которую Ансельм указывает в драме спасения, — это своего рода внутренняя умопостигаемость для ума, ведомого верой. Да и, в конце концов, Ансельм в самом деле просто вновь утверждает самую старую из всех патристическую модель искупления: восстановление (recapitulation). Само собой разумеется, он отклоняет простое типологическое восстановление, в соответствии с мотивами, присутствующими в нарративах о первом и последнем Адамах (1.3–4; 2.9), но он еще принимает тот смысл, который придал восстановлению Ириней: Христос продолжает нарратив человечества, исправляя его тем, что верно исполняет волю Бога; в своей жизни и смерти Он «пересказывает» (renarrates) человечество в соответствии с его истинным образом — образом любящего послушания, смирения и милосердной любви, показывая тем самым, что все человеческие нарративы справедливости, чести и правосудия суть нарративы насилия, лжи и смерти; и, предоставляя — через свою смерть — всем людям новое расположение в пересказе их нарратива, Христос возвращает их к общению с Богом бесконечной любви, сотворившим их для своей радости. А восстанавливая человечество, Христос показывает, какой ужас и какую тяжесть влечет за собой противопоставление истинного образа человека насилию мира греха; Он «удовлетворяет» все требования этого образа, живя в послушании Отцу в условиях, навязываемых греховным порядком власти, а эти условия требуют Его смерти. Нельзя упустить из виду, что для Ансельма искупительный смысл имеет не само страдание Христа (страдание — лишь повторение бесконечно повторяемого и сущностного действия греха), а Его невиновность; Он восстанавливает человечество тем, что проходит через все насилия греха и смерти, оказывая Богу положенное послушание, и тем самым преображает событие своей смерти в возможность бесконечных благословений для тех, кто заслужил смерть. Смерть Христова даже не меняет отношения Бога к человечеству; позиция Бога никогда не меняется: Он желает спасения всех своих творений и не оставит их на произвол их собственного бессердечия.

В таком случае даже здесь, в тексте, представляющем собой пользующееся особенно дурной славой изложение жертвенной логики искупления, идея жертвоприношения ниспровергается изнутри: поскольку рассказ о жертвоприношении Христа принадлежит не к икономии доверия и обмена, а к тринитарному движению любви, Христова жертва дана всецело как дар — дар, который не потребуется повторять, даруемый Богом, и цену этого дара ми навязали Ему. Как всецело божественное деяние, жертвоприношение Христа просто вновь вовлекает творение в вечное движение божественной любви, для которой оно и было сотворено. Насилие, которому подвергается Христос, принадлежит к нашему жертвоприносительному порядку справедливости, преодолеваемому Его жертвоприношением — жертвоприношением примирения (peace); ибо, хотя тотальность стремится превратить Христа в некий абстрактный долг, чтобы сохранить саму себя как замкнутый круг стабильного обмена между жизнью отдельного нарушителя и всеобщим распространением гражданской стабильности, самопожертвование, совершаемое Христом, вовлекает творение в вечное предложение себя Богом в жизни Троицы. И, просто продолжая быть тем Богом, каким Он является, и через абсолютный «избыток» благости, изливающийся в бесконечном жесте Его любви — который есть щедрость, превышающая всякую поддающуюся измерению икономию, — Бог отменяет жертвоприносительную логику тотальности; Его дар до конца остается даром, вопреки всем нашим попыткам превратить его в долг. Это — бесконечный жест, который пересекает и судит тотальность, это — любовь, поражающая икономию. Это — неожиданная благодать Пасхи. Последовать за Ницше и увидеть избыток заслуги Христа — в той мере, в какой этот избыток способствует спасению, — как бесконечное умножение долга, можно лишь из–за предубеждений по поводу дарения и долга: что прежде — первое или второе — и не скрывается ли второе под видом первого? Но что касается Ансельма, для него изначальность дара есть истина пасхальной жертвы Христа: дар, даруемый Богом, в творении даруется все вновь и вновь, все более полно, пренебрегая всяким неприятием себя, всякой экономией, насилием и безразличием; по Ансельму, в Боге нет никакого разделения на правосудие и милосердие, так как то и другое уже принадлежат к дарению этого дара — предшествующего всякому долгу, его превосходящего и аннулирующего:

Милосердие Божье, которое казалось тебе утраченным, когда мы рассматривали Божью справедливость и грех человечества, мы находим теперь столь огромным и в таком согласии со справедливостью, что ничто большее и справедливейшее этого нельзя и помыслить. Ибо может ли что–то быть более милосердным, чем то, что Бог говорит грешнику, обреченному на вечные муки и не имеющего средств спасти себя: «возьми Моего Единородного Сына и отдай Его в жертву за себя», и то, что говорит Сын: «возьми Меня и спаси себя»? Ибо так они говорят, когда зовут и ведут нас к христианской вере. Что же может быть справедливей, нежели то, что тот, кому дается цена, превосходящая всякий долг, — если дается с должной любовью — упраздняет всякий долг? (2.20)[817]

Различая два порядка жертвоприношения, которые сходятся в смерти Христа, я хотел также привлечь внимание к различию между двумя противоположными «эстетическими» порядками. Жертвоприносительный режим тотальности, ее икономия насилия, которая вновь и вновь предает уничтожению лучащуюся конкретность формы, так чтобы сохранялось равновесие между порядком и неопределенностью, может предложить понятие прекрасного, чьи единственные условия — это некоторая грандиозность и некоторый пафос, которые вместе ярко украшают собой всякий динамизм жертвоприносительного насилия своего рода эстетической необходимостью и моральной симметрией; это значит, что красота тотальности — трагическая красота. Если, по контрасту, самопожертвование Христа — это, действительно, высшая Божья риторика, красота которой вовлекает людей в тот нарратив, который Бог развертывает во Христе и в Его церкви, и если красота этой риторики должна также принадлежать тому эстетическому порядку, который не является маскировкой насилия и не украшает эту красоту чарами власти, то красота Христова жертвоприношения должна отличаться от красоты трагедии. Но, установив это различие, мы обнаружим, что трагическая красота отличается от красоты Христовой жертвы не тем, что кажется более «серьезной», а тем, что она — результат неспособности принимать страдание всерьез. Тут мы, должно быть, противоречим тенденции современного богословия: на христианском Западе в последние десятилетия по тому, насколько тот или иной богослов оценил «трагические глубины» истории искупления (или, по крайней мере, насколько серьезным делается голос богослова в определенные соответствующие моменты этой истории), многие судят о его «серьезности» в целом. У богословия развился вкус к трагедии, что, быть может, и похвально в конце нашего невыносимо трагического столетия. В католических кругах наиболее впечатляющий пример этого — знаменитое «богословие Страстной Субботы» Бальтазара с его откровенным отказом от традиционной триумфалистской образности адских мук (отказом, который, к счастью, приобретает все большую умеренность в последующих томах его Theodramatik). Протестантская мысль, пожалуй, не породила фантазий столь зловеще величественных, как бальтазаровский Христос среди трупов, но может похвастаться наводящей ужас вагнеровской роскошью культа Verwesung[818] Юнгеля (Jüngel) и мрачной позднеромантической колоратурой его богословски нездорового Liebestod[819]. Но британским богословам (двоим из которых я уделю вскоре внимание) кажется, что трагедия как таковая (или «трагическое сознание») приобрела определенное догматическое и нравственное влияние. Многие в наше время уверены, что теперь своего рода трагическая логика должна иметь решающее значение в богословских размышлениях о неискоренимых зле и страдании конечного бытия, об одиночестве Христа на кресте и о связи между этими двумя моментами; в конце концов, как же еще может богословие избежать банальности, успокоительного оптимизма, идиотического самодовольства, невосприимчивых ни к ужасу человеческих мук, ни к величию жертвы Христа, — избежать трусливого обхода стороной via crucis[820]? В дискуссиях на эту тему обязательно приводят холокост как доказательство необходимости «трагического богословия». Разумеется, богословы, выступающие таким образом, движимы самыми высокими моральными порывами, и пренебречь их мнениями не так–то просто; в каком–то условно–предварительном смысле они правы; но в последнем смысле они катастрофически ошибаются — и по причинам, прямо противоположным тем, которые можно предположить: всякая трагическая мудрость в действительности чересчур утешительна для того, чтобы достаточно адекватно постигнуть происшедшее во Христе; и в той мере, в какой то или иное богословие остается «трагическим», оно также остается погруженным в те самые тривиальность и оптимизм, которые должны быть рассеяны лучами Пасхи. Кроме того, трагическое богословие неизбежно тяготеет к тому самому предательскому «реализму», против которого я уже выступал; оно, наконец, едва ли может вдохновить какой–либо этос, разве лишь такой, что беспокойно колеблется между резиньяцией и мазохизмом (или даже садизмом). Но, что еще важнее, оно оказывается совершенно не библейским — и хуже того: оно заслоняет истинно библейский нарратив (и его вызовы) своим эффектным, но, в конечном счете, пустым обаянием чуждого зрелища жертвоприношения. Говоря проще, трагическому богословию недостает богословской глубины.

В одних случаях это более очевидно, чем в других. Особенно плачевны те моменты, когда «страдающий Бог» богословия того типа, что я описал выше, отливается в самую «патетическую», эмоциональную форму (как это бывает, скажем, в предлагаемой многими семинариями пастырской подготовке): в худшем своем проявлении подобный образ мысли так или иначе движется к стиранию различия между Богом и человечеством — между тем, кто прощает, и тем, кто нуждается в прощении. Это может быть — и я отнюдь не иронизирую — крайне соблазнительный способ думать о кресте Христовом как о бальзаме для любой раны, как о наилучшем психологическом транквилизаторе; однако в таком контексте формально выражаемое нравственное возмущение злом истории часто служит прикрытием куда более эмоционально важного возмущения по поводу недовольства собой. «Моя» жажда страдающего Бога — собрата и сотоварища по страданью и боли — очень часто может быть выражением желания иметь такого Бога, который не обижал бы меня своей надменной бесчувственностью или не угрожал бы совершенно лишить меня того, за что я, в скудости и искривленности своих стремлений, цепляюсь как за то, чем определяется мое бытие: боли, которую я испытываю, неправды, которой я подвергаюсь, моей, допустим, виновности, но — виновности, объяснимой также тем, что моя личность постоянно пребывает в «плену». Ясное дело, я желаю быть прощенным (во всяком случае, оправданным), но не просто за счет Христа, а за счет ценности также и моих сетований и переживаний из–за того, что со мной дурно обращаются. Тем самым я хочу понять крест как необходимость не только для меня, но и для Бога: спасение вносит изменение в Бога, который являет себя конечным и эгоистичным, подобно мне, который может учиться все больше сострадать, все глубже проникаться чувством братства, сходить на землю из своих золотых чертогов, открывать, что Ему нужно быть более прощающим и смотреть на вещи также и с моей точки зрения. Тогда Он помогает мне, а не осуждает меня, тогда Он дает мне прийти в себя. Крест, можно было бы сказать, был для Него пусть неприятным, но полезным, ведь теперь Он понимает меня, принимает меня, — значит, и я могу Его принять. Очевидна еретичность подобного мышления, но не сразу разглядишь его моральную безжалостность: ибо, когда в своих привередливых сетованиях я домогаюсь чего–то такого, что ослабило бы мое чувство обиды, я фактически причиняю огромный вред тем людям, чьими подлинными бедами и муками я, как мне ошибочно представляется, первостепенно озабочен. Те, кто испытывает настоящее, безнадежное страдание, — нуждаются ли они и впрямь в товарище по страданиям или в спасителе? Во втором — быть может, ибо, когда боль так сильна, что личность не может остаться незатронутой, даже если ее свести к ничтожной форме простого «эго», и когда обнаруживаешь всю пустоту своей сосредоточенности на собственном значении и на обманутых надеждах, которые ты лелеял в своей частной жизни, тогда не остается ничего, кроме голого страдания: оно не заключает в себе ничего творческого, не вдохновляет любви, но убивает ее, оно погружает душу в бездну гнева, боли, мученья и тоски по избавлению. Часто, хоть мы и грешные создания, жалость пробуждается в нас страданием — нашим или чужим, — но это не потому, что боль учит нас жалости (как такое возможно?); скорее, сила любви уже присутствовала, дремала в нас еще прежде «негативного» толчка извне, и, если бы не грех, силе любви не пришлось бы пересекать интервал страдания.

Как бы то ни было, богословам древней и средневековой церкви достало мудрости и силы не желать такого вот жалкого, несовершенного, смутного бога, а желать, напротив, Бога сверхизобильной и вечной мощи, жизни и радости, свободной от какого–либо следа страдания, Бога как неисчерпаемого источника жизни, света и красоты, Бога бесконечного «онтологического здоровья». То есть они были, несомненно, способны к аскетической страсти, развивавшей в них настоящее милосердие, поскольку эта страсть побуждала их искать благо и истину за пределами своих собственных склонностей, недовольств или пустых амбиций, и поэтому они знали, что страдание — равно как чувство обиды, невежество или жестокость — нечто по сути паразитическое, лишенное бытия, неспособное ничего обогатить или усовершенствовать; они жаждали вина божественности, а не горьких осадков своего собственного негодования. И, опять же, в отличие от нас, они были далеки от нашей вовлеченности в историю нигилизма, они не были такими хрупкими и нуждающимися в терапии, как мы, они не приблизились, подобно нам, к «последнему человеку». Во всяком случае, такова моя наиболее мрачная, наиболее злая, неутешительно ницшеанская реакция на трагическое богословие: последнее, по крайней мере отчасти, есть порождение наших постромантических сумерек, наркотик для нашей эпохи упадка, результат триумфа Нарциссов (проявляющегося в различных искусствах самоистязания и жалости к себе). Но все–таки, как я уже дал понять, существует и другая, морально более серьезная и неэгоистичная форма трагического богословия, неуверенно нащупывающая дорогу во мраке истории, идя сквозь пепел лагерей смерти и сквозь ледяные пустыни гулагов, — к ней я и обращусь теперь. Но при этом я убежден (и постараюсь доказать), что даже этот — более серьезный, менее эмоциональный, более богословски «терпкий» образец трагического сознания не сумеет в итоге изгнать Я из его суверенной сферы и окажется последним обольщением тотальности, наиболее наркотическим из всех метафизическим утешением.

Сразу оговорюсь: ничто из того, что я скажу, не подразумевает отвержение трагедии как таковой (как драматической или нарративной практики), а только критику — с определенной богословской позиции — той логики жертвоприношения, из которой выросла, в частности, аттическая трагедия и в соответствии с которой, как правило, трагедия до сих пор интерпретируется. Конечно, может показаться, что между трагедией и евангельскими повествованиями существует некий контраст, но меня он не особенно занимает, так как по большей части он несуществен; это хорошо описывает Джордж Стейнер (Steiner)[821]:

Христианство — это антитрагическое видение мира (…) Христианство предлагает человеку уверенность в том, что он может положиться на Бога и что в Нем он обретет наконец истинный покой. Бог ведет душу к справедливости и воскресению. Страсти Христовы преисполнены невыразимой скорби, но они также — своего рода тайнопись, сквозь которую видна любовь Бога к человеку. В тусклом свете Христова страдания вдруг становится ясным, что первородный грех был ошибкой, принесшей радость (felix culpa[822]). Через эту ошибку человечеству будет даровано положение намного более высокое, нежели невинность Адама (…) Будучи порогом, за которым ждет вечность, смерть христианского героя может быть поводом для печали, но не для трагедии (…) Настоящая трагедия может иметь место только там, где мучающаяся душа думает, будто время Божьего прощения уже истекло[823].

Тьму Страстной пятницы так или иначе рассеивают лучи Пасхи, это невозможно отрицать; впрочем, воспринимать ли этот факт как сведение нравственного веса Евангелия к роду успокоительного космического оптимизма есть вопрос иного порядка. Если тут, действительно, имеет место противоречие между трагедией и Евангелием, то бремя ответственности, безусловно, ложится на Евангелие: оно должно оправдать свои притязания в противовес притязаниям искусства, чье ведение, кажется, глубже всех прочих проникает в ужас, страдание и неизвестность, свойственные человеческому бытию. В конце концов, трагедия не ободряет; она ничего не обещает и, похоже, героически свободна от всякой мистификации; она может наделить своего протагониста неким трагическим величием, но лишь таким, которое завершается тлеющей золой, остающейся в результате его (или ее) всесожжения. Даже когда — как в Ипполите или в Эвменидах — действие не заканчивается полной безысходностью, суть трагедии остается той же: человечество не может избавить себя от зла, от превратностей судьбы, от человеческой несправедливости или злых козней богов, оно может лишь приспособиться к тем силам, которые его истязают[824]. Трагедия не претендует также проникнуть в тайну зла, нравственного или природного; есть какая–то необъяснимая фатальность в пагубности тех вещей, которым человеческая свобода, не в силах их отвращать, может лишь служить. И, наконец, оказывается, что это зло не служит и целям справедливости; стоит ему вырваться на волю, как оно делается величественно неразборчивым в своей деструктивности, равнодушным к невинности, не соблюдающим никакой точной пропорции между причиной и следствием, между преступлением и воздаянием[825]. Действительный источник трагического как такового — и одушевляющее его разумное основание — это однообразное чувство неопределенности морального смысла и моральной ответственности; логика аттической трагедии в значительной мере состоит в постоянном отсрочивании морального постижения с целью воспарить к чисто космическому горизонту. Никакая пьеса не служит тут лучшим примером, чем Антигона, где постигшее героиню бедствие происходит из неразберихи невозможных нравственных решений, из неразрешимого конфликта между фундаментальным благом семейного благочестия (священным долгом) и гражданскими обязанностями царя (святым служением): Антигона, как женщина, приверженная культу хтонических богов (богов умерших, а также — судьбы и семьи), и Креонт, как человек и царь, приверженный закону Аполлона (бога его города), оба могут апеллировать к Зевсу, распоряжающемуся судьбой и правосудием, так как оба остаются верными священному долгу. Ставящий в тупик подтекст пьесы заключается в том, что этот конфликт, отнюдь не являясь результатом всего лишь профанных импульсов или нравственного невежества (и тем самым допуская религиозное опосредование), фактически возникает из сферы сакрального. Аттическая трагедия часто локализует зло не в каком–то отдельном месте, а в напряжении между человеческой виновностью и божественной злобой: Эдип, например, узнает в своей судьбе как божественное коварство, способствующее его невольным преступлениям, так и неизбежность божественного правосудия, которое обрушивается на него (в котором он сам, будучи царем и истолкователем постигшего город проклятия, неминуемо оказывается соучастником); в Персах одинаково можно возлагать ответственность за поражение Ксеркса и на его собственную заносчивость, и на божественный обман, руководивший его действиями. Таково моральное противоречие, которое, по меньшей мере, столь же старо, как и гомеровское понятие ατη[826].

Но диалектической связью между личной виновностью и божественным коварством едва ли исчерпывается обзор моральнойдвусмысленности, присущей греческой трагедии. В Вакханках Дионис — это сила одновременно сакральная и демоническая (разница тут фактически несущественна), осквернение его мистерий или его теменос — это, несомненно, грех, но практически также и гражданская добродетель; Пенфея убивают за то, что он противостал оргиастическим, хаотическим силам природного порядка, но лишь в той мере, в какой жестоким, прихотливым, разрушительным дионисийским энергиям оказывается сопротивление, полис охраняется от темных сил, пускай даже нуминозных, которые бушуют за пределами городских стен. Дионис представляет не какой–то произвольный момент божественной злобы, а силу, пребывающую в божественном, которое по своей сути неистово и агрессивно; власть священного, от которой город получает поддержку и которой он должен приносить жертвы, есть та же сила, что каждый миг грозит утопить город в хаосе и насилии. В самом деле, когда Диониса упрекают за чрезмерную суровость его суда, приговорившего полис к уничтожению, бог только отвечает, что конец города был предписан судьбой, и тем самым дает понять, что сами боги связаны некоей злой фатальностью, что трагическое в действительности старше богов. Вот почему в том, что касается аттической трагедии, природу зла до некоторой степени легче определить, нежели его истоки: зло — это сила, присущая самому космосу, природная энергия, непрерывное проклятие или осквернение, заразное, чудовищное и нравственно индифферентное; подобно всякой природной силе, оно подчиняется велению рока, но само по себе оно не противоречит божественному порядку, поскольку сами боги подчинены неизменным истинам αιώνιος κόσμος[827]. Таким образом, можно понять зло как своего рода инфекцию или заболевание, которое может передаваться от одного человека к другому или от поколения к поколению. Наше понимание, скажем, Орестеи будет ограниченно, если мы знаем лишь о преступлениях Клитемнестры и вредном характере Агамемнона; при этой ограниченности драма выглядит как трагедия лишь по отношению к личности (и этим она близка нашей эпохе); однако афинянин времен Эсхила знал также (судя по данной пьесе) и о проклятии, нависшем над домом Атрея. В конце концов, именно Атрей нарушил священный закон и — в качестве дикой шутки — накормил своего брата Фиеста мясом его (Фиеста) собственных детей. Но Атрей, в свою очередь, был сыном Пелопса, который сам послужил на пиру пищей своему отцу Танталу (впрочем, к счастью для богов, которые смогли вернуть Пелопса к жизни); Атрей, возможно, был обречен повторить преступление своего предка. Перенести же часть обвинения на Тантала — значит лишь сделать один шаг от помещения источника греха in illo tempore[828]. В чисто этиологическом плане вопрос «unde hoc malum?»[829] так же не имеет ответа, как и вопрос «откуда этот мир?», так как бытие всегда уже есть распад, вековечный порядок силы. Но если причину зла никогда не удастся увидеть как что–то обособленное внутри ткани бытия, то природа его, пожалуй, более понятна: в случае Орестеи, в частности, это особый род инфекции, охватившей один дом, заставляющей родителей и детей проливать кровь друг друга (так, Агамемнон дал согласие на принесение в жертву Ифигении) и угрожающей распространиться на целое общество — пока эта болезнь не будет «исцелена» в Эвменидах. Следует также правильно понимать здесь природу божественного вмешательства; Франческа Мерфи говорит об Афине как о «гуманизирующей» фигуре в конце Орестеи [830]; но мы не погрешили бы против правды, если бы сказали, что Афина всего лишь представляет насилие «правосудия», которому придан вид красоты и очарования; она, быть может, сдерживает и укрощает фурий, но вместе с тем сберегает их служение для целей гражданской стабильности. Связаны ли зло и вина с божественным или с демоническим (чего, опять же, греки не различали), с индивидуальным грехом или с природным импульсом, с кровью или с городом, их реальность — это объективная реальность мира, более древняя, чем законы богов или смертных, энергия, которая прорывается в повседневный опыт или овладевает на время человеком, семьей, городом или народом; и, как бы прочие силы ни восставали против нее, ничто не может искоренить ее в бытии. В аттической трагедии никогда не найти того, что Хелен Гарднер называет mysterium iniquitatis[831] [832], безмерной озлобленности, которая движет Яго или Гонерильей и Реганой; подобный взгляд на зло свойствен драме, порожденной христианской культурой. В афинской трагедии зло никогда не локализуется в одной только злой воле, но всегда — в объективных событиях: нарушениях (умышленных или нет) священных границ, действиях, имеющих причиной моральную слепоту или божественное вероломство, «случайных» эпизодах, в которых открывается трансцендентность зла, присущего даже божественному закону, природных процессах или проявлениях рока.

Действительно, у протагониста аттической трагедии нет никакого подобающего ответа на вопрос о его (или ее) судьбе, о его (или ее) виновности (скорее, наличие такого ответа было бы характерно для нового времени). Когда Эдип осознает свою ошибку, конец уже ясен; действие или бездействие может лишь слегка смягчить последствия проклятия, но не сможет отвратить судьбу; признать ли свою вину, браниться ли по поводу ужасной безмерности зла — итог будет один и тот же. Объективные силы приведены в действие, они действовали еще до появления Эдипа в этой истории, и его вина — это лишь один аспект того процесса, который включает в себя его поступки и превосходит их; сознание своей вины не приводит его ни к чему, кроме слепоты. В таком случае следует быть предельно осторожным, говоря о «трагической мудрости» или о способности трагедии просветлять человеческую душу. Согласно Джорджу Стейнеру, «Человек облагораживается мстительной злобой и несправедливостью богов. Это не сообщает ему невинности, но освящает его так, как если бы он прошел сквозь огонь. Поэтому в финалах великих трагедий — греческих, шекспировских или неоклассических — имеет место смешение горя и радости, сетований по поводу падения человека и ликования по поводу воскресения духа»[833]. Возможно, и впрямь такова притягательная сила трагического (хотя, если так, то странно, что выразить это можно лишь в христианских терминах). Есть несомненная привлекательность в обсуждении Полем Рикером мудрости, доступной для зрителя трагедии, который приглашен встать на место хора и вовлечен в действие, правда, на созерцательной дистанции по отношению к ужасам зрелища[834]. Но и тут спрашиваешь себя — каковы реальные плоды подобной мудрости: в конечном итоге хор всегда достигает эмоционального изнеможения; он предсказывает или теряется в догадках, предостерегает, устрашает, воет, но единственная «мудрость», которой он способен достигнуть со своей позиции, — это состояние резиньяции перед неодолимым насилием бытия. Конечно, мы можем понять это эмоциональное истощение как мирное отчаяние, из которого впоследствии могла бы возникнуть очищенная, демистифицированная надежда; и здесь было бы законно поставить вопрос о конкретной поэтической и ритуальной форме трагедии. Многое можно было бы вывести из структуры и контекста аттической трагедии, из ее центрального положения в дионисийских празднествах с их торжеством плодородия и приапизмом. Безусловно, Ницше в Рождении трагедии истолковывал вакханалии как оправдание той идеи, что сокровенный смысл трагедии — это вечное ликование и радость жизни. Богослов мог бы даже поддаться соблазну думать о сакральных празднествах, окружающих трагедию, как о некоем «пасхальном» опосредовании между отчаянием и надеждой, превращении жизни, полной тьмы и ужаса, в источник обновленной жизни в рамках общины и культа. Но, опять–таки, в то время как воскресение Христово в известном смысле разрывает цепи распинающего социального порядка и тем самым начинает новую историю, творит новый град, чей нарратив будет основываться на божественном мире (peace), религиозная динамика аттической трагедии имеет форму замкнутого круга; она усиливает и укрепляет тот гражданский порядок, который сама же подвергает сомнению, тем, что помещает этот порядок в контекст космического насилия, демонстрирующего не только пределы, но и необходимость режима этого города, в котором она и возникла. Если поспешно расценить идею трагедии как очищающий и облагораживающий переход от отчаянья к надежде — за счет дионисийских празднеств, служащих для трагедии поводом, то можно совсем упустить из виду апотропеическую природу этих празднеств: за афинской драматургией кроются воспоминания о беспорядочной жестокости и антиномичности бога, пришедшего из ливийских пустынь, чтобы потрясти основания города, а также надежда, что если эту разрушительную силу включить в аполлонические формы и умилостивить ее посредством ритуальнокарнавального подражания ее беспорядку, то, быть может, полису удалось бы еще год–другой уберечь свой непрочный покой от посягательств мира, который, по своей сути, есть сфера уравновешивающих друг друга насилий. Это гораздо глубже характеризует природу трагедии, чем ее цивилизованное приспособление Аристотелем к выработке гражданских добродетелей милости и благоговейного страха (ελεος и φόβος). Форма, контекст и материал аттической трагедии письменно подтверждают особый нарративный миф, описывающий насилие как исконную неразрывность и преемственность между природным и нравственным мирами, а человеческое общество — как осаждаемую цитадель, сохраняющую себя отчасти благодаря той дани, которую она выплачивает угрожающим ей силам.

Тогда возможна ли такая вещь, как «трагическое богословие»? Пожалуй, ни один богослов двадцатого столетия не настаивал так упрямо, как Д. М. Маккиннон (MacKinnon), на том, чтобы христианское богословие внимательно отнеслось к свидетельству великих трагедий, так как только нарративные особенности трагедии могут защитить христианский язык от соблазнов впасть в чрезмерный оптимизм относительно тайны зла. «Откровение состоит не в шараде, — вызывающе отмечает Маккиннон, — а в агонии, с плотью, истерзанной мученьями, и с человеческим сознанием, растерянно сознающим бессмысленность мира»[835]. Христианское богословие должно непреклонно противостоять всякому поверхностному космическому оптимизму и не делать рискованного предположения, будто в христианском благовестии имеется такой универсальный смысл, отправной точкой которого не являлся бы абсолютный крах, постигший Христа[836]. Богословие, очищенное трагедией, уже не станет беспечно отделять понимание Христа как Логоса от подлинной theologia crucis[837] полагает Маккиннон, уже не забудет, что утверждение «Бог открылся во Христе» постижимо лишь во мраке Гефсимании, лишь в богооставленности на кресте. Кроме того, «трагическое богословие» могло бы ясно увидеть моральную амбивалентность, присущую всему конечному и случайному — даже в истории спасения; Маккиннон заходит столь далеко, что пытается доказать, будто даже решение Христа следовать воле Отца вплоть до распятия исторически повлекло за собой безмерно ужасные последствия — от самоубийства Иуды до холокоста[838]. А посему он предполагает, что рассказ о распятии должен трактоваться в известном смысле как трагическая драма[839]. В таком случае признание того, что Бог явил себя наиболее истинно в хрупкости и брошенности Христа и в Его смерти, что величие Бога видится там, где Иисуса отвергают и осуждают, предостерегло бы христиан от того, чтобы отвращать взор от страданий людей, покинутых Богом, угнетенных и проклятых. И, что всего важнее, трагическая интерпретация Евангелий запрещает христианам роскошь какого бы то ни было приуменьшения тяжести Христовых страданий, как если бы воскресение было скорее чем–то вроде внезапного драматического поворота событий, отсроченным схождением с креста, а не воскрешением всей жизни Христовой — включая Его путь на Голгофу — по ту сторону смерти и утверждением Его стойкости до конца в любящем послушании Отцу[840]. «Сойди с креста, и мы уверуем». Многие христиане подхватили бы этот призыв; многие фактически продолжают говорить так, хотя и оказываются при этом неискренними служителями евангелия Воскресения. Но только в свете Воскресения смогли бы такие христиане понять глубокие слова Паскаля о том, что агония Христа длится до самого конца мира»[841]. Вся христианская надежда основана на понимании того, что события Пасхи не отрицают, а оправдывают события Страстной пятницы[842]; ибо лишь такое понимание позволяет христианам чувствовать присутствие Слова Божьего даже в их собственной Гефсимании, когда они сокрушены, изгнаны, не способны себя спасти от нападающих на них темных сил. Всякая вера в Пасху, которая не может говорить о Боге во тьме Гефсиманского сада, в конце концов будет побеждена этой тьмой; христианская надежда мыслима лишь в той мере, в какой христиане не думают, будто имеют точку зрения, с которой они могли бы оправдать ужас гефсиманской агонии. Нельзя отрицать силу доводов Маккиннона. В конечном счете, обреченность Иуды и обреченность Иисуса отличаются друг от друга прежде всего тем, что первая понятна в нравственном отношении, тогда как вторая оказывается источником христианской веры и надежды.

В своей заботе о том, чтобы богословие подвергло себя очистительному огню трагического сознания, Маккиннону следует Николас Лэш. Он, можно сказать, воспринимает трагедию как предотвращение этики, основанной на моральной уверенности, как запрет на всякую беспечную самонадеянность и на любую склонность к бездумному триумфализму, как то, что всегда должно заставлять христиан обращать внимание на моральную амбивалентность единичного. И, что особенно важно, трагический характер евангельского нарратива укореняет надежду в конкретных обстоятельствах конечного существования: «Понять Голгофу как то место, где умер Бог, — значит понять все прочие места, где умирают, как Голгофу»[843]. Но и здесь Лэш позволяет себе вызывающую, даже революционную интонацию, как бы ни очищала его язык открытость трагическому:

Центральная точка, в которой пересекаются память и надежда, — это Гефсимания и Голгофа. Именно там Бог умер и началось воскресение. Понять, что все места тьмы и смерти суть этот сад и этот холм, — значит, следовательно, отказать в последнем слове всему тому, что оказывается гробницей для человеческого тела и духа. Иисус учил нас обращаться к тьме как к «Отцу». Но по–настоящему мы учимся поступать так в тех же обстоятельствах, что и Он сам. Только там, в сердце тьмы, мы обретаем силу и право молиться: «Все будет хорошо, все будет хорошо, что бы ни было — все непременно будет хорошо»[844].

Согласно Лэшу, уроки трагического должны, пожалуй, повлиять на богословскую рефлексию даже более глубоко, чем думает Маккиннон; он не просто настаивает на том, чтобы воскресение рассматривалось как оправдание события распятия, а «обваливает» Пасху в Страстную пятницу таким образом, что первая принимает характер всего лишь подчиненной перспективы по отношению ко второй, спекулятивного возвращения к распятию и его сокровенного значения. Сводя оба события в рамках единого изложения, в ходе (весьма скудной) аргументации в пользу того, что «вера в воскресение совместима с неверием в жизнь «после» смерти»[845], Лэш предлагает следующее толкование истории воскресения Христа:

Нельзя ли допустить, что в смерти, в умирании Иисус обнаруживает, что вся Его история — в каждом своем моменте, — будучи далека от эфемерного соскальзывания в несуществование, сохраняем свою силу вечно — и сохраняет ее посредством преображенных реальности и смысла, ей принадлежащих с точки зрения вечного света Божьего? И нельзя ли допустить, что Христос, уходя в отдаленнейшую сферу и находя себя там (а не где–то еще) в единстве со своим Отцом, способен — через дарование Его Духа — разделить это открытие с нами?[846]

Надо признать, что это, действительно, похоже на theologia crucis, подчиненную «проверке» со стороны трагического сознания; это толкование, кажется, освобождено от претензий метафизики на универсализацию, от соблазна растворить отдельное в общем или отвернуться от требований настоящего момента[847]; здесь трагедии придается характер скорее спектакля–представления, чем спекулятивного осмысления[848].

Но невольно задаешься вопросом: достигают ли эти опыты трагического богословия того, к чему они стремятся? Можно спросить, не вышло ли так, что, в частности, Маккиннон скорее истолковал историю распятия в свете аттической трагедии, чем трагедию — в христианских терминах? И хотя Лэш, можно сказать, принял уроки трагедии близко к сердцу, я спрашиваю себя: не истолковал ли он истинный смысл этих уроков ложным образом? А можно еще, пожалуй, спросить и о том, верно ли он рассмотрел в этих уроках происхождение аттической трагедии из культа, а также — те онтологические и метафизические предпосылки, которые делают трагическое чем угодно, только не средством избавления от претензий на «универсализацию»? С одной стороны, Маккиннона поражает в аттической трагедии та моральная двусмысленность, которой окружена фигура главного героя, а с другой — наличие этой двусмысленности следует уточнять пониманием того, что данная двусмысленность часто порождена культовыми структурами полиса (хотя этот факт, возможно, маскируется мифом), и, следовательно, она разрешается через жертвоприношение. Эти неразрешимые противоречия внутри нравственного порядка часто принадлежат к гражданскому порядку несправедливости, который трагедия прикрывает, перемещая ответственность за гражданское насилие в метафизический горизонт насилия космического; жертвоприносительная структура полиса представлена как жертвоприносительная структура мира. Но, наверное, как раз этот миф — этот языческий метанарратив онтологического насилия — и был с самого начала отторгнут христианским нарративом, противопоставившим ему свою мудрость в качестве альтернативы. Греческая трагедия — как гносис, видение истины — имеет те чрезвычайно пленяющие черты, что присущи особой лингвистической икономии, нарративу бытия, согласно которому космос изначально есть конфликт непримиримых сил, объемлемый насилием судьбы; а мудрость, им сообщаемая, — это мудрость приспособления, резиньяции перед не поддающейся синтезу бездной бытия, готовность со стороны зрителя трагедии вернуться обратно в полис как в прибежище от хаоса враждебной вселенной, примирившись с режимом и разумным насилием полиса, с его военной логикой. Таков опиум трагического сознания, таково его место в икономии жертвоприношения, такова его сила стабилизировать гражданский порядок посредством краткого, но прельстительного флирта с силами, которые одновременно поддерживают этот порядок и угрожают ему. Как вид искусства трагедия никогда не бывает революционной: ее специфика в том, чтобы демонстрировать, как в полис ежемгновенно вторгается окружающий мировой хаос (чьи атаки полис отражает), вопреки тому факту, что все, происходящее по ходу драмы, ограничивается суровыми контурами аполлонического порядка. То есть ее драматический эффект — это результат того катаклизма, который она, похоже, сама и предвещает; и ее особое очарование состоит в создании собственной упорядоченной метафизики насилия, кажущегося хаотическим и таинственным; однако устойчивость этой метафизики имеет исключительно умозрительный характер. Все есть Аполлон, если перевернуть формулу Шеллинга и Ницше; Дионис — это яркий и беспощадный свет рассудка и благоразумия.

В трагедии, пожалуй, наиболее четко выразилась греческая религия с ее мистификацией насилия, поддерживающего сакральный строй языческого общества[849], с ее освящением социального насилия как способа сдерживания насилия космического, насилия стихий и богов. Вот почему трагедия не способна уберечь моральное мышление от соблазна идеологии, а может лишь уберечь отдельную идеологию от критики: предлагаемое трагедией целительное освобождение от иллюзий задумано с целью гипнотизировать нас мрачным величием необходимости. И оказывается, что именно тут христианский нарратив сопротивляется трагическому истолкованию: богословие должно настаивать на «историзации» зла, трактуя его как некий палимпсест, начертанный поверх прежнего текста и затемняющий первобытную благость творения; христианская мысль, которая мыслит различие внутри бытия как изначально мирное упорядочение, способное сохраняться внутри непредсказуемо сложных узоров гармонии, радикально перераспределяет смысл всех вещей (в конечном счете, даже таких, как боль, отчуждение и смерть) в рамках своего все–превосходящего нарратива творения и искупления и потому никогда не может примириться с мудростью, чья предпосылка — онтологическая необходимость насилия. Христианский нарратив всегда начинается вне городских стен, в отвергнутом месте, но он обнаруживает, что таковое место — не просто область неукротимого раздора, а царство красоты — и даже мира (peace). Это не логика трагического. В пьесах Еврипида кто–то часто умирает в интересах полиса, героически (что также значит — как жертва); и как раз этот жест отвержения, усвоенный полисом в форме героической решимости, утверждает порядок социума, являющийся самой сутью трагического. Но — с позиции христианской мысли — движение отвержения, когда оно демистифицировано, выказывает себя как содействующее жертвоприносительному режиму, чьи механизмы оправдываются только этой героической мифологией: в свете Пасхи, которая есть вердикт Отца в пользу Распятого и осуждение распинающих Его властей, Христос может, в конечном счете, рассматриваться лишь как умирающий вопреки языческому полису, как тот, кого город убивает, а Отец воскрешает, пренебрегая наиболее сущностным экономическим жестом со стороны цивилизации. Кроме того, Христос отвергается совсем не так, как Эдип, который очищает общество, отваживаясь — в его интересах — ввергнуть себя в бездну; Христос умирает как преступник, насильственно отвергнутый, и Его воскресение навсегда связывает божественное со сферой пребывания отверженных, «нечистых», «отбросов» общества. Христос пострадал вне городских врат. Воскресение нарушает (и поистине полностью уничтожает) аналогию между космическим и гражданским насилием; оно показывает, что самопожертвование Христа есть бесконечное деяние, безразличное к границам между полисом и хаосом; оно лишает действенности (untells) тот нарратив, согласно которому сила и власть поддерживают и оправдывают себя, разрывает замкнутый круг обмена и уничтожения, преодолевает тотальность тем абсолютным превосходством бесконечного, которое есть красота.

Ничто не представляет природу аттической трагедии в столь идеализированном (а потому и столь ложном) виде, как заявление, что она предохраняет мысль от соблазна всеобщности, что она отвлекает внимание от горизонта абсолютного смысла к интересам единичного. Чем пристальней всматриваешься в основания аттической трагедии, тем труднее принять ту идею, будто она подчиняет спекуляцию спектаклю или будто этот спектакль так легко отличить от спекуляции. Есть, например, опасная неточность в утверждении Джорджа Стейнера, что трагедия облагораживает своего протагониста; трагедия в классической традиции была возможна лишь для тех, кто уже был благородным (в аттической трагедии никогда не встретишь детских страданий, вызывавших такой ужас и отчаянье в Достоевском). Только личности, уже наделенные особым благородством, величием, которое сияет ярче всего в пламени их собственной гибели, могут заставить насилие «судьбы» казаться чем–то прекрасным; именно конкретный протагонист, облагораживающий трагическое, облагораживает и насилие. Трагедия универсализирует образ величественного героя: но даже при этих условиях он остается только отверженным аутсайдером; его страдание не способно основать новую civitas[850], а всего лишь восстанавливает равновесие старого порядка; он отваживается пойти в пустоту и тем самым еще раз подтверждает, что за пределами городских стен есть лишь пустота. Но Христос, страдающий вне городских врат, превращает свою смерть в такой акт отвержения, который начинает историю мира заново; Его воскресение — в своем бесконечном движении — стирает границы между городом и пустыней, жизнью и смертью, чистым и нечистым, отвержением и принятием, просто препоручая эти различения Отцу. Отныне нигде нет изгнания и никакое место больше не является возвышенным вне красоты. Однако трагический герой всегда пребывает в сфере полумрака, пролегающей между прекрасным и возвышенным, охраняя рубежи того и другого: он сохраняет порядок красоты (порядок благородства), присущий античному миру, а также служит усилению нуминозных чар — таинственности и ужасности — возвышенного, судьбы, смерти, хаоса и злобы богов и стихий. Но, как было сказано, Евангелия в конце концов безжалостно ниспровергают эту эстетику; сокрушенность Петра после его отречения от Иисуса знаменует бесповоротный уход от уравновешенных представлений античного порядка и, таким образом, с самого начала возвещает тенденцию христианства к тому, чтобы опрокинуть тот изящный сосуд, который казался столь великолепным, пока стоял на дионисийских празднествах, в неподвижном центре полиса, и «вылить» из него трагическое. Если всякое страдание достойно внимания, если божественное утешение адресовано таким, как эти (вспомним заявления Ницше о своей антипатии к ним), то трагедия как таковая освобождается от своей сакральной функции: она перестает быть ритуальным опосредованием между городом и космосом, и нельзя некритически воспринимать рисуемые в ней картины того, как особое величие вовлекается в тяготы «судьбы», и ее рассказы об исключительной δόξα[851], которая делает привлекательным то насилие, которое заставляет ее страдать. По своему происхождению трагедия не является искусством освобождения от иллюзий; она не отнимает у зрителя его мифических чаяний или склонностей к универсализации тем, что переводит зрение с горизонта абсолютного назад к конкретной отдельности страдания; только боги страдают — это понимал Ницше.

Вот почему богословам не следует принимать предложения Маккиннона трактовать распятие как вид трагической драмы в надежде, что интерес трагедии к неразрешимым противоречиям единичного предохранит богословие от того метафизического утешения, которое могло бы избавить христиан от дискомфорта в связи ужасом и безысходностью креста: метафизическое утешение есть в точности то же, что и трагическое. Оно обращает внимание не на того, кто страдает, а на возвышенный фон, на котором разыгрывается драма; оно убеждает зрителя, что дела обстоят именно так, что таково строение вселенной и что справедливость — это борьба. Трагическая мудрость — это мудрость резиньяции и согласия, мудрость слишком благоразумная, чтобы бунтовать против того, что присуще самой структуре бытия, и отказывающаяся чрезмерно страдать, приходя в ярость по поводу смерти и возмущаясь гражданским порядком. Трагедия оправдывает особый режим закона, насилия и войны: она учит, что μοίρα[852] определяет наше место или отбирает его у нас; трагедия сопротивляется всякому движению вовне, за пределы охраняемой границы и укрепляет стабильное основание тотальности. Христианство, однако, питается иной мудростью, той вызывающей еврейской мудростью, которая настаивает на акте утверждения, весьма далеком от покорной безмятежности трагического сознания: оно — быть может, безрассудно — предписывает любовь к творению, которая не примиряется с потерей того, что сотворено, а вводит двойное движение утверждения благости того, что есть, и ожидания, что Бог избавит это всецело благое творение от порабощающих его насилий. Признание фактической всеобщности страдания, его бесконечной конкретности и бесконечной важности каждого его мгновения — это иудейское, а не аттическое достижение, и ведет оно неизбежно к пророческому гневу, к призыву искать примирения, которое есть также и искупление и требование божественного правосудия; Израиль всегда — и всегда все больше — пребывает в мятеже против мудрости тотального. Мудрость Израиля — выраженная в добавленном к книге Иова окончании или в видении Иезекиилем долины с сухими костями — заключается во все большем его понимании того, что Бог есть Бог правосудия и избрания и что Его благость и благость творения могут утверждаться только через веру в будущее, преодолевающую всякое завершение; это мудрость гневного протеста, которая начинается как тихое и жалобное погребальное пение, достигает своего первого поразительного драматического пика в акеде[853] и затем обретает доверие, даже дерзновение, позволяющее сказать, что Бог есть Бог лишь в том случае, если Он подтвердит свою славу воскресением. А единственная трагическая мудрость для христианской веры состоит в том, что в трагическом нет окончательной мудрости; христианство с самого начала было настроено против трагической мудрости; будучи далека от неспособности видеть по ту сторону зла трансцендентный горизонт, хтоническую глубину, христианская мысль попросту всегда отрицала, что подобный горизонт или подобная глубина принадлежат бытию не случайным образом. Крест развеял чары трагического тем, что проявил бесконечную пропасть между Богом творения и силой смерти (то есть пропасть, которую не устранить жертвоприношением), тем, что лишил трагическое его героического пафоса и ложной красоты, и — что особенно важно — тем, что открылся воскресению, являющему любовь как источник и цель творения. Именно у Израиля христианство научилось языку милосердной любви, ее страстной приверженности творению и ее отвращению к несправедливости, а не покорности перед огромностью зла. Христианская любовь вырывается из пустой могилы и поэтому всегда должна восставать против всяких трагических «глубин».

Такие рассуждения еще больше ставят под вопрос истолкования Лэшем Пасхи как передачи, силой Духа, Христова опыта трансцендентной значимости в самый момент приношения Им себя в жертву, ощущения Им смысла всей своей жизни как вечного стояния в Божьем свете. Прежде всего прочего, есть моральная опасность в том, что Лэш превращает Пасху во вторичную, спекулятивную точку зрения на то, что произошло на Голгофе: это опасно подводит к тому, чтобы отнести его трактовку скорее к языческому порядку жертвоприношения и понимания распятия (любого распятия) через этот порядок. В первую очередь нужно бы обеспокоиться тем, как эта трактовка превращает познание и духовное утешение в плод уничтожения конечной формы; любая теоретическая переработка насилия есть заклание, жертвоприношение в самом элементарном умилостивительном смысле. Нужна некая весьма утонченная, поистине совершенная чувствительность, чтобы постичь распятие таким манером: нужно, вызвав частичное удаление теории, сделать шаг назад от самого акта убийства к тому месту, где истины попросту никогда не бывает (как различия, как несводимой исторической конкретности), но где Истина схватывается как тотальный свет, как что–то вспомненное. Такая трактовка вызывает в памяти не только критику Керкегором аристократической праздности созерцания[854], но и более вольные критики как Ницше, так и Маркса. В истолковании Лэша распятие становится спектаклем в гегелевском смысле — с его обратимостью смерти и жизни, отрицания и духа, смерти и мудрости — подразумевающем, что оно (распятие) истинно лишь в той мере, в какой ему присуща спекулятивная внутренняя «складка»: спектакль есть всегда speculum, зеркало, в котором отражение позволяет самости созерцать себя, вернуться к себе; и тем самым распятие вводит в силу акт спекуляции также и в экономическом смысле, обеспечивающий возвращение той оболочки, что была создана при отказе от единичного[855]. Толкование Лэша следует за контуром жертвоприношения, фактически завершаясь и теоретически соучаствуя в насилии распятия — в подавлении различия как особого дара, который есть Христос, — через теоретическое возвращение к Тождественному. Это толкование повинуется логике всякого креста, всякого рассудительного и благоразумного развертывания насилия: из всесожжения единичного всегда можно выхватить уголек значимости, стабилизирующего «послания», превращающего само жертвоприношение во что–то хорошее (или необходимое); я всегда могу в интересах своей надежды спасти некий золотой сокровенный свет из пепла другого. В конце концов, момент теории есть всегда жертвоприношение: то, что отрицается (Иисус из Назарета в данном случае), отрицается безоговорочно; но смерть Христа становится образцом человеческой смерти и саму смерть лишает смысла. Этот рассказ о внутренней озаренности Христа в сердце тьмы, переданный церкви в качестве спасительной истины в соответствии с метафорой воскресения, так или иначе оправдывает эту тьму и ее устойчивость; спасение не столько обретает форму в истории, сколько в некоем спекулятивном героизме, который примиряется с окончательностью потери (но лишь потери единичного). Снова гегельянство: на вершине мудрости жертва абсолютизируется; сознание пожирает плоть конечного и выплевывает косточки. В действительности, то, что Лэш именует воскресением, есть то, что было бы утешительно счесть концом всякой хорошо прожитой — героической — жизни; такое утешение обретается всюду, где мысль готова совершить этот простой жест жертвоприношения. Однако для того, чтобы самость (или Geist) продолжала различать себя как бы сквозь тусклое стекло, адиафоральному следует позволить испариться, всем этим мимолетным маргинальным вещам — плоти, крови и дыханию — надлежит стать тенями и исчезнуть; но метафизическое утешение — можно предпочесть назвать его «надеждой» — будет обретено вновь. Это ведет христианскую рефлексию о распятии в том же направлении, в каком всегда двигалась аттическая трагедия. Согласно Лэнгу, Христос учил нас называть тьму «Отцом»; но если тот, к кому так обращаются, есть тьма (и в этой же тьме всегда исчезает трагический герой), то остается сомнение: едва ли тут служат Аполлону. Отнюдь не собираясь предостерегать богословие от понимания Пасхи как внезапный поворот событий после Страстной пятницы (а Лэш понимает ее именно так), он все более превращает воскресение в необратимо–спекулятивную неожиданную перемену (peripety); распятие делается гегельянской майевтикой, необходимым моментом в пробуждении более универсального гносиса. Но на каком основании богословие может усматривать в несправедливости законного убийства источник душевного утешения?

Если все это кажется чрезмерно резким описанием рассуждений Лэша, то надо подчеркнуть, что вопрос о насилии со стороны христианской риторики нигде не был поставлен столь критически, как здесь: если кажется, будто воскресение утверждает, доводит до конца или увековечивает распятие (вместо того, чтобы оправдать Распятого в противовес мировому порядку, распинающему и мистифицирующему свои насилия посредством мифа о хаосе), то христианство и впрямь предлагает лишь все ту же старую трагическую мудрость, присоединяясь к жертвоприносительной экономии тотальности, и прячет за красотой своего благовестил возвышенность космического насилия. Трагическая интерпретация воскресения заставляет его повторять распятие, чтобы повторять самость, чтобы предоставлять самости зеркало, в котором она уловила бы форму собственной значимости. Это парадоксально, но именно стоическая самоуглубленность, которую Лэш приписывает Христу на кресте, и трансформирует распятие во внешний спектакль, в зрелище, нагруженное смыслом, в картину, смысл которой пребывает в ней самой, в видение, побуждающее к созерцанию. Однако богословию непозволительно превращать крест в место просветления или оставлять за ним его «зрелищную» единичность, так как воскресение — это совсем иное событие, происходящее на фоне избытка тотальности, предел которой — смерть, и тем самым оно расстраивает трагическое равновесие всей сцены и оставляет ее в состоянии некоей драматической нерешенности: что это — конец или начало? Не то Христос на кресте воздействует на историю, не то сдается ее насилиям? Где может быть помещен крест эстетически? Как на него смотреть? Когда ослепляющим сиянием следующего исторического события (в котором история Христа могла бы показаться исчерпанной) было столь радикально видоизменено развертывание теней и света распятия? Пасха выгоняет христианскую рефлексию из глубин спекулятивного утешения и возвращает ее на поверхность истории. Христово воскресение преступает границу упорядоченной метафизики, превращающей отрицание в трагический или диалектический момент; следовательно, для богословия θέαμα[856] распятия никогда не претворяется в созерцательный покой (самость, «значимость», элеос и фобос, Geist), так как безмятежность любого трагического представления нарушена внезапным, непредвиденным, ни на что не похожим возвещением божественной славы. Всякая попытка переистолковать воскресение как спекулятивную внутреннюю «складку» распятия есть также попытка умерить эстетический афронт Пасхи, так чтобы воскресение по–прежнему содействовало возвращению к самости и к Тождеству; но в рамках самих евангельских нарративов воскресение Христово рассматривается как обращенный к нам призыв не уходить в себя, а выйти за свои пределы, вовне; красота, возвещаемая христианской мыслью, превосходит как аполлоническую гармонию, так и дионисийское утверждение: она есть большее, чем классическое, и скорее иудейское, нежели языческое, утверждение. Трагедия требует, чтобы герой отважился выйти в неопределенную бесконечность, исчезнуть в возвышенном абсолютном, для того чтобы сохранить определенное, хотя и хрупкое устроение полиса; Иисус переступает рубежи тотальности, но затем возвращается — по–прежнему как воплощенный образ, сияние и красота, в бесконечном движении, проявляя уже бесконечное как форму, сияние и красоту. Воскресение непостижимо; оно происходит за пределами всяких разумных ожиданий, всяких целесообразных желаний и ограниченных симпатий, всяких метафизических, эстетических или религиозных схем. И если это не является важнейшим утверждением для богословия, то последнее всего лишь восстанавливает в правах идею красоты, свойственную тотальности, и продолжает соучаствовать в том насилии, на выход за пределы которого оно притязает: тогда его благовестие мира в действительности не способно воплотить в жизнь ни мира, ни справедливости.

Бог Израиля — это не трагический Бог, а Бог любви и избрания, Бог, который любит красоту единичного и поэтому не допускает, чтобы жизнь Христа — в той мере, в какой она заканчивается убийством и безмолвием смерти, — застыла в своем вечном свете; даже если с вечной точки зрения Бога вся земная жизнь Христа в высшей степени прекрасна и достойна того, чтобы Бог вознес ее к себе, Бог — не спекулятивный Бог, не Бог, спекулятивно размышляющий, чей вечный свет извлекает из земного ужаса христоубийства трансцендентную красоту Христовой жизни, рассматриваемой как завершенная тотальность — изящно сработанная гробница. Божий дар во Христе предается смерти и должен быть дарован вновь — отозван обратно на поверхность вещей, — если это и в самом деле дар. Если изложить все это иначе, такой подход к распятию, как у Лэша, возможен лишь в том случае, если рискнуть таким же образом истолковать мученья тех, кто пал жертвой холокоста, и понять лагеря смерти как места — где–то в дальнем краю, — где Отец обретен — и на том с этой темой покончить: то есть если тем самым примириться с окончательностью всякой смерти, которая там случилась. Однако если мы окажемся на это способны, то интерпретацию Лэша нужно отвергнуть: это уже не христианская оптика, а какой–то оптический трюк, трюк с зеркалами. Христианская мысль обязана сохранять связь с воплем Израиля об эсхатологическом правосудии; еврейское «несчастное сознание», помня о случайности конечного существования, но отказываясь утопить красоту любимого в неопределенно–хаотическом потоке природы, с отчаянным дерзновением продолжает желать возврата того, что потеряно, не в смысле душевного утешения, а в смысле внешней конкретности дара. После насилия распятия (которое есть последняя драма, устраиваемая тотальностью, ее последнее слово, ее предел) воскресение — это эстетически (а значит, исторически) другое событие; Тот, Кто был — буквально — мертв, теперь не мертв; это — восстание. Это не красота креста, а красота Распятого, обретающая избавление в Пасхе; Божий суд оправдывает Христа и Его послушание вплоть до смерти, но не распятие.

Если трагедия стремится восстановить то, что утрачено в смерти, тем, что делает отдельный момент смерти поводом для откровения бога, то христианский нарратив резко противостоит трагедии как раз потому, что смотрит на смерть любимого с намного большей серьезностью и не может удовлетвориться икономическим оптимизмом трагедии, ее уверенностью относительно того, что абсолютное по–прежнему заслуживает доверия. Христос — Бог как отдельный человек, который лишь в своем возвращении превосходит пределы, положенные смертью; но Он превосходит также экономию смерти в своей неудаче стать абстрактной гарантией, сохраняемой внутри абстрактного бесконечного, и взамен этого являет бесконечное как беспредельно определенное, безгранично прекрасное, не служащее вообще никакой экономии, но объемлющее все вещи. Дионис может собрать вновь свои разорванные члены, но лишь потому, что он един в своей разделенности, что он есть насилие, что он живет смертью отдельного; напротив, Христос — это раввин, поистине Бог–раввин и потому уничтожается — перестает быть вот этим, конкретным, единичным, историчным существом, — пока Отец, высказывающий Его как Слово, не выскажет Его вновь как безграничную риторику, форму и притягательность дара. Тогда воскресение показывает путь не к какой–то истине внутри нас (экзистенциальной, трагической, дионисийской и какой угодно), а являет заново, в новом преломлении, славу Бога в красоте Его творений и делает это таким образом, что не оставляет нам никакого знания о себе самих; наша история прервана, наш трагический нарратив самовосстановления ниспровергнут. Христос воскрешен, и потому крест (всякий крест) оказывается сам по себе лишенным смысла; Бога там нет, Он идет туда, где крест, лишь как нарушитель границ этого нарратива, разрушая «гипотаксис» тотальности «паратаксисом» прекрасного, анархией (но не хаосом) бесконечного. Богословию запрещено извлекать какое–либо метафизическое утешение из креста, потому что насилие распятия демистифицировано; распятие не должно быть подчинено спекулятивной жертвоприносительной логике, как, например, во всяком богословии «смерти Бога» (восстанавливающем смысл этой смерти как отмену божественной трансцендентности) или во всяком богословии, превращающем крест в момент, необходимый для Бога, вбирание в себя страдания и смерти (присваивающее этим последним некую изначальную автономию, с которой Бог обязан договориться)[857], так как Пасха низлагает всякую герменевтику смерти, всякую попытку сделать смерть местом смысла. Вместо того чтобы смотреть на воскресение как на спекулятивное (то бишь диалектическое) противоречие, увековечивающее крест, богословие должно увидеть в нем опровержение нарратива насилия, который принуждает распятие казаться исполненным смысла. В самоприношении Христа (стало быть, в движении всей Его жизни) Бог, действительно, объемлет страдание и смерть, но лишь как ограниченную тьму, превосходимую — и побеждаемую — бесконечным светом; Божья бесконечность объемлет смерть, проходя мимо нее, словно смерть — вообще ничто, и тем самым делая из нее место уничтоженных границ.

Повторю: настаивать на нетрагическом истолковании креста и воскресения — значит присоединиться к воплю Израиля о правосудии. Единственный способ избежать насильственного превращения Христа в предмет спекулятивного жертвоприношения в стремлении к метафизическому утешению — утверждать, что воскресение происходит вне распятия, после распятия, в свое время и что оно поэтому оправдывает не крест, а того еврея, который умер на нем. Только так можно уберечь мышление от насилия с его стороны по отношению к Страстной пятнице, делающего из нее спекулятивную Страстную пятницу. Пасха разоблачает насилие истории, ее абсолютную безбожность, ее лишенность какого бы то ни было трансцендентного смысла; бессмысленность и тирания смерти делаются абсолютно очевидными в том факте, что Отец должен воскресить Сына ради своей любви. Именно здесь мы видим, что христианский нарратив порывает с трагическим нарративом не из–за «нигилизма» последнего, а из–за его утешительного «оптимизма». Торжественность и самозначимость аттической трагедии — ее впечатляющая глубина, устремленность ее протагониста к возвышенному — имеют отношение к подлинному страданию, возникающему в результате разбитых надежд и упований, к чувству возмущения из–за индифферентности фатума или из–за неумолимости «правосудия» или злобного коварства богов и к финальной резиньяции перед неизменным устройством вселенной. Но учение о воскресении открывает нам иной, более глубокий вид страдания — страдания, требующего веры еще более ужасной, нежели покорность перед насилием бытия и принятие судьбы, и запрещающего вере утешения трагической мудрости; тут вся надежда и все утешение сводятся к безумной надежде, что утраченное будет возвращено — не в качестве трагической мудрости (у смерти отнята ее трагическая красота), но в качестве дара, которым оно всегда и было. Окончательность смерти Христа на кресте — которая, будучи предоставлена сама себе, могла бы быть столь утешительной для нас, в мрачном блеске нашей мудрости и в свойственном трагедии пафосе, — без всяких церемоний была отменена, нам внезапно было отказано в утешениях жалости и благоговения, покорности и одобрения, и мы были выброшены в мутный океан беспредельной надежды и беспредельной же тоски. Теперь, когда гипнотические иллюзии трагедии развеяны и мы более не можем думать, будто существует порядок необходимости и соответственный порядок мудрости, которая объясняла бы зло и тем самым делала его терпимым, удовлетворенность трагической мудростью у нас отобрана; ведь Бог шокирующим образом опрокинул и низложил все здравые истины, которыми мы измеряли характер мироздания, наш общий жребий и наше место в порядке вещей. Каждому из нас позволяется судить о том, нельзя ли в таком случае упрекнуть Бога в некоторой драматической вульгарности; но отныне не существует пути назад от этого изменения и переворота, отмена которых оказалась бы как раз изменой — отступничеством. Таким образом, самим упованием, которое нам дано, мы введены в самый обширный, какой только можно себе представить, диапазон страдания, ибо теперь мы можем ухватиться скорее лишь за «немыслимую» надежду, чем за некое темное, хоть и «просвещающее», ведение необходимости. В этих условиях мы не можем более извлечь пользу из опеки со стороны аттической трагедии, так как это условия, составляющие одновременно муку более адскую и бездонную, чем страдания даже самого прославленного протагониста, и радость куда большую, чем та, которая вызывается драмой неразрушимости и изобилия природы и ужасающей стабильности города. Драматические измерения тринитарной драмы креста и пустой могилы слишком огромны, чтобы разыгрывать ее на дионисийском празднестве. Теперь придется смириться с утратой, не имея возможности утешиться спекулятивным возвращением к себе; трагическое зеркало (speculum) разбито воскресением, и вера должна отныне видеть во всякой смерти лишь бессмысленное и безнадежное уничтожение любимого, несправедливость, убивающую другого, а посему надежда должна заключаться в восстании против трагической мудрости, против логики тотальности и в желании, чтобы другой вновь обрел свою красоту. Между жизнью и смертью нет более никакого примиряющего жеста, никакого выгодного «контракта»; смерть другого не предоставляет нам никакого просветляющего зрелища, но вместо этого вопиет об искуплении — не предлагает никакого проникновения в тайну судьбы, которая позволила бы нам достигнуть спокойствия или пафоса мудрой умиротворенности, а оказывается непрерывным разупорядочиванием поверхности, каким–то разрывом в ткани бытия. В свете Пасхи страдание утрачивает свою трагичность (то, что, так сказать, «облагораживает») и становится чем–то попросту ужасным, безумным и бесконечно несправедливым; это — вторжение танатоса в благое творение Божье. У нас отнимается возможность видеть в смерти необузданную игру Диониса, муки и радости вековечной природы, и теперь мы можем видеть только лик Того, Кто невозвратно потерян[858]. Несомненно, это — крах благоразумного устроения, это — немыслимая жажда, которая не желает подчиняться обменным ценностям икономии; но, после того как эта жажда пробудилась, аттическая трагедия больше никогда не сможет вновь показаться достаточно глубокой: она может лишь сказать, что все обстоит вот так — судьба истребляет своих детей, но некоторые из них умирают величественно, божественно, и в свете их жертвоприношения мы обретаем способность выносить невыносимое. Однако то, что по–настоящему невыносимо, скрыто от глаз: совершеннейшая случайность зла, несправедливость, разрушающая прекрасное, и абсолютная, невозвратная утрата любимых. И, в конечном счете, именно поэтому богословие должно расстаться с трагическим: евреи, погибшие в холокосте, если вернуться к этой теме, умирали не так, как протагонисты аттической трагедии, а так, как умирал Христос; они не были впечатляющими фигурами, уничтожаемыми судьбой, уничтожаемыми (пусть в некоей мрачной величественности) самим порядком вещей — мифическим порядком, — они были безымянными жертвами политического насилия. Здесь нельзя допустить никакой мистификации трагического сознания, никакой разговор о конфликте божественных необходимостей или природных сил не должен отвлечь внимание от той истины, что эти жизни были уничтожены в силу случайно сложившихся обстоятельств несправедливого политического порядка и в силу демонической жестокости человеческого греха. В их смерти не было ни смысла, ни красоты, ни величия.

В свете Пасхи все жертвоприношения тотальности представляются бессмысленными, воспринимаются как оскорбление Богу, как то, в чем не открывается никаких глубоких истин о бытии; система жертвоприношения — это тавтология, практика, которая оправдывает себя через дальнейшую практику; но то, что тотальность готова принести в жертву ради метафизического утешения, есть то, что Бог воскрешает. Воскресение делает невозможным какое–либо примирение с принуждением и природным насилием, приписывание их причин року или космическому устройству и разумное их использование; как ни трудно это принять, всякое насилие, всякая смерть подлежат осуждению как то, что Бог уже преодолел и всегда преодолеет. Воскресение бросает вызов всем человеческим ожиданиям, особенно постольку, поскольку оно лишает мысль утешений трагического. Нарушая возводимые всякой тотальностью границы, стирая различие (и взаимозависимость) между порядком и хаосом, воскресение не оставляет места для ограниченных попыток приспособления к смерти, для политического благоразумия или смирения перед разнузданной властью мировых режимов. И пусть этот вызывающе мятежный пафос, обращенный против самой смерти, этот прямо–таки бунт против нее может показаться тщетным, но уж таково бремя христианского нарратива; впрочем, то, что этот бунт не оказался безнадежным, засвидетельствовано историей — в пустой могиле, и это последнее свидетельство есть то единственное обещание, которым может жить христианская надежда. Лишь в свете этого невозможного стремления к Тому, Кто был утрачен, этого безумного упования на возвращение дара и этой веры в то, что явлено в Пасхе, для христианской мысли морально возможно рассматривать интервал между собой и утраченным Возлюбленным как потенциальную модуляцию Божьего ликования, как дистанцию примирения (peace): не через некое возвышающее уничтожение–снятие (sublation)[859] Возлюбленного, не в соответствии с безмятежными пропорциями трагической мудрости, но через творчество Святого Духа в воскресении, через Его способность поддерживать тему Божьей любви (даруемого дара) в самых диссонирующих переходах, и — отныне — в форме надежды. И опять же поэтому богословие отворачивается от мистификации насилия в трагедии, от ее благоговейного страха перед возвышенностью и неотвратимостью насилия и вновь присоединяет свой голос к воплю Израиля об эсхатологической справедливости. Воскресение Христово сделалось для трагической мудрости непреодолимым препятствием в самой ткани истории, конкретным, эстетическим, «скандалом»[860], чей несводимый знак — пустая могила — теперь отмечает ту грань, которую Бог переступил во Христе, не позволив неопределенному уничтожить красоту Его дара, и через которую, стало быть, человеческая рефлексия не может более отваживаться перейти своими силами: всякое спекулятивное, трагическое, абстрактное или основанное на жертве усвоение смерти — как повод к обнаружению смысла или горизонт оного (идет ли речь о смысле смерти вообще или о конкретной значимости смерти другого) — было преодолено бесконечным жестом, смещающей ориентацию риторикой пустой могилы, лучезарным светом воскресения и осязаемыми ранами на воскресшем теле Распятого.

Царство Божье, по утверждению Евангелий, вдруг сменяет историю: оно приходит внезапно, словно вор среди ночи, и посему не является каким–либо имманентным процессом или исполнением каких–либо наших грандиозных проектов и не собирает никакого урожая с «диалектики» истории. Лишь так оно завершает все вещи. И в свете эсхатона, который — в воскресении Христовом — уже обозначился внутри истории, видно, что эсхатологический разрыв времени (которым «взламывается» всякий дискурс смысла или власти, претендующий на самодостаточность) давит на каждое мгновение внутри времени, вызывает ироническое синкопирование, нарушающее суровый и равномерный пульс истории, и оказывается словом Суда, постигающего все наши имманентные «истины» власти, превосходства или судьбы. История — как строгая каузальная последовательность — не имеет спасительной силы, не отражает никакого вселенского или провиденциального порядка, не дает никакой метафизической прибыли. В каком–то смысле эсхатологическое избавляет время от бремени истории, придает времени чисто эстетический характер, необязательную, свободную, риторическую благодатность; время оказывается скорее возвещением божественной славы, нежели неким божественным, человеческим или идеальным усилием, достигающим своей цели через неизбежную, но облагораживающую (или, во всяком случае, просветляющую) борьбу. Царство повторяет дар, который всегда даруется во времени, и поэтому оно никоим образом не завершает логику человеческой истории; испытательная тьма истории — ее саббатарианская неизвестность — имеет причиной не процесс, а лишенность. В пасхальном свете Царства семейное хозяйство, город, вся эпопея цивилизации лишаются чар «необходимости». Непрестанную борьбу истории нельзя толковать ни на гегелевский, ни на хайдеггеровский манер, ни как разобщение, ни как «ничтожение», ни как эпопею Geist, ни как нетелеологическое темпоральное распределение бытия. Эсхатон показывает, что вечность для творений — это будущность и что существование — это «повторение», и поэтому являет время как ткань славы и тем самым заставляет сиять его поверхность. Время воистину освобождается не только от мифа об анамнесис — припоминании неизменных образов вечных Я — и не только от мифа истории Geist, мифа, который, следуя своей «духовной» логике, предает преходящие Я забвению, но и равным образом от статичного мифа гераклитовского потока, мифа, который заключает время в тюрьму вечного возвращения однозначного «события»: так как эсхатологический прорыв Царства — не от мира сего и потому вводит такое утверждение бытия, которое также и судит, он открывает бытие аналогическому, навстречу возможности творческих жестов примирения внутри мира, силе различения, достаточной, чтобы отличать лагеря смерти от благотворительных приютов, не теряя при этом из виду благости творения. С более надежной позиции традиционной метафизики эсхатологическая вера есть безрассудный акт спекулятивного мотовства, отбрасывающий прочь все, что было с трудом достигнуто историей и трагедией, и внушающий немыслимую надежду: не на завершение грандиозного окольного пути истории, цель которого — обретение вновь истины и присутствия[861], не на тэлос или синтез, или поглощение вновь Единым[862], а на то, что само эсхатологическое оправдание творения явится, опять же, как творение. Царство дарует то, что даруется всегда, каждый миг; дар остается тем же даром, каким он всегда и был.

Но если Царство — это не завершение истории как таковой (не плод ее тотальности), то оно, тем не менее, вовлечено в конкретную историю; эсхатологический разрыв греховных нарративов человечества, нарративов власти, происходит тоже во времени, в творении и в завете, в избрании Израиля, в жизни Христа, в установлении церкви. В противовес ложным нарративам Бог возвестил нарратив мира (peace), отрицающий притязания мировых властей; Царство приходит в историю, возможно, из будущего, но все–таки оно приходит в историю, вступая в нее в форме контристории, в форме ниспровергающей надежды, которая отказывается от безопасного ограждения тотальности ради неограниченной красоты бесконечного. Эсхатология раскрывает грядущее как горизонт надежды, объемлемый Божьей дистанцией, в той мере, в какой она расстается со всяким чисто спекулятивным идеализмом, со всяким поиском преемственности между историями, которые рассказывает человечество о своих метафизических родословных и о последнем порядке вещей, с тем чтобы переориентировать человечество на такой нарратив, который отдал бы как истоки, так и цели в руки трансцендентного Бога. Эсхатологическое не подтверждает никакого мифа о прерогативах твари, не бросает никакого света на ее тайные генеалогии и забытые уделы; оно для каждой души — новая вещь, событие, которое может восстановить развертывание истории, но не является простым получением назад потерянной идентичности. В свете христианской эсхатологии не могло бы, кажется, быть ничего более чуждого церковной традиции, чем, например, мистицизм экхартовского типа, превращающий спасение попросту в возвращение души к своей изначальной самости (что становится образцом для известного рода идеализма); скорее христианская эсхатология говорит о появлении внутри истории возможности нового, подобного Христу Я, образа пребывающего за пределами «эго» нашего истинного Я, для которого мы созданы и к которому тянемся как к подлинной «сущности», коей мы еще никогда не обладали. Эсхатологический свет (врывающийся в историю в момент Пасхи) разоблачает — и низлагает — миф онтологического насилия, но заодно и миф изначального Я, предшествующего повторению, предоставленного себе в вечном покое первобытной непосредственности. Наше бытие, опять же, есть онтический экстаз, пробуждающийся из ничтожества, приход ниоткуда и потому — суд в каждое мгновение. Царство приходит как приговор нашим притязаниям на власть, нашей самодостаточности и мнимой суверенности.

История Христа и Церкви — как присутствие конца здесь и теперь — может смещать, изменять или оставлять без внимания другие истории либо вбирать их в себя посредством актов примирения и пересказа, но она не будет завершением других историй; она есть слово, приходящее к нам из того божественного грядущего, которое не вовлекается в мифологии прошлого и даже в мифологии «предопределенной» конечной цели. Эсхатологическое — и это можно было бы доказать — являет даже библейский нарратив творения (которое есть именно творение, а не мифическое порождение, и потому всегда обращено к благим Божьим целям, а не укоренено этиологически в космическом или божественном процессе) — как уже прорыв сквозь всякую самовозвеличивающую сагу об истоках, сквозь всякий миф первобытной автохтонности, сквозь всякую таксономию, которая «размещает» личности в пределах иерархии тотальности. Царство — это суд, постигающий все вещи в их конкретной отдельности, поэтому оно окончательно низлагает тиранию всеобщего; оно раскрывает все вещи как уникальные моменты внутри славы бесконечного. Вот почему эсхатологическое есть истинная форма справедливости: будучи языком суда, оно оказывается также утверждением «бесконечности» единичного, всякого другого — благости «дурного» бесконечного. Часто именно тогда, когда сопротивляются абсолютному притязанию эсхатологического (с целью предпочесть «реализм» «среднего»), пренебрегают настоящим благом, а требование справедливости со стороны единичного теряется среди нужд благоразумия. Отвернуться от эсхатологического — значит замкнуть настоящее в экономии, значит от радикального события суда уйти к укорененной стабильности установлений, смириться с теми ограничивающими мерами, которые игнорируют зов — и угрозу — бесконечного; забыть, что через воскрешение Распятого эсхатологический приговор уже был вынесен в пределах истории, — значит сопротивляться анархии милосердия.

Как оправдание индивидуальной истории, Царство — это также событие разграничения, осуждения всего ложного, порабощающего творение. У Царства есть и аспект искупления, и аспект проклятия, и речи об аде сопровождают в христианском дискурсе благовестие мира; это теневая сторона Евангелия, обещающего миру спасение посредством истории, в которой Бог исправляет рассказываемый и искаженный греховным человечеством нарратив и, таким образом, спасает не через объединение многих линий человеческой истории в грандиозном синтезе, а через избрание одного–единственного нарратива в качестве мировой истины. Избрание в этом смысле всегда подразумевает и отвержение. Ад — это имя той ложной истории, в противовес которой рассказывается — во Христе — истинная история; в свете воскресения ад явлен как истинная конечная судьба всякого нашего насилия, хотя Христос и взломал врата ада и смерти. Ад с нами всегда — призрачное царство, увековечивающее себя в пустыне грешных сердец и становящееся зримым для нас как ад именно потому, что истинное царство пролило свой свет на историю. В богословской традиции, прежде всего на Востоке, есть такая школа мысли, которая мудро не проводит сущностного различия между огнем ада и светом Божьей славы и которая истолковывает проклятие как сопротивление души красоте Божьей славы, как отказ души раскрыться навстречу божественной любви, вследствие чего божественная любовь воспринимается как внешнее наказание[863]. Ад — это опыт (возможный в любой момент) восприятия божественной любви не как красоты, а как безобразного возвышенного; это отвержение всякой аналогической ранимости, замыкание Я (или космоса) в однозначной сингулярности, «лжеистолкование» творения как изначального насилия. Адский «огонь» — это все то же бесконечное явление семейя, через которое Бог всегда возвещает свою любовь, неверно понимаемое (и отвергаемое) не как прекрасное, а скорее как хаотическое возвышенное, не допускающее аналогического усвоения со стороны милосердной любви; это отказ души стать (как говорит Григорий) все расширяющимся сосудом, в который бесконечно вливается красота Божья. Ибо изгнание возможно внутри красоты бесконечного лишь через внутреннюю изгнанность, через ложную интериорность, в которой тварь может осознавать себя изолированной сущностью. Можно даже сказать, ад есть абсолютно «кантианское» место, где два идентичных возвышенных — усеянная звездами твердь над нами и величественно–надменный нравственный «закон» внутри нас — остаются разделены тонкой тканью субъективной моральной автономии: там, где эта самая ткань делается непроницаемой для славы, аналогия небес — это уже не преображающий голос Бога, а лишь немое сравнение, неассимилируемая экстериорность и — потому — мука. Ад — это совершенная конкретизация этической свободы, совершенная справедливость без всякой радости, труд души по установлению закона самого по себе, закона, в котором этика достигла бы окончательности независимости от эстетики. Абсолютная субъективная свобода познается лишь в аду, где у огня божественной любви нет выхода, где божественное беспредельное — апейрон — каким–то чудом оборачивается пределами — перай[864], — во Христе уже нарушенными и преодоленными, и смиренно позволяет Я «творить» себя. Хотя ад — это абсолютная интериорность, в силу заразительности он делается разделяемой с другими интериорностью, неким осязаемым вымыслом и неким общим пространством, наложенным на творение, со своей собственной историей; но все–таки ад есть обращение внутрь, фабрикация внутренней глубины, тень, лишенность, утрата всего внешнего мира, отказ от поверхности. Для восточно–христианской мысли, в особенности, тут неважно, говорят ли о смерти, грехе или преисподней: во всех случаях речь идет о той же лишенности, о той же истории отчуждения, о тех же — уничтоженных в Пасху — границах; и поэтому не может быть никакого эстетического объяснения ада (придумать таковое иногда пытались — по неразумию — лишь немногие из Отцов) — такого объяснения, которое сделало бы ад позитивным моментом в демонстрации божественной красоты, частью гармоничной вселенской системы распределения света и тьмы. Ад не может послужить в качестве объективного элемента прекрасного — в качестве источника радости и наслаждения, — так как он есть абсолютная лишенность образа, формы и внешних параметров; он не имеет поверхности, даже его тень лишена реальности; его эстетическое «место» — это запечатанная наглухо внешность внутреннего. Но, будучи разрушен бесконечным движением Христа, ад теперь навсегда повержен в «озеро огненное» (Откр 20:14); ад не место внутри творения и не событие, хотя его история повсюду рассказывается и хотя от гнета его повсюду страдают.

Тогда, в определенном смысле, Царство будет вечной поверхностностью, прекрасной поверхностностью бытия («surfacing» of being), бесконечным высвобождением различия в лучах света. Таково обещание, содержащееся в учении о всеобщем воскресении: творение, в котором славе Божьей дано бесконечно многообразное и прекрасное выражение, должно быть спасено как таковое, как эстетическая истина. Во всеобщем воскресении, говорит Августин, Бог станет зримым во всем тварном бытии, в телах всех спасенных (De civitate Dei 22.29); красота Царства будет совершенной красотой воскрешенности (22.30), вознесением мира из всех потаенных глубин[865]. Как Бальтазар говорит об эсхатологии Августина, «лишь в воскресении будет отменено различие между frui[866] и uti[867], а «удовольствию» (enjoyment)[868]будет позволено вместить не только духовного Бога, но и Его материальное творение, в коем Он отныне будет открыто отражаться. Лишь тогда аналогические иерархии ритмических систем смогут вибрировать в унисон целому, что и являлось прямым замыслом Творца»[869]. Царство, как ясно предвещается в Рим 8, станет восстановлением всего космоса во всей его целостности как Божьего творения, как благодати и славы. В своей эсхатологии христианская мысль, не колеблясь, порывает со всяким разделением на подобия и симулякры, с различением между риском отправиться в дальний путь и безмятежностью близости, между сущностным и адиафоральным. Творения — своей отдельностью и конкретностью — превосходят подобие всякой идеальной редукции, и это превосходство есть открытый интервал аналогии, сходства в различии (а не сходства, предшествующего различию); всякий истинный путь назад ведет не к изначальной невинности идеального, а к вольной игре отправляющегося в путь различия, игре, которую Бог воскресит в последний день.

В таком случае, Царство функционирует в христианской мысли не как момент метафизического «закупоривания», к которому сведется история, а как та истина, согласно которой благо творения есть само же творение, не нуждающееся в каком–либо высшем оправдании, в каком–либо «средстве» против неуправляемой расточительности различия. Христианская эсхатология не прогнозирует окончания музыки творения или ее идеально чистой коды, а убеждает в том, что подвижная тема, заданная в творении, будет задаваться снова и снова, будет вновь развертываться и представлять себя с безграничной щедростью; это не является ни обещанием знающего безмолвия, к которому непрестанно движется спекуляция, ни обещанием слияния гармоний творения в гуле абсолютной, а то и вечной музыки. Гармония Царства — это не надлежащее упорядочение сущностей, а расположение и игра голосов в хоре; как говорит Августин, это сочетание всей красоты вселенной в грандиозном славословии, в коем Бог — властный композитор (Послание 138 ad Marcellinum 5). Движение примирения в Духе, движение, которое делает время прекрасным, происходит внутри времени; по крайней мере, таково уверение христианской эсхатологии: отдельное всегда включено в условия примирения, а примирение — это не Aufhebung; не трагический отказ от частного случая, a symphonia[870]. Красота времени–это его открытость новизне мира (peace), которая может искупить и исправить каждый миг, «отследить» всякий диссонанс в сложной системе Божьей гармонии. Процитирую Мейендорфа:

Одна из повторяющихся тем в византийской гимнографии Пятидесятницы — это параллель, проводимая между вавилонским «смешением» и «единством» и «симфонией», произведенными Духом, нисшедшим в огненных языках (…) Дух не подавляет множественности и разнообразности творения и, что особенно важно, не исключает подлинно личного доступного каждому человеку опыта Бога; Дух преодолевает разделение, противоречие и искажение.

Он сам есть «симфония» творения, которая в полноте осуществится в эсхатологическом свершении[871].

Искупить каждую вещь — значит включить ее в нарратив Божьего мира (peace) и вызволить ее из будоражащих эпосов и отвратительных повестей насилия (как, допустим, молоток, использовавшийся в качестве оружия или для сооружения виселицы, в каком–то смысле становится «искупленным», когда с его помощью строят дом для бедняка), а также — все мгновения мира и милости собрать в прекрасных каденциях музыки Царства. Святой Дух всегда искупает память, даже если он рассказывает каждый нарратив заново: Он помнит праздники и тех, кто был на них приглашен, жесты примирения во времени и тех, кому это примирение было обещано; райский «вечный покой» эсхатологического никогда не отказывается от истории как таковой, а освобождает все истины от разрушительных вымыслов греха. Новое творение есть справедливость и поэтому оно не отдает красоту времени всесожжению (holocaust) истории. Христианская эсхатология более не нуждается в споре с идеализацией истории; она есть эстетика без изъятия, вечное избавление красоты, совершенное сообщение дара, чей исход есть уже его возвращение.

Заканчивая эту малую догматику, я еще раз обращусь к богословию Григория Нисского. Кто–то может подумать, что в этом пункте призывать Григория в союзники бесперспективно, учитывая, что эсхатология в его лице часто кажется неотличимой от того или иного типа метафизического «закрытия», от идеалистического возврата превратностей истории к разумному «смыслу» и выглядит одновременно как всего лишь возрожденный платонизм или как предзнаменование немецкого идеализма. Пожалуй, иные предпочли бы смотреть на Григория как на первого метафизика истории, первого мыслителя, допустившего, чтобы греческий Логос пошатнулся под воздействием радикальной историчности иудейского и христианского Писания, и, может быть, даже как на блестящего новатора и предтечу Гегеля. В конце концов, для Григория создание и спасение мира относятся к реализации некоего великого «процесса», посредством которого Бог воплощает задуманное и спланированное Им прежде всех веков совершенное творение, и вечно пребывают в Его воле; все течение времени, говорит Григорий, есть аколути[872], постепенное развертывание вечного Божьего проекта во времени и путем изменения. Творение двойственно; или, вернее, можно говорить о двух творениях: о первом (или вечном) творении, пребывающем в Боге как та цель, к которой направлены все вещи и ради которой они созданы; и о последующем творении — временном проявлении божественного проекта и его космическом и историческом развитии, — которое с тварной точки зрения имеет видимость предшествования вечному образу, тогда как в действительности оно направляется им. Трудно не заметить в подобной схеме идеалистической подоплеки. Это кажется особенно ясно выраженным, когда Григорий говорит о создании человечества по божественной воле: вечный образ человечества, рассуждает он, представлен Богом как идеальный Человек (антропос), архетип и совершенство человеческого, тварь, созданная всецело по Божьему подобию, она не является ни мужчиной, ни женщиной и обладает божественными добродетелями: чистотой, любовью, бесстрастием, блаженством, мудростью, свободой и бессмертием[873].

На первый взгляд это попросту христианизированный (и отчасти вульгарный) платонизм. Но это не так: это идеализированное человечество сразу же оказывается неустойчивым и быстро утрачивает свою идеальность, когда Григорий начинает описывать Первочеловека как вмещающего — в качестве прямо–таки «бытия сущего» — всю плерому всех человеческих существ во все века, от первого человека до последнего. Интерпретируя Быт 1:26–27, Григорий говорит, что сотворение человечества по образу Божьему относится не к Адаму, а прежде всего к этой полноте человечества, схваченной «предвидением» Бога «в едином теле» (DHO 16: 185С), созданном по образу божественной красоты. Адам, хотя и в высшей степени наделенный при своем происхождении благодатными дарами, составляет, по мнению Григория, начало, так сказать, прироста этой конкретной общности, которая в целом отражает красоту своего Творца и которая, в полноте своей красоты, воплотится лишь в конце своей временной аколушии, когда она будет восстановлена во Христе. Хотя наши прародители были причастны тем свойствам божественной жизни, которые грех и смерть сделали недоступными для падшего человечества, в более широком смысле только весь человеческий род отражает божественное — как оно теперь пребывает в чистоте божественной мудрости, — где все люди собраны «в целом» (άτρόως) как собственная полнота человечества (DHO 17: 189С). Лишь здесь, в солидарности всего человечества, Бог и сотворил человека по своему образу и подобию: «Итак, возник “Человек по образу” — целостная природа, богоподобная вещь. А то, что всемогущей Премудростию так возникло, есть не часть целого, а вся полнота совокупной природы» (DHO 22: 204D)[874]. Адам, в определенном смысле, был сотворен в состоянии совершенства (ICC 15: 457–59), но — в гораздо более фундаментальном смысле — совершенство человечества наступит лишь вместе с полнотой времени. Это оригинальное совпадение в мысли Григория понятий фюсис и плеромы как раз и знаменует собой необратимый разрыв с мифом платонизма об анамнесис — науке «припоминания» эйдосов — и обнаруживает пропасть, разделяющую умопостигаемый и эстетические миры.

Но, тем не менее, — при всей своей новизне — это все еще выглядит как идеалистическая метафизика, как абстрактное и даже протогегельянское «избавление» — путем введения предельной идеальности — учения о творении от всякого неуправляемого произвола мнений. Истолкование Григорием нарратива творения в Книге Бытия имеет более чем случайное сходство с толкованием Филона Александрийского, где тоже отделяются друг от друга первый и второй рассказы о сотворении человечества: первый, согласно Филону (как и Григорию), касается идеального, божественного Человека, сформированного в вечном Божьем совете прежде всех веков, тогда как второй касается реального рода смертных мужчин и женщин[875]. Однако для Филона изначальный антропос есть определенно платоновский образ: между двумя творениями сохраняется устойчивый интервал, хоризмос между вечностью и историей, идеей и образом. А в экзегезе Григория Первочеловек ни в каком смысле не является ни «предсуществующим», ни завершающе трансцендентным по отношению к полноте личностей, возникающих в ходе истории; личности — это не тени Человека и не отдельные друг от друга причастные ему индивиды, а в действительности сама реальность задуманного Богом прежде всех веков творения[876]. В самом деле, в мысли Григория вообще мало такого, что заставляло бы думать о жестком и прочном разделении между идеальным и феноменальным мирами; для него сфера умопостигаемого (духовный порядок) — это область не божественных «идей» как таковых, а духовных тварных сущностей — ангелов и душ. Конечно, толкование Григорием Книги Бытия напоминает толкование Филона, но в конечном счете они радикально расходятся: Григорий скорее погружает идеальное в историческое, чем наоборот, хотя и позволяя еще «идеальному» (которое теперь следует понимать как «эсхатологическое») предохранять историческое от того, чтобы оно принимало вид тотальности, устремленной к имманентной конечной цели. Первое творение противостоит — в Суде — всякой попытке насильственно извлечь смысл или «судьбу» из ограниченных устроений и греховных устремлений истории через принесение в жертву блага отдельных личностей, так как именно полное сообщество всех бывших во времени людей Бог избирает как свой образ, истину, славу и радость. В то же время как раз открытость истории, тем самым освобождаемая от своей мирской перспективы, противостоит и всякому идеализму, с помощью которого попытались бы свести это совершенное изначальное творение к некой обескровленной абстракции. Если идеальное и фактическое составляют не две реальности, а лишь две стороны одной реальности, то между ними постоянно должно сохраняться некое взаимно–критическое отношение, так чтобы ни первое, ни второе никогда не смогло достаточно объяснить или «обосновать» себя.

Следовательно, эсхатология находится там, где истина истории и разрыв истории однозначно совпадают. Но внутри самой этой неразличенности между идеальным и фактическим — в той мере, в какой их единство проявляется как аколутия, — остается некоторое различие между невинностью времени и насилием истории, между благим, желанным Богу творением и разрушительной ложью падшего мира. Такова власть эсхатологического, его профетическая ирония, способная превратить каждый миг времени в момент разграничения, в критический момент. Знание Григория об этом принимает тут несколько причудливую форму мифологической спекуляции на тему о том, как происходило бы умножение видов, если бы мы не согрешили: он полагает, что, не случись грехопадения, человечество размножалось бы скорее каким–то ангельским способом; Божье предвидение разделило человеческий род на два пола, чтобы человечество, даже будучи лишено свойств, необходимых для небесного размножения (какую бы оно ни имело форму), достигло бы предопределенной полноты (DHO 17: 189D).

Если оставить в стороне «идеализирующую» стыдливость Григория, здесь важна та мысль, что Бог, несмотря на грех, ведет угодное Ему благое творение к намеченной цели — как в человеческой истории, так и вопреки ей — и никогда не прекращает рассказывать тот нарратив, который он предназначил творению, невзирая на наше отступничество от этого нарратива. До своего грехопадения человечество участвовало в той сюите сотворенных духовных существ, в которой они вечно поют гимны Божьей славе (IIP 2.6: 86–87), но изгнание Адама и Евы из их хора поставило все последующие поколения в жестокие условия (IIP 8: 250–53; 12: 342–52) и отвлекло мировую историю от ее истинной цели. Не случись греха, Божий замысел продолжал бы разворачиваться, но — мирно, последовательно, с учетом возможностей, установленных для мира в самом начале, соответственно врожденному динамизму, наподобие того, который присущ естественным процессам (De mortuis; GNO, 9:49), и все беспрепятственно пришло бы к участию в божественной славе (DAR 105А). Но грех вводит свою собственную последовательность, аколутию лишения и насилия, при самом своем возникновении распространившуюся на время (DV299) и вступившую в конфликт с Божьей любовью[877]. Человечество как плерома Божьего избрания по–прежнему обладает той бессмертной красотой, которую оно же утратило в своем историческом бытии; и Бог, видя эту красоту, влечет все вещи к славе, которую Он для них задумал[878], но в соответствии с тайной — с благодатью, не предрешающей действий человеческой свободы, которых та не могла бы избегнуть.

Христос, явленный образ Отца, извечно связан с человечеством; именно по образу вечного Логоса и был сотворен Первочеловек (DHO 16: 180D), чтобы стать живым телом Христа, его единой Главы[879]. Вступая в полноту человечества, принимая его тварную конечность и его историю, Христос обращает человечество к его истинной цели; а так как эта плерома — живое единство, воплощение Логоса влияет на все целое. Христос, можно сказать, принял на себя плерому: Его присутствие в человеческой истории есть Его присущ ствие в самой этой совокупной неотъемлемости, и потому Его слава проникает во все, что только есть человеческого (IITIF 14). Это один из тех моментов, в которых богословие Григория достигает своего знаменитого универсализма: воплощаясь, Христос вмещает всю полноту в том едином образце, который Он вводит; неделимая солидарность человечества такова, что все тело должно быть в единстве со своей головой, будь то первый Адам или последний[880]. Григорий основывает такое объяснение на Ин 20:17: когда Христос идет к своему Богу и Отцу, к Богу и Отцу своих учеников, Он — в себе самом — представляет Богу все человечество (Refutatio confessione Eunomi[881]; GNO, 2:346–47); и поэтому послушание Христа Отцу даже до смерти станет совершенным лишь в эсхатологической перспективе, когда человечество, собранное в Нем воедино, отдаст себя Отцу как единое тело в сыновнем акте подчинения, и будет Бог всё во всём (IITIF 16). Восстановление человеческой природы, конечно, распространяется на все творение лишь в преодолении ига смерти в миг Пасхи, и отсюда энергия новой силы переходит ко всему человечеству (ОС 16: 48–49); воскресением Христа начинается, так сказать, аколутш воскресения в едином теле человечества (RCE 387): развертывание, которое не прекратится (в силу солидарности человеческой природы) до тех пор, пока не исчезнет последний остаток греха — последняя тень смерти (IITIF 15–16). Но Пасха завершится только в воскресении всего тела человечества, в эсхатологическом восстановлении творения.

Сейчас мистическое Тело Христа, Церковь, — единственная видимая форма той восстановленной природы, но видимое являет то, что пока невидимо; Григорий выделяет в своем учении о Церкви (и, стало быть, о спасении) два периода, два «собирания»: собирание «частичное» и собирание «всего целого» (IITIF12–13; In sanctum Pascha; GNO, 9:249–50), первое — это период, когда действием Святого Духа в Церкви осуществляется последовательность воскресения Христа и Его парусин, а второе — это восстановление всех вещей, когда в едином теле человечества будет узнаваемо Тело Логоса. В промежутке между этими периодами Церковь, как конкретная и особая история внутри истории, есть единство спасаемых; но, как отмечает Бальтазар, «богословское единство мистического Тела Христова целиком основано на этом философском единстве. Весь Христос — это не что другое, как все человечество»[882]. Универсалистский подтекст мысли Григория здесь еще более очевиден: не может быть по–настоящему никакого человеческого единства, да и никакого совершенного единства между Богом и человечеством, кроме как в смысле конкретной солидарности всех личностей в их полной совокупности, или обществе, которое одно только и есть истинный образ Бога. В этом отношении мысль Григория постоянно подчеркивает известное напряжение между силами свободной исторической случайности и вечной волей Бога. Человечество едино, ибо оно изначально сотворено Богом и вечно Ему желанно, так что его целостность невозможно нарушить; и ни одна душа не может быть в действительности искуплена — если это душа человеческая, — вне человеческой плеромы. С другой стороны, хотя каждая личность «объективно» вовлечена в осуществленное Христом спасение человеческой природы прежде, чем личность его «субъективно» воспримет (ОС 32: 77–81), именно в каждой личности, коль скоро он (или она) принимает Христов образ, пребывает и выражается также и Божье подобие в своей полноте (СЕ 1: 78–79). Бог станет всем во всём, согласно Григорию, не просто вобрав человечество в себя как в метафизическую «предпосылку» человеческого, а через каждую отдельную личность, через каждую уникальную модуляцию красоты, свойственной плероме (DIPA 85–86); принятие Им в себя человеческого развертывается только в рамках человеческой свободы, только в рамках нашей решимости. Конечно, грех для Григория — это всегда в каком–то смысле что–то случайное в человечестве, какая–то лишенность, болезнь, повреждающая волю, поэтому он противоречит человеческой свободе и должен в конце концов быть удален из нее, даже если для того потребуется ад (представляющий собой, согласно Григорию — как это вполне ясно выражено в De anima et resurrectione, — скорее период очищения, чем окончательную погибель). Зло по самой своей сути конечно, оно есть поистине абсолютная конечность и поэтому возникает лишь с тем, чтобы идти к концу; это сказка с имманентным завершением; но в свете Божьей бесконечности ее конец оказывается не чем иным, как ее исчезновением; когда зло будет исчерпано, когда всякая тень, хаос, сокрытость и насилие будут преодолены бесконечностью Божьего сияния, лучезарности, красоты и радости, тогда слава Божья воссияет во всех творениях, словно солнце в чистом зеркале, и каждая душа — рождаясь в свободу Божьего образа — обратится от себя к любви Троицы. Нет никакого иного места, никакой иной свободы; в последнем счете, к неизбежному Богу человечество привязано своей свободой.

Эсхатологическое Царство будет, согласно Григорию, «хоровой» вечностью, человечество вернется к вселенскому славословию, исходящему от Бога и вновь к Нему возвращающемуся; когда ничему более не будет отказано в благе, когда не останется уже никакой изгнанности, никакой запечатанной и безответной интериорности, непроницаемой для музыки с ее сложными узорами, тогда исповедание Христова владычества возвысится до единой вечной гармонии (DAR 72А–В), и человечество возродится как то творение, которого Бог желает и которое Он задумал в красоте своего Логоса. Григорий, поскольку он понимает это возникновение человечества «по образу» в терминах временного развертывания, где идеальное и фактическое становятся «причиной» друг друга, есть один из очень немногого числа богословов, способных рассматривать мировую историю в свете спасения, не прибегая к понятию сакральной истории, помещенной, подобно острову, в море временности, иначе лишенной смысла (при том, что он далек от представления, будто спасется некое отдельное человечество, извлеченное из остальной массы осужденных на вечные муки): история Христа — даже в своей исторической специфичности — это также история всего времени в абсолютно буквальном смысле, история владычества Логоса над телом человечества[883]. С точки зрения Царства время искуплено из наших греховных историй, и вот наконец рассказывается история, которую никакой секулярный порядок не способен рассказать, и различие между идеальным Человеком и множеством личностей, когда–либо бывших во времени, исчезает в перспективе благого Божьего творения. Здесь неизбежность универсализма у Григория все более очевидна: каждая личность, поскольку Бог избирает его (или ее) прежде всех веков (DHO 22: 207С–208В), необходима, ведь человечество не может стать таким, какого Бог хотел бы в вечности, если его телу недостанет хотя бы одного члена, одной модуляции этой красоты. Отстраняясь от погибших, человечество никогда не станет таким, каким Его задумал Бог, и даже не сможет существовать как творение, созданное по образу Божьему; утратив хотя бы одного человека, тело Логоса останется незавершенным, а Божий замысел относительно творения не осуществится. Антропология Григория по своей форме похожа на филоновскую, если рассматривать ее в том же сумеречном интервале между идеализмом и библейским нарративом, однако это эсхатологическое стирание различия между идеальным и фактическим отделяет Григория от всех его предшественников. Как справедливо замечает Лаплас, «La pensée grecque n’était jamais parvenue à maintenir la liberté dans la nécessité, le temps dans l'éternité[884][885]».

Царство, как его видит Григорий, будет состоянием согласия, достигаемым в гармоничной игре «искупленного единства всего, единением друг с другом через схождение вместе в Едином Благе» (7СС 15: 466)[886]. Человечество, которого Бог желает извечно и которое Он формирует по своему подобию, есть взаимная сопричастность, перихореза, можно сказать, аналогичная перихорезе Троицы. У Григория Человек первого творения — это не платоновский идеал, по сравнению с которым личности — всего лишь его тени, в еще меньшей степени он — аристотелевская форма, содержащаяся исключительно в индивидуальностях, в которых она представлена; он есть живое сообщество. Старый идеализм начинает исчезать в нарративе творения и искупления; в то же время предвосхищается уже иной идеализм, идеализм диалектического восстановления всеобщего из временности единичнго. В мысли Григория на самом деле вовсе не подразумевается, что человечество первого творения есть некая «идеальная» реальность; скорее, речь идет об эсхатологическом суде, постигающем каждую эпоху человеческой истории, о Царстве мира (peace), в свете которого всякое другое царство проявляется как тирания; эсхатология Григория оказывается глубочайшим образом «антигегелевской» — поскольку она не признает никакой сферы исторического безразличия, никакой «дурной» бесконечности и фактически стирает всякую грань между различным (или безразличным) и Тождественным, между трансцендентным смыслом и красотой поверхности бытия, между спекуляцией и явлением. Платоновская красота испытывает изнурение, когда ее транспонируют из сферы идеального в сферу феноменального; вновь восходит гегелевская истина и поднимается над неограниченным сумбуром отдельного; но Григорий может локализовать прекрасное или истинное только в целостности живого тела творения. Поэтому человеческая история объемлется тем, что находится за ее пределами, получает свой смысл от некоей цели, которая этой истории трансцендентна, и тем самым оправдывается не какой–то собственной логикой жертвоприношения или благоразумия, но благодатью.

Если же «сущность» человеческого — не что иное, как полнота всех мужчин и женщин, то всякий «чистый» эссенциализм делается пустым: все личности выражают и развертывают человеческое не как тени недифференцированной идеи, но — в их конкретной множественности и, следовательно, во всех интервалах и переходах, относящихся к их дифференциации (освобожденной от греха); и поэтому человеческая «сущность» может быть только «результатом» целого. Повторение есть «основание» присутствия. Всякое неподобие, свернутое в гармонии Логоса, неминуемо проявляет красоту Божьего подобия. Не остается никакого напряжения между идеальным и симулякрами; как всякая роза варьирует «тему» розы, так же подобие людей друг другу есть последовательность, которая варьирует и медлит на пути к своей окончательной истине; только эсхатологически возможно говорить о присутствии человеческого, и тогда — как о «результате» повторения, как о тематическом и аналогическом вердикте. Человеческое «изначальное», больше не являясь абстрактной парадигмой, предстает как дар и плод всякого повторения, всякого мирного различия и расхождения; и единство человеческой сущности вообще мыслимо лишь как именно такой дифференцирующий динамизм, как единство всех личностей в Духе, который всегда вызывает великую полифонию творения, ведя его к Царству. Но даже и в Царстве эта сущность не будет принадлежать нам как зафиксированное proprium, наш эпектасис никогда не может прекратиться, никогда не достигнет окончательной поглощенности красотой бесконечного. Внутри эсхатона всегда будет эсхатологическое, непрерывное освобождение творения от всякого припоминания (ICC 6: 174), от всякого анамнестического «приземления» в абсолютном, отпускание в совершенную будущность. Эсхатон ничего не приводит к остановке, ничего не возвращает к его чистому истоку; это вечный отважный порыв прочь из нашего мира, из нашей тотальности к подлинному миру бесконечного. Стало быть, вердикт воскресения будет выноситься и дальше, каждый миг, всегда разрывая узы всякой видимой и представимой сущности, всякой паузы в движении, всякой безмятежно статичной пропорции; все наши дискурсы имманентной истины — власти, преимущества, необходимости — будут побеждены в нашей единой неделимой природе и обернутся лишь жалкими стражами границы, навязанной бесконечному, которое — в своей славе — не допускает никаких границ. И если даже окончательность смерти утрачивает свою власть, свою силу завершать и заключать, то для нашей сущности все равно не остается никакого прибежища — кроме как в Боге, где мы пребываем «в целостности». Поэтому и в эсхатологии Григория нет никакого завершения посредования и отсрочки (хотя не вследствие бездонного отсутствия означаемого); нет там и никакого финального синтеза или «вечного покоя», оставляющих всю незавершенность следов (vestigia) позади и делающих ненужным посредство знаков (семейя) творения. Знаки и следы остаются; иконы творения не исчезнут, когда их смысл будет уловлен, «снят», и не выцветут в иронические следы, помечающие место их исчезновения перед гностическим взором. Всякая экспрессия — на поверхности, и в безграничном эпектасисе души поверхность никогда не будет покинута; конечная открытость красоты и ею вызываемое соответственно бесконечное желание никогда не будут вознесены в сферу, запредельную свободному эстетическому творчеству Бога бесконечной красоты.

Должен сказать, что цель моего обсуждения эсхатологии Григория — не в том, чтобы дать общую церковную оценку его универсализму (я и не уполномочен на это православной традицией). Меня, главным образом, интересует способность христианской эсхатологии не только принимать язык той или иной метафизической системы, но и радикально менять эту систему изнутри, фактически ее переворачивая и в то же время «искупая–исправляя» (redeeming) ее суть; несомненно, это во многом объясняет подлинную природу богословия и его метафизики. Мысль Григория приводит к выводу, что христианская эсхатология (даже когда она заимствует форму какого–либо идеализма) неминуемо должна низложить всякий самонадеянный дискурс, который стремился бы положить конец отсрочкам различия. Эсхатологическое — которое остается словом надежды, пасхальным благовестием, лишающим смерть ее трагического величия, — играет роль обещания, что Божий вердикт оправдывает сторону единичного, имя и лицо потерянного и погибшего, что правосудие Бога — это не какое–то трансцендентальное примирение между хаосом и порядком, насилием и покоем, а примирение бесконечно многих последовательностей различия. То есть это — обещание, что справедливость никогда не забудет другого, что другой всегда будет благословлен с бесконечной приветливостью и наделен бесконечным достоинством: не потому, что другой принадлежит бездне этического, а потому, что другой принадлежит бесконечной красоте поверхности; потому, что, как настаивает эта эсхатология, вся «весомость»[887] бесконечного, коей причастны все вещи, эта бесконечная и бесконечно разнообразная музыка опирается на каждое мгновение и нуждается в каждом голосе. Это нарратив, но такой, который оказывается в миг Пасхи избран Богом, поскольку Бог есть Бог, никогда не бросающий своего Любимого, составляющего радость Бога и являющего образ Его славы. В конце концов христианская мысль должна приходить к тому, что это пасхальное сияние, врывающееся в рефлексию не просто как обещание, но как событие, конституирующее всю христианскую память, показывает фальшивость всех наших мирских телеологий: ибо нет такой благой цели, которая была бы имманентна нашей природе, но которой одни способны достигнуть, а другие — нет; нет также никакой «более высокой» цели, достигаемой лишь тогда, когда потерянные, погибшие, доиграв назначенные им в этой драме роли, будут преданы забвению. Единственная справедливая и достойная цель предложена нам всем до одного, и она запредельна мирам, фабрикуемым нами так, чтобы мы могли приспособить их к нашем насилиям. Сами по себе мы не располагаем ни сущностью, ни преимуществом, но извечно принадлежим Христу; и это — высшая свобода, ибо это свобода от смерти — даже той, которую мы «создаем» в себе самих по собственной воле. Чтобы знать эту свободу, мы — наши слова — должны быть сказаны заново в Слове и Словом; но, вплоть до того нескончаемого конца, коего мы ожидаем, наши слова должны говорить о том Слове, призывать Его на других, мирно манить других к Нему — пока они не примут (во Христе явленных) стиля и ритма бесконечного, которое есть вечные красота и мир и сквозь которое можно идти вечно.