«Не переживайте, я знаю, вы никогда этого не поймете»[1]. Этой фразой 18 июня 1929 года в Кембридже, Англия, закончился самый странный экзамен в истории философии. Перед комиссией, состоявшей из Бертрана Рассела и Джорджа Эдварда Мура, в качестве соискателя докторской степени предстал сорокалетний австрийский экс-миллиардер, последние десять лет работавший по преимуществу учителем начальной школы[2]. Его имя – Людвиг Витгенштейн. В Кембридже Витгенштейн чужим не был. Напротив, с 1911 года и почти до самого начала Первой мировой войны он учился там у Рассела и по причине своей очевидной гениальности, а равно и сумасбродства, быстро стал среди тогдашних студентов культовой фигурой. «Итак, бог прибыл. Я встретил его на вокзале в 5.15»[3], – отмечает Джон Мейнард Кейнс в письме от 18 января 1929 года. Кейнс, в ту пору, пожалуй, крупнейший в мире экономист, случайно встретил Витгенштейна в день его возвращения в Англию. А тот факт, что тем же поездом из Лондона в Кембридж прибыл и старый друг Витгенштейна Джордж Эдвард Мур, много говорит о чрезвычайно тесной и, стало быть, чреватой толками обстановке тогдашних кружков.

Впрочем, обстановку в купе не стоит представлять себе очень уж непринужденной. Ведь и small talk[4], и сердечные объятия Витгенштейну были, по меньшей мере, не свойственны. Венский гений скорее имел склонность к внезапным приступам ярости, а вдобавок отличался крайней злопамятностью. Одно-единственное неловкое слово или шутливое политическое замечание могли привести к многолетней неприязни и даже к разрыву отношений – что неоднократно испытали на себе и Кейнс, и Мур. Тем не менее: бог вернулся! И радость была, соответственно, велика.

Людвиг Витгенштейн в день получения стипендии на докторантуру в Тринити-колледже Кембриджского университета. 1929

Потому-то, чтобы приветствовать блудного сына[5], уже на второй день по приезде Витгенштейна в доме у Кейнса собирается так называемый кружок «Апостолов» – чрезвычайно элитарный неофициальный студенческий клуб, пользовавшийся весьма сомнительной славой из-за гомосексуальных интрижек своих участников. На торжественном ужине Витгенштейна возводят в ранг почетного члена («ангела»). Со времени последней встречи для большинства собравшихся минуло пятнадцать с лишним лет. С тех пор много чего произошло. Однако для своих апостолов Витгенштейн внешне почти не изменился. Дело не только в том, что и этим вечером он, по обыкновению, облачен в рубашку на пуговицах с отложным воротником, в серые фланелевые брюки и тяжелые кожаные башмаки деревенского фасона. Годы и физически как будто бы прошли для него без следа. На первый взгляд, он больше похож на одного из тех тоже приглашенных талантливых студентов, что до сих пор были знакомы со странным австрийцем лишь по рассказам профессоров. И, конечно же, именно он был автором «Логико-философского трактата», легендарной работы, которая во многом, если не сказать целиком, определяла в Кембридже философские дискуссии минувших лет. Хотя никто из присутствовавших не стал бы утверждать, что хотя бы приблизительно понял эту книгу, сей факт лишь еще сильнее разжигал увлеченность «Трактатом».

Витгенштейн закончил книгу в 1918 году в итальянском плену, твердо убежденный, что «отыскал, в существенных отношениях, окончательное решение» всех философских проблем, и, соответственно, вознамерился отныне повернуться к этой дисциплине спиной. Всего через несколько месяцев он, наследник одной из богатейших на континенте семей промышленников, отписал всё свое состояние сестрам и брату. В письме Расселу он тогда сообщил, что – мучимый тяжелыми депрессиями и периодическими мыслями о самоубийстве – хочет отныне зарабатывать на жизнь «честным трудом». А конкретно – работать в провинции учителем начальной школы.

И вот этот Витгенштейн вернулся в Кембридж. Вернулся, как говорили, чтобы заниматься философией. Однако гений, к тому времени сорокалетний, не имел ученого звания и к тому же оказался совершенно без средств. То немногое, что он сумел скопить за минувшие годы, было израсходовано всего за несколько английских недель. Осторожные вопросы, не готовы ли богатые родичи оказать ему финансовую помощь, Витгенштейн встретил резким протестом: «Будьте добры принять мое письменное заявление, что у меня не только есть целый ряд состоятельных родственников, но и что они дали бы мне денег, если бы я попросил. Однако я не попрошу у них ни пенни»[6], – сообщает он Муру накануне своего устного докторского экзамена.

Что же делать? Никто в Кембридже не сомневается в исключительном таланте Витгенштейна. Все, в том числе самые влиятельные персоны университета, хотят удержать его здесь и помочь ему. Но без ученого звания даже в семейной атмосфере Кембриджа институционально невозможно предоставить научную стипендию, а тем более постоянную должность, человеку, некогда бросившему учебу.

В конце концов, придумали такой план: пусть Витгенштейн подаст «Логико-философский трактат» как докторскую диссертацию. В 1921–1922 годах Рассел лично содействовал публикации этой работы и, чтобы обеспечить ее издание, написал к ней предисловие, поскольку считал труд своего бывшего ученика куда более превосходящим его собственные, столь же эпохальные работы по философии логики, математики и языка.

Поэтому не приходится удивляться, что, входя в экзаменационный зал, Рассел ворчал, что «ничего абсурднее в жизни своей не видел»[7]. Тем не менее: экзамен есть экзамен, и после нескольких минут дружеских расспросов Мур и Рассел все-таки перешли к некоторым критическим аспектам. Касались они одной из центральных загадок Витгенштейнова «Трактата», отнюдь не бедного на туманные афоризмы и мистические одностишия. Уже первая фраза произведения, строго упорядоченного по хитроумной десятичной системе, дает впечатляющий тому пример. Она гласит:

Мир есть всё то, что имеет место[8].

Однако и записи вроде нижеследующих тоже были (и остаются по сей день) для последователей Витгенштейна загадкой:

6.432. Как обстоят дела в мире, совершенно безразлично для высшего. Бог не открывает себя миру.

6.44. Мистическое заключено не в том, как явлен мир, а в том, что он есть.

Несмотря на загадочность, главный импульс книги ясен. Витгенштейнов «Трактат» продолжает долгую традицию и стоит в одном ряду с такими трудами Нового времени, как «Этика, доказанная в геометрическом порядке» (1677) Баруха Спинозы, «Исследование о человеческом разумении» (1748) Дэвида Юма и «Критика чистого разума» (1781) Иммануила Канта. Все эти труды стремятся провести грань между теми предложениями нашего языка, что действительно наделены смыслом и тем самым способны быть истиной, и теми, что только лишь кажутся осмысленными и по этой причине вводят наше мышление и нашу культуру в заблуждение. Иными словами, речь в «Трактате» идет о терапевтическом участии в постановке проблемы осмысленного высказывания. Не случайно книга заканчивается тезисом:

7. То, о чем нельзя сказать, следует обойти молчанием.

И всего одной десятичной ступенью выше, под номером 6.54, Витгенштейн раскрывает свой терапевтический метод:

6.54. Мои суждения уточняются следующим образом: тот, кто понимает меня, в конце концов признает их бессмысленными, когда проберется сквозь них, по ним, над ними. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как взобрался по ней.)

Он должен преодолеть эти суждения, чтобы правильно увидеть мир.

Как раз к этому пункту и цепляется Рассел в экзаменационной беседе. Как именно это должно происходить – как, нанизывая бессмысленные суждения, помочь человеку правильно, даже единственно правильно увидеть мир? Разве в предисловии к своей работе Витгенштейн не подчеркнул, что «истинность размышлений, изложенных на этих страницах», представляется ему «неоспоримой и полной». Как такое может быть в работе, которая, согласно сказанному в ней же, почти сплошь состоит из бессмысленных утверждений?

Этот вопрос был Витгенштейну не в новинку. В первую очередь – из уст Рассела. За годы оживленной переписки он стал почти ритуалом в их напряженной дружбе. Стало быть, for old times sake[9] Рассел снова поставил свой вопрос.

К сожалению, мы не знаем, что именно ответил Витгенштейн в свою защиту. Но можем предположить, что отвечал он, по обыкновению слегка заикаясь, с горящими глазами и с весьма своеобразной интонацией, походившей не столько на иностранный акцент, сколько на речь человека, который ощущает в словах человеческой речи особое значение и музыкальность. А затем, после нескольких минут запинающегося монолога, в постоянных поисках по-настоящему яркой формулировки (и в этом тоже своеобразие Витгенштейна), он в очередной раз придет к выводу, что сказал и разъяснил достаточно. Ведь просто невозможно растолковать всё каждому человеку. Ведь он так и написал в предисловии к «Трактату»:

По всей видимости, книгу эту поймет лишь тот, кто уже самостоятельно приходил к мыслям, в ней изложенным, – или по меньшей мере предавался размышлениям подобного рода.

Проблема заключалась лишь в одном (и Витгенштейн это знал): очень немногие люди (а возможно, вообще никто) когда-либо приходили к таким мыслям и формулировали их. Во всяком случае – не его некогда высокочтимый учитель Бертран Рассел, автор «Principia Mathematica», которого Витгенштейн находил всё же философски ограниченным. А тем более – не Дж. Э. Мур, известный как один из самых блестящих мыслителей и логиков своего времени, о котором Витгенштейн в доверительных беседах говорил, что «Мур – выдающийся пример того, сколь многого может достичь человек, не располагающий ни крупицей ума».

Как ему объяснить этим людям лестницу бессмысленных мыслей, по которой сперва нужно подняться, а затем отбросить ее, чтобы увидеть мир таким, каков он на самом деле? Разве мудрец из Платоновой притчи о пещере, однажды выйдя на свет, не потерпел неудачу, попытавшись объяснить увиденное другим ее пленникам?

На сегодня довольно. Довольно объяснений. Витгенштейн встает, обходит вокруг стола, благосклонно хлопает Мура и Рассела по плечам и произносит фразу, которая по сей день снится каждому философу-докторанту в ночь накануне экзамена: «Не расстраивайтесь, я знаю, вам никогда этого не понять».

На том спектакль и закончился. Муру досталось написать экзаменационное заключение: «По моей личной оценке, докторская диссертация г-на Витгенштейна – работа гения; и во всяком случае она удовлетворяет требованиям, необходимым для получения степени доктора философии в Кембридже»[10].

В скором времени была предоставлена и стипендия. Витгенштейн вернулся в философию.

В подлинном смысле у цели мог чувствовать себя и Мартин Хайдеггер, когда 17 марта того же года вошел в парадный зал давосского гранд-отеля «Бельведер». Ибо, вне всякого сомнения, вот она, та великая философская сцена, завоевателем которой тридцатидевятилетний шварцвальдский мыслитель видел себя с самой ранней юности. Потому-то ничто в его выходе нельзя полагать случайным. Ни по-спортивному облегающий костюм, резко выделяющийся на фоне классических фраков приглашенных сановников. Ни строго зачесанные назад волосы. Ни по-крестьянски загорелое от горного солнца лицо. Ни весьма запоздалое появление в зале. Ни тем паче тот факт, что он даже не подумал занять предназначенное ему место в передних рядах, а без малейшего промедления устроился в середине зала, среди многочисленных студентов и молодых ученых. О том, чтобы не нарушать табу и подчиниться господствующим условностям, не было и речи. Ведь для такого, как Хайдеггер, в ложном не может быть никакой правильной философии. А ложным в этом ученом собрании, организованном в изысканном швейцарском отеле, ему наверняка казалось почти всё.

В прошлом году вступительную лекцию на Высших давосских образовательных курсах читал Альберт Эйнштейн. Ныне, в 1929-м, в качестве одного из главных докладчиков приглашен он, Мартин Хайдеггер. В ближайшие дни он прочитает три лекции, а в заключение проведет вместе со вторым философским тяжеловесом, Эрнстом Кассирером, открытую дискуссию. И как ни претила ему чопорная обстановка, связанные с нею значимость и признание всколыхнули в душе Хайдеггера самые глубинные надежды[11].

Всего двумя годами ранее, весной 1927-го, он опубликовал «Бытие и время» – работу, которая уже спустя несколько месяцев была признана новой вехой философии. Этим успехом сын церковного служки из баденского Месскирха лишь подтвердил, что не зря уже давно слывет, по выражению тогдашней его ученицы (и возлюбленной) Ханны Арендт, «тайным королем» немецкой философии. Свою работу Хайдеггер писал в 1926 году в неимоверном цейтноте – и на самом деле завершил ее лишь наполовину. Этим эпохальным трудом он создал себе формальные предпосылки для возвращения из нелюбимого им Марбурга во фрайбургскую альма-матер. В 1928 году Мартин Хайдеггер занимает там престижную кафедру своего давнего учителя и покровителя, феноменолога Эдмунда Гуссерля.

Если Джон Мейнард Кейнс, расказывая о возвращении Витгенштейна в Кембридж, упомянул трансцендентного «бога», то выбор Ханной Арендт королевского титула указывает на волю к власти, а следовательно и к социальному доминированию, которую в случае Хайдеггера любой наблюдатель отчетливо чувствовал уже через считаные секунды. Где бы ни появлялся и ни выступал Хайдеггер, он никогда не бывал одним из многих. В парадном давосском зале он подкрепляет это притязание символичным отказом занять предназначенное ему место среди других профессоров философии. Аудитория шушукается, перешептывается, даже оборачивается: прибыл Хайдеггер. Стало быть, можно начинать.

Крайне маловероятно, чтобы Эрнст Кассирер присоединился к этому всеобщему шушуканью и перешептыванию в зале. Только не подавать виду: соблюдать форму и, прежде всего, сохранять спокойствие. Таково его жизненное кредо. И суть его философии. Да и вообще: чего ему опасаться? В конце концов, пятидесятичетырехлетнему профессору Гамбургского университета превосходно знакома церемонная обстановка большого научного форума. Уже ровно десять лет он возглавляет кафедру. В зимнем семестре 1929–1930 годов он даже займет в своем университете пост ректора, будучи всего лишь четвертым евреем в истории немецкого высшего образования, достигшим подобных высот карьеры. Поэтому этикет фешенебельных швейцарских отелей Касссиреру, отпрыску состоятельных коммерсантов из Бреслау[12], привычен, вероятно, с раннего детства. Как принято в его кругу, он вместе со своей женой Тони ежегодно выезжает летом на швейцарские горные курорты. Но самое главное, в 1929 году Кассирер тоже находится в зените славы, на пике творческой формы. За минувшие десять лет он закончил трехтомную «Философию символических форм». Энциклопедическая широта и систематическая оригинальность работы, третий и последний том которой вышел в свет за несколько недель до давосской конференции, утвердили Кассирера как бесспорного главу неокантианства – ведущего академического течения немецкой философии.

Не в пример Хайдеггеру, Кассирер не взлетел кометой к славе великого философа. Его слава росла постепенно, в ходе десятилетий историко-философского и издательского труда. Он был ответственным редактором полных собраний сочинений Гёте и Канта, кроме того, за годы работы приват-доцентом в Берлине опубликовал объемистый труд по истории философии Нового времени. Чуждый харизматической и языковой дерзости, он отличается в первую очередь впечатляющей начитанностью и едва ли не сверхчеловеческой памятью, которая при необходимости позволяет ему страницами цитировать наизусть великих философских и литературных классиков. Не менее известен и уравновешенный характер Кассирера, постоянно стремящегося к спокойствию и умеренности. В Давосе он воплощает – и прекрасно об этом знает – именно тот тип философствования и ученого истеблишмента, который нацелился взбудоражить Хайдеггер со своим штурмовым отрядом учеников и докторантов, приехавшим, благодаря щедрым стипендиям, почти в полном составе. На фотографии торжественного открытия Кассирер сидит во втором ряду слева, рядом со своей женой Тони. Пышная шевелюра являет взору благородные седины, взгляд сосредоточенно устремлен на ораторскую трибуну. Стул слева от него свободен. Прикрепленная к спинке записка гласит «reservé»[13]. Место Хайдеггера.

Эрнст и Тони Кассирер. 1929

Как свидетельствуют позднейшие записи, нарочитое нарушение Хайдеггером давосского этикета не прошло впустую. Тони Кассирер всё это настолько выбило из колеи, что в мемуарах «Моя жизнь с Эрнстом Кассирером»[14], написанных в 1948 году в нью-йоркской эмиграции, она на целых два года ошибается в дате. Там она изображает «маленького, совершенно невзрачного человека, черноволосого, с пронзительно темными глазами». Ей – дочери коммерсанта из благовоспитанного венского общества – он «тотчас напомнил ремесленника, скажем, из южной Австрии или из Баварии», а позднее, на банкете, это впечатление «подкрепил его диалект». Уже тогда она отчетливо угадывала, с кем будет иметь дело ее супруг: «Склонность Хайдеггера к антисемитизму была нам известна», – заключает она воспоминания о Давосе.

Давосская полемика между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером считается ныне весьма знаменательным событием в истории философии. По словам американского философа Майкла Фридмана, она даже являет собой важнейшее «перепутье для философии ХХ века»[15]. Уже тогда сознание, что они стали свидетелями эпохального переворота, воодушевляло всех участников форума. Так, студент Хайдеггера Отто Ф. Больнов (после 1933 года он сделался убежденным нацистским философом) с восторгом описывает в своем дневнике

В самом деле. Если бы Давос не состоялся в реальности, будущим историкам идей пришлось бы задним числом его придумать. Вплоть до мельчайших деталей, в этом эпохальном событии отражаются главные контрасты всего десятилетия. Отпрыск берлинских евреев-промышленников встречается с сыном католического церковнослужителя из баденской провинции, ганзейское спокойствие – с неприкрашенно-прямой деревенскостью. Кассирер – отель. Хайдеггер – хижина. Под сияющим горным солнцем они встречаются в таком месте, где воплощаемые ими миры нереальным образом налагаются один на другой.

Похожая на грезу, уединенная атмосфера курортного давосского отеля вдохновила и Томаса Манна к написанию опубликованного в 1924 году романа «Волшебная гора». Поэтому давосская полемика 1929 года, вероятно, казалась ее участникам конкретным воплощением вымышленного образца. С прямо-таки пугающей точностью Кассирер и Хайдеггер совпали с идеологическими шаблонами Лодовико Сеттембрини и Лео Нафты, которых Томас Манн сделал символами целой эпохи.

Эпохально звучала и выбранная организаторами тема давосского форума: «Что есть человек?». Этот вопрос уже был лейтмотивом философии Иммануила Канта. Причем совокупная критическая философия Канта исходит из столь же простого, сколь и неопровержимого наблюдения: человек есть существо, задающее себе вопросы, на которые оно, в конечном счете, ответить не может. В частности они касаются существования Бога, загадки человеческой свободы и бессмертия души. То есть, согласно предварительному кантовскому определению, человек есть существо метафизическое.

Но что отсюда следует? Для Канта эти метафизические загадки, как раз по причине того, что на них нет окончательного ответа, открывают человеку горизонт возможного совершенствования. Они руководят нами в стремлении накопить как можно больше опыта (познание), действовать как можно более свободно и самостоятельно (этика), проявить себя как можно более достойными все-таки возможного бессмертия (религия). В этой связи Кант говорит о регулятивной, или же руководящей, функции метафизического вопрошания.

Эти установки кантовского проекта вплоть до двадцатых годов ХХ века оставались определяющими как для немецкой философии, так и в целом для философии модерна[17]. Философствовать означало, не в последнюю очередь – для Кассирера и Хайдеггера, размышлять в русле этих вопросов. То же касалось и уже упомянутых – скорее логически ориентированных – попыток Людвига Витгенштейна провести четкую грань между тем, о чем разумный человек может говорить, и тем, о чем дóлжно молчать. Правда, терапевтический эксперимент «Трактата» решительно выходил за очерченные Кантом границы. Казалось, что он полагал возможным полностью излечить философскими средствами даже считающееся сугубо человеческим стремление задавать метафизические вопросы, а стало быть – философствовать. Так, в «Трактате» говорится:

Связанная с работой Витгенштейна – типичная для того времени – надежда, что, руководствуясь духом логики и естествознания, можно будет наконец-то избавиться от метафизических вопросов, вдохновляла и многих других участников давосского форума. Например, тридцативосьмилетнего приват-доцента Рудольфа Карнапа, автора трудов с такими программными названиями, как «Логическое построение мира» или «Мнимые проблемы в философии» (оба – 1928). После эмиграции в 1936 году в США Карнап стал одним из ведущих представителей так называемой «аналитической философии», возникшей не без влияния Витгенштейна.

Вместе с тем, к какому бы направлению или школе ни причисляли себя участники давосского форума – к идеализму, гуманизму, философии жизни, феноменологии или логицизму, – в одном существенном пункте среди присутствовавших философов царило согласие. Мировоззренческий и, в первую очередь, научный фундамент, на котором Кант некогда выстроил свою впечатляющую философскую систему, износился и остро нуждался как минимум в реформировании. «Критика чистого разума» Канта отчетливо базировалась, не в последнюю очередь – в своей трактовке наглядных форм пространства и времени, на физике XVIII века. Однако теория относительности Эйнштейна (1905) произвела переворот в ньютоновской картине мира. Пространство и время не могут рассматриваться независимо друг от друга, а кроме того, они не априорны, то есть, не даны до опыта. Еще прежде теория эволюции Дарвина во многом лишила убедительности идею отрешенной от временнóго становления, извечно заданной человеческой природы. К тому же, осуществленное Дарвином открытие значимости случая для развития всех видов на планете – распространенное, благодаря определяющему влиянию Ницше, на всю сферу культуры – в корне ослабило надежды на целенаправленный, а тем паче руководимый разумом, ход истории. Да и полная прозрачность человеческого сознания для самого себя – как отправная точка кантовского трансцендентального метода исследования, – начиная уже как минимум с Зигмунда Фрейда, не казалась естественной. Однако в первую очередь кошмары анонимного, осуществляемого промышленными методами, убийства миллионов в Первой мировой войне полностью лишили всякой достоверности просвещенческую риторику цивилизационного прогресса человечества на пути культуры, науки и техники. В свете политических и экономических кризисов этого десятилетия вопрос о человеке стоял как никогда остро. Только вот былая основа ответа на него была окончательно поставлена под сомнение.

Скоропостижно скончавшийся в 1928 году философ Макс Шелер – автор работы «Положение человека в Космосе» (1928) – так сформулировал это ощущение кризиса в одной из своих последних лекций:

Вот горизонт вопроса, с которым Кассирер и Хайдеггер сталкиваются на давосском форуме. В минувшее десятилетие этот горизонт вдохновил обоих мыслителей на создание их главных трудов. Правда, вместо того чтобы попытаться дать прямой и субстанциальный ответ на вопрос Канта «Что такое человек?», Кассирер и Хайдеггер сосредоточиваются на безмолвном вопросе, скрытом за ним, – именно в этом и состоит оригинальность их философии. Человек есть существо, поневоле задающее себе вопросы, на которые не может ответить. Прекрасно. Но какие, собственно, условия должны быть заданы, чтобы некое существо вообще было в состоянии ставить себе эти вопросы? Каковы условия возможности самого этого вопрошания? На чем основана способность задавать стоящие за ним вопросы? На чем основан этот импульс? Ответы высказаны уже в заглавиях их главных трудов: у Кассирера это «Философия символических форм». У Хайдеггера – «Бытие и время».

По Кассиреру, человек – это, прежде всего, существо, применяющее и порождающее знаки: animal symbolicum. Иными словами – существо, которое, применяя знаки, обеспечивает себе и своему миру смысл, опору и ориентацию. Причем важнейшая знаковая система человека – его природный родной язык. Однако имеются другие многочисленные знаковые системы – Кассирер называет их символическими формами, – например, знаковая система мифа, искусства, математики или музыки. Эти символизации, будь то знаки языковые, образные, акустические или жестовые, как правило, не разумеются сами собой. Более того, они в свою очередь нуждаются в толковании со стороны других людей. Непрерывный процесс, в котором знаки привносятся в мир, трактуются другими людьми и изменяются, есть процесс человеческой культуры. Лишь эта способность применять знаки позволяет человеку задавать метафизические вопросы, как и вопросы о себе и о мире как таковом. У Кассирера задуманная Кантом критика чистого разума становится исследованием формальных символических систем, помогающих нам наделять смыслом себя и свой мир. Таким образом, она становится настоящей критикой культуры в ее совокупной, неизбежно противоречивой, широте и многообразии.

Хайдеггер тоже подчеркивает важную посредническую роль языка в человевеческом существовании. Но подлинную основу метафизической сущности человека он видит не во всеобщей системе знаков, а в предельно индивидуальном чувстве, а именно в чувстве ужаса. Точнее, ужаса, который охватывает индивида, когда он полностью осознает конечность своего существования. Опосредованное ужасом знание о собственной конечности, определяющее человека как «брошенное в мир присутствие» (Dasein)[19], ставит перед ним задачу использовать и постичь собственные бытийные возможности. Цель данного постижения Хайдеггер называет подлинностью. Далее, сам способ бытия человека отличает неустранимая связь со временем. Во-первых – через всегда уникальную историческую ситуацию, в которую, не спрашивая об этом, всякий раз попадает его существование. Во-вторых – через осознание этим существованием своей конечности.

Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер. 1929

Группа участников Давосской конференции. 1929. В центре – беседующие Мартин Хайдеггер и Эрнст Кассирер

Поэтому, в интерпретации Хайдеггера, перед выявленной Кассирером сферой культуры, сферой употребления знаков стоит, прежде всего, задача отвлекать человека от его ужаса, от его конечности, а тем самым и от задачи подлинности. Настоящая же роль философии состоит как раз в том, чтобы держать человека открытым для истинных бездн ужаса, освобождая его, таким образом, в подлинном смысле.

Можно догадаться, почему давний вопрос Канта о человеке, в зависимости от того, следуешь ли кассиреровской или хайдеггеровской попытке ответа, ведет к двум совершенно противоположным идеалам культурного, а также политического развития: признание равноправного человеческого статуса для всех существ, использующих знаки, идет вразрез с элитарным мужеством подлинности; надежда на цивилизующее укрощение глубинных страхов – с требованием как можно радикальнее себя этим страхам подвергнуть; признание плюрализма культурных форм и многообразия – с предчувствием неизбежной потери самого себя среди слишком многих; модерирующая непрерывность – с волей к полному слому и новому началу.

Вот почему Кассирер и Хайдеггер, встретившиеся в десять часов утра 26 марта 1929 года, могут по праву притязать на то, чтобы своими философскими концепциями воплотить целые картины мира. Ведь на карту в Давосе было поставлено решение в пользу одного из двух фундаментально различных ви́дений хода развития современного человечества. Ви́дений, чьи разнонаправленные силы притяжения по сей день изнутри формируют и определяют нашу культуру.

Кстати, присутствующие в Давосе студенты и молодые ученые ко времени диспута – спустя десять дней после начала форума – давно уже вынесли свой приговор. Как и следовало ожидать в классическом конфликте поколений, они полностью на стороне молодого Хайдеггера. Не в последнюю очередь, вероятно, еще и потому, что Кассирер – словно желая на собственном примере доказать безнадежную устарелость своего буржуазного образовательного идеала – значительную часть времени пролежал с температурой в гостиничном номере. Хайдеггер же каждую свободную минуту вставал на лыжи, чтобы вместе с отчаянными молодыми студентами мчаться вниз по опасным «черным» спускам Граубюнденских Альп.

В весенние дни магического 1929 года, когда профессоры Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер встречаются на давосском форуме, чтобы набросать будущее человеческого бытия, журналиста и писателя Вальтера Беньямина терзают в большом городе Берлине совсем другие заботы. Любимая женщина, латышская театральная режиссерка Ася Лацис, только что выставила Беньямина из недавно свитого любовного гнездышка на Дюссельдорферштрассе, а значит, ему придется – снова – возвращаться на расположенную в нескольких километрах Дельбрюкштрассе, в родительский дом, где его ждут, помимо умирающей матери, жена Дора и одиннадцатилетний сын Штефан. Ничего нового в данном гротеске нет. Эта комбинация – опьяненное любовью новое начало, связанные с ним опрометчивые расходы, а также быстрый конец романа – очень давно и очень хорошо знакома всем участникам. Правда, на сей раз ситуация особенно обостряется, поскольку Беньямин сообщает Доре о категорическом решении развестись – причем для того, чтобы иметь возможность жениться как раз на той самой латышской возлюбленной, которая недавно дала ему отставку.

Весьма заманчиво вообразить и Беньямина участником давосской конференции. Например, корреспондентом «Франкфуртер цайтунг» или «Литерарише вельт», куда он регулярно пишет рецензии. Воочию видишь, как он – хронический неудачник, – стоя в дальнем углу бального зала, достает свой черный блокнот («Веди записи строго, как власти ведут перечень приезжих»). Вот он поправляет никелевые очки с толстыми линзами и бисерным почерком записывает первые наблюдения, ну, скажем, по поводу узора на обоях или обивки мебели. Затем, вслед за короткой критикой покроя хайдеггеровского костюма, он сетует на духовное оскудение эпохи, в которой философы прославляют simple life[20] и, как, в частности, Хайдеггер, блюдут «рустикальный стиль речи», отмеченный «пристрастием к вымученным архаизмам», «полагая, будто тем гарантируют себе возврат к истокам жизни языка». Возможно, затем он обернется к креслам, где позднее удобно расположится «человек в футляре» Кассирер, и опишет сей буржуазный предмет мебели как воплощение пыльной затхлости той философии, чье бюргерское простодушие по-прежнему верит, что многообразие современного мира можно втиснуть в корсет единой системы. Уже чисто внешне Беньямин выглядит совершенным гибридом Хайдеггера и Кассирера. Он тоже склонен к внезапным повышениям температуры, до смешного неспортивен, однако, несмотря на маленький рост, сразу же производит впечатление своим обликом, притягательной силой и светскостью.

В самом деле, обсуждаемые в Давосе темы находятся и в центре его творчества. Трансформация кантовской философии на фоне новой технической эпохи, метафизическая сущность повседневного языка, кризис академической философии, внутренняя разорванность современного сознания и ощущения времени, растущая товаризация городской жизни, поиски искупления во времена тотального общественного упадка… Кто, как не Беньямин, писал на эти темы в предшествующие годы? Почему никто не направил его в Давос? Или спросим еще более резко: почему никто не пригласил его выступить?

Ответ гласит: с академическо-философской точки зрения Беньямина в 1929 году просто не существует. Конечно, он неоднократно искал во многих университетах (в Берне, Гейдельберге, Франкфурте, Кёльне, Гёттингене, Гамбурге, Иерусалиме) возможности начать преподавательскую карьеру. Однако всякий раз его попытки терпели плачевную неудачу: то из-за неблагоприятных обстоятельств, то из-за антисемитских предрассудков, но главным образом – из-за его собственной нерешительности.

В 1919-м, когда он, с похвальной оценкой summa cum laude, защищает в Бернском университете диссертацию на тему «Понятие художественной критики в немецком романтизме» ему еще кажется, что все двери перед ним открыты. Его руководитель, германист Рихард Хербертц, обещает ему оплачиваемую преподавательскую должность. Беньямин медлит, одновременно ссорится с отцом, лишая себя всех видов на будущую жизнь в недешевой Швейцарии, и вскоре решает стать независимым критиком. А то, что в следующие десять лет он, тем не менее, будет снова и снова ходатайствовать о преподавании в университетах, не в последнюю очередь обусловлено крепнущим пониманием, насколько труден такой путь, если пишешь, живешь – а еще и потребляешь – так, как он, Беньямин. В эти бурные годы это попросту разорительно. И не только по причине его, мягко говоря, неукротимой любви к ресторанам, ночным клубам, казино и публичным домам, но и по причине страсти к собирательству, например, антикварных детских книг, которые он разыскивает и безудержно скупает по всей Европе.

После окончательного разрыва с родительским домом жизнь даже весьма неплохо занятого публициста – а немецкоязычный газетный рынок и, вместе с ним, спрос на литературно-публицистические колонки в двадцатые годы переживают бурный рост – была, поэтому, омрачена постоянными денежными заботами. И всякий раз, когда становится совсем уж скверно, Беньямин поглядывает на университет. В конце концов, академическая должность обеспечила бы молодой, много разъезжающей семье наряду с финансовой обеспеченностью еще и экзистенциальную опору, а стало быть, именно те две вещи, о которых этот глубоко противоречивый мыслитель мечтал и которых одновременно боялся.

Катастрофический и ныне легендарный поворот в академических амбициях Беньямина произошел в 1925 году, когда он потерпел неудачу с защитой диссертации во Франкфуртском университете. По рекомендации своего единственного тамошнего покровителя, социолога Готфрида Заломон-Делатура (впоследствии – одного из главных организаторов давосских семинаров) Беньямин подал работу под названием «Происхождение немецкой барочной драмы». На первый взгляд, она стремилась включить традицию барочной драмы в канон немецкой литературы. Ныне этот труд, и в первую очередь его «Эпистемологическое предисловие», – общепризнанная веха философии и литературной теории ХХ века. Но в ту пору дело не дошло даже до официального начала процедуры, ведь назначенные факультетом и совершенно задавленные подлинной мощью работы рецензенты уже после первого просмотра настоятельно просили автора добровольно отказаться от защиты. Иначе его ждет неизбежный провал перед экзаменационной комиссией.

Однако даже после этого очевидного унижения Беньямин не может полностью забыть об университете. И уже зимой 1927–1928 годов при посредничестве своего друга и покровителя писателя Гуго фон Гофмансталя пытается войти в гамбургский кружок так называемой школы Варбурга, сложившийся вокруг Эрвина Панофского и Эрнста Кассирера. В результате и здесь – полное фиаско. Отзыв Панофского настолько отрицателен, что Беньямин вынужден извиниться перед своим ходатаем Гофмансталем за то, что вообще втянул его в это дело. Нельзя не предположить, что об этой попытке сближения был осведомлен и Эрнст Кассирер. Для Беньямина это особенно горько, ведь в ранние годы учебы в Берлине (1912–1913) он увлеченно слушал лекции тогдашнего приват-доцента. Кружки тесны, ходатаи значат в них всё, но Беньямин, по общему мнению, – случай безнадежный: подход у него чересчур самобытный, стиль нетрадиционный: в работах для заработка – чересчур литературный, а в теории – настолько оригинальный, что порой не поддается расшифровке.

В самом деле, бальный давосский зал – и от Беньямина как корреспондента это наверняка бы не укрылось – был своего рода воплощенной галереей всех его академических позоров, а возглавлял ее глубоко ему ненавистный Мартин Хайдеггер. В 1913–1914 годах оба посещали во Фрайбурге семинар неокантианца Генриха Риккерта (впоследствии – научного руководителя Хайдеггера). С тех пор Беньямин внимательно и весьма завистливо следил за взлетом Хайдеггера. В 1929-м он в очередной раз планирует выпуск иллюстрированного журнала. Его рабочее название: «Кризис и критика». Задачей журнала – так он доверительно сообщает своему новому лучшему другу Бертольту Брехту, намеченному в сооснователи, – будет, ни много ни мало, «разгром Хайдеггера». Но из этого тоже ничего не вышло. Очередная попытка, очередной план, провалившийся в зачатке.

Беньямину тридцать семь лет, и за спиной у него уже десятки провалов. Ведь за минувшее десятилетие он – независимый философ, публицист и критик – был прежде всего неиссякаемым источником масштабных провальных проектов. Это и создание журналов или издательств, и целевые научные работы или монументальные переводческие проекты (полные собрания сочинений Пруста и Бодлера), и серии детективных романов или амбициозные театральные пьесы… Как правило, всё ограничивается широковещательными объявлениями и экспозе. Лишь считаные проекты доходят до стадии наброска или фрагмента. В конце концов, попутно надо зарабатывать деньги, что происходит в первую очередь благодаря рутинной работе – комментариям, колонкам и рецензиям. К весне 1929 года он опубликовал их несколько сотен в различных газетах. Их тематический спектр простирается от иудейской нумерологии и «Ленина как автора писем» до детских игрушек; заметки о ярмарках продовольствия или галантереи следуют за пространными эссе о сюрреализме или замках Луары.

Почему бы и нет? Кто умеет писать, может писать о чем угодно. Особенно если авторский подход заключается в трактовке выбранного предмета как некой монады, сиречь чего-то такого, на примере чего можно показать не меньше, чем совокупное состояние мира настоящего, прошлого и будущего. Именно в этом и состоят подлинный метод и магия Беньямина. Его взгляд на мир глубоко символичен: каждый человек, каждое произведение искусства, каждый самый что ни на есть будничный предмет, предстает перед ним как знак, подлежащий расшифровке. И каждый такой знак чрезвычайно динамично связан со всеми другими знаками. Стало быть, эта ориентированная на истину интерпретация направлена у Беньямина на то, чтобы выявить и продемонстрировать вплетенность данного знака в великую, постоянно изменяющуюся знаковую целостность, в философию.

Кажущийся нелепым разброс тем у Беньямина на самом деле следует особому методу познания. К тому же этот подход набирает силу по мере роста его убежденности, что как раз самые ошибочные, а значит, как правило, обделенные вниманием высказывания, предметы и люди несут печать общественного целого. Именно поэтому в его Denkbilder (фигурах мысли, мыслеобразах), и по сей день вызывающих восхищение – например, в «Улице с односторонним движением» (1928) или в «Берлинском детстве на рубеже веков», – одинаково заметны и влияние стихов фланирующего Бодлера, и симпатии к отщепенцам из романов Достоевского – или же, наконец, борьба за воспоминания в духе Пруста. Они свидетельствуют о романтической приверженности ко всему временному и запутанному, а равно и к эзотерическим техникам толкования иудейской каббалы. Всё это местами подкрашено, на выбор, марксистским материализмом или идеализмом натурфилософии Фихте и Шеллинга. Тексты Беньямина демонстрируют рождение нового способа познания из духа типичной для его эпохи идеологической дезориентации. Так, в начале его автобиографической книги «Берлинское детство на рубеже веков» мы читаем как бы шутливое введение в его метод:

Как раз в хронической незавершенности, предельном разнообразии и насыщенной реальностью противоречивости своего письма он видит единственный возможный путь к истинному познанию мира, а значит – и самого себя. Как изысканно сказано в «Эпистемологическом предисловии» к «Происхождению немецкой барочной драмы»: для философствующего речь всегда должна идти о том, чтобы «из далеких крайностей, мнимых эксцессов развития» выявить «конфигурацию идеи как целостности, отмеченной возможностью продуктивного сосуществования подобных противоположностей». Однако такое представление идеи, по Беньямину, «ни при каких условиях не может считаться успешным, покуда не удалось виртуально очертить круг возможных в ней крайностей»[22].

Совершенно очевидно, это много больше, чем просто самобытная теория познания. Это также проект экзистенции, который напрямую превращает кантовский изначальный вопрос «Что такое человек?» в вопрос «Как мне следует жить?». Ведь, с точки зрения Беньямина, то, что справедливо для философского искусства представления идеи, одинаково справедливо и для искусства жить. Свободный, жаждущий познания человек должен всеми своими фибрами «стремиться к далеким крайностям» и не может «считать себя успешным» в своем существовании, если не очертил или хотя бы не испробовал пределы всех возможностей.

Вальтер Беньямин. 1925

Путь познания Беньямина вкупе с его проектом экзистенции образует, стало быть, еще одну крайность того же типичного для эпохи напряженного отношения, какое в двадцатые годы творчески движет Витгенштейном, Кассирером и Хайдеггером. Вместо идеала логически проясненного мироздания его метод делает ставку на исследование противоречивой одновременности. Там, где Кассирер на основе научно трактуемого понятия символа стремится к единству полифоничной системы, у Беньямина проявляется воля к богатым контрастами, постоянно динамически изменяющимся констелляциям познания. А на место хайдеггеровского страха смерти он ставит идеал хмельного порыва и эксцесса как момент истинного чувствования. И подкрашивает всё это религиозно заряженной философией истории, которая, будучи открытой возможности искупления, сама не может ни осуществить этот спасительный момент в вульгарно-марксистском смысле, ни даже предсказать его.

Вот так, устремленный к гармонии мысли и действия, Беньямин проживает двадцатые годы, духовно и физически постоянно перемещаясь вдоль оси Париж – Берлин – Москва, на грани депрессии, в ожидании полного срыва. Причем его упрямое стремление к саморазрушению – проститутки, казино, наркотики – в ходе считаных месяцев, а то и дней перемежается фазами гигантской продуктивности и вспышками гениальности. Подобно Веймарской республике, Беньямин не ищет равновесия середины. Для него искомая истина, и не в последнюю очередь – его собственная, неизменно лежит в изобилующих напряжением периферийных областях бытия и мышления.

В этом смысле весна 1929 года – образец обстоятельств, определявших жизнь Беньямина последние десять лет[23]. Всё как всегда, лишь чуточку больше. Он разрывается между по меньшей мере двумя женщинами (Дорой и Асей), двумя городами (Берлином и Москвой), двумя призваниями (журналистикой и философией), двумя лучшими друзьями (иудаистом Гершомом Шолемом и коммунистом Бертольтом Брехтом), двумя масштабными проектами (созданием журнала и началом новой работы, ставшей позже известной под именем «Пассажей»), а также множеством еще не отработанных авансов. Если есть интеллектуал, в чьей биографической ситуации образцово отражаются напряжения эпохи, то это Вальтер Беньямин весной 1929 года. Он – Веймар в одном лице. А стало быть, добра не жди. Так и вышло. В конце концов, речь идет о человеке, который, по собственным его словам, был не в состоянии даже «заварить себе чашку чая» (вину за это он, разумеется, взваливал на мать).

Решение Беньямина оклеветать и бросить единственного человека, на которого он по-прежнему мог безусловно положиться, знаменует крутой поворот в его биографии. И насколько же яснее, чем сам философ, видит ситуацию упомянутый единственный человек. В огромной тревоге Дора Беньямин в мае 1929 года обращается с письмом к общему другу семьи Гершому (Герхарду) Шолему:

Дора знает, с кем имеет дело. Всего через пять месяцев, поздней осенью 1929 года – почти одновременно с «черной пятницей», обвалом биржи на нью-йоркской Уолл-стрит, – у Беньямина случается нервный срыв. Не способный ни читать, ни говорить, ни тем более писать, он уезжает в санаторий. С большим треском человечество перешагнуло порог новой эпохи – настолько мрачной и смертоносной, что подобную не мог представить себе даже Вальтер Беньямин.

«Если, с одной стороны, досконально известен характер человека, иными словами – то, как он реагирует на мир, с другой же – известно всё о ходе событий в тех сферах, в которых мир воздействует на характер, то можно с точностью сказать, что произойдет с таким характером и на какие поступки он сам окажется способен. Стало быть, судьба его заведомо известна»[25]. Верно ли это? В самом ли деле форма биографии обусловлена, детерминирована, предсказуема таким вот образом? А значит, и собственная биография? Как много свободы действий достается человеку, чтобы сформировать собственную жизнь? С этими вопросами двадцатисемилетний Вальтер Беньямин в сентябре 1919 года садится за эссе под названием «Судьба и характер». Как позволяет предположить уже первая фраза текста, его тогдашнее стремление погадать себе на картах типично для всего поколения молодых европейских интеллектуалов, перед которым стоит требование по окончании великой войны заново пересмотреть основы собственной культуры и существования. Писательство как способ самопросветления.

В первое послевоенное лето Беньямин и по чисто личным причинам находится в пороговой ситуации. Важные переходы к так называемой взрослой жизни уже позади. Он женился (1917), стал отцом (1918), а в конце июня 1919-го защитил докторскую диссертацию по философии. Что до Первой мировой войны, то ему удалось остаться довольно далеко от ужасов мирового пожара. От первого призыва в 1915 году Беньямин увильнул, так как ночью накануне медосмотра вместе со своим лучшим другом Герхардом Шолемом не сомкнул глаз и выпил несметное количество чашек кофе, отчего утром его пульс приобрел неравномерность, достаточную, чтобы его можно было счесть непригодным к военной службе. Популярная в ту пору уловка. Куда изобретательнее и изощреннее был второй его маневр по уходу от призыва в 1916-м. Ведь за время многонедельного курса гипноза, организованного его будущей женой Дорой (в итоге – необычайно успешного!), Беньямину внушили, что он страдает тяжелым ишиасом. По заключению военно-медицинской комиссии, симптомы не оставляли сомнений. В конечном итоге комиссия не избавила Беньямина от фронтовой службы, но, по крайней мере, выдала ему официальное разрешение провести обследование на предмет сего сложного недуга в специализированной швейцарской клинике. Оказавшись в Швейцарии, он мог впредь не опасаться принудительного призыва, если останется там, а именно так Дора и Вальтер решили осенью 1917 года.

Вначале они живут в Цюрихе, который в годы войны становится своего рода сборным резервуаром для молодой немецкой, да и вообще европейской интеллигенции. Именно здесь Хуго Балль и Тристан Тцара в 1916 году провозглашают дадаизм. Всего в нескольких метрах от кабаре «Вольтер» проживает некий Владимир Ильич Ульянов (более известный как Ленин), планирующий русскую революцию. Не находя да и не ища близкого контакта с этими кругами, новобрачные – в сопровождении общего друга Шолема – вскоре переезжают в Центральную Швейцарию, в Берн, где Вальтер, с целью защиты диссертации по философии, записывается в университет.

Оба, а точнее, все трое берлинских эмигрантов живут по большей части изолированно от культурной жизни города, по сей день знаменитого своей медлительностью. Отношение Беньямина и Шолема к уровню местного преподавания отмечено пренебрежением. Ощущая заниженность требований, они не только придумывают воображаемый университет под названием «Мури»[26], но и набрасывают планы таких нелепых лекционных курсов, как «Пасхальное яйцо. Преимущества и опасности» (теология), «Теория и практика оскорбления» (юриспруденция) или «Теория свободного падения с прилагаемыми упражнениями» (философия)[27]. Время в Берне они используют и для совместных приватных штудий – например, для чтения произведений неокантианца Германа Когена, которые друзья во время своих долгих ночных бдений изучают фраза за фразой[28].

Эта жизненная ситуация с ее основополагающей неопределенностью и, что важно, эротической двусмысленностью отлично отвечала характеру Беньямина. Самое позднее – с рождением сына Штефана в апреле 1918 года, его продуктивность невероятно возрастает, и меньше чем за год он завершает диссертацию. Уже забрезживший конец войны требует более определенной профессиональной ориентации на послевоенное время. Да и отец Беньямина, чье имущественное положение за годы войны весьма ухудшилось, настаивает, чтобы сын наконец начал самостоятельную жизнь.

Летом 1919 года, когда молодая семья едет отдыхать в пансион на Бриенцском озере, позади у нее месяцы, полные интенсивного труда. «Мы с Дорой совершенно выбились из сил», – пишет Беньямин Шолему 8 июля 1919-го; не в последнюю очередь это связано с состоянием здоровья малыша Штефана, который уже несколько месяцев «постоянно температурит», так что «нет никакого покоя»[29]. В особенности Дора страдает от «тяжелейшего многомесячного напряжения», результат которого – «малокровие и сильная потеря веса». Тем временем сам Беньямин всё еще пытается побороть весьма болезненные последствия гипнотически приобретенного ишиаса, а кроме того, как он пишет другу семьи, «последние шесть месяцев страдает от всякого шума». Сейчас бы сказали: близок к истощению душевных и физических сил.

Словом, летний отдых в пансионе с красивым названием «Monrepos» («Отдохновение») семейству крайне необходим. Вид на озеро, полный пансион и специально нанятая няня для ребенка. Да, финансовое положение, возможно, непростое, но, откровенно говоря, не безнадежное. Ведь они намеревались там хорошо питаться, побольше спать, немного читать, а Вальтер, глядишь, – и перевести на немецкий что-нибудь из поэзии любимого Бодлера. Всё могло бы быть замечательно.

Однако, как обыкновенно случалось с планами Беньямина, ничего не вышло. Причем по вине самого Вальтера. Дело в том, что он счел за благо пока не сообщать семье в Берлин об успешно выдержанном докторском экзамене – ведь иначе отец может отказать в финансовой поддержке.

Но Беньямин-старший не очень-то доверяет отпрыску и потому решает вместе с супругой нагрянуть в Швейцарию. Приезд родителей в курортное местечко датируется точно – 31 июля 1919 года.

Тот, кому известны характеры участников, а также конкретные обстоятельства, в которых они встретились, вовсе не нуждается в формуле всеобщего мирового устройства, чтобы предсказать ход встречи отца и сына. Четырнадцатого августа 1919-го Беньямин пишет Шолему о «скверных днях, которые теперь уже позади», а дальше смущенно добавляет: «Разрешается объявить о моей докторской степени».

Итак, теперь отец обо всем знает и предъявляет ультиматум: в эти более чем ненадежные времена сын должен подыскать себе постоянную, а главное – оплачиваемую работу. Нелегкая задача для Беньямина, ведь на вопрос, что он намерен делать со своей жизнью, он, по правде говоря, может ответить лишь одно: «Стать критиком, папенька. Я хочу стать критиком».

Как раз тому, что конкретно должно означать и охватывать это самоописание, он и посвятил свою диссертацию. Трехсотстраничный труд под названием «Понятие художественной критики в немецком романтизме»[30]. В первые августовские дни 1919 года Вальтеру Беньямину было очень нелегко растолковать своему совсем не искушенному в философии, а вдобавок хронически депрессивному отцу-коммерсанту, в чем суть этого понятия критики, что оно могло означать для собственной культуры и для собственного «я». И, самое главное, достойное ли это вообще занятие.

Но хотя бы раз стоило попытаться. К тому же, за чопорным названием академической работы таилась сугубо самобытная задача, идея поставить основополагающую открытость становления собственного «я», а равно и культуры как таковой, на новый теоретический фундамент. Основную деятельность, которая обеспечивает такую открытость и ориентирует на вечно новое, Беньямин в своей диссертации называет просто – критика. Он убежден, что в следующих за Кантом трудах Фихте, Новалиса и Шеллинга заложена мысль о специфической форме духовной деятельности, истинная значимость которой для собственной жизни и собственной культуры до сих пор оставалась нераскрытой.

Решающий импульс этих раннеромантических философов заключается для Беньямина в том, что деятельность критики – коль скоро таковая трактуется правильно – не оставляет неизменными в своей сущности ни критикующий субъект (то есть художественного критика), ни критикуемый объект (то есть произведение искусства). В процессе критики оба они подвергаются трансформации, причем в идеальном случае – в сторону истины. Этот тезис о постоянном сущностном обогащении произведения искусства деятельностью критика основан, согласно Беньямину, на двух основополагающих положениях немецкого романтизма. Они гласят:

Из этих тезисов Беньямин делает в своей диссертации выводы, которые революционным образом переворачивают сначала его представление о себе как о критике, а затем и самопонимание художественной критики ХХ-XXI веков. Прежде всего, это относится к тезису, что функция критики состоит «не [в] оценке, а, во-первых, в совершенствовании, дополнении, систематизации»[31]. Таким образом, во-вторых, самому художественному критику подобает впредь статус соавтора художественного произведения. В-третьих, такое понимание критики означает, что произведение искусства, по сути, никогда не бывает стабильно, но в ходе истории его бытие и возможное значение меняются и набирают динамизм. В-четвертых, наконец, любая критика произведения искусства – таково следствие тезиса о самосоотнесенности всех вещей – должна рассматриваться и как критика произведением самого себя.

Стало быть, критик и художник, понимаемые правильно, стоят на одной творческой ступени. Сущность произведения не неподвижна, но постоянно меняется. И на самом деле именно художественные произведения постоянно критикуют сами себя.

Пожалуй, можно представить себе, какую степень смятения и непонимания тезисы Беньямина должны были вызывать у человека вроде его отца.

Фактически, убедительность проекта Беньямина зависит от того, в какой мере убедительными человек считает оба основополагающих романтических положения об универсальной авто- и гетерореферентности всех вещей. Однако, сколь ни странны эти тезисы на первый взгляд, они, пожалуй, имеют основания. Во всяком случае, Вальтер Беньямин мог бы указать отцу на исконно человеческий феномен, настолько бесспорный и конкретно постижимый, что он, собственно, не допускает никаких разумных сомнений, – а именно, на данность человеческого самосознания. В конце концов, каждый человек обладает особенной, чудесной способностью. А заключается она в том, что он может соотносить собственную мысль с другими собственными мыслями. Мы все, каждый по отдельности, можем «думать по-своему». То есть каждый из нас располагает самобытным опытом процесса познания, в ходе которого как критикуемый объект (обдумываемое мышление), так и критикующий субъект (обдумывающее мышление) не только претерпевают изменение, но фактически осознают свое единство. Для романтиков именно это базовое рефлексивное отношение самосознания есть яркий пример любой формы критической соотнесенности с объектом. Иными словами, обобщающий яркий пример того, что происходит, когда «познание одной сущности через другую [совпадает] с самопознанием познаваемого»[32].

На самом деле, мог бы объяснить отцу Беньямин, это чудо изменяющейся самосоотнесенности происходит непрерывно. Но особенно зримым и действенным образом – тогда, когда человек размышляет об основах своих отношений с собой и с миром. Великие произведения искусства суть не что иное, на самом деле, как воплощенные результаты такого процесса рефлексии. А значит, это произведения, в своих помысленных соотнесенностях необычайно богатые, многообразные, побуждающие, оригинальные и тем самым стимулирующие познание:

Здесь для Беньямина заключено философское зерно понятия художественной критики в романтизме, хотя сами романтики не сумели осознать это достаточно ясно. Потребовалась проясняющая временнáя дистанция (добрых сто пятьдесят лет), а также четкая интерпретация. Иными словами – критика. Именно ей Беньямин и хотел посвятить остаток своей жизни. Ведь она также сделает что-то и с ним, и в нем самом, в этом вечно становящемся «произведении», каковым он признал себя. На самом деле, каждый человек, который может думать по-своему, – без исключения каждый – есть такое собственное произведение. Каждый человек может упражняться в критическом испытании и познании себя. Каждый человек может, в известной мере, критически сопровождать и формировать собственное становление. Каждый человек может стать тем, каков он доподлинно есть. Можно называть это критикой. Или же – просто философствованием.

Так – или примерно так – Беньямин мог бы за те две недели на Бриенцском озере разъяснить отцу представление о своей будущей стезе независимого критика. Вероятно, он и разъяснял. Только вот убедить родителя, как и ожидалось, не сумел. Прежде всего – потому, что подлинно критический вопрос так и остался без ответа. Кто и каким образом предоставит средства на финансирование подобного образа жизни? Как исполнить собственное назначение, не подчинившись своей – например, намеченной родителями – «судьбе»? Что делать?

Соответственно своему характеру, Беньямин сначала поступает так, как поступал раньше, и будет поступать всегда, когда решения не предвидится, – поспешно уезжает, снова меняет место жительства и бросается разом в несколько новых масштабных проектов.

Осенью дорога ведет через Клостерс и Лугано в австрийский Брайтенштайн, где молодая семья, на исходе сил и ресурсов, наконец находит прибежище в доме отдыха, которым управляет австрийская тетушка Доры. «Мы тут совершенно без гроша», – сообщает Беньямин Шолему 16 ноября 1919 года. Однако есть и добрые вести из Берна, от руководителя диссертации:

Итак, еще не всё потеряно. Лишь злополучный денежный вопрос по-прежнему ждет решения. В эти недели и месяцы та же проблема весьма занимает и Витгенштейна – хотя совершенно иным образом.

Сознает ли он, в самом деле, масштаб своего решения? Говорил ли об этом с сестрами и братом? Не хочет ли все-таки еще раз всё обдумать? Нет, не хочет. «Итак, – вздохнул семейный нотариус, – Вы решили совершить финансовое самоубийство!»[35] В самом деле, Витгенштейн непоколебим. Он не медлит, нет, теперь он – всё еще в белом мундире лейтенанта – в свой черед несколько раз тщательно проверяет, вправду ли не имеется никакой лазейки, никакой оговорки, никакого пути к отступлению, вправду ли, поставив свою подпись, он раз и навсегда, абсолютно безвозвратно, избавится от всего своего состояния. Финансовое самоубийство, прекрасно сказано.

В Вене Витгенштейн находится пока меньше недели. Одним из последних офицеров он вернулся на родину из итальянского плена. Сейчас, 31 августа 1919 года, он сидит в солидной венской конторе и отписывает всё свое состояние, по нынешним меркам – сотни миллионов евро, старшим сестрам и брату: Гермине, Хелене и Паулю. Вена, некогда гордая имперская метрополия, теперь всего-навсего столица маленькой бедной альпийской республики, находящейся этим первым послевоенным летом на пути в полный хаос. Большая часть австрийского населения перед лицом катастрофы высказалась за присоединение к Германии, которая тоже готова развалиться. Державы-победительницы, однако, этого не хотят. Девяносто шесть процентов австрийских детей страдают этим летом от недоедания. Инфляция мгновенно взвинчивает цены на продукты питания. Валюта в состоянии свободного падения, а с нею – и нравы в городе. Прежние иерархии габсбургской империи полностью рухнули, новые учреждения толком не функционируют. Всё не так, как прежде. Да и тридцатилетний уже Людвиг Витгенштейн за годы войны стал другим человеком.

Надежда на фундаментальное изменение своей жизни – вот что летом 1914 года, через считаные дни после начала войны, подвигло Витгенштейна добровольно записаться в армию ефрейтором. Он – представитель высшего венского общества, отпрыск одного из крупнейших в Европе семейств промышленников, студент Кембриджа, уже тогда признанный философским талантом столетия, от которого его покровители Бертран Рассел и Готлоб Фреге ожидали, ни много ни мало, «следующего большого шага». В общем, война вполне оправдала личные надежды Витгенштейна: он доказал свою храбрость. На фронтах в Галиции, России и Италии не раз смотрел смерти в глаза, стрелял, чтобы убивать. Обратился – прочитав небольшую книжку Льва Толстого – к христианской вере и, наконец, долгими зимними ночами во фронтовых окопах завершил свою философскую книгу – работу, которой суждено стать, в чем он сам нисколько не сомневался, не просто следующим большим шагом в философии, но ее окончательным завершением.

Однако что было достигнуто на самом деле? В сущности, ничего. По крайней мере – для него, ежедневно терзаемого чувством бессмысленности. Как он и написал в предисловии к «Логико-философскому трактату», когда летом 1918 года в отпуске с фронта наводил на него последний лоск:

Иными словами: обо всем, что подлинно делает возможной человеческую жизнь, обеспечивает ей смысл, ценность и ежедневную надежду, философия говорить и судить не вправе. Но почему такое вообще, в принципе, ей не под силу, почему никакой логический вывод, никакой аргумент и никакая прочная теория смысла даже не затрагивает подлинных вопросов жизни, – как раз это Витгенштейн, по его разумению, раз и навсегда показал своей книгой.

На самом деле, как заявил Витгенштейн издателю Людвигу фон Фиккеру примерно через два месяца после возвращения с войны, «смысл книги – этический ‹…›», поскольку работа его состоит из двух частей: «из той, что перед Вами, и из всего того, чего я не написал. И как раз эта вторая часть и важна. Дело в том, что моей книгой этическое ограничено как бы изнутри»[36].

Людвиг Витгенштейн с братом Паулем (в первом ряду слева) и сестрами Герминой, Еленой и Маргаритой (во втором ряду, слева направо)

Семья Витгенштейн в день празднования серебряной свадьбы родителей Людвига 23 мая 1899 года на семейной вилле в Нойвальдегге, Вена. Людвиг – в матроске, крайний справа в первом ряду

Пространство того, что может быть сказано, которое труд Витгенштейна «изнутри» ограничивает средствами логического анализа языка, касается только мира фактов, а значит, единственной области, о какой, собственно, можно говорить осмысленно. Но кáк можно точнее охватить этот мир фактов в его устройстве – это, в конечном счете, задача естественных наук. Стало быть, по убеждению Витгенштейна, – «того, что не имеет отношения к философии» (6.53). На этом фоне проблема, или, скорее, подлинно философское решение, заключается для него в следующем утверждении, а точнее – в чувстве:

6. 52. Мы чувствуем, что, даже когда найдутся ответы на все возможные философские вопросы, основы жизни останутся полностью непостигнутыми. Конечно, тогда не останется вопросов, и это и будет ответ.

Позитивистски настроенный дух эпохи исходил как раз из того, что для собственной жизни имеют значение только те предметы, о которых можно говорить осмысленно и которые можно без сомнений подтвердить в их данности, – так называемые факты. Витгенштейн же, применяя подлинную методическую основу этого чисто научного миропонимания, а именно логический анализ, показал, что на самом деле всё наоборот. Всё, что действительно наделяет смыслом жизнь и мир, в котором мы живем, находится вне пределов того, что может быть непосредственно высказано. Философский подход Витгенштейна был строго научным, но его мораль – экзистенциалистской. Хорошая жизнь зиждется не на объективных причинах, а на радикально субъективных решениях. В чем она заключается, осмысленно сказать невозможно – скорее, она должна показать себя в конкретном, повседневном свершении. Вот на это и решился Витгенштейн в 1919 году.

Возвращение в давний венский мир для него немыслимо – даже если бы этот мир еще существовал. Ни война, ни философия не освободили его от загадки и несчастья, какими он был для самого себя. С войны он вернулся изменившимся, но никоим образом не просветленным. И, чтобы побороть неизбывный хаос внутри, за долгие месяцы итальянского плена в лагере Кампо Кассино постарался составить для себя радикальный план. Во-первых, отписать всё состояние брату и сестрам. Во-вторых, больше никакой философии. В-третьих, жить честным трудом – и в постоянной бедности.

Непоколебимость, с которой Витгенштейн уже через считаные дни после возвращения приступает к реализации этого плана, вызывает у сестер и брата большую тревогу, в первую очередь – у старшей сестры Гермины. В эти дни на исходе августа она опасается, что еще один брат покончит самоубийством, как покончили с собой Йоханнес († 1902), Рудольф († 1904) и Курт († 1918).

Если старший из братьев, Йоханнес, сбежавший от властного отца в Америку, при так и не выясненных обстоятельствах «утонул» при аварии на воде во Флориде, то родившийся в 1888 году третий сын, Рудольф, в двадцать два года отравился в одном из берлинских ресторанов цианистым калием. В прощальном письме Рудольф объяснил свой поступок скорбью о смерти друга. Согласно другой версии, он полагал, что описанный сексологом Магнусом Хиршфельдом клинический случай «студента-гомосексуалиста» (имени Хиршфельд не называл) разоблачил его, и опасался, что будет скомпрометирован[37]. Особенно героическим трагизмом отличалось самоубийство Конрада, прозванного Куртом, который при отступлении из Италии в последние дни войны в октябре 1918-го пустил себе пулю в висок – вероятно, чтобы не попасть в плен к итальянцам.

Учитывая внутрисемейную ситуацию, можно сказать, что с четвертым из пяти братьев Витгенштейн, Паулем, всё обошлось вполне хорошо. Чрезвычайно музыкальный, как и все отпрыски семейства, он уже задолго до войны готовился к карьере концертирующего пианиста. Музыкальные вечера, которые Витгенштейн-старший устраивал в фамильном дворце, на рубеже веков принадлежали к числу главных событий в жизни венского общества. Молодой Пауль, безусловно, слыл исключительным дарованием. Но в первые же месяцы войны он получает настолько тяжелое ранение, что правую руку приходится ампутировать. Мало того, в конце концов он попадает в русский плен, откуда его удается вызволить лишь в 1916 году. По возвращении домой он тоже всерьез думает о самоубийстве, однако затем находит новый смысл в жизни: с помощью разработанной им педальной техники и благодаря бесконечным упражнениям Пауль учится виртуозно играть на фортепиано одной рукой – так что он действительно может продолжить карьеру концертирующего пианиста – и достигает международной славы.

И вот теперь в критическом положении оказался и младший брат, Люки, как Людвига называют в семье. Ввиду семейного опыта всем кажется разумнее предоставить ему свободу действий. Тем более, что задним числом вся военная карьера Людвига видится сплошной затянувшейся попыткой самоубийства, ведь быстро поднимавшийся по служебной лестнице Витгенштейн постоянно требовал, чтобы армейское руководство направляло его на передний край, на самые опасные участки фронта.

Словно под нажимом, Витгенштейн в своих военных дневниках упорно возвращается к мысли, что лишь в пограничной ситуации непосредственной близости смерти, в предельной опасности для собственного существования проявляются истинный облик собственного «я» и, прежде всего, его истинная вера в Бога, а тем самым – его способность к счастью. Таковы, например, записи летних месяцев 1916 года, сделанные на галицийском фронте, в которых проясняется, насколько тесно в годы войны слились в мышлении Витгенштейна программа логического анализа языка и христианско-экзистенциалистская этика в духе Кьеркегора и Толстого:

В августе 1919-го Витгенштейн, конечно, уже не испытывает страха смерти. Его лишь терзают сомнения относительно подлинно решающего вопроса: находится ли для человека вроде него хорошая, наделенная смыслом, счастливая жизнь вообще в пределах достижимого? Уже 5 сентября 1919 года он приступает к осуществлению второго шага своей программы выживания. Став человеком совершенно неимущим, он поступает на годичные педагогические курсы на венской Кундмангассе, чтобы учительствовать в народной школе. Итак, больше никакой философии. Никогда!

Мартин Хайдеггер в ту пору ничего не знал о новой экзистенциальной программе Витгенштейна. Она бы могла поколебать его новые устои. Ведь он тоже только что вернулся с войны – и хотел только одного: философствовать.

«Трудно жить философом, – пишет вернувшийся с войны Мартин Хайдеггер 9 января 1919 года своему старшему другу и покровителю Энгельберту Кребсу. – Ведь внутренняя правдивость по отношению к себе и к тем, для кого станешь учителем, требует жертв, и отказов, и боев, которые научному ремесленнику всегда остаются чужды»[41]. Без сомнения, сказано всерьез. О себе, своем мышлении, своем пути. «Я верю, – продолжает Хайдеггер, – что философия – мое внутреннее призвание».

Комиссованный в первые годы войны по причине сердечного заболевания (собственный диагноз: «слишком много спорта в юности!»), в ее последние месяцы, с августа по ноябрь 1918 года, Хайдеггер служил метеорологом на фронтовой метеостанции № 414. Во Второй битве на Марне германскому вермахту для применения отравляющих газов были необходимы прогнозы наблюдательной метеостанции, расположенной на возвышенности. В самих боевых действиях Хайдеггер не участвует. Хотя наверняка следит в бинокль за тысячами немецких солдат, выбегающих из окопов навстречу верной смерти. В его личных записях и письмах ужасы войны не упомянуты. Если Хайдеггер и говорит в то время о «жертвах», «отказах» и «боях», то имеет в виду прежде всего свою университетскую и личную ситуацию.

Начиная с зимы 1917-го настоящий фронт для него проходит не в Арденнах, а в собственных четырех стенах. Это не национальный фронт и не геополитический, но конфессиональный. И в самом деле, католическому философу, получающему поддержку от церкви, «жить» – то есть сделать должностную карьеру – весьма тяжко. Особенно если он, как Мартин Хайдеггер, женится на протестантке, да еще и тайком, а главное, если эта женщина, вопреки прежним своим обещаниям, все-таки не хочет ни переходить в католическую веру, ни крестить по католическому обряду ребенка, которого носит под сердцем.

Ныне едва ли возможно представить себе, каким скандалом был межконфессиональный брак в 1919 году в узком жизненном и профессиональном окружении Хайдеггера. Особенно переживали его родители-ортодоксы, которых Мартин в трогательных письмах этих месяцев снова и снова заверяет, что, если разобраться, спасение душ их сына и их внука отнюдь не потеряно навсегда.

Итак, его брак создает проблему – а вскоре и сам становится проблематичным. Притом, что, женившись на Тее Эльфриде Петри, сын церковного служки Хайдеггер – по крайней мере чисто экономически – сделал прекрасную партию. Ведь его избранница, приехавшая в 1915 году во Фрайбург изучать политэкономию, происходит из состоятельной семьи из среды достаточно высокого прусского офицерства, – так что в последние годы войны родители жены не раз выручали молодую пару деньгами. По окончании войны, однако, Петри – как и миллионы немцев, они вложили свое состояние в военные займы – терпят тяжелые убытки и оказываются не в состоянии впредь поддерживать фрайбургскую семью[42].

Поэтому в ноябре 1918 года, вернувшись с фронта, Хайдеггер и финансово стоит на краю пропасти. Если он хочет дальше жить как философ, ему срочно требуется стабильный доход, то есть место, – а значит, нужен новый покровитель. От теологического факультета Фрайбургского университета приват-доцент, который, защитил свою диссертацию, получая церковную стипендиию, ожидать уже ничего не мог. В 1916 году его, в церковных кругах считавшегося пока незрелым, а вдобавок ненадежным, несколько раз, вопреки рекомендациям декана Кребса, демонстративно обошли при внутренних назначениях. Теперь оборвалась и эта последняя связь.

И свои университетские надежды во Фрайбурге Хайдеггер полностью возлагает на главу первой философской кафедры и подлинного основоположника и лидера так называемой феноменологии – Эдмунда Гуссерля. Однако Гуссерль – философ чисто научного направления – вызывает у мыслителя, связанного с религией, глубокие сомнения. Стало быть, на первых порах Хайдеггеру в его стремлении приходится туго. В 1916–1917-м старый мэтр вообще не обращает внимания на молодого ученика. Только зимой 1917–1918 годов он начинает к нему присматриваться, а вскоре оказывает ему поддержку. И, с должным пафосом сообщая в упомянутом письме от 9 января 1919 года своему церковному другу Энгельберту Кребсу, что «теоретико-познавательные исследования ‹…› сделали систему католицизма проблематичной и неприемлемой» для него, молодой Хайдеггер, возможно, действительно свидетельствует о решительном повороте в своей биографии. Ну а если смотреть на дело с практической точки зрения, то речь идет о четко продуманном маневре философа-карьериста, который, тщательно изучив новую обстановку, пришел к заключению, что последний его академический шанс – однозначный отход от католицизма. Всего за два дня до этого письма Кребсу Эдмунд Гуссерль лично обратился в министерство в Карлсруэ с требованием предоставить Хайдеггеру новое место ассистента с твердым годовым жалованьем, поскольку иначе этот необычайный талант грозит уйти «в денежную профессию» и будет потерян[43].

В рамках биографического корсета, сконструированного Беньямином из «характера» и «судьбы», «внутренних задатков» и «внешних обстоятельств», отход Хайдеггера от «системы католицизма» представляется предельно логичным. Можно даже сказать, системно-логичным.

Как и следовало ожидать, Гуссерля в Карлсруэ услышали. Министерство, правда, еще ломается по поводу предоставления полной ассистентской ставки (ее одобрили только осенью 1920 года), однако разрешает читать оплачиваемый курс лекций. Призвание Хайдеггера к философии пока что спасено. Отныне он может мыслить, избегая всякого католического давления. Первый послевоенный семестр во Фрайбурге начинается уже 25 января 1919 года. В распоряжении Хайдеггера ровно три недели, чтобы подготовиться. А за четыре дня до начала лекций рождается его первый сын, Йорг.

Во Фрайбурге, по сравнению с большими городами вроде Мюнхена и Берлина, живется относительно неплохо. Город расположен в сельскохозяйственном районе, и с продуктами питания дело обстоит чуть лучше, да и буржуазные революции и уличные бои этих месяцев обходят его стороной. Тем не менее, аудитория, которую Хайдеггер увидел с кафедры на первой лекции 1919 года, наверняка производила плачевное впечатление. Перед ним сидела малочисленная кучка в большинстве своем подавленных мужчин, многие – давно уже не студенческого возраста, вынужденных теперь делать вид, будто видят перед собой будущее. Как до них достучаться? Как их заинтересовать? Как разбудить? Бегством в башню из слоновой кости, обращением к самым абстрактным и далеким вопросам? Или, скорее, близкой их опыту трактовкой Здесь и Сейчас? Молодой доцент решил сделать то и другое сразу. И тем самым подарил философии один из величайших ее часов[44].

Согласно расписанию, Хайдеггеру надлежало читать о Канте, но в последнюю секунду он решительно меняет тему. Новое название лекции: «Идея философии и проблема мировоззрения»[45]. Иными словами, речь пойдет о самопонимании философии как самостоятельной области знаний: по ту сторону методов и объяснений эмпирического естествознания, а главное, по ту сторону доминирующего в это время жанра обширных мировоззренческих трудов – таких, например, как великий цивилизационно-теоретический трактат Освальда Шпенглера «Закат Европы». Как будто бы достаточно ясно, что цели и методы философии не тождественны целям и методам естествознания. Но чем она отличается от построения, отягощенного ценностями мировоззрения? Имеется ли здесь вообще значимое различие?

Если следовать феноменологическому подходу Гуссерля, ответ однозначен: да. Ведь отличительная черта феноменологии – методически строгий способ раскрытия мира. Однако, не в пример естественным наукам, феноменология не стремится объяснить или прогнозировать ход явлений, но намерена как можно более объективно и нейтрально осмыслить их вообще в фактической их данности. Под девизом «Назад, к самим вещам!» феноменология пытается укрепиться, по выражению Хайдеггера, как «дотеоретическая первичная наука» (vortheorethische Urwissenschaft) – как точный опытный фундамент, существующий до всякого естествознания, а главное, до всех искаженных предрассудками мировоззрений и идеологий.

Как раз на этот путь ступает Хайдеггер, новый ассистент Гуссерля во Фрайбурге, в своей первой лекции. В своей простейшей представимой форме, по мысли Хайдеггера, главный вопрос феноменологии звучит так: Gibt es etwas? (Есть ли что-то? Существует ли нечто?). И, если да, каким образом это «что-то» всякий раз дано нашему сознанию? Как оно проявляется? Не без горького подтекста доцент Хайдеггер, намекая на шаткое «августовское переживание» начала войны 1914 года, называет этот вопрос о «есть ли» философским «вопрошающим переживанием». Но послушаем самого Хайдеггера:

И чуть дальше, еще раз уточняя важнейший вопрошающий импульс:

Итак, двадцатидевятилетний мужчина читает свою первую лекцию как академический философ и дрожащим от решимости голосом призывает слушателей признать в одном из казалось бы тривиальнейших оборотов немецкого языка судьбоносный вопрос самóй философии. Кто здесь говорит – клоун? маг? пророк?

Стоит немного остановиться на этом ключевом пассаже его первой послевоенной лекции, ведь он являет собой не что иное, как зародыш всей хайдеггеровской философии присутствия (Dasein). Если последовать призыву Хайдеггера и чуть дольше задержаться на обороте «есть» (es gibt) – так сказать, медитируя, вникнуть в его возможные применения и смыслы, – то, действительно, выявляется загадка особой глубины: что, собственно, подразумевает это «есть»? В чем заключен его подлинный смысл? В конце концов, в своей самой общей форме оно касается всего и вся. Просто всего, что есть.

Ровно через десять лет Хайдеггер с той же кафедры будет утверждать, что вся его философия кружит возле вопроса о смысле слова «быть». И с той же фрайбургской кафедры провозгласит, что он – первый человек за 2 500 лет, который вообще вновь открыл и пробудил к жизни смысл этого вопроса, но прежде всего – его значение для конкретной жизни и мышления всех людей. Напряженность намечается уже в 1919 году, когда он говорит о вопросе «есть ли» как о «подлинном перепутье», которое решает о «жизни и смерти философии».

Стало быть, если выбрать направление «абсолютного опредмечивания» и, таким образом, оставить вопрос о «том, что есть», естественным наукам, то философии грозит судьба, которую диагностирует и Витгенштейн: она станет ненужной, в лучшем случае – сможет понимать себя как служанку естествознания. В худшем – деградирует до того вида зыбкого обобщения, стоящего на ложном, отягощенном предрассудками ценностном фундаменте, который Хайдеггер связывает с понятием мировоззренческой философии. То есть всё зависит от того, удастся ли «прыжок» в другой мир, в другое философствование, а тем самым – в другое понимание бытия. Вперед, по третьему пути.

Однако выбранное Хайдеггером понятие прыжка, ключевое в религиозной философии Сёрена Кьеркегора, уже показывает, что в этой подлинно спасительной альтернативе речь не может идти о чисто логическом, доказательном или просто рационально мотивированном выборе. Вместо этого речь идет, скорее, о решении, которое требует большего и другого. А именно чего-то, что в первую очередь зиждется не на причинах, но на воле и мужестве, а главное, на конкретном личном опыте, сравнимом с религиозным переживанием обращения, другими словами – на призвании.

В этом пассаже о «вопрошающем переживании» угадывается и вторая, наиболее важная для позднего Хайдеггера, мыслительная фигура. Она кроется за следующим спекулятивным рассуждением: а что, если бы «нас» – как людей – вообще бы здесь (da) не было? То есть не было бы на свете, в мире? Что тогда?

Хайдеггер утверждает: тогда бы не было и вопроса о «том, что есть». Иными словами, мы, люди, суть единственные существа, которые могут задать себе вопрос о том, что есть, а значит, о смысле бытия. Поэтому только для нас всё, что имеется, существует здесь (da) – и в этой данности, по сути, находится под вопросом. Только для нас «имеется» мир. И оттого уже вскоре Хайдеггер заменит понятие «человек» понятием «присутствие» (Dasein).

Уже на первой лекции Хайдеггер возвещает своей глубоко травмированной войной аудитории, ни много ни мало, возможность «другого мира» – мира и жизненной формы подлинно философского вопрошания. Ибо, не в последнюю очередь, в рассуждениях о прыжке имеется в виду и это. Завоевать новое царство каждый индивид может лишь самостоятельно. На пути в философию нет алиби. То, что направляет прыжок и делает его возможным, в конечном счете, невозможно абстрактно передать или просто провозгласить с кафедры: оно должно быть изведано и осмыслено само, изнутри, и затем проявиться в конкретном жизненном свершении.

«Дотеоретическая первичная наука», путь которой намерено проложить вопрошающее переживание Хайдеггера, уже не есть, таким образом, наука в классическом смысле. Она нацелена на большее и другое, нежели только на описание данного, а именно на фундаментально иной способ постичь характер его данности. А значит, и данности самой себя. Стало быть, уже весной 1919 года можно видеть, насколько мышление Хайдеггера отмечено нерасторжимым сплетением «вопросов бытия» (онтологии) и «вопросов существования» (экзистенции). Как сказано в заключение лекции:

Ограничение, которое в той же радикальности и бескомпромиссности тогда же имеет место и в мышлении обладающего военным опытом Людвига Витгенштейна.

Ситуацию специфического вызова, в которой находятся молодые философы 1919 года, можно сформулировать и так: необходимо обосновать для себя и для своего поколения жизненный проект, который движется по ту сторону детерминирующего «каркаса» (Gestell) «судьбы и характера». Конкретно биографически это означает: дерзнуть вырваться из прежде направляющих структур (семьи, религии, нации, капитализма). А во-вторых, найти модель экзистенции, которая позволит переработать интенсивность военного опыта и перевести его в область мышления и повседневного существования.

Беньямин намерен осуществить это обновление романтическими средствами всединамизирущей критики. Цель Витгенштейна – на продолжительный срок установить в повседневности то совершенное мистическое успокоение и примирение с миром, которое он испытывал в мгновения величайшего страха смерти. Задачу, перед которой ставит Хайдеггера его личная ситуация в 1919 году, можно было бы сформулировать и так: на фоне уже существующего представления о себе самом как о «необузданном мыслителе» Хайдеггер ищет способ, позволяющий примирить интенсивность военного опыта – обнаруживающего для него принципиальное сходство с интенсивностью мышления – с условиями некой желанной «повседневности». То есть, с одной строны, жизнь в буре мышления, а с другой – примирение с повседневным. Речь здесь идет о задаче, которая, принимая во внимание его уже в 1919 году очень непростой характер, требует полной самоотдачи. Так, 1 мая 1919 года он пишет Элизабет Блохман (давней близкой подруге своей жены):

Редко какой женатый мужчина был более философичен, заявляя, что впредь всё останется романом, которому дóлжно ограничиваться немногими свиданиями «высоконапряженной интенсивности». Но то, что справедливо для Хайдеггера как любовника, справедливо и для эроса его мышления: он хочет оставаться открытым великим мгновениям, подлинным событиям вникновения, а остаток существования проживать, что называется, в верности этим великим событиям. Для такой верности – единственной, что интересует его в его присутствии, – ему, прежде всего, необходима свобода. В мышлении. В действии. В любви. Весной 1919 года он наконец начинает разрывать свои цепи: католицизма, родительского дома, брака, а если присмотреться – и феноменологии Гуссерля.

Первый послевоенный семестр в Берлинском университете Фридриха-Вильгельма (ныне Университет Гумбольдта) ставит Эрнста Кассирера – на тринадцатом году его службы в качестве приват-доцента – перед весьма специфическими проблемами. Ведь в первые недели января 1919 года, как вспоминает его жена,

Не воплощает ли человек в напряженнейшей ситуации именно то, что Хайдеггер и Витгенштейн прославляют как идеальный желанный результат своего мышления: глубоко прочувствованную веру в ценность собственных действий, непоколебимую позицию и решительность, то есть истинный, подлинный, ответственный за свою судьбу характер? Без сомнения, да. Правда, Кассирер в последнюю очередь описал бы свое поведение таким образом. Ведь к понятию «характер», в ту пору центральному как раз в мировоззренчески консервативных кружках, сложившихся вокруг таких популярных философов, как Освальд Шпенглер, Отто Вейнингер или Людвиг Клагес, он уже по чисто политическим причинам старался обращаться как можно меньше. По убеждению Кассирера, философский заряд понятия «характер» – особенно в форме национального характера – играл на руку риторике национального шовинизма, а также культу «подлинности» и «исконного ядра», по сути своей свободе чуждому. Тем самым он поощрял именно те духовно-политические силы в Европе, которые авансом выставляли мировую войну как неизбежную, смертоносную борьбу за выживание между различными европейскими культурами. Для Кассирера люди, рассуждавшие об истинном «характере человека» или о «сущностном ядре народа» как о чем-то таком, что из глубинного нутра определяет их совокупные действия – или даже проявляется в пограничных ситуациях как обязательная спасительная сила, – были, прежде всего, непросвещенными. А в глазах Кассирера это не в последнюю очередь означало: они совершенно не были немцами.

Именно в этом направлении он в 1916 году, когда, приближаясь к своей кульминации, бушевала война, завершил работу под названием «Свобода и форма. Исследования по истории немецкого духа». Центральное ее место гласит:

Ценностно отягощенные догадки об «истинном характере» и «нутре» человека в конечном счете указывают на роковые принципиальные метафизические допущения. Но мышление Кассирера – в этом он следует своим вечным философским путеводным звездам, Канту и Гёте, – предпочитает обходиться без допущения предзаданного внутреннего сущностного ядра. Нам как существам чувственным и, в конце концов, разумным (таково умеренное допущение Кассирера) лучше придерживаться в своих суждениях того, что дано непосредственно: чтó есть вещь, ктó есть человек, проявляется в совокупности их поступков и действий по отношению к другим предметам и людям. Иными словами, сущность нельзя заранее абстрактно определить, окончательно назначить или вызвать магическими средствами – она снова и снова будет проявляться и утверждать себя в заданном контексте.

Стало быть, к Великой войне и ее катастрофе привели, по убеждению Кассирера, дурная метафизика и ложный, абсолютно «не-немецкий» ответ на вопрос о сущности человека. Поэтому легко себе представить, почему он и позднее с удовольствием неоднократно рассказывал об упомянутом выше послевоенном эпизоде в аудитории. С его точки зрения, в нем проявляется основополагающая человеческая способность – даже в самых напряженных ситуациях хранить верность собственным философским идеалам и воплощать их для других как можно более наглядно. А этот идеал для Кассирера прост: действовать максимально автономно. То есть культивировать для себя и других способности, позволяющие стать активным творцом собственной жизни, а не пассивным ее спутником. Формирование себя самих, а не определение через других. Объективные основания, а не глубинная подлинность. Вот в этом, согласно Кассиреру, и состоит подлинный вклад немецкой культуры в универсальную идею человека, блестяще воплощенную его философскими путеводными звездами – Кантом и Гёте.

Что эта его немецкая культура очень уж благосклонна к нему как ученому, зимой 1919 года отнюдь не скажешь. На тринадцатом году доцентуры в Берлинском университете Кассирер-ученый, хотя он и пользуется международным признанием, всё еще остается так называемым «экстраординарным профессором», по-прежнему не имеет права принимать экзамены, оставаясь философом по совместительству. Запись в берлинском телефонном справочнике вполне объективно и правильно именует его «частным ученым» (Privatgelehrter)[51]. «Я не могу заставить их любить меня, и они действительно терпеть меня не могут», – обычно заявляет Эрнст своей жене, когда его снова обходят при назначении на вакантную профессуру. В минувшие годы он издал несколько высококлассных работ – прежде всего, «Понятие субстанции и функции» (1910)[52]; после кончины в 1916 году его философского учителя и покровителя Германа Когена Кассирер считается бесспорным главой Марбургской школы неокантианства, к тому же – едва ли не ведущим знатоком Канта среди своих современников. Однако за годы войны для академической карьеры это стало скорее препятствием, нежели преимуществом, ведь национал-консервативные круги всё более открыто подозревали марбуржцев, сплотившихся вокруг Когена и Кассирера, в том, что они, эти «ученые-евреи», отчуждают и отделяют подлинное учение и роль Канта от их «исконных» – а стало быть, немецких – «корней». Уже в годы войны ужесточение националистического дискурса постоянно разжигало в стране антисемитизм – яркий пример: так называемая «перепись евреев» 1916 года в германской армии. Этот настрой, лишь усилившийся после вступления в войну, с ее окончанием не иссяк. Фамилия Кассирер в этом контексте представляет собой, опять-таки, яркий пример крупнобуржуазного широко разветвленного семейства немецких евреев, чьи представители занимают центральное положение как в экономической, так и в культурной жизни Берлина – это фабриканты, промышленники и инженеры, издатели, врачи, коллекционеры искусства и, ну да, философы[53]. Кассиреры образцово «ассимилированы» и как раз поэтому, в силу специфических «внутренних оснований» сущностной логики немецкого национализма, вызывают особые подозрения[54].

А война? Поскольку Кассирер страдает псориазом, и ношение армейской формы вызывает у него чрезвычайно болезненный зуд, его уже в первый год войны признают негодным к военной службе. Однако позднее, в 1916-м, он служит во французском отделе имперского пресс-бюро. Помимо написания кратких текстов и листовок, его задача – читать французские газетные публикации, составлять их подборки, а на следующем этапе – подвергать их такому сокращению и смысловому искажению, чтобы они могли служить целям немецкой военной пропаганды. Работа непритязательная, но духовно крайне унизительная, тем более – для такого убежденного европейца, как Эрнст Кассирер.

По крайней мере, это занятие оставляет ему достаточно свободы, и вторую половину дня он может посвящать собственным работам и проектам – в частности, вышеупомянутой работе «Свобода и форма» или же статье «О европейских реакциях на немецкую культуру», – тем самым противопоставляя их постылой службе. Будь что будет – надо, чтобы Кант и Гёте могли им гордиться. Такова его максима во всех ситуациях. От нее он не отступает ни на шаг, насколько это вообще в его силах. Даже утром, в вечно переполненном трамвае по дороге от дома на западе Берлина, в центр города, в течение полутора часов, и вечером – тоже в течение полутора часов. Его жена вспоминает:

Вот именно так оно выглядит, активное формирование самого себя в трамвае. Ведь план трехтомной «Философии символических форм», который Кассирер воплощает, начиная с 1919 года, в течение десяти лет сосредоточенного труда, уже действительно существует в виде первого трамвайного наброска. В первой своей версии набросок датирован тринадцатым июня 1917 года и на восьми узких страницах дает убедительное свидетельство гениальной идеи, вероятно, пришедшей философу на ум в одной из поездок через Берлин, и прямо-таки сверхчеловеческого объема чтения, который он одолел в последующие два года, в частности – стоя в трамвае[56]. Зимой 1919 года, когда под обстрелом пулеметов восставшего «Союза Спартака» Кассирер опять едет в университет, а не в пресс-бюро, он уже пишет первый манускрипт о феномене человеческого языка как подлинной основе всех символических форм. К тому времени Кассирер совершенно уверен, что работает над большой задачей, над подлинной идеей своей жизни. И, будто по призыву судьбы, в мае 1919-го – в эти дни из Ландверканала достали тело убитой еще в январе Розы Люксембург – приходит письмо из вновь основанного Гамбургского университета. Кассирер отвечает на него так:

Наконец-то – давно желанное приглашение на собственную кафедру. С учетом правил жанра, ответное письмо, отправленное Кассирером в Гамбург, почти навязчиво однозначно: конечно, я приеду! И: о да, деньги – они мне также очень пригодятся! Война изрядно убавила и его семейные капиталы. Большая целлюлозная фабрика семейства, происходящего из Бреслау, находится теперь за границами Германии, в руках поляков. Но главное, Кассирер философски более чем готов к прыжку в новые обстоятельства. Во втором ответном письме он информирует психолога Вильяма Штерна, руководителя Гамбургской комиссии по подбору кадров, что в последнее время усиленно занимался исследованиями в области философии языка. Переговоры завершаются быстро и благополучно. Уже в августе 1919 года куплен дом в аристократическом районе Винтерхуде, а в октябре Кассирер – с женой и тремя детьми – уезжает в новую жизнь.

«Невозможно предписать символу то выражение, для которого его разрешается применять. Всё, что символ может выразить, ему и разрешается выражать»[58], – пишет Людвиг Витгенштейн в конце августа 1919 года своему другу и прежнему наставнику Бертрану Расселу. К этому времени он остался в глазах Витгенштейна единственным человеком на свете, который, возможно, сумеет понять его труд.

Конкретная проблема философии языка, которую Витгенштейн пытается прояснить своим ответом, касается возражения, выдвинутого Расселом после «двукратного основательного» прочтения рукописи. По сути, речь идет о правилах, которые устанавливают допустимое употребление знака в пределах логической системы символов, каковая, согласно Витгенштейну, лежит в основе любого суждения, наделенного смыслом. Но, разумеется, вполне возможно прочитать эти фразы и как упрямую защиту собственной жизненной ситуации. В конечном счете, именно в эти дни Витгенштейн с неукротимой решимостью готовится избрать для того символа, которым является он сам, пути, далекие от преимуществ, ожиданий и прочих контекстов, до сих пор придававших осмысленность его существованию. Расстаться с собственным состоянием и таким образом стать свободным для радикального нового начала – это его ближайшие друзья и родственники еще могут понять. Однако намерение Витгенштейна сделать второй шаг и отречься также от собственного таланта вызвало, в первую очередь у его сестер и брата, резкое и неприятное удивление. Старшая и наиболее близкая Людвигу сестра, Гермина, вспоминает:

Гениальный брат в картине воспоминаний. В самом деле, в ней сосредоточены совокупные проблемы, но и пути решения, главные в жизни Людвига.

В первую очередь, это с ранней юности преобладающее у Витгенштейна жизнеощущение, что он отделен от мира окружающих людей незримой стеной или стеклом. Вселяющее неуверенность смутное ощущение полной инаковости, которое военный опыт только усилил и углубил. На пике оно нарастало до ощущения интеллектуальной исключенности (или же заточения) и вызывало почти неодолимое подозрение в бессмысленности собственной жизни. Результат: полнейшая неспособность действовать снаружи, пока внутри бушуют студеные бури.

Недавние исследования показали, что Витгенштейн мог страдать некоей разновидностью аутизма[60], которая в 1992 году была зарегистрирована под названием «синдром Аспергера». Данное нарушение раннего развития нередко сопровождается особой очаговой одаренностью в математико-аналитической или музыкальной области. В быту оно проявляется как фиксация на стереотипных моделях поведения и создает серьезные трудности в социальном взаимодействии. Возможно, так оно и было. В любом случае, метафора «окна», «стены», или даже «каменной стены», отделяющей собственное переживание от мира других, относится к числу широко распространенных самоописаний людей, страдающих депрессиями. Записки и письма Витгенштейна 1919–1921 годов с их постоянно повторяющейся мыслью об избавительном самоубийстве не оставляют в этом плане сомнений: в те месяцы и годы он переживает фазы тяжелой депрессии.

Предположение, что доступ к так называемому внешнему миру, а равно ко всем другим людям «там, вовне», мог быть основательно нарушен или искажен, представляет собой – независимо от моментов клинических подозрений – едва ли не коренное сомнение западной философии: отделяет ли нас что-то от истинного устройства вещей? От подлинного опыта и ощущений других? И если да – кто или что это может быть?

Уже притча Платона о пещере зиждется на предположении, что мир, каким мы повседневно его воспринимаем, на самом деле – лишь мир теней и кажимости. Или, чтобы конкретнее уяснить метафору Витгенштейна о человеке за «закрытым окном», полезно обратиться к подлинному документу, заложившему основу нововременной философии познания и субъекта, а именно – к «Размышлениям» Рене Декарта (1641).

В этом эпохальном труде Декарт начинает свои философские эксперименты, невинно, на первый взгляд, рассматривая улицу из собственного кресла у камина и сомневаясь, вправду ли все люди, которых он видит за окном своей комнаты, суть живые существа – или же они всего-навсего «какие-нибудь хитрые устройства» в одеждах и шляпах[61]. Что ты как мыслящий субъект, заключенный в собственном черепе, на самом деле знаешь о реально происходящем в других людях? Какие бури бушуют у них внутри? Или, быть может, там не происходит вообще ничего и царит полный и вечный штиль?

Итак, своим ответом Гермине Людвиг Витгенштейн вновь вызывает к жизни один из выдающихся философских образов фундаментальной эпистемологической проблемы: в какой мере человек как существо, предположительно целиком и полностью заточенное во внутреннем пространстве субъективности своего опыта, может вообще получить надежное знание о внешнем мире или, тем более, о внутренних пространствах опыта других людей. Повторяю: речь идет о вопросе, который был для Витгенштейна чем-то бóльшим, нежели простым упражнением в этаком «кабинетном» скепсисе. Это сомнение, скорее, представляет собой постоянную и жгучую проблему для его повседневных поступков, взаимодействий, всего его отношения к миру в целом. Не в последнюю очередь речь здесь идет о вернувшемся с войны человеке, который в предшествующие семь лет едва ли не всю свою духовную энергию подчинял стремлению придать собственным мыслям, в том числе и по этой проблеме, ясную и однозначную форму логико-философского трактата. Осенью 1919 года Витгенштейн вынужден окончательно признать тщетность своей попытки. Даже для его самых близких и самых сведущих друзей – Готлоба Фреге, Бертрана Рассела, а также архитектора Пауля Энгельмана, – которым Витгенштейн послал по экземпляру рукописи, его труд остается глубоко непонятным.

С другой стороны, в аналогии из воспоминания Гермины открывается не только фундаментальная экзистенциальная проблематика, с которой Витгенштейн поневоле сражался на протяжении всей своей внутренней жизни, но и ее ситуативно успешное терапевтическое решение. Ведь при помощи чрезвычайно точного языкового образа человека, который «за закрытым окном» сражается с бурей, Витгенштейну как раз удалось «открыть свое окно», то есть успешно перекинуть мостик к другому «ты», а тем самым найти выход из духовной изоляции на свободу, где его понимают.

Благодаря ответу Витгенштейна даже нынешние читатели весьма точно знают, как тогда обстояло дело с его внутренней жизнью, знают едва ли не с такой же точностью и ясностью, с какой, наверно, знал сам Витгенштейн в ту минуту 1919 года. Итак – спасибо чуду языка, – разделительного стекла больше нет. Ни для него, ни для нас.

При ближайшем рассмотрении всё, в том числе и позднее, философское творчество Витгенштейна пронизано метафорами и аллегориями освобождения, выхода и побега. Не только в его знаменитом позднейшем определении: «Какова твоя цель в философии?» – «Показать мухе выход из мухоловки»[62].

Деятельность философии, как всю жизнь надеялся Витгенштейн, отворяет окно к свободе активного, непосредственно пронизанного смыслом совместного бытия с другими, то есть к тому, что он в «Трактате» называет «счастьем». Тем самым она отворяет окно в «другой мир», потому что: «Мир счастливого человека отличается от мира человека несчастного» («Трактат», 6.43).

И этот путь в другой мир она указывает в точности тем же средством, какое без деятельности философии, проясняющей мысли, постоянно грозит этот путь завалить, заслонить, исказить, прямо-таки заблокировать, – средством самого языка.

Столь невероятно трудным для понимания первых читателей (фактически, на десятилетия вперед) делало логический трактат Витгенштейна решение автора достичь окончательного разъяснения своих мыслей двумя способами использования языка, которые, собственно говоря, кажутся взаимоисключающими. Во-первых, языком математической логики, основанным на абсолютной однозначности и недвусмысленности, и ее полностью абстрактных символов. Во-вторых, образным, поэтическим языком метафоры, аллегории и парадоксального афоризма. Это стилистическое упрямство объясняется, опять-таки, уникальным устройством того точного инструмента, каким был философский ум Витгенштейна. Ведь, с одной стороны, он как автор – благодаря изучению инженерной науки в Берлине и Манчестере и, что еще важнее, благодаря учебе в Кембридже у Рассела, – хорошо вышколен в построении логических исчислений и абстрактных взаимосвязей символов. В той же мере, однако, его дух – это сквозит в воспоминаниях Гермины – явно отточен привычкой, преобладающей в семье Витгенштейн, где было принято изъясняться «сравнениями», то есть поэтическими средствами метафоры, языкового образа и аллегории.

Этот второй способ есть нечто большее, чем чисто фамильная особенность Витгенштейнов. Если в Европе перед Первой мировой войной была культурная среда, где радение о логико-аналитической точности и радение о поэтической символизации в использовании языка понимались как два пусть разных, но взаимосвязанных проявления одного и того же жизненно-эстетического стремления к ясности, то это венский модерн рубежа веков[63]. Речь шла о культуре, чье основное само собой разумеющееся допущение заключалось в том, что существует внутренняя связь между степенью ясности использования своего языка и состоянием собственного «я» и собственной культуры. Это и есть негласная скрепа, соединяющая такие разные культурные явления, как музыка Малера, литературные сочинения Гуго фон Гофмансталя, Роберта Музиля и Карла Крауса, философию Эрнста Маха и Фрица Маутнера и, не в последнюю очередь, психоанализ Зигмунда Фрейда. Что неслучайно в эпоху, когда пропасть между тем, что проникает на свет из политического нутра императорско-королевской монархии, и тем, что реально происходит во внешнем пространстве повседневной жизни многонациональной империи, оборачивается настоящей бездной абсурда. Дворец Витгенштейнов, где Людвиг провел первые четырнадцать лет своей жизни и где его обучали частные учителя, являет собой – со своими регулярными вечерами, визитами художников и заседаниями благотворительных фондов – один из центров этой культурной среды. Молодой Витгенштейн словно впитывает ее с молоком матери.

Наряду с «Трактатом» Витгенштейна едкие афоризмы писателя и журналиста Карла Крауса по сей день дают нам яркие нетленные примеры духовных особенностей этой среды. Уже тогда, например, Карл Краус, бесспорный король венского модерна, сетовал, что фрейдовский психоанализ «и есть тот самый недуг, от которого он берется нас излечить». В такой парадоксальной манере Краус выражает свое скептическое отношение к новому терапевтическому методу, основанному на стремлении средствами языка обеспечить ясность и самопонимание там, где прежде царили искажающие жизнь смятение и безысходность (то есть – в душевной жизни пациента). Но одновременно скепсис Крауса метит, конечно, в сомнительную сверхценность языка для человека как познающего существа вообще: не является ли сам язык – так гласит венский вопрос – недугом, который дóлжно излечить? Или он, скорее, и есть единственная мыслимая терапия? Искажает ли он путь к истинному познанию мира и самого себя? Или, наоборот, делает возможным и то и другое?

Когда Витгенштейн в 1918 году пишет в своем предисловии к «Трактату», что «истинность размышлений, изложенных на этих страницах, представляется» ему «неоспоримой и полной», а посему он полагает, что отыскал, «в существенных отношениях, окончательное решение поставленных проблем», то он имеет в виду отнюдь не только – и даже не в первую очередь – оставленные нерешенными Расселом и Фреге проблемы построения непротиворечивого логического исчисления. Речь здесь идет и о центральных мотивах языковых сомнений художественных протагонистов венского культурного мира. По итогам мировой войны этот венский мир погиб так же бесповоротно, как и империя, чьим духовным центром он был. То, что еще оставалось от него в 1919-м, встречает Витгенштейнов «Трактат» не только с полным непониманием, но – хуже того – с совершенным равнодушием.

Список издательских отказов, полученных вернувшимся с войны автором «Трактата» к концу осени 1919 года, читается как «Who is Who» тогдашнего венского авангарда: сначала он обратился к Эрнсту Яходе, издателю Карла Крауса, затем к Вильгельму Браумюллеру, который некогда выпустил безмерно высоко ценимую Витгенштейном работу Отто Вейнингера «Пол и характер». И, в конце концов, пытается заинтересовать Людвига фон Фиккера, издателя авангардистского журнала «Дер Бреннер», который Витгенштейн до войны поддерживал финансовыми субсидиями, а также поэта Райнера Марию Рильке. Фиккер, при поддержке Рильке, в итоге передал запрос в издательство «Инзель» – снова без положительного результата.

Единственное предложение о публикации, полученное Витгенштейном в эти месяцы, сопряжено с условием, что расходы на печать и распространение книги автор возьмет на себя, – однако он категорически отказывается. Во-первых, у него теперь нет ни шиллинга. А во-вторых – и это важнее, – он считает «граждански неприличным таким образом навязывать миру свое произведение», о чем и пишет в октябре 1919 года Людвигу фон Фиккеру: «Написание было моим делом; но мир должен принять это нормальным образом». Только вот мир этого не желает, по крайней мере – в Вене. Да и в других местах пока что возможности не представилось. Неудивительно, что в душе Витгенштейна бушуют осенние бури отчаяния, меж тем как в педагогическом институте на Кундмангассе он день за днем сидит за партой бок о бок с людьми минимум на десять лет моложе, и с ними его, по сути дела, мало что в жизни объединяет.

К осени 1919 года примыкают также эпизоды, по сей день наиболее спорные в его биографии. Ведь совершенно очевидно, что существуют (или существовали) дневниковые записи этого периода, намекающие, что в парке, на лужайках Пратера, где обычно происходили свидания гомосексуалистов, Витгенштейн искал и находил подобные случайные контакты[64]. Надежность этих сведений – хотя один из биографов заглядывал непосредственно в означенные дневниковые записи, по-прежнему недоступные публике либо утраченные, – оспаривается. Неоспоримы, однако, гомосексуальные наклонности Витгенштейна, о которых его душеприказчики десятилетиями намеренно умалчивали. К тому же, из позднейших дневниковых записей отчетливо видно, что на протяжении всей своей жизни Витгенштейн очень тяжело воспринимал собственную сексуальность, считая эту сферу испорченной и грязной. В его собственных глазах это особенно явно касалось эпизодов, подобных тем, что происходили на лужайках Пратера. В известной степени эти предположительные свидания в парке психологически вписываются в настрой, толкающий Витгенштейна осенью 1919 года к новой фазе саморазрушения.

Последняя большая надежда быть понятым хотя бы как философ возлагается в эти месяцы на Бертрана Рассела. Поэтому раз за разом Витгенштейн настаивает в письмах на скорейшей встрече, чтобы в беседе разъяснить ему существенные аспекты своего труда. Континент, между тем, еще в развалинах. У Витгенштейна нет денег, а у Рассела – во время войны он, будучи пацифистом, даже сидел за решеткой – нет действующего загранпаспорта. В конце концов, в середине декабря им удается-таки встретиться. На полпути между Австрией и Англией, в Нидерландах. К тому времени туда же бежал и бывший германский кайзер Вильгельм II, постоянно опасающийся, как бы голландское правительство не выдало его державам Антанты.

Все четыре дня в гаагском отеле Витгенштейн с утра пораньше стучится в дверь номера Рассела, а затем целый день занимает его беседами и рассуждениями по поводу своей книги. Предположительной кульминации дебаты достигают, когда Рассел – стараясь осмыслить решающее, на взгляд Витгенштейна, для понимания его труда различие между сказать и показать, – берет листок бумаги и ставит на нем три кляксы. С этим листком в руке он подходит к Витгенштейну и требует подтвердить, что, поскольку на листке, вне всякого сомнения, стоят три кляксы, то и суждение «В мире есть по крайней мере три вещи»[65] истинно и наделено смыслом[66]. Что Витгенштейн, впрочем, со всей решительностью оспаривает! Ведь об устройстве мира как целого, по его глубочайшему философскому убеждению, ничего осмысленного сказать нельзя.

По Витгенштейну, в конкретном случае с этим листком и тремя кляксами осмысленно можно сказать только следующее: «На этом листке – три кляксы». Ведь такое суждение соотносится с существованием в мире некоего положения вещей (Sachverhalt). Оно не только имеет смысл, но и истинно, что однозначно показывает взгляд на листок в руке Рассела.

Наделенные смыслом – а тем самым, при известных условиях, истинные – суждения, согласно Витгенштейнову «Трактату», лучше всего воспринимать как картины фактов, содержание которых, если лингвистически понять эти картины/суждения, дает точное представление о том, что за вид факта должен иметь место в мире, дабы они могли быть истинными суждениями/картинами.

Истина суждения, стало быть, показывает себя, если действительно находишь данной в мире картину фактов, существование которых оно утверждает. Иными словами: если то, что утверждает суждение, имеет место. Согласно первым двум тезисам «Трактата» Витгенштейна:

«И в чем тогда проблема с суждением вроде „В мире имеются три кляксы“?» – вероятно, допытывался Рассел в гостиничном номере, размахивая листком бумаги. Ну, она в том, что уже суждение 1.1 книги констатирует, что «мир» (как целое) сам есть не факт, а только лишь «совокупность фактов».

Главная причина отказа Витгенштейна считать суждения о мире в целом осмысленными, заключается вот в чем: будь сам мир фактом, ему – как всего лишь факту среди фактов – пришлось бы содержать себя самого как факт. В таком случае он как мир, с одной стороны, определялся бы как множество определенных элементов (здесь: совокупности фактов) и одновременно сам был бы элементом этого множества (то есть фактом). Однако логический формализм, допускающий, что множество содержит в качестве элемента самое себя, приводит – а это, по убеждению Витгенштейна, неопровержимо показал не кто иной, как Рассел, – к запутаннейшим логическим сложностям и, в итоге, к неконтролируемым противоречиям.

Излюбленный Расселом пример возникающих таким образом парадоксов теории множеств (он придумал его в 1918 году) – случай с цирюльником, скажем, в местечке Чизик. Этот цирюльник у Рассела – один-единственный человек, который стрижет в Чизике волосы всем тем и только тем людям, которые не подстригают их сами. Решающий вопрос в данном случае, естественно, гласит: кто же, в таком случае, стрижет цирюльника?

Невозможно дать на этот вопрос непротиворечивый ответ. Ведь цирюльник либо стрижет себе волосы не сам и, значит, по определению принадлежит к множеству людей, которым он стрижет волосы. Но если он стрижет себя сам, то тем самым нарушает заданное определение множества – «стрижет волосы всем тем и только тем в Чизуике, кто не стрижет себя сам». Предположение, что чизуикский цирюльник просто лысый, это, конечно, милая шутка, но она совершенно не разрешает неизбежно при этом возникающие сложности и противоречия теории множеств.

Таковы «коротко стриженные» философско-языковые доводы Витгенштейна в пользу того, что мир, коль скоро он определен как «совокупность фактов», сам никак не может быть фактом. Но если сам мир не есть факт, то – согласно «Трактату» – не может быть и наделенных смыслом суждений о состоянии мира как целого, даже суждений типа «В мире имеются три вещи». А равно и суждений типа: «Мир существует». Или: «Мир не существует».

Стало быть, несмотря на все размахивания Рассела листком бумаги в гостиничном номере, не существует возможности осмысленно сказать, что в мире имеются по меньшей мере три вещи. Впрочем – и для Витгенштейна это решающий момент, – в данном случае содержание этого суждения может быть вполне отчетливо и бесспорно показано как истинное, благодаря тому простому факту, что на листке находятся три кляксы. Где же тут, дорогой Бертран, все-таки заключена твоя проблема? Или ощущаемое тобой ограничение? Всё, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно и непротиворечиво.

Но как раз с подобным ограничением смысла Рассел в Гааге примириться не желает. В пользу своего нежелания он может привести вполне наглядный и кажущийся неопровержимым контраргумент, а именно: философский трактат Витгенштейна, в соответствии с проведенными в нем границами между осмысленными и мнимо осмысленными суждениями, сам не может во многом не состоять из полностью бессмысленных суждений.

«Ведь что, дорогой мой Людвиг, спрашиваю я тебя, представляет собой суждение вроде „Мир есть всё то, что имеет место“, как не суждение о мире как целом?» На что Витгенштейн с полным душевным спокойствием мог бы ответить другу: «Вот это ты, дорогой Бертран, видишь совершенно правильно, и как раз на данное противоречие я сам настоятельно указал в двух последних тезисах моего трактата. Возьми и прочитай:

Понимаешь, дорогой Бертран, понимаешь? Моя книга, правильно понятая, не высказывает совершенно ничего наделенного смыслом, но она кое-что показывает. Как произведение она есть одно-единственное указующее действие, причем показывающее «другой мир», то есть другое видение мира – более ясное, более честное, менее искаженное, а равно удивляющееся, более скромное, безоснóвное, более осмысленное. Но прежде всего – более свободное, ибо в этом новом мире уже нет необходимости размышлять, прибегая к аргументам, об определенных вопросах, в особенности о философских вопросах, – ведь они признаны бессмысленными, и в этом качестве даже познаны на опыте. К примеру, это мир без утверждений о том, каков он есть «на самом деле». Если угодно, это мир без идеологий и идеологических подозрений.

Именно это более свободное ви́дение мира моя книга предлагает читателю. Ну, примерно, дорогой Бертран, как если бы я сейчас указал пальцем вон на то облако в небе и спросил тебя, видишь ли и ты в его форме льва, а теперь, смотри, оно больше похоже на дракона. Вон там пасть, а сзади хвост… видишь, видишь? Вон там – крылья, глаза, которые как раз закрываются от ветра… Но когда-нибудь, конечно, достигается точка, когда все объяснения и указания должны закончиться, когда ты попросту сам должен увидеть его и понять, когда оно просто должно показаться тебе самому… Точно в этом смысле я и написал в предисловии, что эта работа откроется лишь тому, «кто уже самостоятельно приходил к мыслям, в ней изложенным, – или, по меньшей мере, предавался размышлениям подобного рода».

Тщетно. Рассел просто не видел. Не понимал. Видел иначе, принципиально иначе, нежели Витгенштейн. С полным основанием, как ему казалось, он остановился уже на одной из первых ступенек Витгенштейновой лестницы и никак не желал двинуться дальше. «Витгенштейн стал совершеннейшим мистиком»[67], – подытоживает Рассел в одном из писем гаагские споры. В этом не было ошибки. Наоборот, он затронул нечто важное. Точно так же и Витгенштейн, вернувшись на Рождество 1919 года в Вену, испытывал ощущение, что хотя бы некоторые содержательные аспекты трактата сумел Расселу разъяснить. Но главное – Рассел, философ с мировым авторитетом, чьи книги прекрасно продаются повсюду, изъявил готовность написать короткое введение к работе своего давнего ученика. Хотя Витгенштейну и не удалось разъяснить другу центральное философско-языковое значение различения между «сказать» и «показать», он снова воспрянул духом. С предисловием Рассела шансы на продажу, а тем самым на публикацию его работы резко возрастают, о чем он и поспешил написать издателю Фиккеру. Правда, без желаемого успеха. Тот по-прежнему считал книгу абсолютно непродаваемой.

Возможно, всё дело в том, что издатель сомневался, что кому-то еще, кроме горстки логиков и специалистов по теории множеств, будет интересен вопрос, наделены ли смыслом суждения о мире как таковом. В конце концов, не всё ли равно, ведь это просто тщеславный спор о словах? В соотнесенности с нашей конкретной повседневностью это предположение действительно может показаться убедительным. Однако, по крайней мере для самопонимания современной философии – и ее многочисленных проблем, считающихся центральными, – от этого вопроса зависит очень многое, в известном смысле даже всё. Достаточно вспомнить Декарта и его пронизавший всю философию Нового времени скептицизм относительно действительного существования этого мира в том виде, в каком мы его ежедневно переживаем и описываем, – или, может статься, это обман, созданный всемогущим демоном: существует ли мир вообще?

Звучит серьезно. Абсолютно экзистенциально. Однако трактат Витгенштейна разоблачает это основополагающее эпистемологическое сомнение как сугубо мнимый вопрос – поставленная проблема есть на самом деле классический пример бессмыслицы, – а потому ясно мыслящему человеку лучше к ней вообще не прикасаться. Ибо:

Итак, проблема исчерпана Витгенштейном. Не решена и не опровергнута. Нет, она исчерпана в том смысле, что отложена в сторону, поскольку признана ложной уже в самой постановке. Или вспомним другой, по времени куда более близкий, пример – Мартина Хайдеггера, когда зимой 1919 года он обжигает уши студенческой аудитории безусловнейшим из всех вопросов. И вопрос этот не о том, есть ли что-то (например, три кляксы на листке бумаги), а о том, есть ли «что-то вообще». Пожалуй, еще одна формулировка, звучащая поначалу осмысленно, но, в конечном счете, таковой не оказывающаяся. Что отнюдь не означает, будто Витгенштейн был совершенно глух к меняющей мир мощи, таящейся за хайдеггеровским вопрошающим импульсом. Напротив, разве он сам не написал в своем трактате:

Как и Хайдеггер, Витгенштейн не перестает испытывать изначальное удивление, что нечто вообще есть. А в особенности – что это «нечто» показывает себя нам как непосредственно наделенное смыслом, даже истинное, достаточно лишь открыть глаза. Только вот Витгенштейн, не в пример Хайдеггеру, как раз не считал, что в полностью неискаженном вопросе о простой данности «чего-то вообще», а тем более этого мира, сокрыта философская тайна, чей подлинный смысл необходимо вновь заставить заговорить. По его убеждению, каждая попытка в этом направлении рано или поздно закончится языковой бессмыслицей, если не чем-нибудь похуже.

В те же сентябрьские дни 1919 года, когда в Людвиге Витгенштейне бушуют бури бессмыслицы, и он чувствует себя как бы отрезанным от других людей «закрытым окном», Мартин Хайдеггер переживает истинный взрыв творческих сил: «История, горизонты проблем, настоящие шаги плодотворных решений, принципиально новые способы ви́дения, возможности самых неожиданных формулировок и выражений, стремительное соединение подлинных комбинаций – всё это бьет ключом, просто бьет ключом, так что и физически, и по времени практически невозможно объять этот поток, удержать его, систематически исчерпать»[68], – пишет он жене во Фрайбург 9 сентября 1919 года из крестьянской усадьбы под Констанцем, куда на несколько недель уехал писать. Тем не менее, шварцвальдскому философу докучают тяжкие личные заботы. Его браку угрожает кризис. Всего несколько дней назад Эльфрида в письме призналась ему, что у нее роман с бывшим одноклассником. Зовут его Фридель Цезер. Он работает врачом в университетской клинике Фрайбурга. Отвечая в письме на это признание, Хайдеггер поначалу весьма горд и миролюбив. Далее он сразу же толкует обстоятельства как жизненно-философскую проблему, которую суждено разрешить ему и только ему:

Вот они опять – люди, которые проходят мимо, «будто за окном»! Все эти обыкновенные люди и слишком многочисленные массы, с которыми Хайдеггер не может или попросту не хочет установить настоящую связь. Люди, которые даже не подозревают о бушующих в нем творческих интеллектуальных бурях, люди, которых он в этой основополагающей духовной асимметрии должен отвергнуть, а значит, обидеть. Романтический образ великого одиночки, обреченного судьбой решать, самостоятельно и при этом неизбежно оставшись совершенно не понятым, свою сверхчеловеческую, на него одного возложенную проблему – гениальный отщепенец. Таково самопонимание Хайдеггера. И останется таковым на всю жизнь.

И отнюдь не метафорическая случайность, что Хайдеггер, отвечая Эльфриде, оживляет декартовский образ сомнения – сидящего за окном философа, которого сам ход его размышлений приводит к тому, что сомнительной оказывается даже человечность окружающих его людей. Влияние Декарта на философию Нового времени, как всё отчетливее сознает в этом году Хайдеггер, совершенно фатально: Декарт и его скептический мысленный эксперимент, Декарт, который установил мыслящего, а значит исчисляющего субъекта как первооснову всякой достоверности («я мыслю, следовательно, я существую»), Декарт, который свел философию к чистой теории познания, Декарт, полностью разделивший мир надвое – на дух и материю… Декарт – образцовый философский враг. Его мышление маркирует поворотный пункт, после которого в западной философии всё окончательно пошло вкривь и вкось.

«Вневременная задача», чьи очертания Хайдеггер в эти полные эйфории дни начала сентября 1919 года уже видит перед собой – то самое искусство «принципиально нового ви́дения» и прорыва в совершенно новые «горизонты проблем», – заключается не в чем ином, как в освобождении его страны, ее культуры, ее совокупной традиции от злой магии философии субъекта и теории познания Нового времени, от ее чистой исчисляющей рациональности и сосредоточенности на естественных науках. Он полагает, что его западные сородичи – все поголовно – находятся в плену фундаментально ложных подходов к миру и представлений о самих себе. Взгляд на действительность у них искажен безвопросным принятием ложной понятийности. Потому-то они могут воспринимать себя самих, мир и друг друга лишь крайне туманно, как бы сквозь матовое стекло.

Но мало того, что это прогрессирующее замутнение взгляда никто уже не замечает. Нет, за столетия такой взгляд на реальность настолько глубоко проник в наше культурное самопонимание, что даже трактуется как высочайшая и единственно истинная форма познания мира и задним числом вообще прославляется как подлинный прорыв на свет Просвещения! Словом, кошмарный сон, ставший реальностью!

Однако: коль скоро что-то есть кошмарный сон, то ведь ото сна можно пробудиться. Во всяком случае, уже к осени 1919 года Хайдеггер ощущает себя окончательно пробудившимся: он начинает самостоятельно и со всей последовательностью философствовать за пределами заданного Декартом каркаса теории субъекта и познания Нового времени. Отныне Хайдеггер размышляет, как теперь сказали бы, outside the box[70]. И его первый и главный тезис действительно звучит так: There is no box![71] Нет никакого изолированного внутреннего пространства опыта, которое словно стеклом отделяет мыслящего субъекта от так называемой реальности. Декартов скептицизм по отношению к внешнему миру, а равно и напрямую связанный с ним вопрос, как «на самом деле» устроена реальность, его абсолютное разделение субъекта и объекта познания – всё это, как снова и снова показывает Хайдеггер в ходе пристального феноменологического и непредубежденного рассмотрения, суть чисто мнимые проблемы и мнимые приниципы.

И более чем понятно, что в это прорывное лето Хайдеггер пишет Эльфриде: «Как ты раньше правильно отметила, я уже безусловно, причем с намного более широкими горизонтами и проблемами опередил его (Гуссерля)»[72], – и таким образом в критический кульминационный момент их брака обращается к жене как благородной спутнице на новом пути. Правда, всего несколькими строчками ниже он вновь выставляет себя одиноким мудрецом и ясновидцем. Несмотря на то, что сентябрьские письма Хайдеггера 1919 года читаются как полные надежды исповеди, он больше не уверен, сумеет ли вообще найти подлинно душевный, то есть любящий подход к ней. Что, если она уже на стороне других? Что, если выходец из крупной буржуазии Фридель Цезер, у которого с финансами намного лучше, увлек ее назад к общепринятому, то есть, подчиненному этикету и внешним проявлениям пониманию любви? Тут он больше ни в чем не может быть уверен.

Стало быть, он ищет и находит в эти дни единственную достоверность, доступную ему как человеку: достоверность труда, творчества, мышления. Ибо здесь ничто больше не расщеплено, нет больше щелей сомнения. Здесь всё едино. Всё – творческое кипение! Жаль только, что невозможно навеки остаться в этом магическом месте абсолютного эроса: когда-нибудь придется снова вернуться в мир Фриделя и Ко:

Стало быть, в эти дни у Хайдеггера всё в движении, всё в творчестве, прямо-таки в прорыве. Он говорит об этом – es schafft. О каком же «es» здесь идет речь? Конечно, не о том, что, согласно совсем новой на тот момент теории Зигмунда Фрейда о бессознательном, образует низшую ступень триады «сверх-Я – Я – Оно (Es)» и обеспечивает в управляемых инстинктом глубинах каждого субъекта его подлинную творческую динамику. Нет, Хайдеггерово «es» уже на этом раннем этапе его размышлений есть воздействие совершенно иного характера и категории. Это то самое жутковатое – или лучше сказать словами Витгенштейна: мистическое – «es», которое поистине проявляется лишь в вопросе о том, что есть как данность – «was gibt es?» Это «оно» находится по ту сторону дуализма субъекта и объекта («полностью в себе и в объективном мире»), активности и пассивности («ты сам идешь со всем этим, увлекаешь его за собой», внутреннего и внешнего («здесь ничто не проходит мимо, вовне»)… Понятийно охватить это «es» отнюдь не легко. Даже Хайдеггеру. Однако опыт этой творческой первопричины всякого смысла и всякого бытия для него отныне неопровержим. Всю свою жизнь он будет искать для него язык.

Сентябрьские письма Хайдеггера служат впечатляющим свидетельством того, насколько серьезно философ относится к своему сплаву философии и повседневности. Настолько серьезно, что, в конце концов, он проводит полную параллель между проблемами своего брака и своим философским проектом. Пожалуй, никто из философов так не делал: он приравнивает супружеские ошибки, допущенные его «современной» женой Эльфридой, к заблуждениям, в которых находится современная философия. Этой «золотой» философской осенью то и другое предъявляет Хайдеггеру экстремальные, прямо-таки высочайшие требования. Однако они делают его только сильнее и продуктивнее, поскольку в абсолютной жесткости столкновения дают ему возможность сделать то, что он ощущает своей подлинной миссией: беспощадно и абсолютно трезво пробиться к существенному, отбросить всё неподлинное, надуманное и притворное. На дворе 13 сентября 1919 года:

Видеть сквозь поверхностное, отбрасывать условности, бороться с фальшью, безоглядно проникать в суть вещей, повсюду добираться до подлинности. Конечно, после 1919 года так говорят многие. И отнюдь не только философы. Не в последнюю очередь все эти понятия (поверхностное, условность, кажимость, притворность) относятся в Германии к уже прочно укорененному в культурной сфере и всё обостряющемуся в послевоенный период антисемитизму.

Напротив, миссия Хайдеггера в это время еще не была отчетливо политической. Пока что ее радикальность, как показывает пример «вопрошающего переживания», ограничивалась внутренним пространством философских идей. В означенном случае она породила самый общий и свободный от всех содержательных предубеждений вопрос о подлинном смысле выражения «es gibt» («есть», «существует», «имеет место»).

Спросить проще, свободнее от условностей, обобщеннее, а главное, безусловнее, кажется, просто невозможно. И ответить тоже. Да, «здесь», как неоспоримо показано, что-то есть. Даже целый мир. И постоянное удивление его простым присутствием, здесь-бытием (Da-Sein) или данностью – это что угодно, но только не естественная, свободная от предпосылок установка по отношению к миру. Скорее, оно требует, как недвусмысленно подчеркивает сам Хайдеггер, специфической формы углубления или медитативного погружения, не имеющей ничего общего с повседневным и во многом неотрефлексированным модусом, с которым мы обычно идем по жизни и миру.

Представим себе в порядке эксперимента двух молодых мужчин, которые вместе гуляют по городу, – и один вдруг говорит другому: «Как странно, что вообще что-то есть! Как удивительно: там! и там! и вон там! Ты ведь тоже видишь!» А другой кивает и говорит: «Да, вижу. Оно и мне показывает себя. И знаешь, я всегда думаю: подлинно мистическое – это не каков мир, а то, что он вообще есть».

Вот ведь чудаки! И всё же такой диалог вполне могли бы вести в 1919 году Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. И с большой философской уверенностью можно допустить, что они бы прекрасно друг друга поняли. Только вот Хайдеггер затем охотно продолжил бы говорить и философствовать о смысле этого «есть». А Витгенштейн – наверняка нет. Ведь там, где один (Хайдеггер) предполагал подлинно открывающий вопрос, даже прорыв к истинно неискаженному познанию бытия, другой (Витгенштейн) видел лишь предсказуемую бессмыслицу и порожденные языком мнимые проблемы.

Так или иначе, основную ошибку философии – по крайней мере, со времен Декарта – Хайдеггер после 1919 года усматривает как раз в том, что она приняла теоретическое отношение в качестве исходного и подлинного. Но именно это и ставит фактическую ситуацию с ног на голову и неизбежно создает целое гнездо теоретико-познавательных псевдопроблем, к числу которых в первую очередь относится картезианский скепсис относительно существования реальности в смысле этой внешней действительности. Ведь сама по себе такая постановка вопроса вытекает только из теоретической установки, а тем самым, по убеждению Хайдеггера (да и Витгенштейна тоже), попросту ложно помещена в философское пространство:

Первично данное для Хайдеггера, стало быть, не эта реальность, но некий окружающий мир (Umwelt). И эта «мировая» реальность всегда уже есть изначально значимая тотальность связей, которые, если последовательно их прослеживать, в итоге указывают на совокупный мир смысла. Именно на этот специфический способ данности нам мира необходимо, по убеждению Хайдеггера, вновь обратить философский взгляд. Ведь мы на самом деле утратили и забыли и этот взгляд, и связанные с ним экзистенциальные озарения – с фатальными последствиями как для самих себя, так и для культуры в целом. Тот, кто, будучи человеческим присутствием (Dasein), считает изначальным лишь производный теоретический подход, отдаляется таким образом от мировой силы подлинно значимого. В 1919 году Хайдеггер называет это обусловленное всей нашей культурой отчуждение от подлинного и изначального «стиранием значимости» – значимости мира, других людей, собственной самости. Все они, если вновь прибегнуть к картезианской метафоре окна, воспринимаются только через матовое стекло теории. Стало быть, ложная жизнь в поддельном мире и в ложно обоснованной совместности.

Здесь в очередной раз становится ясно, до какой степени очерченная Хайдеггером программа феноменологического новообретения мира несет в себе конкретно-экзистенциальные характеристики: уже на этой ранней стадии его размышлений она порождает фундаментальную идеологическую критику современной технической эпохи с ее всеохватной логикой овеществления и превращения в стоимость. Начиная с Хайдеггера, эта критика откликается и в критических теориях ХХ – XXI веков – как выразился Теодор Адорно в своем самом, наверное, известном афоризме: «В ложном не может быть правильной жизни». Именно Хайдеггер, как никто, убежден в этом уже в 1919 году. Оттого-то, по его мысли, в качестве экзистенциального идеала требуется изначальное и непритворное, то есть подлинное «присутствие»! (Терапевтическое требование, которого Адорно и его последователи как раз не выдвигали.) Если оглянуться назад из нашего времени, можно отчетливо увидеть, что Хайдеггера с его философской программой просто нельзя не считать важнейшим провозвестником послевоенного немецкого экологического движения: целостность, осознанное отношение к окружающему миру, критика техники, связь с природой… Всё это – заложенные еще в 1919 году стержневые мотивы мышления, которое в своем воззвании к подлинности и непритворности во всех жизненных обстоятельствах открыто призывает к органичному укоренению и закреплению в окружающем мире, переживаемом в качестве исконного, сиречь: на родине, в родном ландшафте, в его обычаях, нравах, диалектах и во всем, что может сюда относиться. На самом деле полностью аутентичным человек может быть лишь в своем исконном месте, в своей среде. Для Хайдеггера таким местом, как известно, был Шварцвальд.

Всё это показывает себя здесь уже в смысле подлинно народного и сущностно-волевого. Но попутно появляется и кое-что темное.

Годом позже, в сентябре 1920-го, мы по-прежнему (или вновь) видим Хайдеггера на подъеме творчества – и опять вдали от семьи. На сей раз он уехал в родную деревню Месскирх, к брату Фрицу. Оттуда он шлет домой продуктовые посылки, ведь продовольственный кризис успел добраться и до Фрайбурга.

Итак, они – Мартин, Фриц и папаша Хайдеггер – играют в карты. По-своему настоящая, здоровая шварцвальдская семья. Но и в этом сентябре хайдеггеровскому философскому подъему присущ компенсаторный момент. В эти дни в нем властвует не только творчество, но и вытеснение. Ведь Эльфрида по-прежнему не встает с постели, очень ослабевшая после рождения во Фрайбурге 20 августа 1920 года их второго сына, Германа. В день родов, как и весь август, Хайдеггер находится в Месскирхе. Эльфриду и маленького Йорга опекает в эти недели близкая подруга. Лишь в 2005 году откроется тайна, которую Эльфрида и Мартин делили с начала 1920 года. Биологический отец – не Хайдеггер. Герман – плод связи Эльфриды и Фриделя Цезера. Хайдеггер тогда не видел в этом причины для развода и недоверия, напротив, истолковал это как шанс на подлинный брак, освобожденный от фальшивых и притворных условностей глубоко ненавистной ему буржуазии. Всего через три дня после родов он уже нашел для своей убежденности нужные слова:

Можно не сомневаться, что д-р Вальтер Беньямин из большого города Берлина гордился бы Хайдеггеровой волей к свободной супружеской любви, однако в ту пору он знать об этом не знает, а к тому же его – по-прежнему – занимают совсем другие заботы.

Через год после защиты диссертации Беньямин с семьей находится всё в том же «свирепом водовороте» экзистенциальной неопределенности, в который они угодили с нежданным визитом Вальтерова отца в августе 1919-го. В конце концов, весной 1920 года молодой чете – без квартиры, без работы, без средств – не остается другого выбора, кроме как вернуться в берлинский дом родителей на Дельбрюкштрассе. Там события развиваются по вполне ожидаемому сценарию.

Мартин Хайдеггер с женой Эльфридой и сыновьями Йоргом и Германом. 1924

На принципиальный отказ Беньямина навсегда перебраться в просторную виллу отец отвечает полным лишением ежемесячного содержания. Загнанный в угол, сын настаивает на досрочной выплате хотя бы части наследства. Во времена уже начинающейся инфляции идея не слишком умная. Но вопреки всем советам Вальтер настаивает на выплате. И в мае 1920 года некое соглашение наконец достигнуто. В письме своему другу Шолему от 26 мая 1920 года Беньямин следующим образом описывает ситуацию:

Кончилось всё полным разладом ‹…› Я отпущен из дома, получив досрочно 30 000 марок из моей части наследства плюс еще 10 000 марок, но ничего из мебели, то есть, я покинул дом раньше, чем меня вышвырнули. ‹…› Конечно, временный характер этих обстоятельств вопиет к небесам, и предвидеть, что будет, невозможно. Ясно одно: нам необходимо где-нибудь найти квартиру, а уж потом осмотреться насчет заработка. ‹…› Вы что-нибудь знаете? ‹…› Буду бесконечно Вам признателен, если Вы сообщите мне всё, что об этом услышите: жилье в городе и в провинции, с минимальной меблировкой и дешево, загородные дома на две семьи и т. д. ‹…› Потом, но только когда окажусь в мало-мальски человеческих условиях, я должен буду приступить к своей «второй диссертации», ‹…› хотя виды на доцентуру в Берне пошли прахом. Речь могла идти разве что о получении venia[78] на формальных основаниях. Мои тесть и теща – единственная, хотя внешне и не слишком прочная материальная опора, оставшаяся у нас, но готовая к самым крайним жертвам, – настаивают, чтобы я стал книготорговцем или издателем. Но мой отец и на это капитала не даст. Однако весьма вероятно, я буду вынужден для вида отказаться от своих давних профессиональных устремлений, не смогу стать доцентом и до поры до времени буду тайком, по ночам, продолжать свои штудии наряду с какой-нибудь обывательской деятельностью. И, опять-таки, не знаю, с какой именно. (В этом месяце я заработал 110 марок тремя графологическими анализами.) ‹…› Я очень стараюсь найти место редактора. Блох рекомендовал меня С. Фишеру, который как раз ищет такого, но он всё же ко мне не обратился. А у меня, знаете ли, готова очень большая издательская программа.

С сердечным приветом, пожалуйста, напишите поскорее.

Ваш Вальтер[79].

Если отвлечься от рафинированности избранного тона, эти строки вполне могли бы принадлежать молодому берлинскому докторанту 1997, 2007 или 2017 годов: рынок жилья – сущая катастрофа, родители выматывают все нервы, университетам постоянно урезают финансирование (треклятый капитализм!), места в детском саду нигде не найдешь, и, если ничего не получится, сойдет и творческая коммуна за городом… А перспективы трудоустройства? Тоже толком ничего не знаю. Что-нибудь связанное со сми, лучше всего – в издательской сфере.

Читатель чуть ли не воочию видит перед собой прямо-таки карикатурную версию не имеющего особых планов, финансово избалованного незаурядного таланта двадцати восьми лет от роду, который медленно, но верно приходит к осознанию того, что мир вовсе не дожидался гения, каким он безусловно себя считает. Единственный конкретный источник дохода Беньямина в этот период – графологические анализы. Сегодня он был бы консультантом по стилю и качеству жизни или по фэншуй.

Итак, в 1920-м Беньямин находится на верном пути в переполненное академическими амбициями прекарное существование. За солидную сумму в 30 000 рейхсмарок, которую он выбивает для быстрого старта в новую жизнь, уже спустя всего три года он не сможет купить для себя и семьи даже бутерброда. Отныне, если и есть в жизни Беньямина постоянный шаблон, так это безошибочное умение совершенно не вовремя принимать неверные решения. И еще одно качество, характерное для него на протяжении всей жизни, отчетливо проявляется в этом письме. Оно касается общения с людьми, которых Беньямин называет друзьями. Начиная с 1920 года, очень нелегко обнаружить хотя бы одно его письмо, где бы он не просил своих друзей о того или иного рода поддержке – прежде всего финансовой, – наряду с весьма обстоятельными извинениями, отговорками или объяснениями, почему те или иные предшествующие договоренности либо обещанные ответные услуги с его стороны выполнить, увы, не удалось. Правда, дружба с Шолемом (они начинают называть друг друга на «ты» лишь осенью 1920 года) остается для Беньямина дружбой par excellence[80] – несмотря на то, что она омрачается этой манерой вечных просьб и потребительского отношения. К тому же Беньямин на несколько лет старше Шолема, что поначалу давало ему определенное преимущество зрелости и знания. И это тоже типично, ведь Беньямин предпочитает дружить под знаком признанной обеими сторонами иерархии знаний.

Мучительно ощущаемой по окончании учебы бесцельности и незащищенности существования – современная социология говорит о беспокойной беспомощности этого жизненного этапа как о «фазе камбалы», означающей период бесцельных метаний и прозябания, – можно противопоставить либо полную сосредоточенность на единственном и главном проекте, либо упреждающую открытость совершенно новым профессиональным путям. Беньямин, как и следовало ожидать, не выбирает ни ту, ни другую стратегию. Хотя перспектива получить оплачиваемое место в Берне рухнула – его жена тоже безуспешно старается найти постоянную работу в Швейцарии, где жизнь изрядно вздорожала, – он упорно держится плана написать вторую диссертацию. Сколь ни малы шансы на будущую профессуру, с профессиональной точки зрения университет в эти годы остается его мечтой. Следуя новейшим академическим и, в частности, философским тенденциям, Беньямин думает защититься по «специальной теоретико-познавательной теме», которая «входит в большой круг проблем Слова и Понятия (языка и логоса)». Причем он рассчитывает раскрыть эту – как мы видели, чрезвычайно интенсивно исследуемую – тематическую область совершенно по-своему, новаторским образом, а именно путем обращения к философии языка средневековой схоластики. Так, в сочинениях Дунса Скота Беньямин усматривает намеки на философские мотивы, близкие его собственным лингвофилософским догадкам, изложенным им в работе 1916 года «О языке вообще и о языке человека»[81]. А потому намерен легитимировать собственные тезисы обращением к этой, во многом забытой, традиции и тем самым возбудить к ним интерес, несмотря на кажущиеся отсутствие связи между современной логико-аналитической философией языка и средневековыми, подпадающими под рубрику богословия лингвистическими спекуляциями. Сам по себе план блестящий. Только вот уже реализованный другим человеком в диссертации 1915–1916 годов. А именно Мартином Хайдеггером – бывшим и давно нелюбимым сотоварищем Беньямина по фрайбургским лекциям. О существовании работы Хайдеггера Беньямин узнал в феврале 1920-го от Шолема. «О книге Хайдеггера я ничего не знал», – признается Беньямин в ответном письме и в декабре 1920 года, после многомесячного молчания, сообщает Шолему следующую оценку:

«Жалкий подхалимаж», «большое прилежание», «толком не раскрыта» – лексикон, знакомый, в том числе, и по перу Хайдеггера: так он пишет, когда под прикрытием доверительного письма дает оценку работе какого-либо уважаемого коллеги. Позиция Беньямина касательно академической процедуры и диссертаций – в точности хайдеггеровская, вплоть до выбора слов. То же агрессивное высокомерие, та же нарочитая беспощадность, то же стремление к полному уничтожению конкурента. Два представителя одного поколения непримиримо враждебны и всё же по своим философским задаткам и характеру чрезвычайно близки друг другу, словно разнояйцевые близнецы, которые при всем сходстве манер и интересов, повзрослев, умеют особенно глубоко друг друга ненавидеть.

Действительно, те самые мысли, которые должны были составить системный каркас диссертации Беньямина, находились и в центре хайдеггеровской диссертации «Учение Дунса Скота о категориях и значении»[83] (1916). Оба философа говорят – с Дунсом Скотом в качестве авторитетного поручителя – об отношении человеческой речи (а тем самым – мышления) к языку Бога. Возможно ли вообще сравнивать способ, каким Бог мыслит, описывает и познает мир, со способом, которым это делает человек? И, если да, то как точнее определить это предполагаемое соотношение? Вдруг между ними на самом деле нет ни малейшего сходства? Как же тогда человек вообще может когда-нибудь по-настоящему познать мир – творение Божье?

Эти вопросы Хайдеггер, получив стипендию католической церкви, детально исследовал в своем труде. И в точности те же вопросы Беньямин намеревался исследовать в своем трактате об иудаистской традиции каббалы и Торы – как он поступил еще в 1916 году в своей первой лингвофилософской работе «О языке вообще и о языке человека». Однако, вопреки первой оценке, после внимательного повторного прочтения книги Хайдеггера, его одолевают всё более сильные сомнения в том, насколько многообещающим может быть теперь его собственный проект. Уже через считаные недели после письма, в котором он полностью уничтожил Хайдеггера, Беньямин снова обращается к Шолему – на сей раз совершенно по-иному:

«Присмотреться к философам языка» – в 1920-е годы требуется конкретизировать вопрос: к кому именно? К Кассиреру? Витгенштейну? Расселу? Муру? Гуссерлю? Фреге? Пирсу?.. Возможно, именно понимание, что более детальное знакомство с тогдашним состоянием исследований, в сфере которых происходил прямо-таки творческий взрыв, предъявляет чрезмерные требования к его ресурсам и интересам, вскоре побудило Беньямина вообще отказаться от проекта. А возможно, причиной стало уже само наличие хайдеггеровской работы. Как бы то ни было, с января 1920 года Беньямин снова на Дельбрюкштрассе – снова у отца. Мучимый сильными депрессиями, он в эти недели совершенно не способен работать, и духовно парализован. План диссертации по философии языка окончательно отвергнут. В конце концов, в его жизни есть и другие проекты. Например, переводы «Tableaux Parisiens»[85] («Парижских картин») Шарля Бодлера, публикацией которых он осенью 1920-го – типично по-беньяминовски заявив, что всё полностью готово, – сумел заинтересовать гейдельбергского издателя Рихарда Вайсбаха. Может быть, удастся даже немного на этом заработать. Четвертого декабря 1920 года Беньямин пишет издателю, уже начинающему проявлять нетерпение:

В самом деле, почему бы не предварить собственные переводы превосходными духовными штудиями к запланированной диссертации «Язык и логос»? С творчеством Бодлера и с собственными переводческими работами это предисловие, конечно, не имело бы совершенно ничего общего, но, по крайней мере, теоретическая работа не пропала бы втуне. Типично беньяминовская идея – и, безусловно, не худшая. Эссе «Задача переводчика» по сей день считается одной из самых известных и систематически ясных работ Беньямина. В нем действительно содержится зерно самостоятельной философии языка.

Всякая попытка установить систематическую связь между беньяминовскими переводами Бодлера и его текстом «Задача переводчика» неизбежно обречена на провал. Ведь никакой связи попросту не существует, хотя считаные фактические читатели тогдашнего первого издания не могли не предполагать ее наличие, поскольку данный текст был четко обозначен как «Предисловие». Согласно якобы основополагающему, а в конечном счете метафизическому замыслу, данный текст можно было предпослать и любому другому переводу, а лучше всего – вовсе никакому. К тому же, невзирая на название, он не содержит ни единого указания касательно практики перевода, ни даже хотя бы одного конкретного практического примера. Единственная ссылка на нижеследующие переводы Бодлера заключается в том, что, согласно Беньямину, в поэзии проявляется подлинная сущность языка. А тем самым и подлинная задача переводчика. В поэзии язык освобожден от его будничных, конкретно сообщающих функций. Из чего задача переводчика выводится как серьезный парадокс:

Сущность языка отчетливее всего проявляется в поэзии, и она заключена не в способности одного человека сообщить что-то другому – например, информировать его о некоем положении вещей («Ты забыл у меня свой зонтик!», «Пёс спит в гостиной»). Поэтому задача истинного переводчика не может состоять в том, чтобы как можно точнее передать содержание переводимого произведения.

Иначе говоря, задача переводчика интересует Беньямина – в фундаментальном философском смысле – лишь постольку, поскольку в деятельности перевода можно выявить феномен, имеющий важнейшее значение с точки зрения философии языка.

Современный критик, чьи истинные задачи Беньямин раскрыл в своей диссертации 1919 года, сам должен стать творческим соавтором произведения. То же справедливо и для деятельности переводчика: переводом воздать произведению должное означает – на первом этапе аргументации, – не переводить его сообщение и не создавать наиболее верной оригиналу копии на другом языке.

Чуть менее туманно этот тезис, пожалуй, сформулирован как девиз любых курсов перевода: «Точно – насколько можно, свободно – насколько нужно». Где же тут подлиное завоевание познания, где философски новый импульс?

Он основан на существовавшем еще в Средние века философско-языковом различении, которое в означенный период заново актуализировали феноменологическая школа Гуссерля и логико-математическая философия языка Готлоба Фреге. У Фреге это называется различием между «значением» и «смыслом». В феноменологической терминологии Гуссерля – различением между «интенцией подразумеваемого» и «способом подразумевания».

Классический тому пример – различение между «Утренней» и «Вечерней звездой». Оба обозначения соотносятся с одним и тем же небесным телом, а именно с планетой Венерой. Стало быть, в терминологии Фреге они имеют одно и то же значение, но не один и тот же смысл. Ибо разные имена для одного предмета подчеркивают его различные аспекты – его сияние то на утреннем небе, то на вечернем. «Интенция подразумеваемого» – в смысле объекта, на который указывают эти имена, – каждый раз одна и та же. «Способ подразумевания», однако, различен.

Для Беньямина это соотношение двух внутриязыковых обозначений, которые по-разному соотносятся с одним и тем же предметом, есть пример того, как национальные языки, скажем немецкий и французский, соотносятся друг с другом и, главное, с миром.

Разные языки – эту мысль Беньямин заимствует у Гердера и Вильгельма фон Гумбольдта – различаются не только «звучанием и знаками» но и особыми способами видеть мир. Мы можем также сказать: собственными способами извлекать из одного и того же предмета (хлеба) слегка другие или же совсем новые аспекты. Они обозначают один и тот же предмет, но разными способами подразумевания. И здесь Беньямин как философ языка неизбежно сталкивается с проблемой, которая чрезвычайно занимала его еще в 1916 году в эссе «О языке вообще и о языке человека». С одной стороны, очень хорошо утверждать, что два слова из разных языков по-разному соотносятся с одним и тем же предметом (скажем, с буханкой хлеба). Только вот то, с чем они соотносятся, само действительно определено и дано только через язык: именно как хлеб – то есть, в конечном счете, через понятие «хлеб». В случае Утренней звезды и Вечерней звезды оба наименования обозначают Венеру, которая в свою очередь идентифицирована как таковая лишь через название «Венера». Иными словами: реальная идентичность предмета, с которым соотносятся оба слова или, по Беньямину, также и языковые системы, опирается на негласную предпосылку одного, единственного и истинного языка в основе всех языков. Языка «истинных имен». Для Беньямина этот идеальный истинный язык есть язык ветхозаветного Бога.

Как мы видели, этот мыслительный мотив объединяющего, обосновывающего, изначального языка, лежащего в основе всех языков и всякого смысла, по-своему не давал покоя и Витгенштейну с Хайдеггером. Что же предлагает Беньямин? Если Витгенштейн указывает на то, что мир имеет ту же логическую форму, что и язык, а Хайдеггер утверждает, что мир изначально задан нам (через язык) в своем пронизанном смыслом опережении, Беньямин решает этот вопрос историко-теологически, утверждая, что «чистый язык», или «истинный язык», есть язык Бога. Вот почему подлинная цель и задача человека как говорящего, исследующего существа – максимальное приближение к непосредственному единству именования и речи, посредством которого Бог объемлет существо вещей (Бог всегда точно находит меткое выражение, от него не укрывается ни один возможный аспект того или иного предмета). Приближение путем созидания языка, который лингвистически как можно более точно объемлет и называет наибольшее число сторон мира.

Именно об этом – и тут как бы падает теоретический занавес – пекутся поэты, каждый на своем собственном языке, называя и высвечивая сущность предметов в ее подлинности. Священная деятельность переводчика воздает должное этой цели, находя как можно более подходящее место в собственном языке для того способа подразумевания, который поэт избрал в своем. Таким образом, задача переводчика – обогатить язык перевода, используя способы подразумевания переводимого языка и таким образом еще больше насытить свой родной язык яркостью. Иначе говоря, задача переводчика – хотя бы приблизить свой язык в его насыщенности к истинному языку, к чистому языку Бога. Ведь хороший перевод великого поэта есть всегда существенное обогащение и приращение различающей силы собственного языка. Он раскрывает ему новые способы подразумевания, новые, опосредованные языком, способы видеть «одно и то же». Как говорит сам Беньямин:

Истинный язык – это, так сказать, идеальная цель всякого говорения: говорение, в котором нам открылась бы каждая вещь в себе во всей своей ясности, дифференцированности и определенности. Как пишет Беньямин в своем эссе 1916 года, это было бы состояние, в котором для всего, что существует, было бы найдено слово или имя, какое вещам дает Бог. Задача переводчика есть задача самого человека.

Таково, собственно, мнение Беньямина о том, как решить вопрос о поисках языка, лежащего в основе всякого человеческого высказывания (именно тех поисков, на которые как раз тогда же отправились Витгенштейн, Хайдеггер и Кассирер). Это – язык Бога. Всякое значимое высказывание движется в русле этого истинного языка, находится как бы на пути к нему. Что дело обстоит именно так, невозможно сказать прямо или сделать подобный вывод на основе наших собственных языков, однако это особенно отчетливо показывает себя в определенных констелляциях использования языка, и прежде всего – в переводе поэтических произведений.

Придя к выводу о том, в чем состоит истинная задача переводчика, можно, вместе с Беньямином, распространить его на человеческую речь в целом, на каждый отдельный речевой акт: в конечном счете, каждый человек во вполне определенном смысле имеет свой собственный, а значит, иной язык. Каждый из нас связывает со словом «хлеб» совершенно индивидуальные собственные ассоциации – стало быть, не только речь всегда означает перевод, но даже всякая форма понимания. Каждый для каждого, по мысли Беньямина, есть «французский поэт», чьи речь и именование суть сами по себе часть большой цели, каковой в конечном итоге является человек, и каковая отличает его как культурное существо. Эта цель состоит в том, чтобы привести мир к его максимальному языковому предназначению. Идеальный, обогащенный бесконечным числом тонких переводческих достижений, «истинный язык» для Беньямина – своего рода монада, в которой всякий возможный аспект мира способен отразиться с максимальной четкостью. Подобно речи и мышлению Бога в нашем представлении, такой язык, в конечном счете, был бы неотличим от мира, каков тот есть на самом деле.

Если Витгенштейн как философ языка идет от поэтики в логику и в итоге находит обоим импульсам свою собственную объединяющую форму, то Беньямин скользит от поэзии через логику в глубину – в теологию и иудейский мессианизм. Да, в эти дни Беньямин, изолированный, едва ли кем-то понятый, тоже в глубокой депрессии, сидит в своей комнате на Дельбрюкштрассе. Его конкретное существование в данный момент не позволяет ему выстроить значимое отношение к тому самому миру, который побуждает его как философа к изощреннейшим полетам мысли. В этом плане «Задача переводчика» – яркий пример его самобытного умения уникальным образом связать идеи эстетики и литературы с теологией и теорией познания. Но данный текст воплощает еще и другую, куда реже замечаемую, характеристику его мышления. А именно способность, стремление, делать отправной точкой своего амбициозного теоретического проекта конкретные жизненно-мирские, зачастую биографически совершенно профанные проблемы или переживания. Так и в 1920–1921 годах: Беньямин переводит Бодлера, одновременно бросает на ранней стадии проект диссертации, однако напрямую использует развитые там идеи, чтобы выстроить теорию перевода, которая, опять-таки, преследует одну цель – обосновать переводческую деятельность как философски важную, даже решающую. Чем бы Беньямин не занимался – и в тот период, и в будущем, – что бы с ним не случалось, он тотчас превращает это в (мини)теорию, причем всякий раз такую, которая элегантно возводит то, чем он сейчас занят, то, что он в данный момент переживает, в ранг подлинно важной деятельности, более того, в ранг опыта, потенциально спасительного для мира. И здесь – не только на первый взгляд – сквозит нечто крайне нарциссическое. Но и нечто невероятно чуткое, заряженное энергией, экзистенциальное. Оно требует от творческих энергий его мышления полной отдачи – вплоть до абсолютного предела понятности, а значит, и переводимости. Между тем Эрнст Кассирер, благополучно водворившись в Гамбурге, работает над теми же проблемами. Только вот способ исследования и подразумевания у него абсолютно иной.

Как мы видим, для чутких философов вопросы «что я могу знать?» и «как я должен жить?» неотделимы друг от друга. Также на них основаны непреходящее воздействие и притягательность выдающихся философов, их потенциальный статус икон и ведущих умов целых эпох.

К тому же, идеал претворения собственного мышления в жизненном мире, в самой чистой форме воплощенный фигурой основоположника философии Сократа, отличает ее от других путей познания, таких как естественные науки или искусство. Быть философом – это способ вести свою жизнь сознательно, посредством постоянного испытующего вопрошания придавая ей движение, форму и направление. Эта особенность приводит философствование к открытому конфликту с его же целями в роли чисто академической дисциплины с ее институционально обусловленными задачами, системой оценок и служебной иерархией. Откровенный скепсис, чуть ли не бунт и презрение к «академическому философствованию», впервые названному так не кем иным, как Хайдеггером, относятся, поэтому, к немногим базовым константами в истории данной дисциплины. В самом деле, вплоть до конца ХХ века большинство выдающихся умов этой гильдии, такие как Спиноза, Декарт, Милль, Юм, Кьеркегор, Ницше, вовсе не работали в университетах. А если работали, то старались держаться на возможно большем внутреннем расстоянии от академии – как, например, Шопенгауэр или, в 1920-х годах, Хайдеггер, Витгенштейн, да и Беньямин. Однозначное отрицание своей роли как академических философов – существенный элемент их самоописания. Тщательно культивируемое, оно создает инсценируемое напряжение, обычно выражаемое понятием «культа». Именно такими предстают Хайдеггер, Витгенштейн и Беньямин уже для своих современников – настоящими культовыми фигурами.

Эрнст Кассирер таким не был и не стал. Еще в начале двадцатых годов современники выбрали для него совершенно другие прозвища. Например, говорили о его «олимпийской» отстраненности. Либо о феномене человека, по манерам, образованию и знаниям «всеобъемлющего», о «последнем универсальном гении» или, по меньшей мере, «универсальном ученом». В менее благожелательных отзывах его, правда, описывали и как чуть ли не парадигматическое воплощение академического «кафедрального философа» и чиновника от философии, который, по словам его коллеги Макса Шелера, писал превосходные, отчасти даже истинные и глубокие, «общеобразовательные книги»[92]. Стало быть, порядочный человек и философ, но по-настоящему – не великий.

Кассирер действительно глубоко укоренен в культуре университетской философии и никогда не ощущал сей факт как ограничение, а тем паче как разобщающее лицемерие. Об этом не в последнюю очередь свидетельствуют стиль и форма его трудов. Они целиком и полностью находятся в одном ряду с господствующими нормами академических публикаций того времени. И здесь Кассирер тоже противоположен Витгенштейну, Хайдеггеру и Беньямину, которые постоянно ищут наиболее самобытные (и даже просто своевольные) языковые формы для выражения своих мыслей. Ведь та же скрепа, что философски соединяет мышление и жизнь, связывает, по их убеждению, мышление и язык, мышление и стиль. Конкретная форма, в которой выражаются собственные мысли, никоим образом не является для содержаний чисто внешней, она и внутренне организует, и отличает их с самого начала. Во всяком случае, труды Кассирера в этом эмфатически индивидуализированном смысле не демонстрируют никакого собственного, уникального «sound».

Да и повседневная жизнь Кассирера в богатом гамбургском районе Винтерхуде, как и раньше в берлинском Груневальде, мало чем отличается от повседневной жизни его соседей – врачей, банкиров, коммерсантов. Сыновья учатся в закрытой школе (здесь проявилось одобрительное отношение к реформам, мальчики учатся в уже тогда знаменитой Оденвальдской школе[93]), по утрам он всегда читает газету (первым делом неизменно – спортивный раздел!), обсуждает с женой важнейшие дела, а затем удаляется в свой кабинет или в университет для мыслительной работы. После его возвращения домой они обедают, затем охотно музицируют или слушают музыку, перед сном – книга, порой даже детективный роман. Насколько возможно судить, брак у Кассиреров исключительно благополучный, и они, вместе со своими тремя детьми – Хайнцем, Георгом и Анной, – представляют собой «счастливую семью». Происшествий у них не слишком много.

Среди четверки философов Кассирер – единственный, для кого собственная сексуальность не обернулась тяжелой экзистенциальной проблемой, единственный, у кого никогда не случалось нервных срывов. О продолжительных творческих кризисах, а тем паче тяжелых депрессиях тоже ничего не известно. Правда, в первые годы брака жена диагностирует у него «легкую утреннюю меланхолию». На более стрессовых этапах он склонен к простуде с высокой температурой. Вот и всё. В остальном этот человек практически всегда способен мыслить творчески, причем не поднимая вокруг этого шумихи. Как вспоминает его жена Тони, он не требовал «ни от кого из близких участия в своей работе. Непосвященный мог месяцами, а то и годами бывать в нашем кругу, не догадываясь, что Эрнст вообще-то философ и с утра до ночи работает над философскими проблемами»[94]. Единственная по-настоящему радикальная черта Кассирера – стремление к уравновешенности. Среди четверки главных философов этого политически более чем «бурного» десятилетия он – единственный открытый сторонник созданной в 1919 году Веймарской республики, более того, вообще единственный убежденный демократ.

С началом преподавательской деятельности в Гамбургском университете недавно назначенный профессор философии вступает в продолжительную фазу высочайшей духовной продуктивности. Осенний семестр 1919 года Кассирер, разумеется, начинает лекцией «Кант и немецкая духовная жизнь». Вот что значит – человек на своем месте, во всех смыслах. Иначе говоря, форма, которую Кассирер придает своей частной жизни, стиль его мышления и язык его книг воплощают одно-единственное стремление – выразить себя. Только в случае Кассирера это стремление выступает перед нами не в форме вечной борьбы и битвы, а в форме постоянно продуктивного достижения. Кассирер воплощает собой философскую жизнь в ее вековечном состоянии. Он действительно, самим своим собственным существованием, исполняет обет, рожденный его философией.

Это достижение заслуживает поистине высочайшей оценки, особенно когда понимаешь, что вся философия Кассирера развивается под знаком продуктивного опосредования глубоко укорененных дуализмов и мнимых противоположностей: внутреннего и внешнего, тела и души, чувства и разума, духа и материи, мысли и слова, мифа и науки, эмпирики и метафизики, единичного и множественного, человека и Бога, языка и космоса.

Принципиальная возможность подобного творческого опосредования заключена и в той главной мысли, которая осенила его в трамвайных поездках через разоренный войной Берлин и разработке которой он с 1919 года отдает всю свою духовную энергию и любопытство. В конце шаг за шагом разработанного им проектного наброска она сформулирована так:

Итак, осенью 1919 года перед духовным взором Кассирера находится исследовательская программа, трактующая совокупное пространство духа как постоянно развивающийся континуум человеческих проявлений. Какими средствами и методами можно ее осуществить? И какую форму «духовного занятия» надлежит при этом рассмотреть в первую очередь? Проследим за первыми годами проекта Кассирера на основании их лейтмотивов.

Центральная мысль проекта Кассирера действительно заключается в понимании, что то, что мы называем «человеческим духом», «лишь в своем проявлении ‹…› обретает свою подлинную и совершенную внутреннюю сущность. Форма, обретаемая внутренней жизнью духа, оказывает обратное воздействие на его сущность и содержание»[96].

Первые лепечущие звуки, а затем и однословные предложения ребенка («да-да-да», «мяч!») с этой точки зрения суть проявления в знаках внутренне пережитого. Впрочем, они не просто лишь воспроизводят или отражают пережитое, но придают ему конкретную (здесь: звуковую) форму, которая оказывает в своей первой, повторяемой устойчивости обратное воздействие на собственную внутреннюю жизнь ребенка, структурируя ее.

Стало быть, благодаря постоянному стремлению человека через внешние, материально воплощенные символы обеспечить своему чувственному опыту наделенное смыслом выражение, запускается динамика, придающая конкретную структуру как собственному «я», так и миру.

По Кассиреру, всюду, куда ни глянь, проявляется

Непрерывный взаимообусловливающий процесс этих творческих формообразований в его совокупности, от простейшего жеста до чистейшей метафизики, Кассирер называет культурой. И, несмотря на фактически явную внутреннюю многоликость и разнообразность этого процесса, полагает, что открывающееся тем самым пространство можно понимать как единственное и единое, а именно как пространство знакового или символически сформированного.

Мысль, что наш дух не просто воспроизводит или отражает действительность, но, скорее, самостоятельно ее форматирует, ранее уже составляла центральную идею критической философии Канта с ее так называемым «коперниканским поворотом»: по Канту, не наш дух следует законам вещей, но вещи следуют законам нашего духа. В этом плане кассиреровский проект зиждется на вполне кантианской – а стало быть, идеалистической – основе. Кстати, «Философия символических форм» Кассирера заостряет одну из идей Канта. А именно: что существует далеко не один-единственный способ придать миру, в котором мы живем, структуру, форму и смысл. В «Критике чистого разума» Канта основные категории миропорождения ориентируются главным образом на естественнонаучную картину мира ньютоновской физики. «Условия возможности» этого мира как раз и нужно было прежде всего понять и описать.

Решающий эпистемологический импульс для открытия своего проекта многоликости форм, в себе равноправных, Кассирер получает из языкознания Вильгельма фон Гумбольдта. Ведь работы Гумбольдта исследуют естественные языки различных народов (немецкий, французский, финский, санскрит…) в духе совершенного Кантом коперниканского поворота как разные способы придать миру опыта символически опосредованную структуру. Кассирер следующим образом объясняет, почему он опирается на Гумбольдта:

Теперь Кассирер переносит мысль о многоликости природных языков на прочие крупные культурные формы, специфическим образом делающие мир зримым, придающие ему форму, ориентированную на действие. Наряду с миром естествознания для него это прежде всего миры природного языка, мифа, религии, искусства, математики и, соответственно, логики. Все они, в понимании Кассирера, суть «символические формы» со своими совокупными структурами и обусловливающими их законами построения. С точки зрения теории познания главный пункт его философии заключается в следующем:

Столь же мало смысла имеет задавать вопрос, что правильнее изображает «луну в себе», латинское «luna» или греческое «ϻήν», сколь и спрашивать, как правильнее понимается «действительность в себе»: в форме мифа, искусства или естествознания. Точно так же, как латинское «luna» особенно подчеркивает и выделяет определенный аспект луны (ее сияние), греческое делает акцент на ее возможной функции измерения времени.

Иными словами, процессы символического формообразования не только всегда творческие, поскольку выходят за пределы чистого отражения или копирования чувственного опыта, но в своей креативной формовке следуют также специфическим интересам и акцентам, которые специфически ориентируют нас в мире и руководят нами как существами действующими и претерпевающими.

Символические формы мифа, религии и искусства всего лишь преследуют иные интересы, нежели естественные науки: для них попросту важно другое. Поэтому они показывают нам мир по-разному, по-разному придают ему форму, а значит, и смысл.

Стало быть, вопрос о том, что есть нечто и как оно дано, невозможно задать независимо от всех символических форм – он имеет смысл только как заданный в них и с ними. И, смотря по тому, с позиции какой символической формы ставится этот вопрос, он – соответственно внутренним правилам, обусловливающим и ограничивающим эту форму в ее строении, – будет задан по-разному. В мире физики понятие «жизни», например, не встречается, так же как и понятие «милости» или «судьбы». Для биологии, напротив, понятие «жизнь» – абсолютно центральное, как для большинства религий центральны понятия милости и судьбы. Якобы здравомыслящее научное возражение, что «в действительности» нет милости, поскольку в конечном счете это понятие не сводимо ни к чему в физике, по Кассиреру, раскрывает лишь одно: отсутствие понимания, о чем, собственно, идет речь в символической форме религии и в несущих ее жизненных формах. Такое случается. Правда, не стоит однозначно возводить собственные ограничения и предрассудки в ранг мерила всего «действительного», как это по сей день снова и снова имеет место в известных ограничениях «-измов», например в формах физикализма, экономизма, материализма, биологизма… Все эти «-измы», по Кассиреру, обусловлены не просто нарциссической жаждой власти, но коренным заблуждением человеческой способности познания. И заключается оно в том, что собственная позиция познания, собственный подход к реальности всякий раз объявляются единственно истинными и плодотворными. Или, вернее, восхваляются как таковые.

Стало быть, кажущийся центральным эпистемологический вопрос об устройстве «действительности в себе» задан, с точки зрения Кассирера, попросту неверно. В том смысле, что ненаправленно и дезориентированно. Он подобен вопросу, «подходит» ли определенная форма стула или определенный узор на обоях. Как тут ответишь? Ведь «подходить» – явно отношение реляциональное: подходит ли что-то, можно оценить лишь с учетом конкретной совокупной обстановки, в которую желательно включить определенное что-то. Но и эта обстановка, если она должна подходить, опять-таки, интегрирована в более широкую целевую взаимосвязь: салон, студенческую комнату, врачебный кабинет…

Итак, в первые годы работы над своим проектом Кассирер намечает не только новую, самобытную философию, но еще и, главное, новый способ самого философствования. Ведь, согласно его подходу, философ прежде всего должен подробно изучить данные ему символические формы, а также специфическую логику их образования. Философ как исследователь никак не может быть одновременно активен во всех этих областях. Это вообще не входит в его задачи. Поэтому ему необходимо со всем вниманием обратиться к ученым, которые могут сказать ему, как устроены те или иные символические миры, каким законам образования и принципам построения они в основе своей следуют. То есть в случае языка – к специалистам по эмпирическому языкознанию. В случае мифа – к антропологам и этнологам. В случае физики – к физикам-теоретикам… Ибо:

Таким образом, философия как постоянная проверочная работа над центральными понятиями, обеспечивающими нашей жизни во всей ее полноте смысл и опору, становится философией культуры. А значит, деятельностью, которая – если она не желает обречь себя на неизбежно бессмысленную, по Кассиреру, попытку «проникнуть в подоплеку всех этих творений», чтобы ухватить якобы «чистую непритворную жизнь» или «чистую, непритворную реальность», – может быть понята и способна зарекомендовать себя лишь в активном диалоге с другими науками и областями знания. Дом Кассирера в Винтерхуде в первые же годы становится именно таким местом – междисциплинарным форумом, как сказали бы сейчас. К примеру, зимой 1921 года Альберт Эйнштейн читает там лекцию о своей теории относительности (про нее Кассирер, скорее между делом и, как он говорит, «исключительно ради собственного понимания», напишет небольшую, однако высоко оцененную самим Эйнштейном работу).

Такова задуманная Кассирером программа «Философии символических форм». На пути к ней он подвергает рассмотрению отдельные открытия вышеупомянутых наук с позиций собственной философии символов. Тем не менее, Кассиреру приходится принимать их результаты всерьез. Он делает это даже тогда, когда они решительно грозят поставить под вопрос его собственный подход в целом.

Так, по Кассиреру, человеческий язык – а именно он станет предметом первого тома его проекта – представляет собой особую символическую форму. Поскольку же имеется огромное множество разных человеческих языков, ему приходится исходить из допущения, что грамматикам и артикуляционным принципам всех человеческих языков присуща одна и та же – если смотреть с абстрактного уровня – глубинная структура с одними и теми же принципами образования. Кассирер называет эту гипотетическую форму, лежащую в основе всех языков, «чистой формой языка». (Кстати, это допущение, в форме теории «порождающей грамматики» Ноама Хомского, начиная с 1960 года будет несколько десятилетий доминировать в лингвистике.) Но самое позднее осенью 1919 года, когда Кассирер всё глубже погружается в лингвистические штудии – список прочитанного охватывает свыше двухсот специальных работ, – у него возникают сомнения по поводу этого главного допущения. Возможно, поневоле признает он, такой объединяющей главной структуры в основе всех языков, такой «чистой языковой формы» вообще не существует, а есть лишь несколько различных, совершенно несовместимых друг с другом глубинных структур. (В наши дни, в лингвистике после Хомского, это допущение находит всё больше и больше приверженцев.) То есть, возможно, что единой чистой языковой формы не существует, а значит, нет и символической формы чистого языка. Но что тогда? В предисловии к первому тому «Философии символических форм» он открыто говорит об этом раннем кризисе:

Чем глубже Кассирер вникает в результаты лингвистических исследований, тем более зыбкой становится почва у него под ногами. Тем не менее – или как раз поэтому – он продолжает идти вперед, надеясь, что грядущие лингвистические разыскания дадут возможность яснее увидеть объединяющую структуру в основе всех языков.

Ведь философ, которому в 1919 году нечего сказать о роли языка для человеческого познания и формы жизни – Кассиреру это совершенно ясно, – не может сказать вообще ничего. Если на данном (и на любом другом) этапе развития своей мысли Витгенштейн, Хайдеггер, Беньямин и Кассирер были в чем-либо безусловно согласны, это в том, что форма жизни человека есть форма его речи. Язык в этом смысле есть не одна из множества символических форм, но важнейшая из всех и первоначальная. Он составляет подлинную основу нашего само- и миропонимания. И не в последнюю очередь являет собой форму, в которой происходит и находит себя само философствование как неизбежно «дискурсивная деятельность». В 1919 году Кассирер писал:

Итак, систематически важнейший вопрос для всех четырех философов гласит: лежал ли в основе всего многообразия естественных языков один-единственный объединяющий и единый язык? И если да, то какова его форма? А в конечном счете – на чем тогда мог быть основан его смысл? Что с нами делает какой-либо язык? Мы ли придаем нашим словам значение и смысл – или, скорее, сама мирообразующая сила слов и знаков вызывает нас к жизни, к мышлению, к спрашиванию? Кто кого образует? В какой форме? И главное: с какими целями?

Осенью 1922 года признаки перенапряжения множатся и в доме Хайдеггера. Даже для семейства, тесно связанного с брайсгауским[104] крестьянством, продовольственные трудности приобретают угрожающий характер. Как и у подавляющего большинства немцев, их будни становятся борьбой за выживание. В тисках галопирующей инфляции решающий фактор – время. Прежде всего, ввиду близящейся зимы необходимо позаботиться о дровах и основных продуктах питания. «Мама спрашивает, прислать ли картошку еще до 1 октября; я ответил „да“ и одновременно выслал деньги. Но что делать, когда доставят картошку?»[105] – пишет Хайдеггер 27 сентября 1922 года Эльфриде, которая с обоими сыновьями находится в только что отстроенной семейной хижине в Тодтнауберге, тогда как Хайдеггер усиленно работает во Фрайбурге над новой рукописью.

Что делать с картошкой – хранить? Если да, то где? Съесть самим? Поделиться с Гуссерлями? Или же перепродать? Конкретные вопросы выживания, и отвечать на них всю жизнь будет Эльфрида. Не в последнюю очередь ради того, чтобы избавить мужа от повседневной суеты, она после зимнего похода в феврале 1922 года задумала приобрести на уединенных склонах Южного Шварцвальда земельный участок и построить там деревянную хижину. Для финансирования этого замысла Эльфрида весной обналичила часть своего наследства (добрых 60 000 марок). Она набрасывает проект хижины, организует и контролирует строительство. Ведь и здесь время поджимает. Чтобы добыть бесценную валюту, Хайдеггеры с 1 августа 1922 года на несколько недель сдают свою фрайбургскую квартиру американской семейной паре. К тому времени хижина должна быть готова. Это более-менее удается.

Девятого августа состоящее уже из четырех человек семейство, ведя старшего сына за руку, а младшего посадив отцу на спину, впервые поднимается в свой приют, расположенный на высоте 1200 метров. В истории философии это место, где Хайдеггер до конца своих дней проводит почти каждую свободную минуту, стало поистине легендарным. Там, в суровом уединении Высокого Шварцвальда, он как человек и философ отдыхает душой, а значит – размышляет. И это самое главное. По крайней мере, если видишь и понимаешь мир так, как он.

Уже первые августовские недели в горах дают сенсационные результаты. «Глядя на захваченные сюда рукописи, должен сказать, что они отнюдь не неудачны», – пишет Хайдеггер жене 11 сентября 1922 года из Гейдельберга, где целую неделю гостит у Карла Ясперса с целью обмена мнениями. В 1919-ом Ясперс, изначально врач-психиатр, опубликовал работу «Психология мировоззрений», оказавшуюся философским бестселлером, чье невероятное воздействие на научные круги и публику обеспечило ему в Гейдельберге философскую профессуру.

В этой книге Ясперс выводит философско-мировоззренческие формы из психологических исследований характера. Но что еще важнее, он рисует картину человеческого бытия, истинная сущность которого проявляется и раскрывается как раз в чрезвычайных обстоятельствах, например в близости к смерти, всегда несущей в себе освободительный потенциал. Стало быть, терапевтический, приближенный к жизни принцип философствования, придающий особую важность значению пограничного опыта и предельно опасных ситуаций для раскрытия своего «я». Книга – как по заказу для поколения травмированных солдат, вернувшихся с проигранной войны.

Хайдеггер тоже чувствует, что новаторская работа Ясперса непосредственно касается и его. Впервые они встречаются у Гуссерля за чашкой кофе в один из воскресных дней 1920 года, а начиная со следующего – ведут регулярную переписку и вскоре, одинаково разочарованные состоянием нормативной академической философии, осознают необходимость сообща «бороться с пустотой» (Хайдеггер).

В сентябре 1922 года Хайдеггер, не раздумывая, принимает повторное приглашение Ясперса развить в диалоге угаданную идейную близость и «денек-другой в удобные для этого часы»[106] пофилософствовать. Почти целую неделю он проводит у Ясперса, который ввиду «нынешней ситуации наших с Вами жизней»[107] настаивает оплатить хайдеггеровские расходы на поездку (1 000 марок). Ясперс – ординарный профессор с твердым окладом и солидными финансовыми накоплениями. Хайдеггерово скудно оплачиваемое место во Фрайбурге через десять месяцев закроется. Срочно необходимо приглашение от университета. В противном случае его молодая семья может остаться совершенно без средств. Боится этого и Эльфрида, которая, невзирая на постоянную слабость и переутомление, в начале 1922 года возобновляет изучение теоретической экономики. Ведь кто-то же должен в семье зарабатывать. А ее вдохновенный философ-муж, похоже, в ближайшее время на это вряд ли способен.

Оба философа воспринимают те дни в Гейдельберге как невероятно обогащающие, даже как дружеское счастье. В грядущее десятилетие Хайдеггер будет не только доверять Ясперсу как человеку, но и искренне уважать его как философа, а таких людей очень и очень немного. Однако некоторая парадоксальность ситуации омрачает и эту встречу. Как раз когда оба объединяются в антиакадемическую ячейку сопротивления, Хайдеггер отчаянно надеется, что где-нибудь на просторах распадающейся республики его примут в сословие пожизненных чиновников от философии. И тут он прежде всего уповает на поддержку Гуссерля. А теперь – и на Ясперса.

«Восемь дней, проведенных у Вас, постоянно со мной», – пишет Хайдеггер 19 ноября 1922 года своему новому другу. И продолжает:

Внезапность, полное отсутствие внешних событий в эти дни, твердость «стиля», в каком один день безыскусно перерастал в другой, лишенная сантиментов, суровая поступь, которой к нам пришла дружба, растущая уверенность обеих сторон в боевом содружестве – всё это для меня непривычно и странно в том смысле, в каком мир и жизнь непривычны и странны для философа[108].

В каком точно смысле мир для философствующего должен оставаться непривычен – для этого Хайдеггер осенью 1922 года окончательно нашел собственный язык.

Вынужденный подать для соискания освободившейся в Марбурге профессорской должности свои недавние исследования в письменном виде, Хайдеггер в течение трех недель после визита в Гейдельберг переживает в своей новой горной хижине очередной философский прорыв. Жена Гуссерля быстро перепечатывает рукопись начисто. И уже в начале октября Хайдеггер представляет в Марбург (и в Гёттинген) свою соискательскую работу под названием «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации». Правда, к Аристотелю эта работа имеет примерно такое же отношение, как «Задача переводчика» Беньямина – к Бодлеру. Хайдеггер, скорее, вновь, с необыкновенной остротой и ясностью, поднимает вопрос, в чем состоит подлинная задача философии. Ответ на него, как позволяет судить рукопись, заключен в нескольких ключевых фразах:

Здесь у Хайдеггера впервые появляется ключевое понятие бытия, трактуемого как специфический для человека способ всегда быть осмысленно опрашиваемым и оспариваемым этим миром.

Философствование в этом смысле есть вопрошающий процесс постоянного самораскрытия. Понятийная инновация «вот-бытие» (Da-Sein), однако, явно имеет в виду также и неделегируемость этой задачи: каждый сам по себе, каждый на своем месте, в своем времени. У экзистенции нет алиби. По крайней мере – у философской. Как говорит Хайдеггер:

Конечно, этот совершенно неудобный, а главное, никоим образом не надежный в своих результатах процесс присутствие (Dasein) может отвергнуть или отклонить. Оно не было бы человеческим, то есть свободным, если бы ему не была открыта такая возможность. Чтобы описать более или менее сознательное игнорирование этой возможности, Хайдеггер – кстати, как и Витгенштейн в «Трактате» – выбирает теологически окрашенное понятие «падение», в смысле ослабления, разрушения. Плачевное, хотя и весьма, по Хайдеггеру, распространенное зрелище:

Склонность подавляющего большинства к падению основана, согласно Хайдеггеру, не на недостаточных интеллектуальных способностях. Скорее, она обусловлена приверженностью к экзистенциальному комфорту. Попросту говоря, люди, в большинстве своем, всю жизнь предпочитают не становиться на пути у самих себя, а не ищут себя всерьез. Эта форма сознательного самоизбегания вовсе не обязательно должна быть болезненной или неприятной. Она, без сомнения, есть путь даже более надежный и в вульгарном смысле обеспечивающий счастье. Только вот ведет он лишь к тому, чтобы не стать тем, кто вы на самом деле есть или могли бы быть. Этот путь ведет в жизнь добровольного и постоянного самообмана, а главная забота этой жизни, по Хайдеггеру, сосредоточивается на вещах, которые в ней по-настоящему не важны и не являются ключевыми. В материальной сфере это ходовые потребительские товары; в социальной – профессиональная карьера; в сфере диалогической – дружба без подлинной беседы, брак с преобладанием рутины и без любви; в религиозной – заученная вера без истинного переживания Бога; в сфере языка – постоянное, бездумное употребление суждений-полуфабрикатов и плоских клише, которыми пользуются все и, как правило, считают правильными; наконец, в сфере исследований – пережевывание вопросов, на которые уже заранее имеется якобы твердый ответ.

Иначе с Хайдеггером. Он слышит из своего окружающего мира иной призыв. И состоит он, ни много ни мало, в фундаментальной критике всех тех понятий, категорий и суждений, что направляли размышления человека о его специфическом бытии (Dasein) предшествующие 2 500 лет, то есть – начиная примерно с Аристотеля. Он хочет наконец всерьез «опросить бытие относительно его бытийного характера». И в «Феноменологических интерпретациях Аристотеля» приходит к выводу, что это раскрывающее вопрошание не сможет, в конечном счете, отказаться от полной деструкции и замены вышеупомянутых понятий и категорий.

Уже в этой своей первой действительно оригинальной работе Хайдеггер предстает в роли сокрушающего понятия стенобитного тарана, чья задача – заново расчистить вид на безнадежно фальшивое и загроможденное поле вопрошания о бытии.

Как раз в то время, когда центробежные силы версальской послевоенной политики грозили окончательно разорвать его страну, Хайдеггер как мыслитель решается перейти к экзистенциальной тактике возврата к предполагаемым основам. Кажущейся центробежности своей эпохи он противопоставляет сосредоточенность на корнях и истоках всякого присутствия (Dasein). В плане чистой философии это происходит в форме максимально отчетливого раскрытия ее фундаментального вопроса. Понятийно – в стремлении обновить в соответствии с эпохой старый, искажающий и принимаемый за слишком уж само собой разумеющийся словарь традиции, фундировав его в конкретном опыте Dasein. Экзистенциально – в персонализации его философского проекта самопрояснения в смысле призыва к вопрошающему обращению, слышимому и ощущаемому в себе каждым Dasein. Наконец, если рассуждать о его собственной отдельной жизни, – в торжественном отступлении в философскую хижину, объятую осенними бурями, на вершины родного Шварцвальда.

В последующие годы Хайдеггер будет снова и снова приравнивать опыт жизни в хижине, особенно в тамошних бурях, к опыту самого мышления. В мнимой защищенности деревянной хижины особенно интенсивно ощущаются неприкаянность и фундаментальная беззащитность человека перед мощью природных стихий. Непривычность философствования, о которой Хайдеггер торжественно говорит в ноябрьском письме Ясперсу, с полной мощью и интенсивностью является присутствию именно там, где оно ощущает себя глубже всего укорененным.

Философствование, как понимает его Хайдеггер, отнюдь не преследует цели постоянной бытийной невозмутимости или душевного покоя. Напротив, оно проявляется в неизменной воле поставить себя в бурю радикального вопрошания, в ищущем мужестве видеть бездонную пропасть именно там, где ты некогда предполагал и надеялся опереться на прочный фундамент. Путь такого мышления не может быть легким. Нет для него ничего желаннее, чем мгновения высочайшего напряжения и опасности.

Перенесенная в сферу политического, эта позиция ведет к горячему одобрению чрезвычайных обстоятельств наивысшего кризиса и опасности, которые безальтернативно требуют подлинного обдумывания и решения.

Сколь ни тягостны для жизненного мира последствия так называемых «катастрофических лет» 1922–1923 годов, Хайдеггер мог их безусловно только приветствовать как обстоятельства социального климата и как момент раскрытия, предполагающий в будущем фундаментальное новое начало и радикальное переосмысление. Так он чувствует уже зимой 1922–1923 годов – как и ровно десятью годами позже, то есть в период высочайшей взрывоопасности и радикальности, который застанет его в совершенно ином, институционально куда более прочном положении.

Мартин Хайдеггер. 1922

Однако здесь и сейчас, осенью 1922 года, первое, что нужно сделать, – это получить постоянную академическую позицию. Хайдеггер прекрасно понимает, какая взрывная сила скрыта в его «Интерпретациях Аристотеля». «В Марбурге работа также произвела впечатление», – сообщает он Ясперсу в ноябрьском письме, завершая его весьма неоднозначным намеком: «я ‹…› как следует запасся дровами на зиму»[113].

Хайдеггер ждет, вполне предсказуемо сетуя на «отвратное состояние», в какое приводят человека «эта дерготня, половинчатые надежды, лесть и тому подобное»[114]. Наконец, в марте 1923-го он окольными путями получает известие из Марбурга. Там его видеть не желают. Во всяком случае, пока. Эльфрида, перегруженная сверх всякой меры, в январе того же года окончательно бросила учебу. Положение очень серьезное. «От голода мы сразу не умрем», – пишет Хайдеггер в мартовском письме, подбадривая жену, и всего через месяц сокращает все надежды до радикального минимума: «Достаточно, если мы с детьми уцелеем; в остальном у меня есть дела поважнее стремления к большой карьере и тому подобного»[115]. Надо действовать иначе, в крайнем случае – обойтись и без академической карьеры. Как он правильно писал еще в сентябре: «Фактическая жизнь экзистенциально печальна и потому изобилует окольными путями».

Инфляция между тем галопирует миллионными шагами. Хайдеггер находит новый источник дохода: он дает частные уроки философии некоему японскому аристократу, «графу Куки». Тем не менее, беда велика. Как гром среди ясного неба 18 июня 1923 года из Марбурга приходит известие, что ему все-таки предоставят «место экстраординарного профессора с положением и правами ординарного». «Наконец-то заклятье снято!» – спешит поздравить из Гейдельберга Ясперс, но тотчас отечески ставит надежды Хайдеггера в существенные рамки: «‹…› Касательно жалованья Вы вряд ли сможете выдвигать какие-либо требования»[116]. Ну и ладно! Хайдеггер – так сказать, в соответствии со своей натурой – отнюдь не намерен «становиться чванливым и осторожным профессором, который в своем благополучии будет на всё смотреть сквозь пальцы».[117] В ответном письме от 14 июля он открыто сообщает, что его марбургскому коллеге, неокантианцу и сотоварищу Кассирера Паулю Наторпу (который решительно поддержал назначение Хайдеггера), придется непросто:

Итак, Хайдеггер намерен взять Марбург штурмом. Да что там Марбург – весь мыслящий мир.

Как уже говорилось, вывести Кассирера из равновесия было нелегко. И тяготы кризисных 1922–1923 годов совершенно не повлияли на его энергию и продуктивность. Он завершает первую часть «Философии символических форм» и тотчас приступает к подготовке второго тома. Последний будет посвящен феномену мифического мышления: ведь мифы и связанные с ними ритуалы и табу тоже с незапамятных времен обеспечивают человеку руководство действиями и ориентацию в мире, образуя подлинный исток символического формообразования в целом. «Обо мне ты в самом деле можешь не думать: я не только, как всегда, отлично переношу одиночество, но прямо-таки ищу его, поскольку для моих несколько перенапряженных в последнее время нервов оно – лучшее и абсолютно надежное лекарство»[119], – пишет Кассирер 5 июля 1922 года, заживо погребенный под грудой фолиантов по истории религии и этнографии в рабочем кабинете на своей гамбургской вилле, в письме жене, которая вместе с детьми гостит у родни в Вене. Однако инцидент минувшего месяца не прошел бесследно и для него. Кое-кто из детей Кассирера, а именно его четырнадцатилетняя дочь Анна, по дороге в школу уже несколько раз слышал «обидные выкрики из соседних домов», но недавний случай выходил уже за всякие пределы. Даже такой человек, как Эрнст Кассирер, не мог сдержаться:

Что же произошло? Днем раньше сосед, некий Хахман, который живет по ту сторону рукава Альстера и чей сад граничит с участком Кассирера, прямо-таки взбеленился, когда Тони обратилась к нему. Госпожа Кассирер попросила, без сомнения, предельно учтиво, чтобы семилетний сынишка Хахманов, если возможно, поменьше шумел в саду или играл где-нибудь в другом месте, так как поднятый им оглушительный шум весьма мешает читать на воздухе как самой госпоже Кассирер, так и ее гостящему в Гамбурге отцу. В ответ Хахман выкрикнул: «По-вашему, вы нам не мешаете? Достаточно глянуть на вас – вам всем самое место в Палестине!»[121]

В американской эмиграции, оглядываясь назад, Тони Кассирер вспоминает эту перепалку как глубокий перелом: «С этого дня я стала отдаляться от Германии». Вероятно, решающей здесь была не только беспардонная прямота ненависти Хахмана, но и безошибочное чутье Тони Кассирер, говорившее ей, что в этой ранней кризисной Веймарской республике варилась взрывоопасная смесь из антикапитализма, антикоммунизма и антисемитизма, которая повсюду, вплоть до высших интеллигентских кругов, находила всё больше сторонников, получая публичное одобрение.

Что до Эрнста Кассирера (его письмо показывает это более чем отчетливо), то он полагает, что посредством установления четких приватных границ, буржуазного этикета, а также сознательного замыкания в академическом мире и в стенах своего кабинета ему удастся избежать связанных с упомянутой динамикой эксцессов, становящихся всё более обыденными. Но главное, в эти летние дни он как никогда далек от мысли о духовном расставании с немецкой родиной, особенно – с Гамбургом. Ведь только теперь – и, пожалуй, вообще впервые – он ощущает себя полностью признанным, полностью принятым. И дело тут не в последнюю очередь в том, что на этом этапе жизни Кассирер тоже находит себе подходящее место для размышлений. В его случае это не уединенная хижина в Шварцвальде, а библиотека частного лица, ученого-культуролога, отпрыска одного из влиятельнейших в мире банкирских семейств, который за три с лишним десятилетия собрал несколько десятков тысяч редких и оригинальных работ по истории идей и наук и по-своему их упорядочил. Речь идет о Библиотеке Абрахама (Аби) Морица Варбурга, которую Кассирер впервые посещает зимой 1920 года и которая в последующие десять лет становится для его творчества поистине местом вдохновения.

Это был шок: «Мне нельзя сюда возвращаться, иначе я навсегда затеряюсь в этом лабиринте»[122], – пробормотал Кассирер, когда д-р Фриц Заксль, ведущий библиотекарь варбурговского собрания, целый час водил его среди шкафов и стеллажей, заполненных превосходно, хотя и весьма оригинально расставленными книгами. Во-первых, он поражен огромным количеством научно-исследовательской литературы, а равно раритетностью заботливо приобретенных по всему миру экземпляров. Но подлинное чудо для Кассирера заключено в самой идее этой Библиотеки, в очевидной духовной цели, ради которой она собрана и упорядочена.

Библиотека Аби Варбурга в Гамбурге. 1926

Тома здесь расставлены не по алфавиту и не по годам издания – Варбург классифицировал книги по своей собственной системе так называемого «добрососедства». В основу же этой системы он заложил опять-таки собственную исследовательскую программу, учитывающую, чтó, собственно, есть человеческая культура, в чем состоят ее отличительные черты и что определяло динамику ее развития в последние тысячелетия.

Весь фонд был разделен (и по сей день остается разделенным) на четыре отдела, согласно четырем основным философским понятиям, а именно[123]:

Ориентация – Образ – Слово – Действие.

Понятием «Ориентация» Варбург, глава Библиотеки, поначалу лишь констатирует, что для таких существ, как мы, мир отнюдь не понятен сам собой. Человек приходит в него не только полностью беззащитным и не имеющим чутья, но, прежде всего, глубоко наивным. Элементарная потребность сориентироваться в своем мышлении и поступках, в своем совокупном отношении к миру как раз и порождает то, что называется культурой. В свое время это стало подлинной отправной точкой кантовской философии. И Кассирер безусловно ее разделяет, более того, она представляет собой истинный фундамент его в ту пору еще только начатого главного труда. Под рубрикой «Ориентация» варбурговская Библиотека содержит работы по суеверию, магии, религии и наукам – как главным культурным результатам исконно человеческой потребности в ориентации.

Отделы «Образ», «Слово» и «Действие» в варбурговской системе имплицитно уже дают ответ, в каких формах и какими средствами осуществляется эта ориентация. А именно, при помощи того, что Кассирер в своей философии именует «символом» и «системой символов».

Под рубрикой «Образ» в классификации Варбурга собраны сочинения по орнаментике, графике и живописи. Под «Словом» – формулы заклинаний, молитвы, эпос и художественная литература. Наконец, под рубрикой «Действие» – книги, исследующие само человеческое тело как средство символического формообразования, то есть труды о культуре праздников и танца, о театре или эротике.

Вот почему Кассирера уже при первом посещении невольно охватило поистине жутковатое, едва ли не фантастическое ощущение, что эта Библиотека создана и упорядочена в точном соответствии с тем планом и теми основными задачами, которые после трамвайного озарения 1917 года направляли его собственное творчество. Главный замысел Библиотеки Варбурга и содержательно, и формально полностью отвечает главному замыслу его философии символических форм!

Мало того, Библиотека вдохновенно и решительно выходит за пределы спланированной системной архитектуры труда Кассирера. Ведь вместо того чтобы в рамках своей и так уже чрезвычайно оригинальной классификации хронологически последовательно систематизировать развитие культуры от культовых начал тотема, ритуала и мифа до современных естественных наук как непрерывное восходящее движение к истинному познанию мира, на полках Библиотеки Варбурга действует внутренний принцип «добрососедства». Согласно ему, работы по самым разным дисциплинам и из разных эпох расставлены так, что подсказывают ищущему исследователю возможности вероятного родства, схожести подхода и творческого влияния, о которых он еще не задумывался. Так, основополагающие труды по химии непосредственно соседствуют с книгами по алхимии; исследования по античной авгурике стоят рядом с трактатами по астрологии и современной алгебре.

Собрание Варбурга базируется на идее беспрерывной культурной неодновременности одновременного, где самые разные подходы самого разного происхождения не только влияют друг на друга, но и взаимоотторгаются. К тому же, его система классификации строится на убеждении, что существует нечто вроде бессознательной культурной памяти, которая действует скрытно и втайне – как бы за спиной соответствующих эпох и их главных исследовательских направлений – и неуловимо приводит к существенным переменам. Символы и люди, по мысли Варбурга, перманентно воспитывают друг друга. Причем символы, посредством которых человек мыслит, говорит, бранится, молится, предсказывает, спрашивает и исследует, то бишь ориентируется в этом мире, большей частью намного древнее и в известном смысле мудрее, нежели существа, применяющие эти символы в свое собственное время и присваивающие их себе в собственных интересах. Так много еще предстоит раскрыть, так много безмолвных связей и сопряжений ждут своего часа, чтобы заговорить. Поэтому вполне логично, что Варбург поставил свою Библиотеку под защиту греческой богини памяти, Мнемозины.

С того дня, когда Кассирер впервые вошел в Библиотеку, его мышление начинает приближаться к ее системе ви́дения культуры. Сперва понемногу, но безостановочно и всё больше. На полках Варбурга нет ясно разграниченных отдельных дисциплин, областей исследования или даже четко очерченных сфер культуры. Они представляют собой территорию, полностью свободную от табу, чье устройство побуждает посетителя с восторгом приступить к открытию еще не открытого – будь то в грядущем, в настоящем или в прошлом.

Интересно, как бы выглядел мир, где госпожа Кассирер и господин Хахман – наперекор всем якобы прочным границам, приобретенным антипатиям и различиям – могли бы стоять рядом, подобно книгам в Библиотеке Варбурга? Если правильно трактовать эту Библиотеку, то она, ни много ни мало, воплощает утопию общности и всеединства, а чтобы увидеть эту утопию и ее признать, порой достаточно лишь маленького шага или прыжка через воды забвения.

Культурологическая Библиотека Варбурга раз и навсегда стала для Кассирера событием, а случилось это в 1920 году, причем совершенно неожиданно. Принимая приглашение перебраться из Берлина в Гамбург, он даже не догадывался о ее существовании. А вот для руководства Библиотеки всё обстояло с точностью до наоборот. Библиотекарь д-р Заксль прекрасно знает, с кем имеет дело, когда Кассирер впервые входит в помещения дома Варбурга. Кассирера ждали – а затем целенаправленно «подкармливали». О первом визите Кассирера Заксль докладывает Варбургу:

Первое благоговейное впечатление лабиринта, куда ему не стоило бы возвращаться, уже через несколько месяцев оборачивается для Кассирера горячим желанием провести здесь годы[125]. Что он и делает. Кассирер обрел интеллектуальный приют, о котором мечтал. А Библиотека нашла исследователя, для которого, собственно, и была задумана. Создается совершенный симбиоз, куда входит и основной персонал Библиотеки. Точные книжные пожелания Кассирера отныне расширяют фонд собрания, между тем как д-р Заксль и его сотрудники всякий раз, когда возникает новый исследовательский вопрос, идут к Кассиреру и побуждают его написать новую статью или трактат. Первым результатом этого невероятно плодотворного сотрудничества стала вышедшая в июле 1922 года работа Кассирера «Понятийная форма в мифическом мышлении».

В этой важнейшей для его философского пути работе Кассирер исследует специфические особенности мифической структуры понятия и мира (в противоположность структуре современных естественных наук). Хайдеггер в своих исследованиях Аристотеля, подобно археологу или взрывнику, вникает в вопрос, в какой мере некоторые базовые понятийные различения и поныне решающим образом определяют или же искажают всё наше мышление. Так же и Кассирер, исследуя мифическую форму понятия, отправляется к предположительному истоку нашей культурной истории и проясняет, в какой мере этот особенный первичный слой мышления по сей день влияет на наше миропонимание.

Вместо того чтобы рассматривать мифическое мышление как иррациональное и произвольное, Кассирер обнаруживает, что оно было необычайно строгим, отмеченным необходимостью и последовательностью. Ведь в конечном счете его абстракции определяют твердое и непоколебимое место всему и вся в универсуме. Происходит это посредством основополагающих и абсолютных центральных различений, следующих логике тотема. Как правило, всё начинается с того, что социальная общность, обыкновенно – свое собственное племя, делится на две строго различные группы, которые наделяются жестко установленными атрибутами, качествами, а главное – табу. Исходя из этого основного различения возможно образовать подгруппы, так что затем, например, «мужчины одного класса, имеющего определенный тотемный знак, должны находить себе жен сначала вне своей группы, но потом только среди женщин одного совершенно определенного клана»[126]. Таким образом создается первичный порядок. Но этого всегда мало:

Эта огромная работа – назначить всему, что вообще существует, фиксированное место и ценность! – далее осуществляется в мифическом мышлении через отношения сходства. Причем

Если теперь признать, что тотемистическим ценностным различениям свойственна сильная ценностная загруженность, что позволяет им продвигать логики абсолютного обособления и включения (ведь в этом и состоит их первичный акт упорядочения), то становится видна и политико-моральная бризантность данной формы мышления в основе развития нашей культуры. В повседневном немецком языке это проявляется поныне, когда человека ругают, обзывая «псина леворукая» (linker Hund). Здесь одновременно мобилизуются сразу несколько оценочных акцентов. Это более низкая оценка «левой» руки по сравнению с «правой», которая как базовое различие пронизывает всю западную культуру. Также мы видим здесь якобы нечестивость и нечистость собаки (или же свиньи), вытекающую из авраамических религий и их основных тотемистических различений. Оценивающая сила мифической формы понятия, стало быть, по-прежнему сохраняется в нашем языке. Хотим мы этого или нет, она почти в каждом слове говорит с нами, а главное – из нас.

Аналитически выявлять такого рода подоплеку означало для Кассирера заниматься просвещением в его лучшем, кантовском, смысле. Иначе говоря, обеспечивать «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»[129], поскольку это состояние несовершеннолетия заключается для нас прежде всего в том, что мы не хотим ни ясности, ни достоверности для подоплеки именно тех понятий, что служат ориентирами в нашем мышлении, а значит, и в общем подходе к миру.

Именно с этой любовью к покою или, как он ее называет, беспечностью борется в 1922 году и Хайдеггер в своей «Экспозиции герменевтической ситуации». Правда, Хайдеггер однозначно говорит о необходимой «деструкции» существующих философских понятий. В противоположность этому анализ Кассирера подобной цели отнюдь не преследует: куда еще может привести подобная деструкция, если не к тотально новому началу неизбежно мифического языка? Скорее, Кассирер преисполнен радикального просветительского пыла и осознания возможностей и невозможностей, которые неизбежно несет в себе любая понятийная форма – мифическая, религиозная, естественнонаучная.

Главные опасности, грозящие любой современной культуре на любой стадии ее развития, Кассирер усматривает прежде всего в двух моментах. Во-первых, любая культура явно подвержена возвратам к старому, каждый из шагов ее развития реверсивен. А во-вторых, именно времена острейшего кризиса, напряженности и неясности – а такими были 1922–1923 годы – чреваты опасностью приносящего мнимое облегчение возврата к тем упорядочивающим и оценочным моделям толкования реальности, к которым особенно склонно мифическое мышление.

Стычка между госпожой Кассирер и господином Хахманом на этом фоне предстает ярким примером мгновенного возврата мифического мышления. Хахман полностью находится в плену мифических нулевых ступеней, когда, исходя из базового тотемического различения между «немцами» и «евреями», воспринимает уже сам вид, а тем самым близость госпожи Кассирер как оскорбление, помеху, даже нечистоту. Одновременно он как бы естественно исходит из того, что каждый человек, принадлежа к определенной группе, имеет свое твердое и заранее заданное место в этом мире: некое «Здесь», которое ему дóлжно занимать. Для евреев, в данном конкретном случае, такое место – Палестина.

Именно так восприняла это и госпожа Кассирер:

Тесно связанными с еврейской традицией или же иудейскими ортодоксами Кассиреры себя отнюдь не ощущали и уж ни в коем случае не желали, чтобы более примитивные люди навязывали им подобное мышление. Причем критерий философской примитивности, и в этом подлинная соль кассиреровской философии культуры, вовсе не выводится из того, с какой понятийной формой человек непременно себя соотносит, – он заключен в следовании навязчивой идее, будто вообще существует некая единственная и объединяющая форма, абсолютно исчерпывающая всё сущее.

Однако ни одна понятийная форма не может быть богата настолько, чтобы исчерпать всё пространство реального. С другой стороны, каждой понятийной форме – по сути ее – свойственна некая избыточность, стремление к экспансии. Каждая стремится к тотальному порядку и присвоению, а тем самым – к недружественному поглощению всех остальных. В этом импульсе для Кассирера заключается, так сказать, постоянно возможный злой рок нашего культурного существования:

Это одинаково справедливо и для мифа, и для современной науки с ее тотализирующими внутренними направлениями (биологизмом, физикализмом, экономизмом). Справедливо для религии и ее психотических фундаментализмов. Справедливо для некоторых версий искусства, стремящихся к эстетической тотальности в однобоком смысле вагнеровского Gesamtkunstwerk. Это неистребимое стремление поглотить эти фундаментальные различения, необходимо, согласно Кассиреру, лечить. Делать это нужно путем порой трудного, но всегда многое проясняющего выявления скрытых сходств и отчетливых границ описания у соответствующих символических форм. Бесконечный путь в лабиринте – настолько же бесконечный и запутанный, как и само пространство культурного творчества.

В 1922–1923 годах Кассирер работает вовсю. У него есть опора: не только семья и жена, не только вольный ганзейский город и факультет, но теперь еще и библиотека мечты. Даже финансово брезжит свет в конце туннеля. Так, в апреле 1923 года он сообщает жене, тоже серьезно озабоченной будущим семьи и достаточным пропитанием детей:

Нашел родину. Полностью оплатил дом. Обеспечил себя книгами. И еще полмиллиона накоплений на черный день! О Вальтере Беньямине такого никак не скажешь.

1922 год – снова – должен был означать для Вальтера подлинный прорыв. По совету гейдельбергского издателя Рихарда Вайсбаха, который обещал напечатать и его переводы Бодлера, Беньямин с большими надеждами, и, что самое главное, немалыми амбициями, планировал осенью 1921 года начать выпуск журнала под названием «Angelus Novus». Круг авторов он предполагал составить из своих ближайших знакомых, а цели проекта главный редактор, д-р Вальтер Беньямин, изложил своему близкому другу Гершому Шолему – как одному из будущих авторов – следующим образом:

Первый выпуск журнала, названного по одному из рисунков Пауля Клее (Беньямин купил его в Мюнхене в 1921 году), в начале 1922 года в принципе готов к печати. Но, несмотря на беспрестанные настояния Беньямина, Вайсбах откладывает издание. Экономический риск всё же представляется издателю слишком высоким. Публикация переводов Бодлера (вместе с Беньяминовым предисловием «Задача переводчика») тоже мучительно затягивается на целый год, причем Вайсбах даже приблизительно не называет конкретную дату выхода в свет. Начавшаяся инфляция взвинчивает цены на бумагу и принуждает всю книжную отрасль к особой осторожности. Эзотерическому аутсайдеру, каким является, а главное, непременно хочет быть Беньямин, такой ход событий почти полностью перекрывает возможности публикации. На вопрос, какие опубликованные книги он может предъявить, он и в 1922 году может дать только один честный ответ: не считая диссертации, оставшейся совершенно без всякого отклика, – никаких.

Публицистическое самовосприятие и реальность по-прежнему разделяет широчайшая пропасть. То же относится и к его академическим амбициям. В 1922 году Беньямин – всё тот же неутомимый коммивояжер по делам защиты второй диссертации. Едва ли найдется более-менее крупный немецкий университет, куда бы он ни обращался. В первую очередь он рассчитывал на определенные шансы в Гейдельберге, хотя не мог точно указать, по какой дисциплине и у кого. Философия, германистика, социология… Ясперс, Ледерер, Альфред Вебер? Беньямин ищет близкого контакта со всеми.

Поздней осенью 1922 года его положение еще больше обостряется. Связь с родительским домом, кажется, оборвана окончательно. Отец Беньямина упорно настаивает, чтобы сын стал банковским служащим, тогда как Вальтер заявляет, что в принципе готов к любой форме заработка, коль скоро она не разрушит его диссертационные планы. Без конкретных перспектив на защиту это его условие повисает в пустоте. А не имея достаточного количества времени и досуга, чтобы убедительно их обеспечить, он обречен либо стать банковским служащим, либо окончательно лишиться всякой поддержки со стороны родителей. Никаких собственных доходов Беньямин в 1922 году не имеет.

Насколько человек может опуститься в такое время, продемонстрировал в октябре его друг Эрих Гуткинд (тот самый, с которым Беньямины еще в 1921 году задумывали буколическое житье коммуной в крестьянской усадьбе в Южной Германии):

И уже немногим позже Беньямин пишет:

Под «работой» Беньямин всю жизнь подразумевает не что иное, как развитие собственных мыслей в письменной форме. Сколь бы опасным, даже безнадежным ни казалось положение, для него нет ни свободы действий, ни компромисса, ни выбора. Защита диссертации – лучше всего в форме впервые появившейся тогда оплачиваемой доцентуры – по-прежнему представляется единственным приемлемым путем к спасению собственного образа жизни. Соответственно, далеко заходит и готовность Беньямина к жертвам и унижениям.

Связанные с этим барьеры в его случае действительно крайне высоки. Во-первых, среди немецкой профессуры действует нечто вроде негласного правила никогда одновременно не допускать к защите второй диссертации больше одного еврея. Во-вторых, из биографии Беньямина ясно следует, что он как симулянт уклонился от фронтовой службы. На это повсюду смотрят отрицательно. Для многих профессоров это прямо-таки критерий для исключения. Таким просто не содействуют.

Поэтому в сентябре 1922 года Беньямин снова обращается в Гейдельберг, на сей раз находясь в особенно плачевной ситуации. При его бюджете становится всё труднее найти пристанище. И на весь рождественский месяц он снимает себе простенькую, но теплую комнату,

Как и у Кассирера, у Беньямина, стало быть, тоже сложности с соседскими детьми. Однако провести четкую границу в его положении столь же маловозможно, как и умиротворяюще воззвать к буржуазному этикету. Что вовсе не означает, будто Беньямину и его семье в эти тяжелейшие времена действительно угрожает опасность рухнуть в бездонную финансовую пропасть и остаться без крыши над головой. Прежде всего, венская семья Доры по-прежнему предлагает поддержку и опору. Пока Беньямин в 1922 году как главный редактор, крупный критик, букинист и кандидат на должность университетского преподавателя in spe[137] деловито разъезжает по республике, без тени иронии сетуя на «непривычный водоворот многообразных занятий», Дора с сыном Штефаном проводит многие месяцы в Австрии, в доме отдыха своей тетушки у подножия Земмеринга[138], то есть – в непосредственной близости от загородного дома родителей Тони Кассирер.

Нет, пока что не всё потеряно. В сентябре 1922 года, когда Ясперс почитает своим долгом предложить Хайдеггеру 1 000 марок на оплату его поездки в Гейдельберг, поскольку такой расход грозит взорвать бюджет семьи фрайбургского доцента, Беньямин в своих странствиях по антикварным лавкам Берлина, Гёттингена, Франкфурта и Гейдельберга за те же деньги без колебаний приобретает какую-нибудь редкую книгу для своего личного собрания.

И вообще, Ясперс. Он – существенная причина, по которой Беньямин в сентябре 1922 года снова находится в Гейдельберге. «Что будет с университетскими делами, я пока не знаю, – пишет Беньямин 6 декабря 1922 года Шолему, – ‹…› я всё ставлю на попытку быть представленным Ясперсу». Весьма маловероятно, хотя и не совсем уж невозможно, что Беньямин тогда знал о только что возникшем «боевом содружестве» между Ясперсом и Хайдеггером. Остановило бы его это, или хотя бы помешало ему?

После отказов минувших месяцев – Беньямин в 1921 году уже был слушателем семинара Ясперса (в то время он ему «вполне»[139] нравился) – недавно назначенный ординарный профессор в любом случае одна из последних настоящих его надежд. Ясперс, женатый на еврейке, воплощает менее распространенное и более свободное понимание философии, далекое от кафедральной узости и традиционных пут общего главного врага, с которым столкнулись в эти годы все полагающие себя новаторами молодые интеллектуалы, – неокантианства. Зимой 1922 года Беньямин имеет в своем багаже – точно так же, как и отчаянно ищущий преподавательское место Хайдеггер, – новую и крайне амбициозную заявочную работу. Эссе настолько сильное, богатое тезисами и методически утонченное, что оно, как отчетливо чувствует и открыто говорит автор, даже «намечает метод его будущих трудов». Речь идет о примерно стостраничном критическом разборе романа Гёте «Избирательное сродство».

Дора Беньямин, жена Вальтера, и их сын Штефан. 1921

Как обычно в тех случаях, когда Беньямин пускается в философию, он и в этом тексте говорит просто обо всем. В том числе – о критическом толковании собственной жизненной ситуации. Ведь центробежные силы этих лет привели его брак с Дорой почти к разрыву. Безусловно, Гейдельбергский университет в ту пору – один из гуманитарных маяков континента. Братья Макс и Альфред Вебер заложили здесь настоящий фундамент современной социологии. Блестящий юрист и философ права Густав Радбрух вызывал всеобщее восхищение. Молодой Георг Лукач написал здесь свою теорию романа, Фридрих Гундольф, работая в Гейдельберге, был законодателем мод в германистике. Штефан Георге еще летом 1921 года, погруженный в раздумья, бродил среди развалин замка, некогда вдохновлявших Гёльдерлина и Гегеля к высочайшим полетам духа. Вот и среди философов вспыхивает новая звезда – Ясперс.

Однако истинная причина, заставляющая Беньямина начиная с 1921 года регулярно неделями бродить по переулкам Старого Гейдельберга, – это скульптор Юла Кон. С первой же встречи на дружеской вечеринке у берлинских друзей Беньямин безоглядно в нее влюбился – конечно, несчастливо и безуспешно. Но это не всё. Юла Кон именно тогда тоже влюбилась, причем в давнего одноклассника Беньямина, Эриха Шёна, с которым – это даже чересчур банально, чтобы быть правдой или хотя бы возбуждать интерес, – жена Беньямина, Дора, с 1921 года открыто состоит в романтических отношениях. Сложная четырехугольная констелляция – и в ту пору действительно каждый школьник в Германии мог назвать ее классический образец: «Избирательное сродство», сложнейший роман Гёте о человеческих отношениях.

В последние дни 1921 года, когда Беньямин в Берлине снова садится за свой диссертационный проект, собственная ситуация дает ему решающий толчок изложить многолетние штудии творчества и мировоззрения Гёте. Основываясь на разработанном в первой диссертации понимании подлинных задач и методов литературной кртитики, он пишет трактат объемом около сотни страниц.

Предельно насыщенный, поныне считающийся одним из главных произведений Беньямина текст под названием «„Избирательное сродство“ Гёте»[140] облечен в форму классической интерпретации романа. На самом же деле разбор Беньямином романа Гёте – как, предположительно, и сам роман – представляет собой едва ли не самую всеобъемлющую критику – и можно даже сказать: размышления по поводу – института буржуазного брака, а значит, и предполагаемого ядра всего буржуазного общества. Иными словами, речь идет о разоблачающем раскрытии подспудных действующих сил, действительно удерживающих от распада современное буржуазное общество с его основополагающими посулами свободы и самоопределения. Для Беньямина «Избирательного сродства» – это силы в конечном счете мифические, это динамические шаблоны мышления, которые могут лишь губить, лишать самостоятельности и ограничивать. Исходя из этого он отвечает на вопрос, как субъект, предположительно являющийся свободным и автономным, мог бы успешно эмансипироваться от обыкновенно скрытого воздействия этих сил и представлений и вести жизнь, где возможна не только истинная любовь, но, быть может, и истинный, полноценный брак.

Эссе Беньямина как бы сводит воедино главные мотивы и движущие силы кассиреровской работы о мифической понятийной форме и хайдеггеровской «Экспозиции герменевтической ситуации» (хотя он и не знает об этих работах, которые создаются в это же время) в самостоятельную теорию. А именно, в теорию об условиях возможности истинного брака – в более широкой трактовке: истинной, свободной, подлинной формы жизни. Как и Кассирер, он полагает необходимым в процессе этого освобождающего осознания раскрывать подспудное и вечно присутствующее воздействие мифических форм мышления в нашей культуре. И, подобно другу Ясперса Хайдеггеру в том же году, Беньямин опять-таки целится в определенные, появляющиеся в предельно обостренных ситуациях бреши, которые позволяют совершить смелый прыжок в иную, более существенную форму бытия. Все три автора при этом (вместе с Кантом) твердо верят: человек, субъект, присутствие, не имея ясного представления об истинных условиях ориентации в мире, не сможет принять по-настоящему свободное решение. Настоящего совершеннолетия никто не достиг. А Беньямин добавил бы: только совершеннолетние люди, имея право вступать друг с другом в брак, могут в подлинном смысле состоять в нем.

Все три автора, стало быть, в этот период признают философскую необходимость подвергнуть современный рациональный субъект процессу последовательного концептуального де-образования, чтобы вывести действующие в нем и через него языковые силы туда, где они станут по-настоящему зримыми, а значит при необходимости поддающимися обработке, – на свет.

В самом начале своего эссе Беньямин, описывая четверых получивших прекрасное буржуазное воспитание и образование протагонистов гётевского романа, констатирует:

Тем самым он высказывает подозрение, разделяемое и Кассирером, и Хайдеггером, и, конечно же, Витгенштейном: острое осознание современным субъектом свободы именно там, где он полагает себя вполне суверенным в своем стремлении к самоопределению, вызвано процессами вытеснения и затемнения. Если их не проработать, то неизбежным итогом станет бедственное положение, и даже разрушение общества. Яркий пример свободного и самостоятельного выбора современного свободного буржуазного субъекта – это именно брак. Здесь, как подсказывает само название гётевского романа, самостоятельный совершеннолетний субъект еще может перепрыгнуть последнюю границу природы и даже вполне суверенно выбрать себе совершенно чужих людей в ближайшие родственники.

Центральные понятия, между которыми, по Беньямину, находится всякое современное человеческое бытие, – это «свобода» и «судьба». Если существует истинная свобода, то относительно человеческого воления силы судьбы должны всё же оставаться безвластны. Но если верх остается за фатальными совпадениями, то всякая свобода и выбор лишь мнимы – и в особенности это касается нравственно заряженного понятия «вины», которе в своем применении также остается пустым. Судьба не ведает вины, она знает только искупление. Свобода не ведает искупления, ей ведома только ответственность.

Гётевское избирательное сродство, по Беньямину, показывает неизбежный крах одной из форм экзистенции – а именно современной буржуазной, – которая в конечном счете не сумела полностью отделиться от мифической мыслительной формы естественно заданной судьбы. Буржуазные индивиды, стало быть, не в состоянии нести в полном объеме ответственность за последствия своих действий в том, что касается их собственных, якобы самостоятельных решений о выборе.

Эта полностью буржуазная жизненная форма, а тем самым и вся современная жизнь с ее амбивалентностью, характерной как раз для Веймарской республики, особенно отчетливо проявляется в концепции романтической любви и ее необходимого нравственного результата – брака. Ведь, согласно общепринятым представлениям, этой любви, с одной стороны, всегда присуще нечто роковое, нечто смутно предопределенное, необъяснимое (большей частью преображенное мифом, ведь насколько абсолютно невероятной, если оглянуться назад, была первая встреча влюбленных). С другой стороны, посредством осознанного выбора, сделанного в пользу брака, то есть юридического оформления отношений, необходимо целиком и полностью перевести это фатальное событие в пространство разума и самоопределения. Да, я хочу! Но, если прояснить данную ситуацию таким образом, то окажется, что одновременно и то и другое в себе противоречиво – а значит, экзистенциально неразрешимо.

Необходимое следствие этой неразрешенности, по словам Беньямина, – образ бытия, чья отличительная черта – «виновно-безвинное пребывание в пространстве судьбы»[142]. А оно, как образцово показывает Гёте в «Избирательном сродстве», неизбежно ведет к катастрофе. Ведь с необходимостью в этом столь же непроясненном, сколь и трагически неразрешенном пребывании «должны взять верх силы, которые действуют и при распаде брака. Потому что именно это силы судьбы»[143]. Согласно прочтению Гёте Беньямином, речь здесь идет о мифических силах в смысле природы и ее стихий (окружающей среды, водоемов, предзнаменований, астрологии, проклятий…), которые подавляют человеческую волю и в этом плане лишают человеческое существование самостоятельности.

Склонность относить крах собственного брака – как раз в процессе его распада – на счет «высших сил», приводится Беньямином как яркий пример той экзистенциальной любви к покою и несерьезной беспечности, которую и Хайдеггер в своей «Экспозиции герменевтической ситуации» считает источником всех свойственных современности «промахов-мимо-себя». Если же говорить вместе с Кассирером, то это отступление по собственной вине в мифическую форму мышления, где подлинно автономного действия, а тем самым и ответственности уже быть не может.

Вновь опутанный мифическим мышлением, в котором всякое естественное событие становится возможным предвестием либо знаком предопределенного рокового плана или же судьбы, человек теряет себя как свободное существо – и, по мнению Беньямина, теряет весьма охотно, ибо таким образом избегает величайшего из всех требований: необходимости по-настоящему взять на себя ответственность за свои действия. Эту склонность испытывал даже Гёте, прекрасно себя изучивший. Беньямин описывает это состояние следующим образом:

Вот таков один из видов утраты совершеннолетия, самостоятельности, который Беньямин вместе с Гёте раскрывает на примере брака, – возврат к мироописаниям и мировоззрениям, без сопротивления уступающим удобному стремлению человека лишить себя суверенности. Яркий тому пример – возврат в форму мифического мышления, каковое у Беньямина (как и в анализе Кассирера) включает все формы детерминистско-толкующего суеверия, особенно астрологии.

Упомянутое упущение, однако, – и здесь неудачно влюбленный и неудачно женатый Беньямин имеет в виду также и самого себя – подразумевает состояние малодушно и, по сути, безвозвратно утраченного шанса на неповторимый любовный опыт и новую жизнь.

Но не слишком ли это поспешный вывод, а главное, не слишком ли мрачный? Не является ли как раз полностью добровольное «да» супругов ярким примером суверенного обещания, данного навсегда обязательства, готовности всю жизнь нести ответственность не только за собственную жизнь, но и за жизнь выбранного партнера?

Первый ответ Беньямина на это гласит: коль скоро брак действительно основан на выборе, он не может быть основан на том, на чем должен быть основан, а именно на истинной любви. Ведь, в представлении Беньямина, если речь здесь идет о сознательном выборе из конкретно заданных альтернатив (примерно как о выборе из двух пар туфель), то истинную любовь выбрать невозможно. Полное изъятие аспекта рока из любовной истории как будто бы означает стирание самой любви. Ходячее понятие для таких отношений – брак по расчету. Наверно, он существует, более того, даже по сей день встречается чаще всего. Но идеалу подлинного брака он по определению не отвечает. То есть именно бюргерско-романтическому идеалу брака уже с этой стороны закрыт путь к освобождающему прорыву из клетки мифического мышления. Слишком рассудочно и суверенно в этих вещах все-таки действовать нельзя. Тот, кто действительно хочет, чтобы его ранила стрела Амура, не вправе сам заказывать выстрел.

Однако, по убеждению Беньямина, главное в том, что, сказав «да» буржуазному браку, способный любить человек неминуемо попадает в контекст мышления вины и жертвы. Ведь что означает «да» брака, как не обет впредь до конца своих дней отрекаться от того единственного экзистенциально-раскрывающего события, которое составляет истинную его основу? Причем так, будто в этом и заключено подлинное, разумное счастье жизни? Будто вправду возможно примириться с этим выбранным для себя состоянием постоянного самоотречения! Вот именно в это Гёте не верил. Именно это он как человек из плоти и крови, как эротическое природное существо, ощущал абсолютно иначе! Как утверждает Беньямин:

Таким образом, для Беньямина роман Гёте – искусно и хладнокровно созданное свидетельство бунта против двух равных сил: мифического действия эроса (человек как страстное природное существо) и вечно манящей перспективы обрести власть над этими силами посредством разума, права и добровольного морального самообразования (человек как обладающее речью, способное к культургому развитию разумное существо). Во времена Гёте это было классическое противостояние между «Бурей и натиском» и «Просвещением». Стало быть, пример брака отчетливо показывает, что умиротворяющее примирение между этими силами в конечном счете невозможно, а значит, в условиях буржуазного жизненного плана никакой по-настоящему удачной, по-настоящему автономной жизни быть не может. Буржуазное обещание свободы неизбежно иллюзорно, лицемерно, роковым образом необъективно. Его свобода, таким образом, совершенно мнима:

Не может быть истинного брака под буржуазной вывеской, в ложном нет правильной жизни. Буржуазный брак, именно при его стабильности, ведет к прискорбно неопределенному состоянию «виновно-невинного пребывания в пространстве судьбы»[147], причем эта стабильность, по Гёте и по Беньямину, может быть только мнимой, ибо всякая форма стагнации есть лишь замаскированная форма упадка, которая в итоге выпускает на волю мифические силы во всей их разрушительной мощи и приводит выбранный союз к гибели.

Таковы, по состоянию на 1922 год, для каждого, кто в ту пору умел читать, более чем гениальный анализ и расшифровка философского содержания гётевского романа. Если достанет откровенности уяснить себе, что Беньямин использует институт брака – как предполагаемый фундамент, даже ячейку всякого буржуазного общества – в качестве шифра состояния буржуазной демократии, сиречь Веймарской республики, то его пророческо-философский вердикт ближайшей судьбе этой самой республики изложен опять-таки вполне ясно. Ведь, коль скоро эта республика будет упорно продолжать в том же духе и задержится в своей нерешительности между выплатой репараций и отказом от них, то бишь в своем типично веймарском «виновно-невинном пребывании в пространстве судьбы», она неминуемо вернется в заколдованный круг мифических форм мышления, а в итоге будет ими разрушена.

Вправду ли такой процесс неминуем? Вправду ли нет пути из твердо заданных альтернатив, нет возможности для всеосвобождающего разрыва вины, для прыжка в свободу, в счастливый «брак»? По Беньямину, очень даже есть. Во всяком случае, он осторожно намечен в романе Гёте, точнее, в его срединной и, казалось бы, совершенно не связанной с собственным действием романа новелле о «странных соседских детях». Ведь брак этих «детей» – в романе единственный по-настоящему удачный, поскольку, согласно прочтению Беньямина, зиждется он не на выборе в общепринятом смысле, но, напротив, на решении в экзистенциальном смысле. А именно – на решении, принятом в чрезвычайной ситуации конкретной беды и опасности для жизни.

Очутившись в силу буржуазных условностей в предельно бедственном положении, соседская девушка решается на прыжок из плывущей лодки в считающийся всеми смертоносным водоем, а ее будущий жених, тоже желающий умереть и решительно готовый на самый крайний поступок, спасает ее. Беньямин – возможно в непосредственном расчете на Ясперса как запланированного идеального читателя своей заявочной работы – пускает в ход весь репертуар экзистенциальной риторики чрезвычайной ситуации как условия возможности найти свое истинное «я»:

«Мужественная решимость», «день, когда всё должно решиться», «иллюзорная свобода» «разорвать путы судьбы», «пустота выбора» – вот так видится беньяминовскому Гёте выход из неизбежного бедственного положения его собственного времени. Хайдеггер в 1922 году наверняка бы немедля и безоговорочно подписался под этим пассажем. А Ясперс, глядишь, еще и подумал бы, не предстал ли перед ним здесь во всей своей силе и магии еще один кандидат в боевое содружество, третий в союзе. Конечно, если бы он нашел тогда день, чтобы прочитать текст Беньямина. Или хотя бы час, чтобы выслушать его самого.

Здесь, однако, при всей сознательно искомой Беньямином понятийной близости к экзистенциальному прыжку в истинную свободу, кроется существенная разница. Прыжок Хайдеггера решительно отрекается от всякой формы потусторонности, трансцендентности, а тем самым и от всякой религии. Освобождения от установок ложного (буржуазного) существования, от фальшивых (аристотелевско-картезианских) основ современного субъекта конечное Dasein может достичь лишь изнутри самого себя. «Философия, – недвусмысленно утверждает Хайдеггер в 1922 году, – принципиально атеистична». Прояснение собственной фактичности для самого себя – вот что должно свершиться в полном осознании собственной конечности (Хайдеггер говорит об «обладании предстоянием смерти»). В рамках собственной озабоченности ей не дозволен окольный путь в сферу по ту сторону этой конечности. Беньямин, напротив, совершенно ясно трактует прыжок любящих соседских детей – в полном согласии с настоящим и главным экзистенциалистским мыслителем прыжка, то есть Сёреном Кьеркегором, – как прыжок в веру в Бога, в веру в возможность избавления от полностью ложных альтернатив, выступающих неизбежным условием разрушения всякой посюсторонней экзистенции.

Для Беньямина в этом эссе всякое решение, которое вправду заслуживает такого названия, указывает на сферу потустороннего, трансцендентного: ведь «выбор естествен и может быть свойством даже стихии; решение же трансцендентно»[150]. При принятии решения в игре всегда задействовано нечто большее, нежели человек может и хочет. И в 1922 году это можно вполне справедливо записать на счет политической теологии Вальтера Беньямина. В его глазах Веймарская республика находится в том самом зловещем водовороте, в каком Гёте изображает свои супружеские пары. Спасения, истинного избавления из неразберихи здесь выборами уже не обеспечить. Вместо бесконечного и всё более безнадежного хождения к избирательной урне, требуется мужество совершить квазирелигиозный прыжок в новую систему, принять решение в пользу радикально новой формы мессиански спасенного совместного существования.

В чисто приватной сфере это не сработало уже с Юлой Кон. Она попросту не «прыгнула» к нему, Беньямину. И для мужественного самовысвобождения из буржуазно-амбициозных рамок академической карьеры ему в 1922 году опять-таки недостает ни сил, ни денег. Какая политическая форма правления требовалась Веймарской республике, чтобы по-настоящему выбраться из бурлящего водоворота, Беньямин тогда тоже не умел указать точно. Как, кстати говоря, и Хайдеггер. На этом фоне твердое желание Кассирера крепко держаться за свой образцово буржуазный, хотя, пожалуй, и достаточно бесстрастный брак с Тони приобретает собственный, отчетливо политический оттенок: только никаких жутко запутанных авантюр с революциями и гражданскими войнами, особенно во времена величайшей опасности и кризиса. Иначе станет только хуже!

А Витгенштейн? Что ж, он, как мы уже видели, идя по стопам Кьеркегора и Толстого, рискнул совершить свой прыжок в новую жизнь и отныне постоянно жить с последствиями этого решения.

«Помолимся». Учитель благоговейно кладет на кафедру карманные часы, а по другую сторону – трость. Сплетает ладони, закрывает глаза и тихим голосом читает сорока ученикам и ученицам своего класса ежеутренние стихи:

Для него это священный ритуал. Вот и на этой неделе Витгенштейн будет опять рассказывать истории, «в которых борьба за религиозные убеждения заводила людей в крайне опасную ситуацию»[152]. Тогда загораются восторгом глаза, которые он обычно застенчиво прикрывает руками, оставляя на лбу глубокие метки от ногтей. Каждый ребенок понимает: этот учитель не такой, как другие в школе. Вот еще вчера он до тех пор лупил их одноклассника по голове его собственной тетрадкой, пока та не рассыпалась, и страницы не разлетелись по полу. Проступок мальчика заключался в том, что на вопрос Витгенштейна, где родился Иисус, он ответил: «В Иерусалиме»[153].

Изо дня в день Витгенштейн борется с задачей сохранить, во-первых, философски им познанное, а во-вторых, религиозно выбранное и при этом не охладеть в добрых устремлениях, не потерять самообладание, да и вообще всякий возможный смысл жизни.

Так он пишет в январе 1921 года своему другу Паулю Энгельману о первой учительской должности в горной деревушке Траттенбах. Между тем к ноябрю 1922-го он успел дважды сменить место работы и теперь надеется – или делает вид, что надеется, – найти в деревенской школе Пухберга хотя бы мало-мальски сносные условия.

Сомнение в смысле, а главное, в ценности своей собственной жизни всё больше распространяется на его окружение и даже на друзей. «К моему большому стыду, должен признаться, что число людей, с которыми я могу говорить, всё уменьшается», – пишет он Энгельману в августе 1922 года. На этом этапе решающим критерием для Витгенштейна становится твердая приверженность католической вере: тем, кому ее недостает, в первую очередь Бертрану Расселу, впоследствии – автору мирового бестселлера «Почему я не христианин»[155], Витгенштейн, как он опасается, уже не сможет стать понятным. Потому-то их дружба и переживает тяжелый кризис. Ужасное недоверие ко всему человеческому, об усилении которого Витгенштейн пишет другу и покровителю в начале своей учительской деятельности в Траттенбахе, всё больше затрагивает узкий круг его ближайших друзей:

В первые два года учительства Витгенштейн находится в плену нисходящей мизантропической спирали, когда ненависть к себе и ненависть к посторонним всё больше усиливают друг друга.

Осенью 1922 года Витгенштейн переводится из Траттенбаха в соседнюю деревню Хассбах, но и там выдерживает лишь считаные недели, ведь тамошние обитатели представляются ему «вовсе не людьми, а мерзкими личинками». Лишь с переводом в Пухберг в Нижней Австрии в ноябре 1922-го наступает небольшой поворот к лучшему. Не то чтобы тамошний народ казался ему симпатичнее, чем в других местах. В Пухберге он тоже видит себя в окружении существ, которые в лучшем случае «на три четверти люди, а на одну четверть – животные». Но Витгенштейн, до тех пор номинально еще не закончивший педагогическое обучение, сдает в этом месяце экзамен на «окончательную готовность к преподаванию». Отныне у него больше свободы в организации учебного процесса. Упрочивается и его статус в кругу коллег. В первую же очередь относительный спад напряжения на пухбергском этапе связан, вероятно, с событиями из его прежней жизни, от которой он отрекся. Если на чисто личном уровне контакт с Расселом становился всё более проблематичным, то в августе 1921 года, после возвращения Рассела из Китая, как и обещано, его хлопоты о публикации Витгенштейнова трактата продолжились и в итоге увенчались успехом. В середине ноября 1922 года в Пухберг приходит первый немецко-английский экземпляр философской работы Витгенштейна. С этого момента название она носит четкое и определенное: «Tractatus Logico-Philosophicus».

Витгенштейн очень доволен полученным первым изданием. Правда, от издательства «Киган Пол» он не получает ни шиллинга, ни пенни – опубликовано без гонорара. И он по-прежнему ждет читателя, который поймет его трактат. Но, так или иначе, «Трактат» опубликован в Англии – почти без ошибок и даже в неплохом переводе. Работа наконец стала общедоступной частью этого мира, непреложно зримым фактом. И ведь нельзя полностью исключать, что когда-нибудь кто-нибудь поймет подлинную, то есть жизненно-терапевтическую цель этого насквозь этически мотивированного сочинения.

Людвиг Витгенштейн – учитель начальной школы в Пухберге со своим классом. 1922

А она (цель) просто-напросто в том, чтобы «правильно увидеть мир», чтобы, исходя из этого окончательно проясненного взгляда, основанного на проведении четкой границы между тем, что можно сказать осмысленно, а что нельзя, иметь возможность вести и проясненную жизнь. Этот тезис и подвигнул Витгенштейна согласиться на заголовок «Логико-философский трактат», изначально предложенный Д. Э. Муром. Название явно намекает на один из главных трудов Баруха Спинозы, а именно на его «Богословско-политический трактат», иными словами – на книгу, написанную в XVII веке с явной целью избавить читателей от ложных предположений о природе человеческого духа, основанных на логических, а значит, и на понятийных ошибках. В первую очередь – касательно его отношений с божественными откровениями как якобы разумной основой этического и политического действия. Уже для Спинозы философия в первую очередь означала выявление и раскрытие существующих заблуждений средствами логическо-проясняющего анализа, чтобы читатель мог, наконец, «правильно увидеть» мир, частью которого он является. Программа Спинозы поначалу тоже была деструктивной или эмансипаторной – в смысле освобождения лингвистическими средствами от тех самых обусловленных языком и слишком обыденных, заученных ложных допущений и заблуждений, постоянно искажающих наш собственный взгляд.

Если говорить о Витгенштейне, то в 1922 году ошибочными были не только и не столько религиозные убеждения, но в первую очередь фундаментальные допущения той научной картины мира, которую современное ему естествознание полагало полностью проясненной. Именно такой взгляд на мир оказался – хотя его приверженцы об этом не подозревали, а главное, не желали этого замечать, – в плену крайне примитивных и, по Витгенштейну, доказуемо беспочвенных убеждений, которые в итоге очутились в хвосте даже у всех форм просвещенной религиозной веры. Как раз научно просвещенная современность с ее основополагающей верой в неизменное действие непреложных законов природы, каковые якобы могли каузально объяснить и в конечном счете предсказать всё, что происходило и произойдет, зиждилась на постоянном понятийном самообмане. А заключался он в том, что понятие «логической необходимости» некорректно отделялось от понятия «непреложности закона природы».

На фоне круга проблем, который в те же годы занимал Хайдеггера, Кассирера и Беньямина, можно бы просто сказать: для Витгенштейна-философа речь шла, прежде всего, о выявлении связей между «виной» и «судьбой», «свободой» и «необходимостью», «верой» и «знанием», «сущностью» и «существованием» – этими центральными понятиями по-настоящему зрелой, совершеннолетней жизни. Со всей ясностью это можно прочитать как раз в той книге, которую Витгенштейн впервые держит в руках в напечатанном виде:

На самом деле ничто не объяснено, особенно же – вопрос, почему вообще существует этот мир со всеми его почитаемыми нами доказанными закономерностями, ведь скорее уж ничто существовать не должно. И объяснить это никогда не удастся, потому что всякое объяснение должно прибегнуть к чему-то вне этого мира, а стало быть, неизбежно придет к бессмыслице. Именно на этот проясняющий шаг истинно религиозный человек, каким он виделся Витгенштейну и каким он, безусловно, считал себя, решительно опережал всякого по-современному верящего в науку человека!

Это не означало, что за пределами того, о чем можно сказать, не нащупывался подлинный центр смысла. Однако, именно то, что порой со всей определенностью и уверенностью угадывалось по ту сторону означенных пределов, не поддавалось обоснованиям или объяснениям, касающимся этого мира, – какой бы природы эти обоснования ни были: вещественной ли, этической ли.

Если есть ценность, которая имеет ценность, она должна пребывать вне области того, что происходит и имеет место.

Бесспорно, всё это опять-таки были фразы, по собственным критериям Витгенштейна – совершенно бессмысленные. Но в том-то и состоял подлинно гениальный трюк его программы разбора понятий. Чем иначе прояснить лингвистически созданную путаницу, как не средствами самого языка?

Так что в конце остается только, освобождаясь, оттолкнуть от себя ведущую к познанию лестницу суждений, по которой вместе с «Трактатом» взбирался вверх.

Но что делать на достигнутой высоте без лестницы? Что тогда остается открыто человеку, дабы снова обрести почву под ногами? Собственно, лишь одно: решиться на прыжок! Прыжок в веру! Прыжок в подлинно этическую экзистенцию, прыжок в свободу! Причем этот прыжок отличается тем, что совершается в полном сознании своей фундаментальной неустойчивости и безопорности! То есть прыжок из Ничто, коль скоро «нечто» подразумевает здесь некое состояние мира, основание или факт. Лишь поистине безопорный прыжок обеспечивает истинную опору в вере, ибо только он заранее отрекается от всякой могущей быть обоснованной надежды на будущее вознаграждение, на справедливость, на спасение души, на бессмертие или на иное классическое обещаемое религией последствие. И это тоже можно слово за словом прочитать в «Трактате»:

Если вообще ценность решения вести свободную жизнь хоть как-то оправдывает себя, то происходит это именно в опыте ее свершения (и, стало быть, не может пониматься как ее внешнее последствие). Понимать его нужно именно как прыжок в эту конкретную жизнь, а не в какую-то другую, или позднейшую, или, тем более, вечную:

Решение совершить прыжок в веру, то есть, в подлинную этическую экзистенцию, к которому со всей риторической силой и понятийной остротой призывают своих читателей в 1922 году Хайдеггер, Беньямин и Витгенштейн, не ищет никакого другого ручательства и никакого другого основания, кроме свершения самой жизни. И те, кто всерьез ставят вопрос, почему, собственно, надо решиться на такую жизнь – разве она легче, приятнее, удобнее, беззаботнее? – тем самым только раскрывают свое непонимание возможной сути этого прыжка. В сущности, они показывают, что совсем ничего не поняли. Ни о себе самих. Ни о мире. По крайней мере, так это видит Витгенштейн – и не он один.

Проясненная Витгенштейном ситуация с мотивами и ожиданиями высвечивает именно ту разницу между «выбором» и «решением», которая в произведениях тех лет безусловно важна и для Беньямина, и для Хайдеггера, и даже для Кассирера: выбор ищет оправдания в обозримых последствиях, а решение – как раз нет. Выбор в этом смысле всегда обусловлен, решение же необусловлено, и, стало быть, свободно по-настоящему. Выбор остается погруженным в миф, а решение – в идеальном случае – вырывается из якобы управляющей существованием рациональной логики причины и следствия, судьбы и необходимости, вины и искупления. Это и придает ему собственную священность. Такова философско-педагогическая теория (или теология освобождения?) Людвига Витгенштейна в двадцатые годы.

Однако Витгенштейн, будучи в полном сознании совершенного им в 1919 году прыжка в новую жизнь учителя народной школы, никак не мог отрицать, что возможный смысл такой экзистенции не показал ему себя в своем повседневном осуществлении. Во всяком случае, этот смысл не наполнил его, но оставил на дни и недели в той самой глухой пустоте, избавиться от которой он, собственно говоря, надеялся, принимая свое решение. Даже в Пухберге он более чем тяжко подавлен – он прямо-таки вызывает жалость. Его письма того периода твердят об отчетливо ощущаемой невозможности уйти от темных сил собственного характера и собственной натуры. Снова и снова его со всей мощью тянет назад, в глубинные, беспросветные слои своего «я».

Конечно, он честно старается поддерживать социальные связи, обедает с коллегами в трактире, даже находит в лице Рудольфа Кодера человека, который удовлетворяет его музыкальным требованиям и с которым он вскоре каждый вечер разыгрывает дуэты Брамса и Моцарта для фортепиано и кларнета. Но в конечном счете и он, и все вокруг отчетливо чувствуют, что между ним и остальным миром находится то самое словно незримое и от того непроницаемое стекло, о котором он некогда говорил своей сестре Гермине. Словом, зимой и весной 1923 года Витгенштейн в первую очередь плачевно одинок.

Публикация его книги ничего в этом не изменила. Напротив, она, пожалуй, только усилила и углубила ощущение постоянной роковой изоляции. Разве ежедневный взгляд на эту работу в его скудно обставленной каморке не доказывал простую истину, что философствование, избавляющее человека от его тревог, имело свои ясные и четко обозначенные пределы? Что толку в «правильном видении» мира, если нигде нет никого, с кем хочется его разделить?

Желанного внутреннего покоя, а тем паче жизненного счастья Людвиг Витгенштейн и в Пухберге не найдет. В узком школьном и деревенском сообществе он остается аутсайдером, о котором ходят самые странные толки. От деревенского святого до деревенского дурачка, как известно, всего один шаг. Для одних он «барон» или «богатый барин», другие же рассказывают, что «он добровольно отказался от всех своих богатств». Третьи, наконец, утверждают, будто Витгенштейн получил на фронте ранение в голову и «пуля до сих пор сидит у него там, причиняя сильнейшую боль»[157]. Всё это не вполне правда и не вполне ложь. Однако по-настоящему своим человека с такими качествами окружение признать не может. Словно монах, которым он вообще-то и хотел стать, Витгенштейн живет в убогой, нештукатуреной комнатушке, где всей мебели только кровать, стул да стол. Его прибежище – он придает этому огромное значение – должно быть свободно от всех удобств, от так называемых достижений современной цивилизации. И одежда его, состоящая на этом этапе из кожаной куртки, кожаных брюк с обмотками и тяжелых горных башмаков, прекрасно удовлетворяет этому принципу. А то, что он никогда не приспосабливает ее к погодным условиям, да и вообще не меняет, коллеги далеко не всегда одобряют. Сам он брюзжит. Народ шушукается.

Если участившимися бессонными ночами, глядя из окна своей комнаты на звездное небо Пухберга, Витгенштейн размышляет о немногих периодах, когда был счастлив, то все эти воспоминания ведут в Англию, в довоенные студенческие годы. Там у него были не только настоящие друзья по духу, но и любовь всей жизни в лице Дэвида Пинсента. Памяти друга, погибшего в годы войны при испытательном полете, Витгенштейн даже посвятил свой «Трактат». Когда-то он вместе с Пинсентом объехал на пони Исландию и жил в Норвегии в уединенной хижине. Вместе с ним он ощутил возможный смысл жизни.

Уже летом 1920 года Витгенштейн пишет о своей неизбывной печали по утраченной любви: «Я уже не в состоянии заводить новых друзей, а старых теряю. Это ужасно печально. Почти ежедневно я думаю о бедном Дэвиде Пинсенте ‹…› Он унес с собой половину моей жизни. А другая половина пойдет к черту»[158]. Теперь, три года спустя, даже дружба с Расселом умирает, как оба поневоле признаются себе минувшим летом после последней – неудачной – встречи в Инсбруке. Витгенштейново нравственное чувство особенно возмущает развод Рассела и его долгий «необузданный» роман с Дорой Блэк, узаконенный лишь незадолго до рождения сына, тогда как Рассел всё меньше понимает ханжеский мистицизм своего гениального ученика.

Витгенштейн отчетливо видит, что ему грозит потеря последних связей в его жизни. И при всей решимости, с какой он ступил на радикально новый путь, эта перспектива причиняет боль. Страхи утраты делают его еще более сложным и ранимым в общении, как показывает письмо Джону Мейнарду Кейнсу, датированное весной 1923 года:

Тон, отнюдь не вызывающий желания ответить. К тому же у Кейнса в это время действительно работы невпроворот: вестник грозящей катастрофы, в послевоенные годы он становится самым влиятельным экономистом во всем мире. Как он, будучи членом британской делегации, предупреждал на мирных переговорах в Версале, а в 1919 году предсказывал в своей книге «The Economic Consequences of the Peace»[162], гиперинфляция ведет Германию и Австрию на край политической пропасти. Судьба континента снова поставлена на карту. Грозят новые вооруженные столкновения между Францией и Германией. Революционная Россия, возглавляемая тяжело больным Лениным, охвачена гражданской войной, последствия которой никто предсказать не может. Кейнс консультирует английское правительство, отстаивает свои убеждения как публицист, к которому прислушивается весь мир, и между делом читает лекции по экономике в кембриджском Кингз-Колледже. Пока Витгенштейн обучает своих пухбергских учеников четырем действиям арифметики, Кейнс заседает с сильными мира сего в конференц-залах, разъясняя им базовую экономическую динамику, которой они преступно пренебрегли. Витгенштейн каждодневно борется за то, чтобы сохранить здравый рассудок. Кейнс – за то, чтобы поставить континент на новый экономический фундамент. Витгенштейн вместе с Рудольфом Кодером играет Моцарта в пухбергской подсобке. Кейнс в выходные, за земляникой и «Пиммзом», обсуждает форму этого и кое-каких других возможных миров опыта с давними кембриджскими друзьями по группе Блумсбери – в том числе с Вирджинией Вулф, ее мужем Леонардом, писателями Эдвардом Морганом Форстером и Литтоном Стрейчи.

Весной 1923 года экзистенциальный тупик Витгенштейна сужается всё больше. Надо что-то делать, если он не хочет окончательно растерять дорогие ему связи. Есть еще тот молодой, явно необычайно одаренный математик, который так образцово перевел его «Трактат» с немецкого на английский. Чарлз Кей Огден, составитель серии, в которой выпущена книга Витгенштейна, отзывался о нем самым превосходным образом. Как же его звали?

Немецкий текст этого письма, датированного весной 1923 года, не сохранился, но содержал он, по-видимому, что-то вроде приглашения для Рамсея при случае посетить его, Витгенштейна, в Пухберге у Шнееберга[164]. Уникальная возможность для двадцатилетнего Фрэнка Рамсея, отпрыска почтенного академического семейства из Кембриджа. Вдвоем с Витгенштейном проработать весь «Трактат» – ту самую работу, которая уже через считаные недели после публикации заворожила и взбудоражила талантливую молодежь его университета. В сентябре 1923 года возможность осуществляется. Рамсей едет в Пухберг и на протяжении двух недель ежедневно после окончания школьных уроков по четыре-пять часов кряду штудирует с Витгенштейном его книгу – фразу за фразой. Чего ожидает Рамсей, вполне понятно. А вот мотивы Витгенштейна менее ясны. Рамсей сообщает матери о ходе визита:

Всего несколько дней спустя Рамсей шлет издателю «Трактата» Огдену открытку почти противоположного содержания:

Рамсей, полноватый, бледный молодой человек с круглым лицом, в никелевых очках, со всей его беззаботностью, любопытством и не в последнюю очередь явным интеллектуальным блеском действительно видится Витгенштейну первым по-настоящему понятливым читателем «Трактата». То есть и для Витгенштейна эта встреча – уникальный шанс и опыт, совокупный потенциал которого, вероятно, полностью открылся ему лишь в эти две сентябрьские недели 1923 года. В конце концов, восприятие его труда в узких философских кругах, ориентированных прежде всего формально и логицистически, идет полным ходом, причем, насколько может видеть Витгенштейн, совершенно превратным образом.

Так, не кто иной, как Витгенштейнов издатель, литератор, языковед и философ Ч. К. Огден, выпустил весной 1923 года вызвавшую большой резонанс книгу под названием «The Meaning of Meaning»[166]. Полагая, что воспринял главные идеи Витгенштейна, он стремится разъяснить основы языкового значения. В феврале 1923 года Огден с гордостью посылает свою книгу в Пухберг, а в марте получает от Витгенштейна следующий ответ:

Предложение Огдена (по сей день популярное в философии языка) разрешить загадку лингвистического значения при помощи категориии причинности и сознательной отсылки говорящего к обозначаемому объекту, совершенно, по мнению Витгенштейна, ошибочно, чтобы всерьез рассматривать его как возможный ответ. Разве Витгенштейн не показал со всей ясностью, что о подлинном смыслообразующем отношении между логической структурой суждения и логическим устройством мира нельзя ничего осмысленного ни сказать, ни тем более выяснить? Надо просто принять их как исходную данность, которой, в лучшем случае, можно просто удивляться.

Но как раз последнее Огден и пытался сделать с помощью своей каузальной теории значения. Хотел выразить посредством языка то, что выражает себя в языке. Тем более что, по убеждению Витгенштейна, вообще невозможно исходить ни из причинности, ни из законов причинности как пригодных категорий, объясняющих нашу связь с миром.

Вероятно, со сходным раздражением Витгенштейн во время своего венского отпуска, то есть самое позднее в августе 1923 года, услышал, что теперь его «Трактат» и в здешнем университете стал источником вдохновения для семинаров и научных дискуссионных кружков (впоследствии один из них прославится под именем «Венского кружка»). Венская группа мечтает спасти и исцелить общество, приведя его к строгому естественнонаучному мировоззрению. Что как раз противоречит главной идее Витгенштейна, ведь для него чистое естественнонаучное мировоззрение есть лишь очередной ошибочный путь, на который встала современная эпоха, опирающаяся в своей якобы свободной от ценностей и просвещенной ясности на чрезвычайно стойкие недоразумения.

Как ни тяжело ему было прорабатывать эту окаянную книгу еще раз, тезис за тезисом, – кое-что прояснить всё же следовало. Причем в 1923 году по-настоящему мучительная для Витгенштейна жизненная проблема заключалась определенно не в том, что он не понят как философ и, наверное, таким и останется, но в отсутствии друзей, в растущей изоляции и одиночестве. На этом фоне он воспринимает приезд Рамсея в Пухберг прежде всего как шанс прозондировать возможности того или иного способа вернуться в Англию. Пусть даже придется заплатить за это крайне высокую – с его точки зрения – цену, вновь включившись в тамошнюю академическую жизнь. Так или иначе, вундеркинд Фрэнк Рамсей, равно опекаемый всеми ключевыми кембриджскими фигурами – Муром, Расселом, Кейнсом, – начиная с октября 1923 года действует как английский эмиссар Витгенштейна. Первая его задача – выяснить, может ли он как давний студент, а ныне автор «Трактата», рассчитывать в Кембридже на завершение образования. «С Кейнсом я пока не встречался, чтобы спросить насчет Вашего завершения», – в телеграфном стиле сообщает Рамсей в октябре 1923-го в Пухберг. Уже месяцем позже имеется более конкретная информация:

Предоставленные Витгенштейну пятьдесят английских фунтов, составлявшие тогда в пересчете 16 000 000 австрийских крон, пожертвовал сам Кейнс, который, однако, пожелал остаться анонимом, поскольку опасался, что в противном случае Витгенштейн незамедлительно откажется принять деньги. И Витгенштейн действительно вполне прозрачно намекает Рамсею, что никоим образом не примет никаких подачек или пожертвований. Да и официальное завершение учебы или какое-либо иное документальное подтверждение его философской квалификации для него – не самое главное. Об этом узнаёт и Кейнс, который после двенадцати с лишним месяцев молчания всё же садится за стол, чтобы пригласить в Англию их весьма непростого общего друга. Эта переписка заслуживает обширного цитирования:

Но здесь, как раз потому, что пишет необычнайно вежливо и осторожно, Кейнс промахивается с нужным тоном, а главное, с решающим делом Витгенштейна. В июле 1924-го Витгенштейн отвечает:

Стало быть, пока что Витгенштейн в Кембридж не возвращается. Однако в этих письмах уже раскрывается то главное противоречие, которое все следующие годы, вплоть до настоящего возвращения – а фактически и долгое время после, – будет постоянно отягощать взаимные надежды: Витгенштейн хочет вернуть себе друзей, а Кембриджская группа – своего эпохального философского гения. Ради этого она готова сделать всё, что в ее силах. Да и Витгенштейн проявляет удивительную гибкость. Он согласился бы даже вернуться к философии. В конце концов, всё лучше, чем сидеть в пухбергской келье и ждать, пока одинокий рассудок совсем покинет его.

Само собой разумеется, что в Библиотеке Варбурга Кассирер лично сопровождает своего гостя, приехавшего из Марбурга и только что назначенного профессором. Накануне вечером, 17 декабря 1923 года, Хайдеггер по приглашению гамбургского отделения Кантовского общества, которое возглавляет Кассирер, выступил с лекцией о задачах и путях феноменологических исследований. Учитывая редкостные сокровища в шкафах и на стеллажах, теперь можно углубить начатый накануне вечером разговор. Конечно, Кассирер согласен с главным тезисом своего гостя: нельзя целиком и полностью оставлять вопросы об основах человеческой связи с миром эмпирическим наукам – таким, как психология, антропология или биология. В конце концов, например, понятийная форма мифа как предшествующий по времени способ культурного постижения действительности определяется фундаментально иными категориями и допущениями, нежели форма научной картины мира.

Безусловно, кивает Хайдеггер, как раз с помощью таких «первобытных феноменов» можно показать искажения, существующие в самоистолковании Dasein. С другой стороны, сосредоточенность на мифической форме мышления всегда грозит опасностью спутать первобытное с изначальным. Если вдуматься, разве не зиждется само использование знаков в мифе на некой форме открытости мира, которую он (миф) не порождает сам, а, скорее, особенным образом толкует? И если так, то не нужно ли при описании обретения по-настоящему изначального понятия мира вести о нем речь в его повседневном смысле? То есть как о главной ориентации, которая дана человеческому бытию и должна быть раскрыта еще до всякого символического формообразования? Разве первобытному присутствию (Dasein) повседневность не знакома так же, как и современному научному?

«Конечно, – отвечает Кассирер, когда в конце экскурсии оба вновь останавливаются у тематического шкафа „Символ“, – только не до и не вне всякой символизации. Иначе как можно было бы вообще помыслить и объяснить ориентацию, столь очевидную в повседневности?» – «Вот именно этот вопрос я тоже задаю себе», – отвечает Хайдеггер с язвительной усмешкой.

Так или примерно так могла бы происходить первая личная дискуссия между Хайдеггером и Кассирером тогда в Гамбурге, в Библиотеке Варбурга. Во всяком случае, таков контекст, в котором Хайдеггер позднее в «Бытии и времени» – главной своей работе – вспомнит об этой встрече зимой 1923 года[171].

Весьма и весьма вероятно также, что во время экскурсии Хайдеггер спросил о подлинном основателе и главе Библиотеки. Аби Варбург? Он еще жив? И если да, то где он живет и как?

Даже для человека вроде Кассирера, поднаторевшего в светском общении, ситуация весьма сложная. Ведь по причине тяжелого нервного заболевания, резко обострившегося в 1918 году, Аби Варбург, глава и основатель Библиотеки, уже несколько лет находится в психиатрической клинике. Весной 1921-го его поместили в швейцарскую клинику, расположенную в Кройцлингене, на берегу Боденского озера. Тамошней нервной клиникой «Бельвю», одной из самых известных и передовых на континенте, руководит семейство врачей Бинсвангер – с 1910 года ее возглавляет Людвиг, старший сын Роберта Бинсвангера и внук Людвига Бинсвангера-старшего, основавшего в 1857 году санаторий на территории заброшенного монастыря. «Бельвю» не закрытое заведение, а скорее лесной поселок, где пациентам предоставляют максимальную свободу и оберегают их достоинство, а живут они большей частью в просторных помещениях и имеют личных санитаров или санитарок. Аби Варбург тоже занимает там квартиру с собственной спальней, кабинетом и ванной – чем он обязан не в последнюю очередь серьезности своего шизофренического заболевания. Прежде всего, это мания преследования и навязчивые состояния, которые на этапах обострения сопровождаются тяжелыми приступами ярости и насилия. Особенно сильно у Варбурга проявляется постоянный страх, что его отравят, а также подозрение, что на самом деле его кормят внутренностями жены или детей, или же вместе с семьей скоро убьют. Приступы страха у Вабурга происходят на фоне кропотливого навязчивого мытья и повторяющихся действий, большей частью связанных с наведением порядка и уборкой определенных частей его комнаты. Эти навязчивые состояния начали определять его распорядок дня еще до того, как он сам в 1919 году поместил себя в клинику.

В кройцлингенские годы фазы полной утраты контроля чередуются с эпизодами величайшей духовной ясности и бодрости, когда Варбург – главным образом, через постоянную переписку с д-ром Закслем – следит за происходящим в своей исследовательской Библиотеке. Приезд Эрнста Кассирера в Гамбург возбудил его особый интерес.

Варбург воплощает редкий и клинически весьма интересный случай нервнобольного, которого мучают именно те бредовые идеи, навязчивые представления и страхи, что в предшествующие десятилетия находились в центре его культурологических исследований. Согласно варбурговской теории культуры, опирающейся в первую очередь на медиум образа и образного представления, стремление человека символически выразить свои глубинные и эксзистенциальные страхи, то есть придать им твердую форму и таким образом получить возможность их излечения или изгнания, есть истинный исток всякой культуры и образованности. Это происхождение культуры из ощущения экзистенциального страха и подчиненности внешним природным силам, реальным или воображаемым, человеческий дух никогда не способен полностью преодолеть или отринуть даже в своих утонченнейших и абстрактнейших достижениях – таких, как искусство или наука. Оно присутствует и действует всегда.

Как раз на примере основных культовых символов или ритуалов первобытных – или, как сказали бы теперь, автохтонных – народов и культур эту динамику преодоления страха можно выявить особенно ясно. А значит, и показать, насколько эти основные символы – их континентальные и временны́е границы значения не имеют – похожи и перекрывают друг друга. Это образцово показано в докладе Варбурга «Змеиный ритуал североамериканских индейцев пуэбло», который он, по совету своего лечащего врача Людвига Бинсвангера, написал в Кройцлингене и в итоге 21 апреля 1923 года прочитал перед пациентами и персоналом клиники.

Эрнст Кассирер в своей гамбургской квартире в доме 23 по улице Блюменштрассе. Конец 1920-х годов

В нем Варбург описывает наполненную мифическими смыслами змею (имея в виду и библейское грехопадение) «как интернациональный символ ответа на вопрос: откуда в мир приходят стихийное разрушение, смерть и страдание?»[172]

Именно страхи, одержимости и навязчивые представления, лежащие, по Варбургу, в основе всего нашего культурного существования и на ранних стадиях своего развития обеспечивающие обязательный ритуально-магический режим, в форме болезни – что Варбург в периоды просветления прекрасно осознает – завладели и его духом. Они-то и определяют его мышление, его чувства, все его будни.

Итак, решающий для его выздоровления вопрос гласит: удастся ли средствами научной рефлексии и анализа освободиться от этих навязчивых представлений? Сможет ли он, так сказать, замещая всё человечество в целом, еще раз избавиться от узких, очевидно магических и тотемических первобытных ступеней символического сознания? Или же в его случае возврат останется непреодолим?

Поэтому в личной мифологии Варбурга успешный доклад 1923 года о змеином ритуале знаменует важный поворот, ведь впервые за много лет добрые, спасительные духи просвещения и анализа вновь торжествуют над мифическо-магическими силами страха и навязчивых идей. Кассирер – один из очень немногих, кому Варбург позволил тогда заглянуть в рукопись своего доклада. Доказательство доверия, которое убеждает д-ра Заксля, что личная встреча двух ученых, возможно, станет последним, решающим шагом к выздоровлению Варбурга, а тем самым поспособствует и его возвращению в Гамбург.

Весной 1924 года приглашение выступить в Швейцарии с лекцией становится для Кассирера поводом лично посетить в «Бельвю» почтенного коллегу и мецената[173]. Встреча требует осмотрительной подготовки и медицинского контроля. Как Заксль, так и Мэри, жена Варбурга, приехали в Кройцлинген еще за несколько дней до Кассирера, чтобы поддержать весьма обнадеженного, а значит, возбужденного пациента. Впервые за много лет Варбургу предстоит встретиться с незнакомцем, с ученым, вдобавок с таким философом, как Кассирер, которого он глубоко уважает и вполне обоснованно может считать одним из немногих, кто способен осмыслить глубину и мощь его образно-исторического подхода.

Целыми днями Варбург усиленно готовится к встрече, записывая самые важные вопросы и проблемы, но буквально за несколько минут до прибытия Кассирера в Кройцлинген налагает табу на эти записи, аккуратной стопкой сложенные на письменном столе. Несмотря на терпеливые увещевания помощников, он настаивает: вся комната должна быть очищена от этих и прочих зловещих объектов. Так надо. Кассирер тем временем ждет в коридоре, когда ему разрешат переступить порог кабинета.

Невзирая на эти первоначальные сложности, в свободной беседе они быстро приходят к взаимопониманию. Кассирер мыслит становление человека в символе как непрерывное событие освобождения, которое происходит из понятийных форм, руководящих мифическим мышлением. С таким ви́дением Варбург не может не согласиться, причем для него особенно важно подтверждение неисчерпаемых энергий и импульсов мифических образных миров в пределах этого поступательного процесса. В первый же день встречи Варбург так резюмирует освобождающее ощущение, что он наконец-то нашел единомышленника: «Мне показалось, будто я вижу свет в конце туннеля».

Почти неизбежно их дискуссия сосредоточивается на эпохе Возрождения и раннего Нового времени как переходной фазе европейского мышления. Отличалась она напряженной одновременностью существования мифическо-магических образов мышления, например астрологии, и логико-математических методов астрономии. На прогулке в парке разговор идет в первую очередь о Кеплеровом (повторном) открытии эллипса для астрономии, но регулярно прерывается опасливыми объяснениями и указаниями Варбурга, в каком из многочисленных зданий клиники держат сейчас под замком его жену, которая на самом деле в эту минуту идет с ним под руку[174]. Совершенная биполярность всякого бытия, которая Варбургу видится наиболее ясно выраженной в эллипсе как геометрической фигуре с двумя фокусами, и в этот день, 10 апреля 1924 года, не покинула его дух: он по-прежнему воспринимает себя как пластичную смесь совершенной рациональности и иррациональности, гениальной научной интуиции и бредовой идейной узости. Тем не менее, он вновь обрел надежду – на новую общность исследователей, на продолжение научного проекта своей жизни, на друга в лице Кассирера, который будет следовать импульсам его мысли и, по-своему толкуя, их развивать.

По возвращении в Гамбург Кассирер срочно шлет в Кройцлинген новые библиографические ссылки и источники по проблеме эллипса, а Варбург в тот же вечер, когда Кассирер уехал, садится за стол, чтобы в письме «руководству лечебного учреждения „Бельвю“» просить разъяснений касательно

Варбург желает теперь только одного – вернуться в свою Библиотеку и впервые за много лет чувствует в себе для этого достаточно сил. Уже в августе 1924 года врачи дают согласие. В день отъезда, 12 августа, Бинсвангер записывает:

В борьбе со своими демонами Варбург снова обрел опору и надежность. Он, конечно, отнюдь не избавился от глубинного страха смерти, однако перестал быть его рабом. Идеальная ситуация для последовательного анализа своего собственного бытия-в-мире. Любая другая форма успокоения была бы ложной и фатальной. Во всяком случае, так видится Мартину Хайдеггеру осенью 1924 года, незадолго до того, как и его существованием завладел новый, дотоле неведомый ему демон.

Первая профессорская осень в Марбурге проходит для Хайдеггера в разлуке с семьей. Найти квартиру оказывается невероятно трудно. Причиной тому, не в последнюю очередь, наплыв беженцев из оккупированной французскими войсками Рурской области – вот почему по распоряжению властей в Марбурге тамошнее и без того скудное жилье отдают бездомным семьям. Одновременно обостряется финансовый кризис. За считаные часы покупательная способность выплаченного жалованья уменьшается вдвое, если в финчасти университета вообще хватает денег на выплату. В конце октября 1923 года Хайдеггеру все-таки удается перевести домой «трижды по двадцать миллиардов». Он спешно справляется у Эльфриды, пришли ли деньги во Фрайбург.

Многим кажется, что по-настоящему война проиграна только теперь. В городах царит голод. Результат – бунты и мародерство. Веймарская республика этой осенью на грани коллапса. В сентябре Бавария объявляет чрезвычайное положение и под водительством консерватора Густава фон Кара, по сути дела, устанавливает диктатуру. Другие части республики, как, например, новые земли Тюрингия или Саксония, грозят последовать ее примеру. В крупных городах коммунистические бригады и националистические добровольческие отряды целыми днями ведут уличные бои. Фактически идет гражданская война. Государство почти не способно действовать, оно утратило монополию власти.

В конце сентября рейхсканцлер Густав Штреземан из национал-либеральной Немецкой народной партии (ННП) в свою очередь объявляет чрезвычайное положение. Вопрос лишь в том, к чему это приведет.

Однако в первую очередь революция закипает в Баварии. Ситуация резко обостряется 8 ноября 1923 года в мюнхенском погребке «Бюргерброй», когда Адольф Гитлер при поддержке численно превосходящих сил своих штурмовиков пистолетным выстрелом в потолок обрывает речь фон Кара. Он вынуждает его бежать из зала и призывает присутствующих – следуя славному примеру Муссолини и его фашистского движения в Италии – к «походу на столицу». Тысячи людей на следующий день откликаются на призыв Гитлера. Однако демарш заканчивается уже через несколько километров, в центре Мюнхена. Мобилизованная фон Каром земельная полиция получает приказ открыть огонь и стреляет в марширующую толпу. Двадцать человек убиты, Гитлеру удается бежать в санитарной машине.

Штреземан в Берлине пока не сдается. Чтобы остановить инфляцию, его правительство всего неделей позже вводит рентную марку. Маневр, который, к всеобщему удивлению, оказывается успешным и обеспечивает заметную стабилизацию общего положения. К Новому году французы объявляют об уходе из Рура. Веймарская республика вновь спасена. Однако некоторые политические силы именно в этом и видят настоящую катастрофу.

В начале 1924 года и у Хайдеггеров положение заметно стабилизируется. Наконец-то найдена квартира поблизости от коллеги-профессора Николая Гартмана, правда не идеальная и, увы, без сада, но уже в январе семья радостно воссоединяется на новом месте. Марбург – уже по звучанию напоминает Фрайбург. Только горы там не такие высокие, склоны не такие крутые, церкви не такие солидные, а улицы не такие уютные. Любовь, конечно, не с первого взгляда, но Хайдеггеры вполне уютно чувствуют себя в знакомой провинциальной обстановке.

И в самом университете – в ходе предшествующих десятилетий Герман Коген, Пауль Наторп и Эрнст Кассирер сделали его оплотом неокантианства – Хайдеггер вместе со своим «штурм-отрядом» получает в первый год положительный отклик. Список студентов, которых он привлекает на свою сторону, читается как «Who is Who» послевоенной немецкой философии и философской публицистики: Ганс-Георг Гадамер, Герхард Крюгер, Карл Лёвит, Вальтер Брёккер, Ханс Йонас, Лео Штраус…

В первые сумбурные месяцы Гадамер – особая опора для Хайдеггера, ведь он коренной марбуржец, его родители пользуются в городе большим уважением, а потому весьма полезны при совершении множества малых и больших покупок. Хайдеггер находит философского единомышленника в лице евангелического теолога Рудольфа Бультмана. Для самого же Бультмана, находящегося под влиянием Кьеркегора и Ясперса, важно отыскать в творчестве Хайдеггера истинную экзистенциальную мощь христианства – далекую от всех мифов и ложной учености, а равно и от всех институциональных рамок и принуждений. Бультман тоже стремится демистифицировать христианство. Хочет показать человеческое существование во всей его абсурдности и наготе, заставив его таким образом почувствовать силу освобождающего христианского послания[177]. Именно этого желает и бывший церковный философ Хайдеггер – только без христианского обета спасения.

Заглянуть в фундаментальную бездну своего «я» индивиду позволяет, как всё более отчетливо понимает Хайдеггер в первые марбургские месяцы, прежде всего постоянно присутствующее в экзистенции осознание смертности. Разумеется, человек не может обрести собственное спасение извне, откуда-то еще, как обетованное или даже откровенное, оно обретается только из открытого, а потому всегда сопряженного со страхом взгляда в бездну собственной конечности. В итоге для человеческого бытия существует лишь один действительно неизбежный, мало того, непреложный факт – близящаяся смерть, в любой момент присутствующая как реальная возможность. Христианская вера обещает навечно избавить каждого человека от этой бездны. Но, с точки зрения Хайдеггера, именно это и делает ее весьма сомнительной.

Итак, и для Бультмана, и для Хайдеггера в их марбургский период важно проложить каждому индивиду путь к решению в исключительном смысле – как первый шаг к свободному, подлинному способу существования. Близость двух философов, а равно их различия, заметны каждому. Такое философско-теологическое сочетание действует на молодых слушателей обоих факультетов прямо-таки электризующе. В Марбурге 1924 года что-то в духовном плане приходит в движение. Вскоре об этом начинают говорить и студенты. Не только в ближнем окружении, но всюду – до Берлина и дальше.

Интенсивность, которую Хайдеггер ищет в мышлении и как наставник умеет создать, не терпит обнадеживаний и содействий. Здесь любой компромисс неизменно выглядит леностью. Леностью мысли. Хайдеггеровской мобилизации «ужаса», а равно «пред-приближению присутствия» (Dasein) к своему «вперед-себя», как он формулирует летом 1924-го перед студентами, присущ, пожалуй, и компенсаторный момент. Ему тридцать пять лет, он женат, имеет двоих детей, находится в расцвете жизни и творчества. И всё же в глубине души совершенно отчетливо сознает, что в противоположность подавляющему большинству своих сверстников никогда не ощущал на себе пограничного опыта близости смерти, конкретного бытия-к-смерти. Однако в помещении словно пробегают искры, когда он в придуманной персонально для него экипировке – узких бриджах и длинном сюртуке (наполовину национальное одеяние, наполовину обычный костюм) – входит в аудиторию, начинает говорить тихо, почти шепотом, глядя в окно, без конспекта и заметной подготовки, всё глубже и глубже погружаясь в философствование. Этот человек и есть то событие, которым он хочет быть.

Только в зимнем семестре 1924–1925 года он впервые испытывает на себе то, о чем до сих пор только с увлечением говорил и писал. «Нечто демоническое охватило меня, – признается он себе (и не только себе) 27 февраля 1925 года. – Ничего подобного со мной еще никогда не случалось»[179].

Однако здесь Хайдеггер имеет в виду вовсе не познание ужаса или близости смерти, о которых рассуждает на лекциях, и не соотнесенное только с «я» исключительное состояние. Напротив. Это познание другого человека, познание любви: «Когда присутствие другого вторгается в нашу жизнь, с этим не справится ни одна душа»[180], ведь «мы никогда не знаем, чем благодаря своему существованию можем стать для других». В таком исключительном состоянии, пишет влюбленный, остается лишь одно: «Одна человеческая судьба отдает себя другой человеческой судьбе, и чистая любовь обязана эту самоотдачу сохранять такой же, какой она была в первый день»[181]. Начало переписки:

«Фройляйн», к которой так беззащитно и откровенно обращается Хайдеггер, – это Ханна Арендт. На тот момент ей восемнадцать лет, она уроженка Кёнигсберга, студентка, изучающая греческий язык, философию и богословие Нового Завета. Уже вскоре по приезде в Марбург осенью 1924 года Арендт и в студенческом кругу воспринимается как своего рода событие и сенсация. И не только по причине ее исключительной красоты и экстравагантной, подчеркнуто яркой манеры одеваться. Подобно Хайдеггеру, который в 1923 году, вступая в должность, привел с собой из Фрайбурга, по его собственному выражению, целую «ударную группу» студентов и аспирантов, интеллектуально выдающаяся студентка Ханна Арендт сумела подвигнуть большую группу друзей и однокашников – как их духовный лидер и глава – перебраться вместе с нею из Берлина в Марбург, чтобы там собственными ушами и глазами убедиться в том, о чем студенты-философы шептались уже по всей республике: что в Марбурге появился некий новый блестящий ум, у которого можно «заново научиться мыслить». Это был пророк бытия Мартин Хайдеггер.

Существенная характеристика хайдеггеровского присутствия (Dasein) заключается в том, что оно не знает и не может знать множественного числа. У него оно всегда только единичное, отделенное или, как он говорит, «всегда-мое». Если оно вправду хочет освободиться и взять себя в руки, оно может сделать это только собственными силами. И вдруг появляется другое здесь-бытие, «ты», и при первой же встрече в приемные часы в ноябре 1924-го одним-единственным взглядом врывается в глубину его существа. А он врывается в это «ты». Неудивительно, что выдающийся молодой философ оказывается поначалу не в состоянии справиться с этим событием. Вероятно, не в последнюю очередь потому, что, как Хайдеггер пишет в письмах к своей новой любви, никто не может знать, чтó любящее, вторгшееся «ты» способно натворить внутри собственного «я». Расколет собственное «я» изнутри? Тем самым отчуждая его от себя? Враждебно поглотит? Или, философски еще более фатально: обеспечит ему последнюю, вечно невопрошающую защищенность?

Всё это показалось вдруг конкретно возможным. Потому что Мартин любит Ханну, как еще никогда в жизни никого не любил. Этой весной он твердит ей об этом в почти ежедневных письмах: мне явилось нечто новое, великое «ты», в центре моей самости, моего бытия.

В жизни быстро находятся практические решения вполне классического свойства: Хайдеггер планирует встречи с величайшей осмотрительностью. Разумеется, прежде всего, чтобы защитить Ханну. Они уговариваются держать связь, включая свет в окне, а еще при помощи пометок мелом на любимой скамейке в парке. Арендт следует за Хайдеггером на лекции и ждет, скажем, двумя трамвайными остановками дальше или в провинциальных трактирах в нескольких километрах за городом[183]. Всё как обычно в подобных обстоятельствах.

Ханна Арендт. 1927

Мартин Хайдеггер. Около 1922

С самого начала обоим ясно, что они «никогда не будут полностью обладать» друг другом – по крайней мере, в смысле буржуазного брака. Хайдеггер вообще не думает и никогда не упоминает о возможности развода с женой, Эльфридой. Но и о разрыве отношений с Ханной тоже не помышляет. Слишком велико притяжение, слишком увлекает эротический дурман. Омут любви, который приводит на грань потери себя, в первую очередь, юную студентку Ханну Арендт. В длинном аллегорическом письме-признании, которому она дает название «Тени», Арендт рассказывает Хайдеггеру о головокружительном конфликте, разыгрывающемся у нее в душе. С одной стороны, благодаря этой любви она чувствует себя освобожденной от темной изоляции и неподлинности, ей кажется, что ее собственное Dasein наконец покинуло пещеру и вышло на свет дня. С другой стороны, она испытывает серьезные сомнения, удастся ли ей когда-нибудь и вправду найти себя под одурманивающим влиянием этого демона.

Философское ощущение Хайдеггера в эти весенние дни тоже постоянно колеблется между свободой и скованностью: «Знаешь ли, ведь это самое трудное, что выпадает на долю человека. Для всего прочего имеются разные пути, помощь, границы и понимание, а здесь самое главное – быть в любви = быть втиснутым в наиподлиннейшее существование»[184]. Примечательные слова, особенно по сравнению с письмами, которые Хайдеггер в минувшие годы писал жене. В них он твердил, что самое тяжкое и самое важное в его экзистенции – философствование. Теперь это сама любовь. Отношения с Арендт вынуждают Хайдеггера к новой, диалогической форме подлинности. Однако если его философия хочет продолжить свое существование, как раз этого быть не должно.

Вот почему уже спустя считаные недели он в письмах изобретает для себя философскую трактовку происходящего и навязывает ее Арендт: именно пережитый конфликт есть гарантия подлинного самораскрытия. Именно вторжение Другого есть самое что ни на есть подлинное освобождение. Именно типичное для любви чувство беспомощного оставления-всего-на-самотек представляет собой свидетельство высочайшей решимости. Иными словами: вместо того чтобы признать полную, расщепляющую Dasein мощь испытанного вторжения, Хайдеггер упорно старается найти диалектические пути, позволяющие отвести ей место в рамках его философии радикального одиночества. Во имя своего экзистенциального идеала героической подлинности он отказывает опыту «ты» в последнем признании. Его самого это как будто бы удовлетворяет. Но любящего его молодого философа, Ханну Арендт, – нет. Не предупреждая Хайдеггера, она уже летом 1926 года покидает Марбург, уезжает в Гейдельберг, чтобы там приступить к работе над докторской диссертацией под руководством Карла Ясперса. Выбранная ею тема – «Понятие любви у Августина». Особый интерес Арендт при этом проявляет к вопросу, какую роль опыт любви играет для существ, чье бытие всегда и неизменно соотносится с существованием других. Фактически, это переворачивание исходной точки Хайдеггера[185].

Диссертация Арендт, которую она завершает в 1928 году (стало быть – в то время, когда порой еще тайком встречается с Хайдеггером), обозначает начало ее собственного философского пути, своеобычность и значение которого не умаляются сохраняющейся его глубокой связью с хайдеггеровским творчеством. С этого момента философствование Арендт отличается способностью нащупывать, прояснять и разрабатывать все те сопряженные с событием «ты» экзистенциальные аспекты, к которым Хайдеггер в обители своего мышления должен остаться слеп, если не хочет рискнуть полным изгнанием и бездомностью. Но как раз в такой роли всю жизнь будет видеть себя Арендт: в роли «девушки с чужбины», чье мышление спасительно врывается в чужие дома и футляры, открывая их изнутри, как спустя годы после войны напишет она Хайдеггеру. Как метко формулирует биограф Хайдеггера Рюдигер Сафрански:

В противоположность Мартину Хайдеггеру Ханна Арендт философски справится с событием их общей любви. Хайдеггер же никогда не найдет существенного места в своем мышлении для демонического вторжения «ты», которое в письмах к Ханне именует экзистенциальным освобождением. Диалогический изъян, который весьма тяготит и ограничивает его философию, а равно и следующий за нею экзистенциализм.

То есть влюбленный Хайдеггер никогда не преодолеет Арендт. Но для Арендт Хайдеггер – кстати, именно таковы его надежды в ранних письмах – с 1925 года становится истоком собственного ее пути.

В разгар кризисной немецкой осени 1923 года докторант Вальтер Беньямин тоже готов на крайность: «На всякий случай я решил подготовить рукопись, то есть лучше уж пусть меня с позором прогонят, чем я сам отступлю»[188], – пишет он в конце сентября в письме Флоренсу Кристиану Рангу. Так или иначе, после двух с лишним лет поисков и скитаний Беньямин располагает как четкой темой, так и факультетом, который, по меньшей мере, может быть, примет его работу. Пользуясь энергичной протекцией двоюродного деда, тамошнего профессора математики Артура Морица Шёнфлиса, а также друга семьи социолога Готфрида Заломон-Делатура, он провел всю весну 1923 года во Франкфурте, приобщаясь к университетской жизни. Надежда Беньямина, что уже готовое эссе об «Избирательном сродстве» Гёте будет принято в качестве диссертации, быстро оказывается иллюзорной, однако его старания успешны хотя бы в том смысле, что ему удается привлечь на свою сторону литературоведа и германиста Франца Шульца, в качестве покровителя и куратора: Шульц предлагает ему написать работу на тему «Форма барочной драмы», причем особое внимание уделить так называемой Силезской школе. Тема для Беньямина не самая желанная, поскольку он недостаточно знаком и с соответствующим периодом – конец XVII века, – и с соответствующими произведениями и авторами. Вместо быстрого прорыва предстоит вспахать совершенно новое тематическое поле и прочитать огромное количество литературы.

Но что ему остается? Франкфуртская эстетика в лице профессора Корнелиуса решительно отвергла всякое сотрудничество. Даже поддержка молодого, высокоталантливого докторанта, с которым Беньямин сдружился за эти месяцы во Франкфурте (его имя – Теодор Адорно) не в силах ничего изменить. Таким образом, единственная надежда – профессор Шульц, хотя Беньямин мало знает его лично и не особенно ценит как ученого. «Я уже полностью углубился в рекомендованную Вами работу о форме барочной драмы», – сообщает Беньямин своему новому патрону в октябре 1923 года из Берлина, истерзанного баррикадными боями, отключениями электричества и голодными бунтами. В финансовом плане положение этой поздней осенью более чем критическое. Дора нашла было валютную работу секретаря в зарубежном бюро американского газетного концерна Херста, но уже через считаные недели остается без места. Ненавистная Дельбрюкштрассе, где отец Беньямина после ампутации правой ноги борется со смертью, вновь становится для семьи последним прибежищем. Оттуда Беньямин пишет другу Рангу:

В Германии Беньямины более не видят для себя будущего. Но США, мечту Доры, Беньямин даже не рассматривает. По-английски он не говорит. Палестина, куда осенью 1923 года вместе с женой эмигрирует Гершом Шолем, чтобы занять там должность библиотекаря, тоже не вариант. Опять-таки, Беньямину недостает познаний в языке и в этом случае. Чтобы выучить иврит требуются месяцы, если не годы интенсивной учебы. На это у него не достает ни времени, ни энергии, ведь прежде всего он хочет довести свою диссертацию до успешной защиты. Тем более что и здесь время тоже поджимает. Заломон-Делатур настоятельно советует подать работу как можно скорее, желательно в пределах ближайших двенадцати месяцев. Только в течение этого срока Шульц как декан будет иметь во Франкфурте особые полномочия. Вдобавок нынешней осенью ходят слухи, что еще молодой, созданный после войны Франкфуртский университет по причине трудностей с финансированием будет либо полностью расформирован, либо присоединен к Марбургскому.

Несмотря на неопределенности и отказы, Беньямин по-прежнему видит в защите диссертации единственный путь к своей цели. Это, по крайней мере, позволяет ему надеяться, что тогда он сможет «получить частную ссуду». Словно лисица в капкане – таким он кажется себе накануне нового 1924 года, – Беньямин решается на крайние меры. Отгрызает себе лапу и ковыляет прочь, как можно дальше. То есть: меньше чем за четыре месяца завершает в Берлине работу с источниками по барочной драме, извлекает при этом добрых шесть сотен возможных цитат и составляет из них каталог. С этим фундаментом, «странно – даже зловеще – узким» и включающим «знание лишь немногих драм, далеко не всех, которые сюда относятся»[190], он вырабатывает план спешно написать свою работу в монашеском уединении где-нибудь в «более свободном окружении». Желательно где-нибудь в южном, а стало быть, финансово более выгодном зарубежье: вдали от ненавистных семейных распрей, от неприятно удивляющей его Германии, от повседневных развлечений и соблазнов большого города. О том, сколь велика решимость Беньямина, отчетливее всего говорит его готовность ради осуществления своего плана продать часть личной библиотеки.

Во многом под руководством таких же любителей путешествий, Гуткиндов и Рангов, выбор падает на итальянский остров Капри. Первого апреля – возможно, речь шла о всего лишь дьявольски близком к реальности розыгрыше – Беньямин, гуляя по Берлину, читает на газетном киоске анонс о грозящем запрете на выезд, посредством которого власти намерены прекратить отток за рубеж капитала состоятельных граждан. И тотчас решается уехать. Девятого апреля 1924 года он со своими шестью сотнями цитат уже на Капри.

Пребывая в восторге от весенней красоты и роскошной природы острова, он поначалу даже не думает о работе. Тем более что на остров приехали и супружеские пары Гуткинд и Ранг. Сообща они снимают этаж летней виллы, где находится один из самых высоких балконов острова. По его собственному ощущению, Беньямин переживает здесь «несколько прекраснейших и редкостнейших дней» своей жизни. Уже спустя три недели – Ранги вскоре собираются домой, Гуткиндов тоже снова тянет на север – Беньямин, так и не написав ни строчки, поневоле возвращается на почву так называемых фактов. Деньги. Их нет. И помочь теперь может только письмо гейдельбергскому издателю Вайсбаху:

В чем точно могли состоять «непредвиденные обстоятельства», дознаться трудно (коль скоро они вообще имели место). Однако вполне можно себе представить, что при первой же поездке через бухту в Неаполь у Беньямина «мигом украли деньги и документы»[193]. Как бы то ни было, происходит чудо. Вайсбах действительно присылает деньги, и Беньямин всё глубже погружается в волшебство острова. Походы и вылазки определяют его дни, всё чаще он наведывается в Неаполь, который как-то особенно, болезненно его завораживает. В мае тамошний университет отмечает семисотлетний юбилей. По этому поводу состоится большой международный философский конгресс, который привлекает и Беньямина. Ход конгресса, однако, приводит его к заключению,

Беньямин едва выдерживает среди своих коллег один день.

На острове его мечты культурная атмосфера куда интереснее. Еще на рубеже веков Капри стал местом притяжения и отдыха не для международной буржуазии, а для левой интеллигенции, кем бы при этом она сама себя не считала. Русский писатель Максим Горький, литературная икона революции, даже основал здесь собственную – правда, недолговечную – академию. Летом 1924 года по причине низкой стоимости жизни и стабилизированной рентной марки на Капри съезжаются в первую очередь немецкие мыслители и деятели искусства. Беньямин отнюдь не единственный из них, кто, находясь в неустойчивом положении, надеется среди вечной весны на Капри обрести более высокое качество жизни и духовную сосредоточенность. Местом встреч здесь служит кафе «У кота Хиддигайгая», принадлежащее немецкой супружеской паре. После отъезда друзей Беньямин всё чаще заходит туда во второй половине дня. Там он пьет свой первый за день кофе, чтобы взбодриться от суеты на площади и собраться с мыслями, или за чтением газет снова и снова поздравлять себя с тем, что здесь, в этом чудесном месте, в приятнейшем майском тепле он может издали наблюдать неотвратимое приближение заката Европы.

Кафе «У кота Хиддигайгая» на Капри. 1886

Но и на Капри не всё в розовом цвете. Прежде всего, дух и настрой угнетает так и не начатая работа. Как всегда при стрессе, возвращается Беньяминова болезнь – непереносимость шума. В итальянских деревнях это особенно сложная проблема. До конца месяца он лихорадочно ищет новое, подходящее по деньгам жилье, а поскольку днем теперь царит гнетущий зной, подолгу пишет вечерами. Однако «пернатые донимают и ночью». Вдобавок тут объявилась некая молодая дама, и уже которую неделю со своего места в кафе он наблюдает, как она с маленькой дочерью делает покупки или принимает короткие солнечные ванны, пока девочка с мороженым в руке танцует вокруг фонтана на площади. Не немка, это точно. Выпуклые скулы и округлое, хотя и узкое лицо говорят о другом происхождении. А еще большие глаза, которые, когда она смеется, оборачиваются щелочками и придают лицу едва ли не азиатский характер. Беньямин заворожен и однажды – кажется, в конце мая, – когда прекрасная незнакомка хочет купить у уличного торговца кулек миндаля, но никак не может объясниться по-итальянски, он решает, что его час настал: «Сударыня, позвольте вам помочь?» – «Пожалуйста».

У стоящего перед ней мужчины темные густые волосы, он носит очки, «которые отбрасывают свет, как маленькие прожекторы». Узкий нос, руки, никогда не занимавшиеся серьезным физическим трудом. Ей знаком этот тип: «классический буржуазный интеллектуал, предположительно из обеспеченных». Если отставить в сторону финансовый статус, то оценка меткая, и справедливость ее сразу же подтверждается. Потому что Беньямин, предложивший нести покупки, немедля настолько неловко их роняет, что они раскатываются по площади. «Разрешите представиться: доктор Вальтер Беньямин».

Беньямин провожает обеих домой и напрашивается в гости на следующий же вечер – на спагетти и красное вино. С началом июня, как он пишет Шолему в далекую Палестину, его вечерние смены смещаются чуть дальше, на ночные часы:

Мало-помалу, особенно после отъезда Гуткиндов, я знакомлюсь в кафе Шеффелей «Хиддигайгай» (оно вполне приятное, если не смотреть на название) с разными людьми. ‹…› Наиболее примечательна латышка-большевичка из Риги, которая играет в театре и режиссирует. ‹…› Сегодня уже третий день, как я пишу это письмо. До половины первого говорил с большевичкой, а потом до половины пятого работал. Сейчас, утром, под пасмурным небом сижу на ветру, на балконе, одном из самых высоких на всем Капри[195].

Вполне возможно, что в иные вечера они засиживались и дольше. Ведь разговоры – это еще не всё. Беньямин влюбляется, как никогда в жизни. Влюбляется в Асю Лацис, которую в письмах Шолему называет то «русской революционеркой из Риги», то «выдающейся коммунисткой, работающей в партии со времен думской революции», но чаще всего – «одной из самых замечательных женщин, каких мне довелось знать».

Лацис – в ту пору ей тридцать два, стало быть, она на год старше Беньямина – тоже в апреле приехала на Капри из Берлина, со своим тогдашним спутником жизни, немецким театральным режиссером Бернхардом Райхом, в первую очередь – чтобы вылечить свою трехлетнюю дочь Дагу от заболевания дыхательных путей. В мае Райх возвращается в Германию. Ася и Дага остаются на острове, продолжают лечение. До переезда в Берлин Лацис как актриса и режиссер принадлежала к русскому авангарду и в начале двадцатых годов основала в Центральной России, в Орле, собственный молодежный театр.

Вальтер Беньямин. 1924

Ася Лацис. 1924

Для Беньямина, немца на южной чужбине, вместе с этими отношениями открываются совершенно новые горизонты опыта. И духовно, и эротически. Так, в эти волшебные летние дни любви и света он и о виноградниках острова сообщает другу Шолему как о чудесных ночных явлениях:

Тебе наверняка тоже знакомо, как плоды и листья растворяются в черноте ночи и ты осторожно – чтобы никто тебя не услышал и не прогнал – нащупываешь крупные грозди».

И добавляет, чтобы было понято и подлинное послание: «Но в этом заключено много больше, о чем, пожалуй, говорят комментарии Песни Песней»[196].

Позднее Лацис будет шутливо напоминать Беньямину об этих днях как о времени, когда он мог «лежать на ней по двадцать четыре часа».

Не стоит недооценивать воздействие этой связи на мировоззрение Беньямина в целом. Он сам неоднократно повторяет, что словно бы преобразился. Едва повзрослев, он – посвящение состоялось в одной из ранних поездок в Париж – регулярно посещает бордели. Брак с Дорой давно уже превратился в дружеские отношения. Мечтания о Юле Кон остались без ответа, не сбылись. Поэтому не будет преувеличением сказать, что роман с Лацис – женщиной, которую он находит чрезвычайно привлекательной физически и высоко ценит интеллектуально, – означает для Беньямина эротическое пробуждение, прямо-таки чувственную инициацию, в полном смысле сбывшуюся любовь. Конечно, и духовно разговоры с убежденной коммунисткой и активисткой тоже открывают новые горизонты и перспективы: позиция Лацис касательно теории и практики, искусства и политики, ангажированности и анализа до тех пор была Беньямину совершенно чужда. А русская активистка в свою очередь не способна понять, как можно в находящейся на революционном подъеме Европе заниматься немецким барочным театром XVII века. Для нее это яркий пример того самого буржуазного эскапизма, в котором Беньямин обвинил свою собственную гильдию на неаполитанском конгрессе. Вместе с Лацис в мышление Беньямина вторгается коммунизм как практически действенная теоретическая альтернатива. Всю оставшуюся жизнь он будет работать, стараясь духовно справиться с этим вторжением. Кстати говоря – тщетно.

Уже вскоре этих чужестранцев регулярно видят гуляющими с ребенком по полевым дорогам острова, они шутят и спорят, да и свидетельств безусловной симпатии наверняка тоже хватает. Всё чаще они ездят в город по ту сторону бухты, который производит на обоих, и на Беньямина, и на Лацис, поистине гипнотическое впечатление, – в Неаполь. Но там, где Лацис усматривает в эмоциональном излишестве неаполитанских будней прежде всего революционный потенциал, Беньямин видит действие первичных, изначальных символических сил. Там, где Лацис в веселых ролевых играх на площади видит множество сцен авангардистского действа, Беньямин видит свободное представление аллегорической мистерии эпохи барокко. А там, где Лацис анализирует конкретную материальность и искусство импровизации, Беньямин видит мгновенное воплощение вечных идейных констелляций. Как обычно бывает у недавно влюбленных, оба очень жаждут видеть мир глазами другого, сделать его перспективу центром собственного «я».

Свидетельство этого процесса – сообща написанный ими летом 1924 года очерк «Неаполь»[197]: уникальный документ того, что происходит, когда взгляды убежденной представительницы культуры авангардного коммунизма и вневременные констелляционные анализы идеалиста-эзотерика открываются навстречу друг другу. Словом, в итоге вполне логично, что в этом тексте феномен пористости[198] как продуктивной хрупкости, которая однажды одолеет прочные дуализмы, становится ключевым понятием для духовного открытия города. Пористость как принцип подлинной, а именно неаполитанской жизни:

Без сомнения, язык Беньямина. Однако сам взгляд принадлежит Лацис[201]. Чистое наслаждение бытием, вечное изобилие и радость перемен – до сих пор они оставались совершенно чужды текстам Беньямина. В диалектике этого нового ви́дения противоположности неразрывно и непрерывно переплетаются друг с другом: добро и зло, внешнее и внутреннее, работа и игра, смерть и жизнь, теория и практика. Вместо того чтобы, снимая слой за слоем, добираться до подлинного, здесь слои налагаются один на другой, а использованные при этом материалы обнаруживают совершенно новые аспекты и качества. Тенденция к разжижению и испарению, которая, по Марксу, типична для капитализма и в итоге неизбежно ведет к разрушению и упрощению всех жизненно важных традиционных отношений, подвергается в этой новой картине прямо-таки утопическому переосмыслению: «Неаполь» становится символом другого, интересного и неизменно революционного модерна. И, словно в тайном диалоге, истинное значение которого известно лишь самим влюбленным, каждый абзац в этом описании города пронизан их любимыми понятиями. Так пишет пара прежде незнакомых людей, ныне счастливых вместе на чужбине.

Летом 1924 года Беньямину удается прорыв к новому письму, к новому способу ви́дения. Отныне он будет сопровождать его и вести. Учитывая одновременно существующую любовную констелляцию «Хайдеггер – Арендт», можно констатировать, что Беньямин оказался достаточно порист и пластичен в своей любви, чтобы и философски ощутить резкое вторжение любимого человека в свое «я» как основополагающее обновление.

Освоение нового образа мыслей в тот момент, когда Беньямину было необходимо как можно более ясно и методически точно приложить свои прежние принципы к тематической области, доступной ему только отрывочно, создает ввиду защиты диссертации, разумеется, дополнительные напряжения и временны́е ограничения. В конце сентября, когда Лацис с дочерью уезжает с Капри в Берлин к Бернхарду Райху, работа у Беньямина готова лишь на треть, к тому же он задерживает заказ на перевод романа Пруста. Если верить его письмам издателю Вайсбаху, которого он снова, но на этот раз безуспешно, просит о финансовой поддержке, всё дело в заражении крови, которое он, к несчастью, получил (то ли от укусов насекомых, то ли из-за неправильного питания – Беньямин колеблется в объяснениях). Тем не менее, в августе и в сентябре он достаточно бодр, чтобы посетить античный греческий храм в Пестуме. Кроме того, он устраивает экскурсии по острову для только что приехавшего Эрнста Блоха. И только поздно вечером возвращается за письменный стол в новом жилье, снятом в июле ради сокращения расходов: бывший чулан с белеными стенами, величиной с монашескую келью, зато с «видом вглубь самого прекрасного сада на Капри».

В окна всё прохладнее задувает осенний ветер. Пора возвращаться, грезам конец. Десятого октября 1924 года Беньямин покидает Капри. А в середине ноября, после обстоятельных визитов в Рим и Флоренцию, он возвращается в Берлин. К Доре – а теперь еще и к Асе. Но в первую очередь – к исследованию немецкой барочной драмы, которое, будучи всё еще не законченным, перекрывает все пути в лучшее будущее.

Трудно сказать, какое впечатление четверо немцев, сидящие в одном из тех уличных кафе, что годом раньше так очаровали Беньямина, производили на прохожих неаполитанцев. Во всяком случае, местные вряд ли поняли бы хоть слово в спектакле, даже если бы солидные господа в буржуазных летних костюмах кричали друг на друга по-итальянски, а не по-немецки. И пусть по стилю дискуссия напоминала чисто неаполитанскую, главными в ней были сугубо немецкие темы. Центральную роль играли такие понятия, как «отчуждение» или «овеществление». Звучали также «внутренняя сущность» и «сущностное познание». Снова и снова были слышны такие слова как «исток» (Ursprung), «откровение» или «ослепление». И, разумеется, «классовое сознание»![202]

Один из дискутантов, Теодор Визенгрунд Адорно, в письме своему учителю музыкальной композиции Альбану Бергу вспоминает о «философской битве, в которой мы хотя и сумели отстоять свои позиции, но вместе с тем сочли крайне необходимым перегруппировать силы»[203]. Под «мы» двадцатидвухлетний в ту пору франкфуртский соискатель должности преподавателя философии подразумевал себя, а также своего старшего друга и партнера Зигфрида Кракауэра, он был на четырнадцать лет старше Адорно и руководил литературным разделом «Франкфуртер цайтунг». Хотя в ходе трехнедельного пребывания в Италии их и без того сложные взаимоотношения достигли стадии окончательно критической пористости, перед сильным противником за кофейным столом надлежало продемонстрировать величайшую сплоченность. Ибо в роли противника выступали одновременно неаполитанец в душе Вальтер Беньямин и его давний знакомец Альфред Зон-Ретель, который еще несколько лет назад уехал из Германии и, поселившись в Сорентино, деревушке на побережье Амальфи, тщательно изучал «Капитал» Маркса. Команда красных, стало быть, имела на своей стороне явное домашнее преимущество, а вдобавок – достаточно взглянуть на площадь – вполне конкретных зрителей.

Кракауэр заикался, а потому в словесной битве был применим лишь ограниченно. Поэтому вся тяжесть защиты позиций художественного авангарда, которые каким-то не вполне понятным образом следовало совместить с кьеркегоровскими идеалами «внутренней сущности» и «индивидуальности»[204], целиком легла на блестящего молодого ученого Адорно. Всего год назад он защитился во Франкфурте у профессора Корнелиуса, представив работу «Трансцендентность вещественного и ноэматического в феноменологии Гуссерля». Молодого Визенгрунда – как его насмешливо звали в дружеском кругу – можно было упрекнуть во многом, но за словом он в карман не лез, это уж точно. Да и в студенческие годы во Франкфурте не был замечен в излишнем теоретическом самоотречении. Все они знали друг друга еще по прошлому году во Франкфурте, где подобные дискуссии в кафе были прочной составной частью, если не сказать подлинным центром жизни этих буржуазных интеллектуалов. И вот теперь – таланты на школьной экскурсии.

Поведение Беньямина в неаполитанской дискуссии запомнилось как особенно задиристое и неуступчивое. Ни малейшего желания прийти к согласию. Неудивительно, ведь его работу «Происхождение немецкой барочной драмы», поданную на защиту всего двумя с половиной месяцами ранее, то есть в июле 1925 года, признали во Франкфурте неудовлетворительной и отклонили, причем не в последнюю очередь на основании отзыва философа Ханса Корнелиуса, руководителя диссертации Адорно. Чтобы избавить Беньямина от официального поражения, факультет в первых числах августа прислал письмо, где разъяснил, что ему следует отозвать работу по собственной инициативе, и после многодневной мучительной душевной борьбы он так и сделал. Типичный Беньямин, стало быть. В очередной раз.

Как же до этого дошло? Разве в феврале того же года, за месяц до подачи первой части работы, он не писал другу Шолему в далекий Иерусалим: «Ситуация складывается не сказать, чтобы неблагоприятно: Шульц – декан, да и вообще кое-что практически улажено»? На самом деле, так оно и было – правда, до представления работы на рецензирование. Поскольку Беньямин в феврале – марте всё еще трудился над нею, она всю весну поступала к профессору Шульцу, так сказать, частями. Полный текст был на руках у руководителя только в мае. К этому времени литературовед Шульц[205] после первого – по всей видимости, беглого – взгляда на предпосланное работе «Эпистемологическое предисловие» уже составил свое суждение. Будучи официальным руководителем диссертации, вдобавок предложившим данную тему, он сказался некомпетентным касательно содержания работы и передал ее своему коллеге, философу и профессору эстетики Корнелиусу. Вместо защиты по истории литературы речь теперь идет о защите по эстетике. Но и Корнелиуса текст привел в отчаяние. Беньяминово «Предисловие» упорно не поддавалось его пониманию – настолько, что он счел себя не в состоянии дать работе сколь-либо содержательную оценку. С привлеченными на подмогу ассистентами д-ром Максом Хоркхаймером и д-ром Адемаром Гельбом произошло то же самое. В формулировке рецензии, представленной Корнелиусом факультету:

Что касается предисловия, оценка абсолютно понятная, тем более что именно так оценил его и сам Беньямин, когда говорил Шолему о «самой хрупкой части целого». Действительно, масштабы неумелости и нехватки стратегического мышления в построении работы наводят на подозрение в умышленной обструкции. Во всяком случае, крайняя усложненность и эзотеричность слога, намного более замысловатого, нежели его предисловие к переводам Бодлера, создают впечатление, будто автор от страха перед возможным отклонением работы предпочитает взять эту предполагаемую судьбу в собственные руки, обеспечивая всех участников множеством прекрасных предлогов именно для такой оценки. Стоит всерьез подумать и о том, не стало ли бы для видов автора на защиту еще более сокрушительным ударом, разъясни он рецензентам смысл своего предисловия хотя бы в принципе. В письме Шолему Беньямин характеризует эту часть работы как

Под «прежней работой о языке» Беньямин имеет в виду написанный в 1916 году и опубликованный посмертно текст «О языке вообще и о языке человека»[209]. Насыщенный мотивами еврейской теологии, этот текст анализирует эпоху философии Нового и Новейшего времени, и особенно ее философии языка, как эпоху далекого от истины упадка, чьим итогом стало состояние глубокой скорби, охватившее всю природу, в том числе и современных людей. Те же философские мотивы отличают и «Эпистемологическое предисловие» к работе о барочной драме.

Использованное Беньямином заглавное понятие «эпистемологии» определенно соотносится с преобладающей в культуре в 1925 году трактовкой современной философии как теории познания. Полностью в духе первого и якобы ключевого вопроса Канта: «Что я могу знать?» Вместо того чтобы прямо ответить на этот вопрос, Кант в своей «Критике чистого разума» (1781) – и в этом состояла эпохальная гениальность его подхода – счел уместным для начала тщательно проверить условия и границы самóй человеческой способности познания.

«Эпистемологическое предисловие» Беньямина, однако, есть не очередное упражнение в пределах этой дисциплины, то есть, критики познания, но, скорее, поэтико-аналитическая фронтальная атака на широко распространенное представление, что главная задача будущей философии заключается в занятиях эпистемологией кантовского толка. Иными словами, Беньямин критикует возникшее в тот момент сужение современной философии до одной лишь теории познания. Для него подобная конструкция – развитие совершенно ошибочное, разрушительное для культуры в целом.

В диссертации Беньямина речь идет в первую очередь не об анализе «формы барочной драмы» и ее вероятного происхождения, а о замаскированной под литературоведческий анализ фундаментальной критике той «драмы», в которую на его глазах превратилась вся современная философия. Поэтому вполне логично, что в предисловии речь идет не о выявлении истинных условий возможности познания, а, напротив, о как можно более тщательном изображении преобладающих условий невозможности истинного познания, возникших в модерную эпоху.

В феномене барочной драмы – и здесь находится ключ ко всему предпринятому Беньямином анализу – упомянутые негативные условия находят свое художественное выражение в необычайно концентрированном виде. Они проявляются в реально существующих произведениях барочной драмы с образцовой ясностью, получают в них парадигматическое художественное воплощение. Раскрыв истины, столетиями сокрытые в этих произведениях искусства, Беньямин уже в своей диссертации 1919 года выявил подлинную функцию критики.

Когда цель работы таким образом раскрыта, возникают, собственно говоря, всего лишь три существенных вопроса, полностью сооответствующих структуре изложения Беньямином своих тезисов. Вот они: что такого разрушительного в редукции современной философии к теории познания, в чем ее главные ошибочные допущения? («Эпистемологическое предисловие»); какая форма скорби (Trauer) возникает из присущего ей миропонимания? (Часть I: «Драма и трагедия»); и в какой мере аллегория как языковое средство и художественная форма выполняет в рамках анализа этого упадка особую эпистемологическую функцию? (Часть II: «Аллегория и драма»).

Подобно наброскам из мастерской художника, основные тезисы Беньямина разбросаны по всему предисловию. Вот почему этот текст считается не только одной из самых расплывчатых, но и одной из самых богатых работ, когда-либо написанных на немецком языке. Аналитически проработанный и, в соответствии с замыслом автора, сосредоточенный на вопросе о роли языка как общего условия познания, он выстраивается в насыщенное собрание всех главных философских убеждений, которые с 1916 года определяют и направляют философский путь Беньямина. Предисловие Беньямина, словно загадку сфинкса, каждый читатель, если он хочет свободно двигаться в пространстве его мышления, должен разгадывать сам. Попытка того стоит.

Прежде всего, подлинный первородный грех современной философии языка заключается для Беньямина в допущении принципиальной произвольности языковых знаков. В соответствии с нею, например, слово «стол» находится к обозначенному им объекту не в сущностном, но в совершенно произвольном отношении. Этому основному допущению современного мышления, которое в действительности едва ли когда-либо ставилось под вопрос, Беньямин противопоставляет адамическую, или даже райскую, концепцию языка. В изначальном, а стало быть, подлинно устанавливающем значения языке – Беньямин называет его «чистым языком» – знаки/имена вещей стояли отнюдь не в произвольном, но, скорее, в необходимом и сущностно-определяющем отношении к означаемому:

Следовательно, второе принципиально ошибочное допущение современной философии языка состоит в том, что она признает в коммуникации подлинную задачу, даже сущность языка. По Беньямину, язык – это отнюдь не средство передачи другим людям пригодной для использования информации, но медиум, в котором человек воспринимает себя самого и все окружающие его вещи – то есть, называя, познает их и себя. Не человек высказывается через язык, но язык говорит в нем:

То, что Беньямин в 1916 году еще называет «духовной сущностью», он в предисловии к «Барочной драме», называет «идеей», стремясь «всё стилизовать под учение об идеях». Его тезис: язык стоит отнюдь не на службе у профанного сообщения, но на службе у откровения бытия. То есть язык, трактуемый правильно, есть событие откровения, а не событие сообщения. Вполне созвучно, кстати, с Витгенштейном в «Трактате», а равно и с мало-помалу складывающимися около 1925 года соображениями Хайдеггера по поводу сущности языка.

Однако же откровение – это совсем не то, на что способны сами жаждущие познания индивиды. Скорее, обнаружение этого просветляющего события требует определенного, достаточно пассивного отношения, определяемого вслушиванием человека в бытие. Стало быть, отношения, прямо противоположного современному научно-исследовательскому вопрошанию природы (например, в форме научного эксперимента), а значит и мыслящему модерному субъекту, с интересом собирающему знания.

На месте одномоментно искупающего события откровения или просветления, которое, по Беньямину, совершенно определенно суть не от мира сего и не может получить в нем никакого активного воплощения, в модерне возникает философия истории под знаком постепенного, в том числе социального, прогресса во всех областях. Его понимают как движение по направлению к истине, свободе, справедливости.

Этой картине непрерывного прогресса человечества, которая вдохновляла всё Просвещение и, в частности, философию Иммануила Канта, у Беньямина противостоит логика сокрушительного перелома, позднее названного «шоком». Лучшим примером таких определяющих «шоковых» событий, опрокидывающих и созидающих целые мировоззрения, являются первоистоки или же происхождения (Ur-Spruenge). Например, «Происхождение барочной драмы»:

Происхождение для Беньямина, это, стало быть, не событие в историческом времени, но начало как новых способов его исчисления, так и новых отношений с миром[213]. Происхождение современной философии и всего того, что оно захватывает в свой водоворот из предшествующих констелляций знания, дабы иметь возможность самостоятельно себя утвердить, и есть подлинный предмет беньяминовского мышления в его становящейся целостности.

Уже здесь заметно, как бесконечно далека работа Беньямина в подходе и характере задач – или требований – от академической диссертации. Неудивительно, что те, от кого зависела ее оценка, были поражены и, соответственно, неприятно удивлены. Они с полным правом просили представить аттестационную работу и ожидали таковую. А получили философскую речь в суде. Причем такую, где говорилось не о раскрытии, скажем, духовной нищеты автора, но о раскрытии духовной нищеты всего философствования его времени. «Эпистемологическое предисловие» само намерено стать событием – всё захватывающим и всё раскрывающим прыжком в новое, преодолевающее современную философию мышление. В самом деле, безмерная хуцпа.

Особенно – если учитывать, сколь реакционную, казалось бы, альтернативу происхождения предлагает Беньямин эпохе современной философии. В конечном счете, по Беньямину, только некий Бог – событие такое же божественное, как и сам феномен речи, – может обеспечить истинное спасение. Подобно тому, как язык для него – основа всякого осмысленного подхода к миру – не может иметь человеческого происхождения, ровно так же не может он быть и спасительным шоковым событием осознания истины (на некоем «чистом» языке). Поэтому, подобно Витгенштейну, Беньямин снова и снова настаивает, что чудо языка не может быть объяснено в самом языке. В крайнем случае, его подлинную сущность можно показать через особые языковые способы представления.

Языковое усилие, необходимое, чтобы вывести из фактического праслушания (Urvernehmen) конкретной эпохи точные указания на его подлинные, «исходные», основания, – вот что Беньямин называет философией, причем существующей в форме воспоминания.

Такому воспоминанию, прежде всего представляющему собой погружение в художественные мыслеобразы, специально для этой цели созданные, свойственен, скорее, пассивный характер слушания – а не характер, скажем, активного познания. В этой связи, когда, как подчеркивает Беньямин, речь идет в первую очередь о понимании невозможности, нужно говорить о «плодотворном скепсисе». Свое осуществление он находит в нацеленной на умозрительный повтор заостренности собственного восприятия открытой данности всех феноменов во всем их возможном богатстве опыта. Вполне сравнимо, например, с буддийской мандалой, в аллегорически заряженный узор которой должен погрузиться ищущий дух, обретая ясность и стирая все мнимые образы. Словами Беньямина:

Решающим в Беньяминовом диагнозе упадка остается понимание, к какой форме оценки подобное райское, идеализированное, возвращение к феноменам, к самим вещам, никогда не приведет: а именно к ценностному суждению в моральном смысле.

Высокомерное притязание современных так называемых субъектов, наделенных способностью суждения, возвыситься перед лицом творения до уровня судей о добре и зле, тем самым пропагандируя идею, что человеческая этика может зиждиться на феноменах – более того, на самом феномене языка[216], – означает для Беньямина поистине фатальное и всё извращающее грехопадение модерна. Следуя тематической задаче своей работы, он связывает это грехопадение с первоистоком немецкой барочной драмы как наглядный пример жанрового упадка:

Триумф субъективности и рожденное из духа имманентности, наполненное произволом господство над вещами, и не в последнюю очередь над самой природой, которая с этой точки зрения сама становится вещью, – всё это в итоге ведет и к необратимому овеществлению человечества. Именно здесь, в одном суждении, коренится подлинная драма модерна, о чьем злосчастном происхождении ведет речь Беньямин в своей работе. Само по себе знание о добре и зле на самом деле не имеет «предмета», «его нет в мире». Согласно разработанной Беньямином оригинальной номинативной онтологии: оно «вне языка имен».

То, о чем нельзя сказать, следует обойти молчанием. А именно этого современный субъект, желающий полного самовластия, не делает, он «болтает» и всё глубже вязнет в полной глухоте, результатом чего, правда всегда лишь подспудно угадываемая, становится скорбь.

С таким диагнозом состояния культуры, а также философии как академической дисциплины полностью согласны, как мы видели, и Витгенштейн, и Хайдеггер. То же касается и убежденности, что никакой философской этики нет, и что всякая попытка вывести таковую из духа имманентности есть лишь ярчайший симптом того, насколько глубоко человек как существо именующее погряз в болтовне.

Ни один из этих мыслителей не разрабатывал этику в общепринятом современном смысле и даже не делал таких попыток. В том числе и Кассирер. У всех у них были на то свои соображения.

Специфическая скорбь, которая с приходом модерна всё более затеняет и глушит общее состояние мира, затрагивает у Беньямина не только и не столько человека, ошибочно полагающего себя правящим субъектом. Равным образом это касается и мнимо немых объектов так называемой природы, о которых современный человек полагает, что может распоряжаться ими свободно и по своему усмотрению, словно произвольными знаками, с чьей помощью он эти объекты именует. Однако природа по сути своей для Беньямина отнюдь не нема. Просто в эпоху «после падения» она всё больше погружалась в молчание. Точнее: умолкала для нас.

В «истинном языке» природа говорит с нами, а мы с нею. Ни одна из сторон не придает здесь значения другой; вместо этого значение производит себя само.

Отношения взаимного внимательного вслушивания, впрочем, при совершенно искаженных в эпоху модерна предпосылках познания, ведут к тому, что оба полюса этой динамики – природа и человек – испытывают взаимоусиливающуюся утрату резонанса. Этот близкий к депрессии феномен тотальной утраты смысла и, соответственно, языка («Ничто больше не говорит со мной») Беньямин вполне удачно называет скорбью:

Именно эту немоту, возникшую из современного духа «переименования»[219], эпоха барокко пытается компенсировать искусством. Причем в немецкой драме – явно беспомощно и формально чрезмерно, поскольку на сцене она заставляет говорить всё, делая предметом драматического сообщения публике даже самое отдаленное. Словно слепое безумие в свободном падении изначальной утраты значения. Подлинная драма познания, которая, по мнению Беньямина, уже в начале 1910-х годов по вполне понятным, связанным с упадком, причинам неизбежно повторяется в языковых эксцессах экспрессионизма, каковые он недвусмысленно уподобляет эксцессам барокко.

На этом фоне проясняется и решающая роль аллегории как типичного для барокко средства художественного изображения. Во-первых, в аллегории (например, в изображении женщины с весами в руках как аллегории правосудия или, в более позднее время, как аллегории колониальной судьбы Колумбии в романе Маркеса «Сто лет одиночества») речь идет о форме косвенного посредничества. Вместо того чтобы сказать нечто напрямик, это нечто косвенно символизируется. Но как излюбленное изобразительное средство барочной драмы аллегория, по Беньямину, достигает прежде всего одного: она наглядно изображает то, что стало безнадежно несовместимым. И таким образом прекрасно подходит, чтобы наглядно показать истинное устройство мира после падения. Именно в мире, подчиненном законам полной (семиотической) произвольности, аллегория как «дьявольское средство познания» представляет собой художественное средство познания par excellence. Словами Беньямина:

Коль скоро подлинная задача философии заключается в «воспоминании, возвращающемся к исходному слушанию», то во времена, следующие за современным «падением», она может состоять только в выявлении условий фактической невозможности истинного познания. А в таком случае наилучшее средство познания – именно то, что с максимальной убедительностью изображает полную произвольность и несовместность, которыми отличается данное время. Стало быть, этот метод познания настолько ясно и отчетливо противоречит направляющему любое исследование стремлению к истине, что в нем с особенной ясностью угадывается бездна наступившей потери, проявляющейся подобно негативу на пленке.

После падения в современность прямого способа высказать истину более не существует. Сам язык для этого давным-давно слишком запутан и опустошен. Однако внутри этих запутанных обстоятельств существует способ сделать степень наступившей невнятности видимой и запоминаемой – это и есть аллегория. Опираясь на присущие фигурам мысли способы письма и познания она будет определять работу Беньямина в 1924–1925 годах, приведя его к новым творческим вершинам.

Для полного понимания всего систематически продуманного и осуществленного философского проекта Беньямина следует обязательно подчеркнуть, что предложенный им аллегорический способ изображения представляет собой выдающееся средство антипознания. Иных средств при нынешнем положении вещей в языке нет (и, пожалуй, уже никогда не будет). Подобно тому как Витгенштейн, чтобы «правильно увидеть мир», должен сперва подняться по лестнице бессмысленных, а потому явно далеких от истины утверждений, Беньямин пользуется аллегорией и аллегорическим способом прочтения как инструментом нацеленной на поиск истины критики состояния своей эпохи, эпохи модерна. Он тоже не в состоянии высказать истину в языке и в том культурном контексте, которым он бесповоротно ограничен, однако он вполне может ее показать или указать.

Вот почему под знаком аллегорического мыслеобраза, или «фигуры мысли», на место логически строгой аргументации встает рабочая логика альбома, где главное – освоить широко разветвленную область мыслей, исследовав ее вдоль и поперек, невзирая на все преграды, двигаясь во всех направлениях. При этом нужно снова и снова затрагивать с различных сторон те же или почти те же самые точки, помещая их в новые констелляции, чтобы наблюдателю открылась ясная картина положения, в том числе – и его собственного. Уже «Эпистемологическому предисловию» Беньямина в его грандиозно сложной разбросанности аргументов присущ этот альбомный, или эскизный, характер. Кто не способен собрать для себя эту головоломку, не сумеет понять и знаки собственного времени. Оттого-то «Эпистемологическое предисловие» можно трактовать и как своего рода экзамен. Кто его не выдержит, тому лучше всего молчать. Но ни в коем случае не выносить приговор – и не оценивать.

С этой точки зрения во Франкфурте провалился со своей работой не Беньямин, а Франкфурт. И, кстати, не только франкфуртцы, но и значительная часть по сей день весьма активных почитателей Беньямина. Вместо того чтобы воспринять его глубокие систематические импульсы во всей их последовательности и устремленной в будущее оригинальности, они, как кажется, продолжают упорно водружать своего героя на вызывающий богатые ассоциации пьедестал эзотерика. В этом смысле эпоха скорби продолжается и поныне.

Усиленная экономическим дефицитом, навязчивая идея Беньямина непременно сделать академическую карьеру – идея, которая в более-менее ясные моменты существования «приводила его в ужас», – стала истоком его собственной биографической драмы. После более чем предсказуемого отклонения его диссертации, принципиально отвергавшей как раз те академические дисциплины и институции, в которых ее нужно было формально аттестовать, Беньямин почувствовал, что отныне сбросил с плечь тяжесть предыдущего этапа своей взрослой жизни. Невзирая на неприятные эмоции, неизбежно сопровождающие отказ, он трактует франкфуртский приговор как освобождение. И в августе 1925 года сообщает в письме своему «менеджеру» и единственному истинному покровителю Готфриду Заломон-Делатуру:

Итак, в середине 1925 года Беньямин впервые по-настоящему свободен – в том числе, конечно, и умереть с голоду. Необходимо принять серьезнейшее решение относительно будущего направления творчества, а значит, и выбора будущего места жительства. В книге о барочной драме были с уникальной плотностью соотнесены и переплетены друг с другом все главные идеи тех его работ, которые он дотоле полагал первостепенными, а именно: эссе «О языке вообще и о языке человека», трактата «Судьба и характер», «Предисловия» к Бодлеру и очерка об «Избирательном сродстве». В 1925 году Беньямин располагает собственным оригинальным философским взглядом и голосом, который начиная с первых же «фигур мысли» – например, с текста о Неаполе – звучит всё свободнее и выразительнее. С систематической точки зрения критический анализ барочной драмы предлагает ему два исследовательских и жизненных пути, не только примерно равноценных, но и взаимоисключающих. Коротко говоря, ему надо решить – Палестина или Москва.

Палестина, как это явствует из его работ, означала погружение в теологию иудаизма, то есть в постоянные поиски утраченного адамического языка и сохранение истинного трансцендентного горизонта спасения в иудейском мессианизме. Этот путь поддерживает его самый верный друг – Гершом Шолем, который эмигрировал в Палестину еще в 1923-м и намеревался заманить в Землю обетованную и Беньямина. Однако здесь необходимым условием был иврит, на котором Беньямин до сих пор не говорил и не читал.

С другой стороны, как открылось Беньямину летом 1924 года в сказочный период его диванного знакомства с коммунизмом на Капри, многое в его взглядах указывало в направлении того диагноза времени, какой мы встречаем, например, в ранних работах Георга Лукача. В первую очередь это касалось его опубликованной в 1923 году, широко почитаемой, в том числе Беньямином, Адорно, Кракауэром и Зон-Ретелем, и бурно обсуждаемой книги «История и классовое сознание».

Смутные мифические силы из эссе Беньямина об «Избирательном сродстве», действующие в тайне от буржуазного самосознания, можно было уже без проблем расшифровать и описать как силы классовой борьбы. Основной упрек, предъявленный Беньямином всей драме современности и ее философии, заключался в «овеществлении» – природы, и, в особенности, человека.

Для Лукача первостепенный грех капитализма – отчуждающая динамика «усиливающегося исключения качественных, человеческих, индивидуальных свойств работника»[222]. Этот упрек системе с ее овеществляющим отчуждением пролетариата прекрасно вписывается в нарисованную Беньямином картину дедифференциации и произвольной заменимости всех вещей в духе той философии языка, что объявляет всякий знак произвольно мотивированным и не желает более признавать исходно значимого отношения священного именования. Согласно анализу Беньямина, аллегорическое искусство барокко продолжило интерпретацию возникшей таким образом неразберихи, начисто забывшей об индивидуальности:

А значит, определенно можно добавить: не имеет значения и человеческий индивид как таковой. В каком же направлении пойти? Беньямин и сам видит, что стоит на распутье, и в мае 1925-го, когда неудача с защитой видна уже вполне отчетливо, пишет:

Несомненный теоретик серьезного случая, решения и происхождения, Беньямин в так называемой реальной жизни оставался человеком нерешительным, колеблющимся. Как знаменитая блоха, с каждым прыжком одолевающая всегда лишь половину дистанции, которая в итоге приведет ее к цели, он и в повседневной жизни склонен к подобным половинчатым прыжкам. Так и осенью 1925 года.

«Издательские связи» Беньямина между тем необычайно улучшились: он подписал договор с издательством «Ровольт». В будущем году «Ровольт» намерен опубликовать эссе об «Избирательном стродстве», а также работу о барочной драме и еще одно произведение (позднейшую «Улицу с односторонним движением») и за это гарантирует Беньямину ежемесячную выплату, на которую, правда, едва ли можно прожить. Кроме того, ему заказывают перевести для «Ровольта» очередные тома «В поисках утраченного времени» Пруста.

Оказавшись перед решающим и неизбежным выбором между Москвой и Палестиной, с тревогой ощущая потребность символически укрепить свой дух, в ноябре 1925 года он на несколько недель едет в Ригу. Причиной тому – Ася Лацис, работающая там над несколькими постановками. Эрос одерживает верх над дружескими чувствами к Шолему. Испытывая очевидные угрызения совести, Беньямин из Риги сообщает другу, что усердно учит иврит (в последующие годы он снова и снова будет делать вид, что занят этим) и даже «изредка встречался» в темном зимнем городе на балтийском побережье с несколькими «восточными евреями»[224]. Безусловно, это знак. Только вот чего?

Пока Беньямин во Франкфурте ожидает приговора своей «Барочной драме», Мартин Хайдеггер в начале лета 1925 года пребывает в эротическом волнении. Даже унылый туманный городишко Марбург и всё более постылые ему оковы тамошних преподавательских будней ничего не могут изменить. «Я попал в очень неприятную ситуацию: один человек обрушился на меня с готовой диссертацией, которую я должен проработать, – только для того, чтобы ее отвергнуть. Из-за этой чудеснейшей работы у меня пропадет половина недели. Надеюсь, что закончу ее до твоего прихода. По крайней мере, хотелось бы. Ведь я всегда после работы рад побыть с тобой. ‹…› Приходи, пожалуйста, в пятницу вечером, как в прошлый раз»[225], – пишет Хайдеггер своей Ханне 1 июля 1925 года. Ситуация особенно благоприятна в том смысле, что жена Хайдеггера, Эльфрида, у которой двумя днями позже день рождения, вместе с сыном Йоргом уехала к своим родителям в Висбаден. Поэтому Хайдеггер пишет письмо и ей тоже. Оно позволяет заглянуть в теперь скорее чисто функциональный характер супружеских отношений:

Десятилетия спустя Ханна Арендт вынесет о Хайдеггере как человеке такое суждение: характер у него был не то чтобы плохой, а просто никакой. Читая эти два письма, вероятно написанные в один и тот же день, как будто бы понимаешь, чтó она могла иметь в виду. Так или иначе, эрос и брак в жизни Хайдеггера остаются, как принято у добрых буржуа, совершенно разными сферами. Не менее отчетливо из этих писем явствует, что Хайдеггер обращается к своим корреспонденткам, собственно говоря, не как к самостоятельным личностям, а хвалит их с позиций функционального подчинения, рассматривая как средства для достижения цели. А эта священная цель – задача мышления. Его мышления. Позиция превосходства, которую Хайдеггер занимает относительно окружающих людей, коль скоро вообще признает их. Именно она летом 1925 года безотлагательно требует своей конкретизации в оригинальной работе. Ведь то, что «тайный король» немецкоязычной философии пока что может предложить в письменном виде, – это, не считая двух диссертаций, лишь фрагменты и аттестационные пробы. Ничего вызревшего, ничего готового. Ничего, что имело бы собственный вес.

В июле 1925 года Николай Гартман, ординарный профессор в Марбурге, получает приглашение в Кёльнский университет. Не в последнюю очередь под ощутимым нажимом хайдеггеровского присутствия в Марбурге он тотчас дает согласие. Хайдеггер в письмах быстро соглашается с Ясперсом, что лучшего кандидата, чем Эрнст Кассирер, на вакансию в Марбурге не найти. Однако факультет – с легкой руки Гартмана – объявляет желательным преемником скончавшегося годом ранее марбургского ординарного профессора Пауля Наторпа, который возглавлял кафедру философии, самого Хайдеггера, присовокупив настоятельное требование наконец-то представить собственную работу. В противном случае любое ходатайство перед берлинским министерством останется безрезультатным. Стало быть, лис Хайдеггер тоже сидит в институциональном капкане. Хочешь соответствовать – представь требуемое.

Всего одиннадцать месяцев спустя, 18 июля 1926 года, марбургский факультет отсылает в Берлин первые оттиски «Бытия и времени». Снова и снова Хайдеггер будет сетовать на невероятный цейтнот, в котором он писал свою главную, по общему признанию, работу (фактически единственное произведение в объеме полной книги, которое он вообще опубликует). Действительно, создание этого труда можно считать одним из великих творческих прорывов в истории философии. Если вычесть из самого периода написания время семестровых обязанностей в Марбурге, когда Хайдеггер едва ли мог писать постоянно, то ядро приблизительно четырехсотпятидесятистраничной работы Хайдеггер написал меньше чем за пять месяцев. То есть – около тридцати готовых к печати страниц в неделю.

Хайдеггер использует детальные подготовительные разработки, особенно доклады и лекции минувших шести лет. «Бытие и время» – предварительное завершение непрерывного мыслительного и исследовательского процесса, от первых лекций послевоенного семестра 1919 года до «Экспозиции герменевтической ситуации» и марбургских лекций о «Софисте» Платона, а также курса об истории понятия времени. Последний он читает в летний семестр 1925 года (дважды в неделю, с семи до восьми утра).

Содержательный центр этого этапа его философского пути – выявление смысла единственного вопроса: вопроса о бытии, точнее о смысле бытия. Прежде чем вообще (снова) исследовать этот исконный вопрос философии, а тем более приблизиться к ответу на него, необходимо, по Хайдеггеру, проделать одну важную операцию. Нужно выявить особый способ бытия того существа, которое – единственное из тех, что нам известны, – вообще способно осмысленно поставить перед собой этот вопрос, то есть человека.

Только для человека смысл бытия есть возможный предмет вопрошания. Только человек в состоянии удивиться тому, что «вообще существует нечто, а не ничто». Только человек, будучи единственной формой жизни, способной к речевой деятельности, может спросить себя, в чем заключается смысл его специфического присутствия (Dasein). Чтобы четко отделить свой, как он его называет, «фундаментально-онтологический» способ исследования от всякого биологического, антропологического, физиологического, психологического или даже тансцендентального исследования в духе Канта, Хайдеггер говорит о человеке как о «вот-бытии», или «присутствии» (Dasein):

Тот факт, что всякое присутствие, как устанавливает Хайдеггер, всегда каким-то образом и с какой-то явностью понимает в своем бытии, означает также, что его понимание бытия разумеется или устанавливается не само собой. Основанное на ложном анализе и плохо продуманных понятиях, это отношение может быть затемнено и искажено для самого Dasein. Именно это, по Хайдеггеру, – в связи с общим положением культуры, в котором он находится, – и имеет место повсюду.

Этот длительный процесс упадка для Хайдеггера 1925 года начался самое позднее во времена Аристотеля. Затем, с началом философии Нового времени, он был усугублен Декартом. После него полностью кануло в забвение или был табуировано не только возможное значение вопроса о «смысле бытия», но и само вот-бытие, или присутствие, как бы ослепло, перестало видеть подлинные основы и истоки своего бытийного отношения, а тем самым, не в последнюю очередь, и смысла жизни. Хайдеггер диагностирует в этом плане полное забвение бытия современной культурой и, в особенности, современной философией, превратившейся в теорию познания.

Таким образом, его анализ преследует в точности ту же цель, которую ставил перед собой Беньямин в «Происхождении барочной драмы». Общий исходный пункт обеих работ таков: в том состоянии, в каком находится культура, желание давать ответы было бы слишком несвоевременно и неуместно. Речь может идти только об изобретающем понятия описании потери, попавшей в забвение. Об этой, для начала чисто подготовливающей вопрос, расчистке и ведет речь Хайдеггер в «Бытии и времени», потому-то он и называет свое предприятие «подготовительным фундаментальным анализом присутствия».

Понятие анализ здесь следует понимать не только в чисто описательном, но и в терапевтическом смысле. Посредством максимально близкого к феномену, свободного от предрассудков, а стало быть – общедоступного, нового описания произошедшего затемнения смысла бытия понимающее присутствие надлежит вернуть на освобождающий свет его подлинного фундаментального положения. Подобно психоанализу Фрейда или философии, изложенной в «Трактате» Витгенштейна, цели максимально точного, выявляющего структуру собственной ситуации (в самом широком смысле) описания сопутствует цель коренного, самоопределяющего преобразования собственной жизни.

Этот проект ставит Хайдеггера перед новой необходимостью. Ему придется либо полностью сохранить в собственном философствовании по факту господствующие, но в корне ошибочные понятия, описывающие нововременные отношения с миром (субъект, объект, реальность, индивидуальность, ценность, жизнь, материя, вещь), либо заменить их новыми (присутствие, окружающий мир, бытие-в-мире, всегда-мое, забота, средство). В ложном не может быть правильной речи. Поэтому Хайдеггер творит новое.

К наиболее значимым моментам философии Хайдеггера, определяемым его стремлением приблизиться к опыту, обеспечив его максимально свободное от предрассудков переживание, относится понимание времени и временности, заимствованное им из феноменологии Гуссерля. Вместо того чтобы принять за основу «обыденное понятие времени», то есть, трактовать время как нейтральное, математически ясное, а тем самым разложенное на однозначно измеримые моменты – секунды и минуты, – Хайдеггер ищет такое его понимание, которое выявлялось бы целиком из того специфического способа, каким присутствие (Dasein) переживает свою временность. Этот подход строго ограничивает рамки того времени, о котором Хайдеггер намерен говорить в своей аналитике Dasein, пространством имманентности переживаемого опыта. Иными словами: время, которое может способствовать прояснению присутствия в его искаженных бытийных возможностях, отчетливо понимается как конечное. Его подлинный смыслосоздающий горизонт – смерть. Всякий отсыл к трансценденции, будь то в форме грядущей жизни или мессианской открытости в беньяминовском смысле, есть часть совершающегося искажения, а не высвобождения. Как и для Витгенштейна, смерть для Хайдеггера не есть событие жизни. Но, в отличие от готового к «прыжку» веры Витгенштейна, именно в предугадывании этой абсолютной границы Хадейггер видит подлинную гарантию того, что осмысленное вопрошание и даже постижение «тайны жизни»[228] возможны лишь изнутри подобным образом понятого темпорального горизонта конечности.

Непосредственная близость к опыту, этот отличительный признак философии Хайдеггера, раскрывается в этой работе благодаря тому, что, в интересах большей наглядности своей аналитики, автор снова и снова обращается к взаимосвязям, расположениям и пограничным ситуациям, которые близки ему самому и прямо его касаются, а стало быть, позволяют наглядно увидеть свершение его собственной жизни. Это особенно затрагивает три ключевых понятия, организующие его философское прояснение присутствия: средство, ужас, смерть.

Настоящее упоение работой – его можно достаточно точно датировать – началось 8 августа 1925 года. Для этого Хайдеггер уехал в хижину в Тодтнауберге, где семья проводила и это лето. «Первого августа еду в хижину и с огромной радостью предвкушаю бодрящий воздух гор – эта мягкая невесомая материя здесь внизу по большому счету губительна. Восемь дней заготовки дров – затем снова писать»[229], – информирует он Ясперса еще из Марбурга. Лишь в горах легко дышится и ясно думается. Не случайность, что о предстоящей заготовке дров Хайдеггер упоминает в этом отрывке заодно с философской работой. Он и здесь последовательно позиционирует себя как человека, который, невзирая на профессорскую должность, подчеркивает свое крестьянское (не пролетарское!), то есть трудовое, от земли идущее происхождение. Этот автостереотип он прямо переносит на свой философский анализ, когда речь идет о том, чтобы выявить и описать исходную связь присутствия с миром. Потому что из переживаний совершенно обыкновенного, энергичного, изо дня в день трудящегося крестьянского парня никак не вытекает вопрос о том, каким образом он, как мыслящий субъект, может, познавая, приблизиться к якобы не имеющему никакого самостоятельного значения миру объектов. Ведь по Хайдеггеру, он (парень), как действующий и постоянно творящий, всегда находится «в мире». Притом не в смысле пространственной связи (как консервированная рыба в банке), но в смысле изначально насыщенной смыслом соотнесенности с конкретно переживаемым окружающим миром. Уже в самом начале своего Dasein-анализа Хайдеггер противопоставляет размышляющего в своем кресле картезианского (развоплощенного) субъекта, чисто умозрительно желающего убедиться в реальности своего мира, бодро заготовляющему дрова шварцвальдскому крестьянину, который покидает хижину, чтобы самозабвенно трудиться в поте лица. Как пишет сам Хайдеггер:

Для всех так называемых «вещей», которые употребляются в осмотрительном и редко осознанно обдумываемом свершении нашей повседневности, Хайдеггер вводит новое, взятое из повседневного крестьянского языка Шварцвальда рамочное понятие. Он называет их – «средство».

Точно так же, как Хайдеггер в духе своего приземленного прагматизма вновь ставит с головы на ноги исходно предполагаемую теоретико-познавательную ситуацию чистого созерцания, он переворачивает направленность объяснений классической эпистемологии картезианского толка, раскрывая средство как всегда принадлежащее к некой совокупности. Эта эпистемология исходила из единичных, атомизированных вещей, чтобы затем задаться вопросом, как из этих изначально отдельных частей можно составить целое. Для феноменологического прагматика Хайдеггера, однако, эта атомизация всегда предполагает исчезновение мира изначального опыта, в котором предметы еще до всякой теоретической рефлексии переживаются как включенные в наполненную значением целостность. В орудующем озабочении средством включенность его в целое прямо-таки осязаема. Ведь в рамках собственно центрального для его исследования вопроса о «бытии» Хайдеггер недвусмысленно поясняет, в чем подлинно проявляется, по крайней мере, бытие средства, а стало быть, и всех вещей, с которыми мы повседневно вступаем в обращение и с помощью которых устраиваемся и ориентируемся в этом мире. Для этого он, обитатель хижины и дровосек, приводит пример молотка:

Поскольку подлинная сущность этого средства состоит в его орудующем использовании, для присутствия оно не только лишь налично (каковой была бы «вещь», чья полезность еще только должна быть открыта), но как раз подручно. В сосредоточенном, эпистемологически мотивированном глазении на что-то (и в его описании) как чисто наличного заключался собственно методический фундамент гуссерлевской феноменологии. Работа Хайдеггера, таким образом, не в последнюю очередь является фронтальной атакой на философию его учителя и покровителя – Гуссерль поймет это сразу, при первом же прочтении только что отпечатанных страниц, а Хайдеггер не без гордости сообщит Ясперсу:

Сколь ни благодатным представляется повседневное растворение крестьянского присутствия (Dasein) в озабочивающемся обращении со средствами, для Хайдеггера, искателя философского смысла, оно всё же отмечено важным недостатком. Именно при якобы изначальном укоренении в окружающем его мире, именно в почти лишенном помех выполнении поставленных задач такое присутствие остается само по себе непроблематичным. Его отношение к миру настолько исходно, непосредственно и проникнуто смыслом, что у него самого оно никогда не вызывает вопросов. Перед тем, кто целиком и полностью растворяется в своем мире, не встает вопрос ни о смысле бытия, ни о бытии собственной жизни. Лишь конкретный опыт утраты смысла, а стало быть, и в той или иной форме нарушенного отношения к миру вызывает у озабочивающегося присутствия вопрос о смысле бытия и о смысле собственного существования: зачем всё это? Почему я вообще здесь?

Никакая человеческая жизнь, какой бы защищенной и окруженной домашним уютом она себя ни ощущала, не проходит без подобного экзистенциального беспокойства, а значит, и без вопросов о смысле. Но совершенно неотложными эти вопросы становятся для Хайдеггера в переживании особенного чувства или, как он специально уточняет, особой «настроенности присутствия». Речь идет об опыте ужаса (Angst), который Хайдеггер четко отличает от страха (Furcht), а именно – от конкретного страха перед чем-то определенным:

Ужас у Хайдеггера стоит как показательный пример переживания полной утраты смысла, которая в возникшей таким образом пустоте и несвязности позволяет увидеть истинную основу всякого присутствия. И тут выясняется, что самой этой основы нет, она не существует, не задана и ничем и никем не обеспечена! В модусе ужаса присутствие узнаёт фактическую бездонность и возможную ничтожность собственной экзистенции, даже всего сущего. Неумолимо стоящий в этом появившемся пространстве вопрос о смысле, однако, не терпит делегирования вторым или третьим лицам, не терпит отодвигания в трансценденцию и самоуспокоения через обычай, традицию или родину. По Хайдеггеру, ради сохранения напряженности собственного существования необходимо радикально и по возможности постоянно держать этот вопрос открытым:

Особой остроты и проникновенности исполненный ужаса опыт бездомности и обычно скрываемой жути достигает в контекстах, которые, собственно, обеспечивают присутствию величайшую защищенность и уют – особенно в четырех стенах родного дома. Для Хайдеггера это – деревянная хижина в Тодтнауберге. Именно здесь ужас оказывает свое подлинное воздействие, которое раскрывает человеческое бытие, а тем самым и философски его стимулирует. И в апреле 1926 года, когда «Бытие и время» в целом уже закончено, он пишет Ясперсу:

Жутковатый уют горной хижины посреди бури кажется Хайдеггеру наиболее подходящим тому величественному и спокойному напряжению, каковым является для него сам опыт философствования. Идеальный образ Dasein, готового погрузиться в мысль.

Но шварцвальдские бури не длятся вечно. Однажды и величайшему мыслителю приходится возвращаться в мещанскую атмосферу повседневных забот. Чтобы предотвратить наступление у Dasein состояния слабости, сопровождающего это неибежное возвращение, Хайдеггер указывает на еще одну повсеместную и единственную по-настоящему неизбежную данность человеческой жизни: ее конечность. Об этой конечности – что, опять-таки, отличает бытие человека от всех других живых существ – присутствие знает. Знает с достоверностью, которая, в форме конкретной возможности, постоянно сопутствует ходу его собственной жизни, всё время в ней присутствуя. Если присмотреться, из всех возможностей, которые могут определять Dasein, свободно бросающее себя в мир, есть лишь одна, чья будущая реализация по-настоящему неизбежна: возможность уже-не-присутствия.

Поскольку и по времени, и по содержанию возможность эта полностью неопределенная, однако долженствующая свершиться, Хайдеггер говорит о смерти двусмысленно, как о «достоверной возможности». В противоположность ужасу, смерть есть еще и достоверность, в которой присутствие постоянно существует: то есть, собственно, она – не настроение, то возникающее, то улетучивающееся. Будучи конкретно переживаемой достоверностью, смерть представляет собой постоянное условие совокупных возможностей, которые присутствие может всякий раз конкретно использовать в обстоятельствах жизни. Иными словами: смерть есть врата к свободе.

Эту функцию смерть может исполнить, только если сама останется полностью неопределенной: допущения, спекуляции о жизни после смерти, или даже надежды на оную в рамках целенаправленного разбора Хайдеггером вопроса о смысле, надлежит отвергнуть. Они заслоняют присутствию восприятие его подлинных бытийных возможностей. Именно как нечто напряженно-открытое в этом мире, а значит подлинное, присутствие, таким образом, есть непрерывное заступание в смерть.

Вместо того чтобы, оглядываясь назад с позиции неизбежности смерти, сетовать на ничтожность всего сущего и, особенно, собственной экзистенции – как, например, поступала проанализированная Беньямином в «Барочной драме» эпоха барокко, – осознание собственной былой ничтожности сопровождается призывом к автономному использованию своих бытийных возможностей. Вместо того чтобы постоянно держать в памяти, как в некоторых христианских или античных жизненных наставлениях, собственную конечность, в реализации жизни необходимо как раз решительно идти ей навстречу. Вместо праздных утешений, что и после твоей кончины мир, так сказать, не рухнет, заступание в смерть должно, по Хайдеггеру, стать необходимым толчком к использованию по-настоящему подлинных бытийных возможностей.

Каждый умирает в одиночку. Собственная смерть не поддается делегированию – так же, как и собственная жизнь. И было бы в корне превратно понимать Хайдеггерову концепцию заступания в смерть в смысле призыва к самоубийству. Ведь тот, кто своими руками лишает себя жизни, тем самым окончательно отнимает у себя все возможности, которые надлежало бы схватить в этом заступании. Непрерывный процесс этого решительного схватывания – которому, по Хайдеггеру, всегда должна быть присуща толика открытости еще недостаточно понятого вопроса (о смысле бытия) – он называет экзистированием. Тот, кто экзистирует в этом смысле, живет так, как должно жить Dasein, то есть, подлинно. Лишь немногие люди живут так. Очень немногие.

Неудивительно поэтому, что Хайдеггер находит истинную подлинность, скорее, в обществе так называемых «простых людей» Шварцвальда, нежели в считающихся испорченными академических кругах. «В общество профессуры я совершенно не рвусь. Крестьяне куда приятнее и даже интереснее», – пишет он профессору Ясперсу. И еще: «Часто я мечтаю, чтобы и Вы в такие часы были здесь, наверху. Иногда я перестаю понимать, что можно играть столь странные роли там, внизу»[238].

Философ-экзистенциалист Ясперс остается единственным человеком в академических кругах, которому Хайдеггер полностью доверяется в период своей увлеченной работы над «Бытием и временем», общаясь с ним на равных. В частности, по конкретному вопросу обращения с самим умиранием. Ведь если говорить о смерти, а также об ужасе умирающих, то в этот период (1924–1927 годы) Хайдеггеру открываются новые горизонты переживаний, которые затрагивают его непосредственно и глубоко. В мае 1924 года умирает его отец, который после инсульта несколько недель в беспамятстве боролся со смертью. Наиболее сильное впечатление Хайдеггера в этот момент – вклинивающийся в самоумирание ужас истово верующего католика-отца перед Страшным судом и адом. Почти три года спустя, тоже после многомесячной болезни, от рака кишечника умирает мать. Она особенно тяжело переживает отход Мартина от веры и даже на смертном одре открыто говорит ему об этом. Пятого февраля 1927 года Хайдеггер сообщает Эльфриде о разговорах с умирающей матерью:

Третьего мая 1927 года Хайдеггер положит на смертное ложе матери первый типографский экземпляр «Бытия и времени». Осознанное, отринувшее даже спасение сыновней души обособление умирающей матери, ее помыслы о жизни после смерти – «теперь мне нужно заботиться о себе», – вероятно, сильно на него подействовали, ведь и в его философии настрой ужаса и некая возможность смерти обнаруживают в присутствии прежде всего действие радикального одиночества. Правда, с оглядкой на жизнь до смерти.

Подлинность, каковой, по Хайдеггеру, дóлжно достичь присутствию, по-настоящему может быть обретена лишь из этого опыта и из осознания радикального одиночества. Заботливое соприсутствие других при этом не поможет. Призыв Хайдеггера к подлинности, а стало быть к тому, чтобы найти себя, зиждется, таким образом, на последовательной асоциальности Dasein. Только как полностью лишенное связей, как единичноее и тем самым обособленное, приходит оно к осознанию своих истинных возможностей.

К лету 1926 года – Ханна уже перебралась работать к Ясперсу, философу жизни, куда более чувствительному к вопросам социальности, – Хайдеггер чувствует себя покинутым и потерянным в своем туманном марбургском гнезде. Правда, для семьи наконец-то найдена новая, более светлая квартира с садом. И даже упрямое министерство в Берлине теперь, когда «Бытие и время» начинает в немецкой философии свое взрывное воздействие, уже не сможет долго противиться настоятельному желанию факультета. Ординариат зовет. Утешение, но не довод. Время Хайдеггера в Марбурге, и он понимает это с абсолютной ясностью, истекло раз и навсегда. С такой же уверенностью Кассирер на своей второй, гамбургской, родине полагает, что находится на пороге новой духовной эпохи.

Говорить об официальной церемонии было бы преувеличением. Первого мая 1926 года на церемонию открытия нового здания Библиотеки Варбурга на гамбургской Хайльвигштрассе, 116 собирается круг ближайших друзей и соратников по научной работе. Уже вскоре по возвращении из клиники осенью 1924 года Аби Варбург занялся проектом нового здания Библиотеки. Свыше тридцати тысяч томов, составлявших теперь его собрание, уже не удавалось упорядоченно разместить в старых залах. Финансов хватало – планов и энергии тоже. Менее чем за два года на незастроенном участке рядом с жилым домом Варбурга вырастает корпус научной Библиотеки, равного которому в мире нет. Уже одно техническое оснащение новой культурологической Библиотеки Варбурга – «двадцать шесть телефонных аппаратов, пневматическая почта, конвейеры, а также специальные лифты для книг и для людей»[240] – задавало всему предприятию невиданный размах. Но и само здание, аккуратно заполнившее свободное пространство, – архитектурный шедевр. Особенно впечатляет читальный зал, где сейчас к ораторской трибуне подходит Кассирер, чтобы прочитать доклад на тему «Свобода и необходимость в философии Возрождения».

Вопреки всем возражениям и сомнениям инженеров, Варбург, в чьем царстве мыслей каждому геометрическому телу отведено особое символическое, даже мировоззренческое значение, настоял на эллиптической форме самого большого, центрального помещения Библиотеки. Тут не обошлось без Кассирера. Ведь как раз общая кройцлингенская дискуссия о значении эллипса в астрономических расчетах Иоганна Кеплера вернула Варбургу-исследователю веру в собственные интеллектуальные возможности.

Для Аби Варбурга уникальный кеплеровский расчет орбиты Марса как эллиптической – то есть именно не круговой! – знаменует подлинный прорыв от мифического средневекового мышления к свободе мышления современного, естественно-научного. Ибо эллипс, будучи неправильной окружностью с двумя центрами, не числился среди идеальных геометрических фигур, которые Платон вывел в диалоге «Тимей» и которые вплоть до кеплеровской эпохи были обязательными формами, заданными для математического изучения природы. В глазах Варбурга мотивированное астрономией и математикой Кеплерово расширение канона форм, рожденного из духа античного мифа, представляет собой весьма знаменательный акт эмансипации человеческого духа. Оно воплощает переход от мифической понятийной формы к форме научной. Это эпохальный шаг к свободе – прорыв к современной картине мира.

Обозначить и культурологически раскрыть этот рывок вместе со всеми его возможностями – вот главная задача исследовательской программы Варбурга, вновь обретшей четко продуманные контуры. По своей направленности эта программа следует не только главным работам Хайдеггера и Беньямина – которые суть также самостоятельный анамнез современности, – но, разумеется, и основным научным интересам философа и историка философии Эрнста Кассирера как второго духовного лидера Гамбургской школы, утвердившейся в новом здании Библиотеки.

Как складывалась современная картина мира? Этот вопрос Эрнст Кассирер исследует весной 1926 года в отдельной работе, которую посвящает шестидесятилетию Аби Варбурга. Называется она «Индивид и космос в философии Возрождения»[241]. На открытии нового здания Библиотеки он прочтет собравшимся третью из четырех глав только что законченной книги. Широко известный поныне трактат Кассирера о Возрождении – отнюдь не «только» обзорная философско-историческая работа. Раскрывая духовные корни Возрождения, ее автор стремится найти оживляющие стимулы, вдохновляющие мотивы для философии своей эпохи.

Даже этот спокойный труд содержит глубокое изложение утраты и анализ кризиса. Правда, не с целью наглядно представить сам модерн в виде фундаментально ошибочного пути либо в мировую скорбь, ставшую основной характеристикой современной культуры, либо в забвение бытия. Для Кассирера речь идет, скорее, о ясном признании, даже о философском прославлении возрожденческого прорыва как максимально всеобъемлющего события самоосвобождения и миротворчества. Существенные импульсы этого события впоследствии, начиная с XVII века, были искажены фиксированным на абстракции, враждебным телу и сфокусированным исключительно на сознании Новым временем Рене Декарта и его методических последователей[242], – это серьезнейшим образом повлияло на всю философию вплоть до 1920-х годов. «Индивид и космос» Кассирера также представляет собой призыв, пусть и по-ганзейски элегантный, к принципиальному обновлению современной философии. Речь здесь идет о необходимости возвращения к ее истинным истокам, находящимся именно в Возрождении, что соответствует как раз той философской трактовке, за чью разработку и осуществление Кассирер взялся в своей «Философии символических форм». Формулируя тезисно, а стало быть непосредственнее, чем это предполагало собственное изложение Кассирера: обновление философии в духе Возрождения как подлинного и по сей день путеводного истока нашей современности должно принять облик философии символических форм!

Как важнейшую примету Возрождения Кассирер – казалось бы, парадоксально – подчеркивает тот факт, что в ходе этого пробуждения философия не играла существенной роли. Закосневшая в ограниченных церковными институциями схоластических школах, она была явно не в состоянии концептуально угнаться за неистовым инновационным темпом развития искусств и наук XIV–XV веков или хотя бы адекватно отразить его. Подобно значительной части нынешних приверженцев аналитической философии, тогдашние схоласты предпочитали заниматься фетишизмом тончайших различений на казавшихся надежными исследовательских основаниях тому, чтобы смело пойти на риск и попробовать разобраться в собственной, коренным образом меняющейся эпохе. Словами Кассирера:

На первых же страницах Кассирер резко выступает против одного важного исходного допущения, в частности, сделанного в хайдеггеровском анализе падения. Можно назвать его допущением «чрезмерной переоценки цивилизаторской роли философии»[244]. Тот, кто ищет предположительные истоки некой эпохи, в особенности – современной, только в философии, не сможет по-настоящему проникнуть ни в своеобразие соответствующей эпохи, ни в ее философию. В своем анализе Возрождения Кассирер рассматривает философию, скорее, как один из многих новаторских голосов, причем такой, которому назначено объединять дисциплины. Именно это понимание направляет его философию символических форм в двадцатые годы, необычайно насыщенные художественными, научными и техническими инновациями. Действительно, первое послевоенное десятилетие вполне обоснованно воспринимало себя как декаду небывалых, изменяющих мир изобретений, прежде всего – технического характера. Автомобиль как предмет массового потребления начинает определять облик городов; в общественном пространстве глобальным средством коммуникации становится радио, в приватном – телефон; зарождается кино как форма искусства; создаются первые коммерческие авиалинии, вскоре не только пароходы, но и дирижабли, и даже самолеты – по примеру Чарльза Линдберга – начинают пересекать океаны. На глазах людей из духа неистовой технической инновации рождается эпоха глобальной коммуникации. Темпы никогда не замедляются. Ни один человек, ни одна отдельная дисциплина не способны постоянно держать шаг, постоянно идти впереди. Даже философия. Больше того, как раз в немецкоязычном пространстве она понимает себя как движимую прогрессом и стремится быть, в лучшем случае, его критическим тормозом, но никак не двигателем.

Так что, вероятно, Кассирер имеет в виду нечто большее, чем благожелательную деталь, когда, посвящая свою книгу Аби Варбургу, заявляет, что, по сути, она – плод коллективного труда творческого содружества исследователей разных дисциплин, соединивших в деятельности Библиотеки свои духовные устремления. К 1926 году в этот круг входят Гертруда Бинг, Эрнст Кассирер, Эдгар Винд, Эрвин Панофский, Йоахим Риттер и Фриц Заксль – назовем лишь впоследствии наиболее влиятельных из них. Ведь, продолжает Кассирер, построение и духовная структура Библиотеки вплощают идею методического единства всех исследовательских областей и течений духовной истории.

Важная задача философии, по Кассиреру, заключается в том, чтобы при всех различиях отдельных форм найти для каждой эпохи стержень объединяющих ее лейтмотивов. Хотя бы лишь затем, чтобы все участвующие в этом процессе силы и течения могли увидеть не только ограниченность, но и взаимосвязь соответствующих дисциплин в концерте великого целого. Без ключей к объединению, особенно в наиболее динамичные эпохи, полифония дисциплин грозит обернуться какофонией. А от этого в итоге пострадают все.

Объединяющие центральные мотивы Возрождения состоят, по Кассиреру, в новом определении места человека в заново открытом им космосе. Отсюда и название – «Индивид и космос». Человек Возрождения в первую очередь понимает себя как индивида, чья индивидуальность находит и подтверждает себя в способности или же открытости активному, недогматичному самоформированию. Космос же открывается индивиду Возрождения как бесконечно огромное пространство. Именно благодаря практике активного исследующего самоформирования его закономерности получают возможность раскрыться с необыкновенной полнотой.

Для обозначения человеческой способности к самопознанию и самоформированию Кассирер применяет в своем докладе понятие свободы. А для процесса познающего открытия мира, а тем самым и закономерностей природы, – понятие необходимости.

В такой трактовке – и в этом в глазах Кассирера заключено особое очарование Возрождения (а также привлекательность его собственной философии символических форм) – свобода и необходимость уже не являются взаимоисключающими понятиями. Кажущийся пугающим вопрос: «Если всем правят законы природы, то как тогда возможна свобода или же свободная воля?» – с этой точки зрения теряет свой экзистенциальный заряд. Свобода и необходимость суть комплементарные понятия, изначально обусловливающие друг друга: вообще, лишь в делах свободного самоформирования – к числу которых, наряду с экспериментами естествознания, относятся также эксперименты искусств, инженерии и медицины – раскрываются те закономерности, что позволяют говорить о причинной необходимости. Таким образом, модерная свобода и причинная необходимость, согласно Кассиреру, равно первичны. Причем не как истоки драмы, которая делает всё немым и глухим, но в смысле познающего торжества совокупного богатства творения, заставляющего всё разом говорить и звучать. Так жил и чувствовал Леонардо да Винчи – художник, ученый, поэт, философ, инженер, врач и человек (со всеми своими многосторонними духовными и плотскими интересами) в одном лице.

Подлинную же основу всей этой деятельности по раскрытию мира и самого себя, что в Возрождении, что в собственной философии Кассирера, сообщает способность дать символическое выражение собственному опыту. То есть – воплотить собственное, совершенно индивидуальное ви́дение мира в форме действия (хотя бы просто наигрывания мелодии, жеста, наброска или расчета). Став знáком, а тем самым оказавшись в публичном пространстве, это «действие» может в свою очередь стать для других, последующих, исходным пунктом для их собственного раскрытия как мира, так и самих себя. Это и есть культура как непрерывный процесс направляемой символами ориентации или раскрытия в форме слова, картины, формулы или собственного тела. В этом и состоит, по Кассиреру, подлинная «логика исследования» в эпоху Возрождения. Не случайно строение этого уникального творческого мира в точности соответствует содержательной структуре Библиотеки Варбурга.

Особая характеристика Возрождения как эпохи перехода и прорыва к новому миропониманию заключается для Кассирера в опыте культурной одновременности «подходов мифических» и «современно-научных». Это особенно заметно на примере существовавшей в то время размытой границы между астрологией и астрономией. С астрологической точки зрения человек подчинен тайным силам и созвездиям, которые он может в лучшем случае толковать, но никак не направлять и изменять по своей воле. Природа астрологии при этом строго закономерна. Здесь властвуют и действуют законы природы. Однако природа эта мифическая, а не раскрытая и понятая через математические расчеты. С появлением астрономии это соотношение становится противоположным. Особая заслуга таких переходных фигур как Кеплер и Коперник состоит в том, что в период Возрождения они совершили прорыв от астрологии, во многом еще сильно на них влиявшей, к новому астрономическому способу мышления. Кассирер так изображает связанное с этой переменой воздействие на представление человека о себе и о его новом положении в космосе:

Итак, происходит инверсия образа мышления: взгляд направлен уже не от космических сил природы вниз, на индивида, но от микрокосмоса индивида вверх, в макрокосмос, частью которого он себя мыслит. При этом не отрицается, что природная интеграция индивида в великий общекосмический контекст ставит его самоформирующему устремлению определенные границы и условия. Способность индивида к самоопределению, стало быть, в возрожденческом понимании не есть безусловная, полностью автономная. Ни один житель Земли не может полностью сам устанавливать законы, определяющие собственное его становление. Тотальная автономия – оторванная от жизни иллюзия. На ее место в Возрождении заступает сознание, так сказать, свободы, ограниченной определенными условиями, а значит – пластичности формирования самого себя в пределах определенного пространства действий. Однако чем глубже индивид проникает в эти условия, определяющие его становление, чем лучше осознает их границы, тем больше и доступная ему свобода действий.

Технический пример: ни один человек не рождается на свет, умея летать. Даже Леонардо да Винчи. Но когда открыты законы тяготения, инерции и сопротивления воздуха, человеку – посредством определенных расчетов и технологий – открывается свобода действий, позволяющая модифицировать и обойти его якобы неизменную обреченность на неумение летать. Творческий строитель собственного доступа к миру, он использует одно светило (читай: закон) против другого (читай: другого закона). И – взлетает.

Понимаемое таким образом Возрождение весьма мало опирается на безусловную свободу индивида, а следовательно, и в отношении собственного бытия будет столь же мало базироваться на безусловной необходимости «природных законов». Иначе говоря, у людей существует возможность взять судьбу в свои руки, изучая и раскрывая ту динамику, что обусловливает их собственное становление в развитии. И здесь тоже нельзя не заметить: выявленное Кассирером абсолютно современное соотношение «свободы и необходимости в Возрождении» полностью соответствует его «философии символических форм».

Поиски Кассирером истоков современной эпохи в «Индивиде и космосе», как и работы Беньямина и Хайдеггера, тоже указывают на утрату. Однако с его позиций можно так же убедительно, но уже совершенно по-иному показать, что именно было впоследствии утрачено Новым временем: из упоения полновластностью и прогностической мощью естествознания XVII–XVIII веков развивается понимание физических законов природы как сил, абсолютно детерминирующих всё космическое действо – в том числе и человека как чисто материальную сущность. Проблему же свободы (воли) человека тогда можно было разрешить лишь ценой абсолютного его отъединения от мира в его собственном существе, а именно в форме картезианской философии сознания: человека дóлжно было понимать как чисто мыслящую субстанцию, полностью отделенную от тела.

В естественной истории, полностью детерминированной слепыми причинными цепочками, человек может понимать себя свободным, только когда отъединяется от мира и даже делает себя этаким маленьким божеством, за которым тогда необходимо признать навсегда остающуюся загадочной способность одной лишь силой духа инициировать собственные причинные цепочки, так сказать, из ничего.

В терминологии Кассирера диагноз эпохи позднего модерна и, в первую очередь, Просвещения столь же ясен, сколь и мнимо парадоксален: это очередной культурный возврат к мифическим категориям мышления – правда, на отчетливо более высоком уровне. На место строго мифической необходимости встает необходимость причинных законов, на место капризно-суверенных созвездий или милостивого божества – «автономный» человек, преображенный в чистую мыслящую субстанцию.

Такова истинная диалектика Просвещения, которую Кассирер четко определяет и порицает. Правда, не потому, что главный ее импульс неизбежно должен был привести к фатальным последствиям уже в эпоху Возрождения, но потому, что сам этот импульс со временем был затемнен и искажен. Философия символических форм Кассирера стремится это затемнение устранить. Причем именно в середине 1920-х годов, когда соотношение свободы и необходимости, детерминированности и неопределенности, как оно понималось в классической физике, было радикально поставлено под сомнение. Вернер Гейзенберг опубликовал свои тезисы касательно «приниципа неопределенности» одновременно с публикацией «Индивида и космоса», в 1927 году.

Обрести свободу! Исходя из научной картины мира, четко сознавая ее границы, ограничения и ошибочные толкования. Такова же была задача «Логико-философского трактата» и его автора, учителя народной школы и духовного проводника в «лучшее» время, – Людвига Витгенштейна.

Незадолго до конца помогает только сарказм. А конец близок – учитель народной школы Людвиг Витгенштейн чувствует это в свой тридцать шестой день рождения как никогда отчетливо. Посылать подобные глупости лучшим друзьям, как в данном случае Рудольфу Кодеру, для него вполне обычное дело. Тот, кто хочет, как он, провести границу смысла, должен показать, что ему прекрасно известны и многообразные разновидности бессмыслицы. Если бы весной 1925 года Витгенштейна всерьез спросили, чтó он думает о причинах, по которым его собственная культура движется к новой низшей точке, он наверняка назвал бы типичную для эпохи взрывную смесь из вождистских политических культов, управляемого СМИ массового оболванивания, тупого национализма, а также социал-демократической веры в прогресс, которая и была объектом сатиры в его открытке Рудольфу Кодеру от 29 апреля 1925 года. 1925-й – год, когда в свет выходит «Майн кампф» Гитлера; год, когда Сталин окончательно захватывает власть в России; год, когда солдаты молодого испанского генерала Франсиско Франко под боевым кличем «Да здравствует смерть!» порабощают Марокко; год создания НСДАП; год, когда в Германии консерватор Пауль фон Гинденбург сменяет на посту президента социал-демократа Фридриха Эберта; год публикации «Процесса» Кафки. Этот год застает Витгенштейна на четвертом и, как выяснится годом позже, последнем учительском месте в Оттертале. Правда, «всеми любимый учитель» пока не сдается окончательно. Пока Хайдеггер, Беньямин и Кассирер готовят свой анализ современности, катящейся к упадку, Витгенштейн занят на месте непростой и важной работой.

Касательно терапевтических возможностей своего «Трактата» он иллюзий не питает. Они навсегда останутся предметом интересов меньшинства. Научить «правильно увидеть» мир в изложенном им смысле, собственно говоря, невозможно. Не в последнюю очередь – потому, что лестница «Трактата» как раз в своем решающем всё начале привязана к определенному опыту и пониманию. К переживаниям и догадкам, суть которых выходила далеко за пределы того, что может быть по-настоящему сказано, а значит – дискурсивно сообщено. Так, в предисловии однозначно написано: «Это вовсе не учебник». Философский исток «Трактата» образует полученный в дар неразделяемый опыт, а не прозрачно реконструируемый аргумент.

С другой стороны, подобно другим иконам венского модерна – Эрнсту Маху, Карлу Краусу, Зигмунду Фрейду, – Витгенштейн-педагог как раз в сфере повседневного языка усматривает достаточный терапевтический потенциал. Кризис культуры и для него есть, в первую очередь, кризис публичного использования языка. И чтобы в корне пресечь это зло, нужно, конечно, не только, как Хайдеггер, Беньямин и Кассирер, проследить историю уходящих в глубокое прошлое ошибочных образований. Ведь каждый божий день в наше сообщество приходят новые существа, еще совершенно свободные от всякой культуры и связанных с нею предрасположенностей и путаницы: разве каждый смышленый ребенок не есть живое доказательство принципиально возможного обучения лучшей речи – более ясной, а значит, и ведущей к большей автономии? Коль скоро Просвещение есть «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине», то динамику «собственной вины» можно истолковать и педагогически. Заклейменная Кантом собственная вина предстает тогда как связь поколений и как рок: мы воспитываем своих детей в совместном несовершеннолетии, предлагая им и знакомя их с нашим опять-таки недостаточно проясненным употреблением слов и понятий как основой всей их ориентации в мире. Это не судьба. Это можно изменить. Если не в родительском доме, то, по крайней мере, в школе.

Убежденность, что по своей внутренней логике язык в любое время и при любом состоянии культуры несет в себе силы для исцеления именно тех неувязок и ошибочных толкований, которые сам же перманентно вызывает и порождает, уже составляет основу терапевтической программы, изложенной в Витгенштейновом «Трактате». И она же, начиная с 1929 года, будет главным допущением всей поздней философии Витгенштейна, прежде всего – его второй важнейшей работы, «Философских исследований». В этой книге, строго выдержанной в диалогической форме, доминирует голос упорного любознательного ребенка. Таким образом, возникает своего рода игра в вопросы и ответы между философом и (воображаемым, внутренним) ребенком. Почти каждая страница представляет собой показательные сцены обучения нашей форме жизни – отеческо-философский голос пытается объяснить ребенку, что такое язык, на чем он основан (и на чем не основан) и, что немаловажно, какую роль и значение на самом деле имеют в нашей жизни определенные центральные слова.

Уже первая запись этой книги, составленной из свободно подобранных параграфов, цитирует одну такую сохраненную в памяти сценку. Делается это с целью решительно опровергнуть представление о природе человеческого языка, нарисованное в «Исповеди» Августином:

Непосредственно примыкающий к этой исходной сцене комментарий Витгенштейна гласит:

Августин не говорит о том, что имеется различие между видами слов. Описывая изучение языка таким образом, ты, полагаю, мыслишь прежде всего о существительных, наподобие «стол», «стул», «хлеб», и об именах собственных, и лишь во вторую очередь – об именах конкретных действий и свойств; а прочие виды слов кажутся чем-то, что должно само о себе позаботиться[248].

Прежде всего, подлежащая решению проблема, которой эта основополагающая работа обязана своим существованием, – никоим образом не философская. Просто в ту пору в Австрии как раз нет словаря, доступного учащимся из малообеспеченных районов страны. Витгенштейн сознает эту нехватку, считает ее легко устранимой и уже осенью 1924 года впервые завязывает по этому поводу контакт с одним из выпускающих школьные учебники венских издательств, которое тотчас сообщает о своей заинтересованности в реализации проекта. Предстоит составить алфавитный, орфографически правильный список самых употребительных и важных слов в словарном запасе ученика сельской народной школы. Книга должна дать ученикам возможность в случае каких-либо сомнений просто заглянуть в нее и самому исправить правописание. Само по себе дело, как будто, несложное. «Вечеря» (das Abendmahl) наверняка туда войдет, как и ужин (das Abendbrot). Но как насчет «Вечерней звезды» (der Abendstern), а тем паче «Запада» (das Abendland)? «Павлин» (der Pfau) и «стрела» (der Pfeil) будут непременно включены, но «променад» (die Promenade)?[252] Или с попаданием этого слова в юное сельское сознание непременно начнется культурный упадок?

Если правда, что границы языка суть границы мира, то, наверное, каждый хороший педагог обязан как можно тщательнее провести их и охранять? Сплошные вопросы, причем все они в совокупности носят ценностный характер. Тест Витгенштейна пригоден поныне: назови мне три тысячи слов, главных для тебя в этой жизни и в этом мире, и я скажу, кто ты. Ведь проект «Словарь» и по содержанию, и по исполнению показателен для всего педагогического подхода Витгенштейна.

Слова он выбирает сам в своей тихой каморке, не спрашивая учеников и тем более не проводя голосования. Выбирает в том числе и диалектные слова, поскольку их, естественно, используют его ученики. Вдобавок в Оттертале он превращает этот словарь в проект, шаг за шагом реализуемый детьми в течение учебного года: от собственноручного, нередко многочасового списывания перечней слов до повторного переписывания набело и переплетения листков в книжку. (Материалы для этого Витгенштейн за свой счет выписывает из Вены.) Для многих тогдашних его учеников собственноручно изготовленный экземпляр – первая и единственная книга, которая у них есть. Самодельная!

Витгенштейн – вообще самый настоящий учитель-практик. Он постоянно стремится представить объясняемый предмет как можно нагляднее, непосредственно на объекте. В этом плане он отдает особое предпочтение животным, чьи трупы препарирует, а затем вместе с учениками монтирует их скелеты. Материал для этих занятий – трупы сбитых машинами кошек и лисиц – он подбирает на деревенских дорогах, собственноручно потрошит, а костяк потом по нескольку дней тщательно вываривает. Нередко распространяющийся из-за этого в Траттенбахе жуткий смрад вызывает резкое недовольство соседей. Что, однако, не мешает Витгенштейну и во всех других местах своего учительства продолжать подобные проекты. В конце концов, он ведь делает это не ради себя. К тому же отношение деревенских обитателей, не в пример отношению его подопечных, ему глубоко безразлично. Когда бы к нему ни приходили с жалобами, он захлопывает дверь перед носом возмущенных селян и советует им, коль скоро они и вправду не могут выдержать вонь, просто убираться подальше, и лучше всего – навсегда!

Пусть Витгенштейна считают чудаком, но как деревенский педагог он имеет четкие представления и воспитательные идеалы. Понять, кто ты. Выяснить, чего ты хочешь. Узнать, чтó ты можешь. По возможности, избегать откровенной бессмыслицы и логических ошибок. То, о чем можно сказать, можно сказать ясно. Практика бьет теорию. И если здесь, на Земле, вообще надлежит что-то спасать и лечить, то собственную душу, а не весь мир.

Применительно к повседневному общению с четвероклассниками подобная программа не слишком сложна, не элитарна – и не ошибочна. Тем не менее, и как педагог Витгенштейн со своими воззрениями находится в Оттертале почти в изоляции. Хотя он заявляет, что идет – по примеру Толстого – «в народ» и даже намерен спасительно раствориться в его исконно-добродетельной скромности, его преподавание остается отмечено резкой меритократической неуступчивостью. Ему, «наставнику молодежи», важно в первую очередь стимулировать и воспитывать способных, самостоятельно мыслящих и морально устойчивых индивидов. И его особое учительское благоволение всегда принадлежит лишь немногим. Пока Хайдеггер в то же самое время без устали восхваляет исконную мудрость и естественную порядочность шварцвальдских крестьян, провинциальный учитель Витгенштейн видит в окружающих его взрослых людях лишь быдло, личинок, в лучшем случае – людей на три четверти. Витгенштейну импонирует идея «простого народа» – но не реально существующего; ему близка идея учительства – но не та реальная учительская практика, которая и в Австрии быстро меняется в ходе социал-демократических реформ образования. Насколько сильнó его отвращение к насаждаемым методам обучения, он ясно показывает в предисловии к «Словарю для народных школ»:

Чтобы получить маломальское представление о степени популярности Витгенштейна в Оттертале, достаточно вообразить себе, как на всегдашних общих обедах в трактире «Золотой олень» он информирует своих коллег о фундаментальной, логически обусловленной, ошибочности тех или иных педагогических реформ. Чисто аргументативно он, вероятно, был прав. Однако в жизни это, как известно, еще не всё. И зачастую даже не самое главное. В особенности – в случае философа, находящегося на запасных педагогических путях. Так что не в последнюю очередь и ведомственные инстанции выражают большие сомнения в его «Словаре». Рецензент, специально приглашенный окружным школьным ведомством, некий господин Буксбаум, приходит к нижеследующему выводу:

Снова непонимание. Снова не учебник. Даже на уровне словаря Витгенштейн остался для издательского мира трудным автором. В итоге словарь всё же был напечатан без серьезных изменений. И кстати, довольно скоро – осенью 1926-го, через полтора с лишним года после его составления. Однако слишком поздно для Витгенштейна-учителя. И человека. Как ранее «Трактат», эта книга тоже будет свидетельством существования, которое ее автор к моменту публикации уже окончательно оставил позади. Точнее, был вынужден оставить позади.

Любителем палочной дисциплины бывшие ученики его всё же назвать не могли. Слишком переменчивы были его настроения, слишком редки вспышки, слишком нерегулярны наказания – обычно раздаваемые при быстром обходе класса щелчки по лбу или удары тростью. И то, чтó утром 10 апреля 1926 года сделал или, наоборот, не сделал одиннадцатилетний Йозеф Хайдбауэр, чем он навлек на себя гнев учителя, никто из одноклассников в точности не помнил. Во всяком случае, к числу закоренелых хулиганов Йозеф не принадлежал (он никогда не знал отца, а мать его служила скотницей у крестьянина Пири). Большей частью его вспоминают как мальчика спокойного, рослого, не очень смышленого, а главное, всегда бледного лицом. Через три года после инцидента, который по сей день носит его имя – случай Хайдбауэра, – он, говорят, умер от лейкемии. Вероятно, болезнь подрывала его силы не один год. Кто знает. Так или иначе, на уроке Витгенштейн влепил Йозефу Хайдбауэру пару крепких затрещин – не то чтобы с размаху, но в результате достаточно сильно, поскольку мальчик падает без памяти и несколько минут безжизненно лежит на полу. Витгенштейн немедля прекращает урок, посылает за доктором, относит всё еще не пришедшего в себя ученика в комнату отдыха на третьем этаже школы – и ждет. Когда из расположенного в четырех километрах Кирхберга наконец приезжает врач, Йозеф уже очнулся. Тем временем тут уже находятся его мать и крестьянин Пири, один из богатейших землевладельцев региона, к тому же – опекун. Прямо из коридора приемный отец во всё горло проклинает Витгенштейна как «чудовище» и «дрессировщика», о котором он «заявит» в полицию, чтобы ему навсегда запретили работать в школе. А Витгенштейн? Он поручает Йозефа заботам матери и доктора, уходит из школы через другую дверь, собирает чемодан (собственной мебели и книг у него нет) и на первом попавшемся автобусе уезжает из идиллического Оттерталя. По сути – сбегает[255].

Когда на следующее утро Пири является в жандармерию, Витгенштейна давным-давно и след простыл, он в Вене. Правда, жалобу на него так и не подали. Внутреннее расследование школьного ведомства не установило никакого тяжкого нарушения со стороны учителя. И всё же: день 10 апреля 1926 года стал последним в школьной карьере Витгенштейна. Как он многократно предсказывал в письмах друзьям, всё кончилось «очень плохо».

«Я утратил контакт со своим классом», – заявляет он в личной беседе окружному инспектору Кундту. Несмотря на настоятельные уговоры инспектора еще раз подумать, Витгенштейн просит незамедлительной отставки. Двадцать восьмого апреля его прошение официально удовлетворяют. Через два дня после его тридцатисемилетия.

Когда Витгенштейн отправился в провинцию, дело для него заключалось вовсе не в его юных соотечественниках, восьмичасовом рабочем дне или улучшении материальных условий жизни бедняков. Речь шла, в первую очередь, о новых, целительных контактах с учениками и с самим собой. Тщетно. Ровно через семь лет после возвращения с Первой мировой войны он вынужден признать свой жизненный проект на поприще учителя народной школы провалом. Впредь его удерживает в жизни только стыд.

Эти строки Витгенштейн через полтора года после окончания войны, на этапе большого отчаяния, написал своему другу Паулю Энгельману. Они познакомились на армейских курсах в Ольмюце[257] и после войны тоже поддерживали оживленный контакт. Пока Витгенштейн учительствовал, Энгельман – в юности он работал секретарем у Карла Крауса, а позднее учился у архитектора Адольфа Лооса – открыл в Вене собственное архитектурное бюро. Друг Энгельман, конечно же, замечает, в каком катастрофическом душевном состоянии вновь находится Людвиг после бегства из Оттерталя.

Весть о смерти матери 3 июня 1926 года застает Витгенштейна в монастыре Милосердных братьев в Хюттельдорфе, где он поселился с намерением вступить в орден. Трудно себе представить, что стало бы с философией ХХ века, если бы тамошний настоятель пошел навстречу желанию Витгенштейна. Но в беседе вполне однозначно выясняется, насколько потерян и смятен тогдашний философ. Кров ему всё же предоставляют, в монастырском садовом домике, где Витгенштейн проводит летние месяцы, стремясь отвлечься от себя самого единственным эффективным способом – тяжелым физическим трудом.

Разумеется, внутренний разлад Люки, как и семь лет назад, серьезно тревожит семью. Прежде всего – сестер, Гермину (Мининг) и Маргарету (Гретль), которые теперь, после кончины матери, становятся во главе семейства Витгенштейн, а потому оберегают и (по-прежнему весьма значительное) состояние. Гермина – старшая в семье. Маргарета, на восемь лет ее младше, с 1905 года находится замужем за американским предпринимателем и банкиром Джеромом Стонборо, в годы войны жила в Швейцарии и в США и лишь спустя некоторое время по ее окончании вернулась в Вену. Живет она теперь отдельно от мужа и вновь играет ту же самую роль меценатки и светской дамы, которую весьма успешно исполняла до 1914 года. Знаменитый портрет молодой Маргареты Стонборо-Витгенштейн (1911) кисти Густава Климта дает об этом определенное представление.

Но, чтобы играть эту роль в полном соответствии с собственными представлениями, Гретль не достает в Вене своего дома, вроде старинного дворца Витгенштейнов. Архитектором избран Энгельман. За долгие годы дружбы с Людвигом он успел стать другом и наперсником всей семьи и уже проектировал и осуществлял различные перестройки для Гермины. Теперь ему поручен проект нового городского дома для Маргареты. Деньги при этом не имеют значения – как и господствующие условности и мода. Уже в зимние каникулы 1925–1926 годов он обсуждает свой проект с Людвигом и, учитывая весьма прискорбное душевное состояние друга, разрабатывает план, от которого приходит в восторг и Гретль. В июне 1926 года она пишет в Америку сыну, Томасу Стонборо:

Друг при деле. Заказчик счастлив, расходы сокращены. В самом деле, включение Людвига в проект – классическая беспроигрышная ситуация. Даже участок под строительство уже найден и приобретен. По настоятельному желанию Маргареты, расположен он вовсе не в кварталах классических вилл вроде первого или третьего района Вены, но, скорее, в мелкобуржуазном, а в ту пору чуть ли не пролетарском районе Вин-Ландштрассе. Таким образом, выбор места сам по себе уже о чем-то говорит. Здание, которое будет построено по воле заказчицы, скажет еще больше.

Маргарита Стонборо (урожденная Витгенштейн). Портрет работы Густава Климта. 1905

Окончательный проект четырехэтажной жилой виллы на Кундмангассе, 19 представлен 13 ноября. В качестве ответственных за строительство его подписывают «Пауль Энгельман и Людвиг Витгенштейн, архитекторы, Вена, III, Паркгассе, 18». За шесть месяцев проделан путь от неудачливого учителя народной школы до блестящего архитектора. В Австрии 1926 года такое случается. По крайней мере, если носишь правильную фамилию и имеешь правильных друзей.

Итак, непростой брат имеет теперь официальную профессию и даже оплачиваемое место. Причем нельзя утверждать, будто он участвовал в новом проекте чисто номинально. Людвиг с головой окунается в новые задачи, и уже через месяц все участники строительства стонут под игом его бескомпромиссно властного характера. Энгельман, чей проект был утвержден еще до подключения Витгенштейна к работе, вспоминает двадцать четыре месяца строительства как «очень для меня тяжкие». В итоге, признается он, «сотрудничество с таким волевым человеком» привело его «к глубокому душевному кризису». Их дружба впоследствии уже не наладится. Так или иначе, командование проектом полностью взял на себя Людвиг, который выступает в роли архитектора-строителя, строительного инженера, а затем и дизайнера интерьеров:

Людвиг вычерчивал каждое окно, каждую дверь, каждый оконный шпингалет, каждую отопительную батарею с такой точностью, словно это прецизионные инструменты, и в самых благородных пропорциях, а затем с бескомпромиссной энергией добивался, чтобы всё было исполнено с такой же точностью. Я до сих пор как наяву слышу слесаря, который спросил его по поводу какой-то замочной скважины: «Скажите, господин инженер, неужели вам так важна миллиметровая точность?» Не успел он договорить, как грянуло настолько громкое и решительное «да», что бедняга едва не подпрыгнул от испуга[259].

Дом Людвига Витгенштейна, построенный при его участии на улице Кундмангассе в Вене. 1928

Витгенштейн-строитель тоже стремится к точнейшему идеалу. Задумать и возвести новую постройку – не этим ли всегда заняты философы? Разве случайность, что Кант в своих трудах упорно говорит об архитектонике разума? Разве гётевский Фауст во второй, собственно философской, части трагедии не становится строителем? Разве венское мышление в эпоху Витгенштейна не стремится со всей неуклонностью к новым «фундаментам» и «базовым предложениям»? Все его таланты и мечты, казалось, в этой новой роли достигли своего активного синтеза: точное математическое планирование соединилось с эстетическими притязаниями, верность в передаче деталей как краеугольный принцип, творческое осуществление замысла в общении с материалами окружающего мира… И всё это, ни много ни мало, с целью обеспечить надежный кров человеку как существу, находящемуся в мире без всякой опоры и основания. В данном конкретном случае Витгенштейн даже не испытывал обычных материальных и, в первую очередь, финансовых ограничений, которые неизбежно сопутствуют профессии архитектора, – Энгельман за много лет «свободного творчества» испытал это на себе!

Во всяком случае, Гретль предоставила своему гениальному брату полную свободу действий. Важно всё – кроме времени и денег. В конце концов – по ее желанию – здание было задумано отнюдь не просто как жилище. Скорее, ему надлежало стать выражением специфического морального и эстетического мироощущения.

Гермина, конечно, была любимой сестрой и наперсницей, но что касается воли к открытой экстравагантности и самоутверждению, то здесь у Людвига куда больше общего с Гретль, хотя он в этом не признается даже себе. С этой точки зрения, выставленное напоказ стремление Витгенштейна к монашескому аскетизму есть не более чем логическая инверсия склонностей его сестры Гретль, у которой с младых ногтей «всё, что ее окружает, должно непременно быть новым и великолепным».

При первом же взгляде на постройку, которая доныне осталась – по крайней мере, внешне – без изменений, напрашиваются сравнения со своеобычной формальной структурой «Трактата». Полностью лишенная орнаментов, вилла на Кундмангассе, по словам Гермины, выглядит как «дом воплощенной логики». Дышащее холодом сооружение из каменных блоков – со своими узкими окнами оно производит впечатление скорее загадочной замкнутости, нежели радушной открытости.

Двери огромного холла, напоминающие своим расположением старый дворец Витгенштейнов, пугают своей высотой – как и железные экраны, которые вместо рольставен механически опускаются с потолка, не позволяя заглянуть внутрь. Хотя изнутри дом подкупает совершенной прозрачностью и открытой механикой, например лифтовым тросом, снаружи он выглядит как глубокая тайна, возможное значение которой человек угадывает, но сокрытый за нею вопрос сформулировать не может. Как прежде, так и теперь постройка кажется нереальной на фоне своего окружения, будто одно из тех анонимных учреждений, где Франц К. тщетно искал окончательного разъяснения своего фантастического дела. Если «проживать» действительно означает чувствовать себя в некоем здании уютно, то вилла на Кундмангассе прямо-таки заслуживает названия «антидом». По меткому выражению Гермины, это «скорее обитель для богов, чем ‹…› для таких простых смертных, как я».

Обитель богов – в случае Витгенштейна семейное сходство между философским произведением и постройкой и правда поразительно. С одним только исключением, что дом, полностью следующий архитектонике «Трактата», не обладал бы несущим фундаментом или надежной связью с землей, но, словно по волшебству, безмятежно парил бы метрах в пятнадцати над ней без зримой опоры и фундамента. Законы физики в таком случае всё же не соответствуют законам метафизики. Ведь последних не существует. То есть аналогии поставлены четкие мирские границы. И быть настоящим магом даже Витгенштейн мог только как философ, но не как архитектор.

До сих пор по поводу надлежащей стилистической привязки дома на Кундмангассе – классическая школа Лооса, ужé «Баухаус», а то и кубизм, или, как писал Рассел, нечто «вроде Корбюзье»? – спорят точно так же, как о принадлежности «Трактата» к традиционным философским течениям: эмпиризм? логицизм? идеализм? экзистенциализм? Этот спор невозможно завершить осмысленно, ведь личность Витгенштейна, как и его (по сути своей – эстетическое) миропонимание, представляют собой гениальный сплав радикального модернизма и твердокаменного консерватизма, совершенной геометрии и раздражающей диспропорциональности, аргументированной строгости и афористической многозначности, полной прозрачности и мистической сокрытости. Витгенштейн не вписывается ни в одну школу. Ни как учитель, ни как основоположник.

Насколько трудноуловим феномен Витгенштейна, довелось в это же время почувствовать и профессору Морицу Шлику с философского факультета Венского университета. Долгих два года он изучал «Трактат», суждение за суждением, а в середине апреля 1926 года, после целого ряда бесплодных попыток завязать контакт, наконец, собрался с духом и вместе с группой студентов пешком отправился в Оттерталь, чтобы навестить живущего в уединении гения на месте его новой деятельности. Добравшись до цели, участники похода узнаю́т, что опоздали буквально на несколько дней. Витгенштейн более здесь не учительствует, куда он уехал – неизвестно.

Именно в силу своего отсутствия Витгенштейн стал в Вене – как ранее в Кембридже – вездесущей фигурой, чей труд изнутри пронизывает и определяет мышление и исследования самых новаторских умов. Каждый четверг философский авангард Вены собирается в особняке Шлика, чтобы в духе зиждущегося на логике научного мировоззрения сообща работать над глубокой реформой философии и даже всей европейской культуры. Надо раз и навсегда покончить с мнимыми метафизическими проблемами, с мировоззренческими песнопениями об упадке и с религиозно-напыщенными призывами к подлинности. Новый путь разума ведет не через мнения, но через аргументы, не через догмы, но через факты, не через легкомысленные пророчества, но через воспроизводимые эксперименты.

«Логический эмпиризм» – вот так уже вскоре называют этот венский кружок, в число важнейших представителей которого наряду с Морицем Шликом входят Рудольф Карнап, Фридрих Вайсман, Герберт Фейгль и Отто Нойрат. Для истинной полноты группе недостает лишь ее гипотетического наставника и вдохновителя – Людвига Витгенштейна.

Пройдет целый год, прежде чем просьба Шлика об аудиенции наконец будет услышана. Гретль со всей осмотрительностью придумала, как всё устроить, и наконец, весной 1927 года первая личная встреча становится реальностью. Происходит она за обедом. Витгенштейн, чьи мысли целиком и полностью заняты строительством дома на Кундмангассе, не уверен, годится ли он вообще на роль партнера в философском диалоге. Сразу после обеда он отзывается о разговоре: «Каждый из нас думает, что другой, должно быть, сумасшедший»[260]. Тем не менее с самого начала возникает что-то вроде обоюдной симпатии. Возможно, по самым заурядным причинам. Оба происходят из весьма состоятельных семей, Шлик – даже из аристократической. В рухнувшей империи старинный протестантский род Шликов считался одним из самых благородных семейств Богемии[261].

Манеры, стало быть, имеют значение. В случае Витгенштейна это уже полдела. Именно в вопросах стилистики беседы, разговора, он крайне неуступчив и раздражителен. Шлик мгновенно это улавливает. Когда летом 1927-го Витгенштейн наконец-то готов встретиться и с остальными членами кружка, Шлик умоляет их «не затевать дискуссий, к каким мы привыкли в кружке»[262]. Надо благоговейно слушать рассуждения наставника, а затем с надлежащей осторожностью просить о дальнейших разъяснениях. Но никто из этих весьма влиятельных впоследствии логиков, математиков и философов даже не догадывается, что Витгенштейн не имеет ни малейшего желания брать на себя роль главы, да и вообще говорить с ними о своей работе или, в более узком смысле, о философских вопросах.

На этих понедельничных встречах – впоследствии они станут легендарными – Витгенштейн сразу задает именно такой тон. Без объяснений или введений он, стоя посреди комнаты спиной к слушателям, принимается читать стихи Рабиндраната Тагора. В двадцатых годах, благодаря своим дышащим духовностью стихам и прозе, этот ныне почти забытый автор был чрезвычайно популярной, а в определенных кругах даже культовой фигурой. Трактовать такое начало как странный каприз безнадежно погруженного в себя гения означало бы недооценить Витгенштейново чутье к позиционированию своей философской персоны. Подобный поступок относится к многовековой традиции парадоксальных инициаций, практикуемых наставниками дальневосточных духовных учений. С тем же успехом горный мудрец мог бы не читать стихи, но предложить своим алчным до знаний ученикам совершить хлопок одной ладонью или же помедитировать о том, в какой мере природа Будды сходна с нужником. Послание однозначно: я вам не учитель. У меня нет метода. Этот вопрос не существует. А уж тем более не существует ответ. И если вы думаете, будто всё поняли, это лишь показывает, что на самом деле вы не поняли ничего.

Поначалу все были ошеломлены. Однако можно предвидеть, что развитие такой коммуникативной ситуации как раз и приведет к тому, что агрессивный отказ от роли наставника будет принят как безусловное свидетельство истинного наставничества. Так получилось и в Венском кружке. Тем паче что Витгенштейн, задав тон, на следующих встречах выказывает готовность заняться философскими вопросами. Правда, на свой собственный лад. Рудольф Карнап, всего десятью годами позже – важнейшая фигура в создании так называемой «аналитической философии» в США, вспоминает:

То, в чем надеялись найти объективный исследовательский метод, оказывается чрезвычайно идиосинкразическим стилем мышления, который и в своем осуществлении, и в своих результатах был едва ли не полной противоположностью всей культурной направленности Венского кружка. Это впечатление усиливалось, а в итоге стало неопровержимым: коль скоро здесь говорит наставник, то явно не мастер логического эмпиризма. Витгенштейн, далекий от умения в подлинном смысле обосновать претензии познания, видит в технике логической формализации лишь вспомогательное средство, позволяющее избежать самых распространенных и пустых ошибочных оценок. К ним он, в частности, относит мнение, будто обоснования заслуживают только те проблемы, на которые можно дать эмпирически-экспериментальный ответ. Как некогда у Канта, проведение Витгенштейном границ осмысленности суждения установлено в первую очередь с целью уберечь центральные, а именно метафизические, вопросы от допущений якобы объективных методов. Причем состояние несовершеннолетия культуры модерна, подлежащее, по его убеждению, терапии, заключается как раз в допущении, будто для ответа на настоящие философские вопросы существуют верифицируемые методы, академическая профессионализация и, самое главное, измеримый прогресс познания. По Витгенштейну, философия – отнюдь не правописание и не духовная инженерия, да и вообще не наука, которой можно научить или которую можно тематически ограничить. Но как раз эти-то убеждения и вдохновляют ядро Венского кружка.

Объективно можно выявить лишь один пункт, в котором наставник и ученики согласны, и заключается он в том, что метафизические и религиозные суждения неизбежно взрывают границы верифицируемого смысла. Для Венского кружка они тем самым философски устарели – для Витгенштейна же они имеют решающее значение. Для Венского кружка логика есть прочный, нуждающийся в конструктивном обосновании фундамент всего мышления. Для Витгенштейна именно этот смыслоустанавливающий фундамент всегда непостижимо парит в воздухе как непрерывное чудо творения – им надлежит благогоговейно восхищаться, а не понимать его аналитически. Для Венского кружка метафизика есть не что иное, как перманентная идеологическая атака на собственную культуру, причем с довольно фатальными последствиями. Для Витгенштейна, напротив, как раз стремление постоянно отвергать эти вопросы и объявлять их ничтожными равнозначно воле к культурному самоубийству. То есть каждая из сторон полагает необходимым просвещать другую. Только вот подлинные цели этих обоюдных стараний прямо противоположны.

Венские понедельничные встречи тех лет напоминают перетягивание каната. Причем команда Шлика старается перетащить своего великого наставника – от имени его предполагаемых отцов-воспитателей Фреге и Рассела – через демаркационную линию так называмого критерия верификации. (Шлик: «Смысл суждения состоит в методе его верификации».) В это же время знаменитый своей неутомимостью Витгенштейн на другом конце каната тянет его к себе вместе с Шопенгауэром, Толстым и Кьеркегором, надеясь на скорое падение всей позитивистской команды. В споре упоминается даже имя Хайдеггера. И, словно желая нанести всему кружку последний смертельный удар, Витгенштейн на одном из заседаний сообщает:

Защищать Хайдеггера! Это уже решительно чересчур!

Венские понедельники – сущий гротеск: они словно не слышат друг друга, а это, собственно говоря, дает все основания признать отношения Витгенштейна с его новоявленными учениками-позитивистами именно тем, чем они без сомнения и были, то есть одним из самых странных и забавнейших недоразумений в истории философии. Казалось бы, ввиду явного комизма ситуации надо помириться, но нет, с тех самых пор этот спектакль чуть ли не ежедневно – и весьма ожесточенно – снова и снова разыгрывается на философских семинарах и факультетах по всему миру. В ходе его обычно образуются два племени – племя «аналитической философии» и племя «континентальной философии», – которые, в полной боевой раскраске и при оружии, обвиняют друг друга в полнейшем непонимании того, о чем должна говорить философия.

За без малого сто лет сей спектакль разыгрывался так часто, что выглядит уже просто фарсом. К живому философствованию данная ситуация имеет очень немного отношения, в чем Витгенштейн был твердо уверен с самого начала. Но именно его труды и деятельность и поныне образуют в рамках этого академического трайбализма существенный спорный пункт и центр тяжести. Именно в так называемом изучении Витгенштейна десятилетиями идет ожесточенная борьба за каждый сантиметр трактовки, будто надлежит без малейших отклонений воплотить в жизнь незыблемый строительный план гениального мастера, – вместо того чтобы мыслить дальше, самостоятельно и свободно, в духе максимально проясненного отношения к миру. Будто философы и впрямь инженеры душ, а не те, кто ведет творческие поиски в открытом пространстве без прочного фундамента и надежной кровли.

Из переходной «архитектурной фазы» Витгенштейна 1927–1928 годов напрашивается по меньшей мере такой вывод: идеал тотальной точности, которую он искал в мышлении, не поддавался чисто математическому или логическому выражению. Этот идеал требовал еще и предельно субъективного пространственного чутья и собственного, непреложного позиционирования, в котором можно было бы себя творчески найти и постигнуть. Лишь в этой убежденности Витгенштейн как философ и как инженер был равно неумолим. Он заставляет адептов Венского кружка еще раз продумать всё методическое здание «логического эмпиризма», начиная с самого его основания, несмотря на то, что лидеры этого движения считают его абсолютно завершенным и готовым к использованию. Точно так же действует он и как прораб на Кундмангассе: в ноябре 1928 года в готовом здании уже начали уборку, когда Людвиг «приказал на три сантиметра поднять потолок одной большой комнаты», поскольку чутье говорило ему, что только тогда будет создано правильное впечатление. Впрочем, объективно-логическое обоснование этого решения, до нас не дошло. Как оно могло бы звучать?

По всей видимости, этой венской зимой Витгенштейн с огромной субъективной уверенностью почувствовал кое-что еще: его философская миссия действительно далека от завершения. Пожалуй, она только-только начинается.

Со мной случился (как красиво говорят) нервный срыв; вернее – несколько, один за другим; промежуточные периоды хорошего самочувствия в конечном счете только ухудшали положение…[265]

Так сообщает Беньямин 14 сентября 1926 года из Марселя. Он уехал туда из Парижа с намерением «почти не брать в руки перо». Положение и этой осенью напряженное – и духовно, и социально, и финансово. Ни следа упрочения собственных обстоятельств, к которому он стремился или на которое, по меньшей мере, надеялся. Всю весну он вел «эллиптический образ жизни», мотался туда-сюда между Берлином и Парижем. Практически одновременно с завершением так называмой «Книги афоризмов» в середине июня скончался его отец. Книга, над которой Беньямин два предшествующих года старался систематически работать, изначально должна была называться «Улица перекрыта!». Теперь она называлась «Улица с односторонним движением»[266]. Учитывая его жизненную ситуацию осенью 1926 года, подошло бы и название «Тупик».

Однако новое произведение – собранные в виде некоего обзора шесть десятков большей частью биографически окрашенных набросков воспоминаний, – по его оценке, указывало путь к новой форме писательства, а значит – мышления. Главные стимулы к этому он связывает с летом 1924 года на Капри, а оттого предваряет книгу следующим посвящением:

Приписываемый Лацис «прорыв» заключается в обращении к предметам повседневной жизни как первичным исходным пунктам философской рефлексии. Не окольным путем через теории и классические творения искусства дóлжно сообщать суть собственной эпохи, а напрямую, через современные объекты и способы поведения. Ведущая цель – выявление «механизмов ‹…› какими взаимодействуют вещи (и обстоятельства) и массы».

Уже первая запись «Улицы с односторонним движением» недвусмысленно анонсирует последствия этой новой направленности. Она носит заголовок «Заправочная станция» и гласит, что в данных общественных условиях

Именно поэтому нужна новая форма, требующая обращения к отдельным ситуациям, которые, если перенести их на бумагу, по жанру близки к листовкам, брошюрам или плакатным слоганам. Как и набросанные Беньямином заметки его нового произведения. «Улица с односторонним движением» – уже само название книги содержит амбивалентность, которая позволяет увидеть в каждом из этих мыслеобразов, а при ближайшем рассмотрении – даже в каждом предложении, литературное сокровище и приглашает к совершенно разным, в идеальном случае даже взаимоисключающим, толкованиям. «Улица с односторонним движением»: с одной стороны, название вызывает мысль о прямолинейности и четком направлении без встречного движения, но при этом пробуждает и весьма типичную для поколения жизненную ассоциацию с фатально ложным путем без достаточного числа съездов и возможностей разворота. Жизнеощущение lost generation – «потерянного поколения», как именно тогда назвала его живущая в Париже писательница Гертруда Стайн в разговоре с Эрнестом Хемингуэем: потерянного, хронически нерешительного и как раз поэтому склонного к крайностям.

К тому же «фигуры мысли» Беньямина задуманы как литературный пандан особенно популярным в тогдашней гештальттеории и психологии картинкам-перевертышам, которые в зависимости от способа рассматривания показывают то один, то другой предмет: например, черный контур утиной головы мгновенно превращается в изображение головы кролика, а затем неразличимо для восприятия меняется снова, делая невозможным выбор между двумя толкованиями. Только тот, кто способен распознать в этих картинках то и другое сразу, видит их «правильно». Эта динамика «тождества, проявляющаяся лишь в парадоксальных превращениях одного в другое»[269], представляется Беньямину ключевым эффектом его нового писательства, сосредоточенного на объекте. Более того, если времена его не обманывают, эта мигающая динамика «свободного перелива» между двумя взаимоисключающими состояниями даже отвечала парадоксальному фундаментальному закону тех мельчайших физических частиц, из которых в итоге построено всё сущее, – частиц, которые физик Макс Планк назвал квантами.

Этим квантам, как уже к 1923 году установила группа исследователей, сформировавшаяся вокруг Вернера Гейзенберга, Нильса Бора и Макса Борна, тоже не свойственно фиксируемое наблюдением тождество. Их труднопостижимая природа как раз и состояла в том, что, в зависимости от точки зрения наблюдателя, они являлись то как волна, то как частица, – но ни в коем случае не как то и другое вместе. Закон зависимого от наблюдения «превращения из одного в другое» был, таким образом, главным движением самой становящейся Вселенной. Тем более, что этот процесс – что Гейзенберг и его соратники тоже полагали доказанным – следовал не строго детерминистским, но статистическим законам. Значит, не только в основе общественного, но и в основе физического бытия властвовали непреложная амбивалентность и неопределенность.

Вот эту онтологическую неясность во всех вещах Беньяминовы «фигуры мысли» и пытались передать средствами максимально точного и глубоко проникающего во внутренние структуры описания окружающего товарного мира. Его обращение к конкретной повседневной вещи как к исходной точке рефлексии, таким образом, равнозначно философскому обращению к материализму, однако – не диалектическому в смысле Маркса или Ленина. Ведь для Беньямина речь идет определенно не о том, чтобы выявить зримое опосредование нащупанных в объекте противоречий. Наоборот. На кону стоит как раз осознание его невозможности.

Подлинная «вещь», которую Беньямин в 1926 году намерен поворачивать микрологическими заметками своей «Улицы с односторонним движением», поместив ее под литературную лупу, в конечном счете, есть не что иное, как исторический мир в его становящейся целости. Особый шарм, даже чары его – скорее, «магического» – материализма состоят в том, чтобы посредством искусства умелого и заостренного описания «всё глубже проникать во внутреннюю суть предметов», пока они «в конце концов не представят собой вселенную только в ней одной», – и тем самым именно в этом сгущении обеспечить верное, как бы монадическое отображение совокупного исторического процесса, всегда находящегося на грани между мгновенным искуплением и вечным проклятием.

В исследующем погружении в тотальную имманентность «здесь и сейчас» должно открыться окно в трансценденцию искупления. Категорический императив этой эпистемологической (анти) программы Беньямина звучит так:

Однако опыта такого решения категорически недоставало. Прежде всего – в жизни Беньямина. Уже с апреля 1926 года его мучили тяжелые депрессии. Теперь, по завершении проекта «Улицы с односторонним движением» и с утратой символической фигуры отца, которая всегда была для него главной, он, сидя в гостиничном номере с видом на Средиземное море, всерьез помышляет о самоубийстве. Эрнст Блох, который сперва поехал с ним из Парижа в Марсель, вспоминает, как откровенно Беньямин уже тогда обдумывал этот последний выбор в жизни человека. Свободная смерть, последнее решение! Как раз свободную смерть человек, собственно, «выбрать» не может, ведь, по убеждению Беньямина, она предполагает некую форму безусловного самоопределения, чья радикальность состоит именно в дальнейшем исключении какой-либо рациональной последовательности.

Но до этого всё же не доходит. Вместо того чтобы преждевременно положить конец своей жизни, Беньямин на три недели запирается в гостиничном номере и читает «Тристрама Шенди» – сатирический роман Лоренса Стерна. Неизменно самоироничный, а порой и просто шутовской тон этого произведения, вероятно, в те дни на исходе сентября 1926 года спас Беньямину жизнь. Хотя бы на это способна литература.

Правда, настроение у него по-прежнему мрачное. В начале октября он снова в Берлине. Если бы какой-нибудь давний заботливый друг предложил ему сейчас архитектурное partnership[271], Беньямин, создатель «Улицы с односторонним движением», наверняка бы тотчас согласился. Но такого друга у него не было. И соответствующего имени тоже. По крайней мере, в Берлине. А тем более в Париже, где он в предшествующие месяцы тщетно стремился найти доступ во внутренние круги французской литературной сцены.

Ни одна из его значительных работ до сих пор не издана. Хотя гранки готовы и все сроки еще год с лишним назад четко зафиксированы в договоре: «Ровольт» задерживает выход как «Избирательного сродства», так и книги о барочной драме. «Улицу с односторонним движением» собиралось выпустить это же издательство. Но когда, в каком виде, да и выйдет ли она вообще – всё это весьма проблематично. Единственная продолжающаяся работа в жизни Беньямина – перевод романного цикла Пруста, который (поскольку он воспринимает Прустовы художественные интенции как близкородственные своим собственным) всё больше вызывает у него «внутренние симптомы отравления»[272].

В конце ноября 1926 года до него доходит весть, что Ася Лацис, по-прежнему главная любовь его жизни, тоже пережила тяжелый нервный срыв. В состоянии критической слабости ее лечат в стационаре одного из московских санаториев.

Москва. Зима. Нервная клиника. Именно в констелляции такого рода Беньямину видится возможный выход из собственного кризиса. Что может эффективнее оживить человека, страдающего от приступов бессмыслицы, как не забота о любимом существе, которому определенно приходится еще хуже? Вдобавок ему и без того предстоит экзистенциальное решение, к окончательному прояснению которого он надеется приблизиться, оказавшись в Москве. В этом городе, во всё еще бурлящей лаборатории коммунистической революции, он собственными глазами увидит, как обстоит дело с грядущим состоянием мира, а заодно и с его собственным.

Близких контактов и связей в советской столице у него, правда, маловато, да и русским языком он фактически не владеет. Поэтому, кроме Аси, единственным его доверенным лицом станет театральный критик д-р Бернхард Райх – Асин спутник жизни. За годы в Москве Райх стал признанной величиной в театральном мире и – как член Ассоциации пролетарских писателей – официальным функционером государственного аппарата именно в том плане, в каком Беньямин рисует себе возможную экзистенциальную альтернативу.

В солидарном единстве оба в первые дни сидят каждый вечер у постели Аси, приносят крайне капризной больной то пирожные или чай, то шали или мыло, то журналы или книги. Эти часы они, по инициативе Райха, проводят прежде всего за игрой в домино. Хотя с самого начала Беньямин ни на минуту не остается наедине с Асей, на первых порах он делает хорошую мину. Тем более что Райх в остальное время щедро знакомит его с центром города, театрами и культурными учреждениями столицы.

Здесь Беньямин, человек «оптического» склада, должен сперва перестроить свою технику ви́дения, и не только оттого, что окна «неотапливаемых трамваев» при температурах ниже минус двадцати постоянно замерзают. В первую очередь, ходьба по «совершенно обледеневшим улицам», учитывая узость московских тротуаров, требует от него такой сосредоточенности, что на прогулках он почти не смотрит по сторонам. Тем не менее, впечатления с первого же дня оказываются настолько сильными, что он способен, кажется, запечатлеть их лишь в форме постоянных дневниковых записей[273]: сани вместо автомобилей, трухлявые летние виллы вместо многоэтажных домов, по виду и краскам столь же пестрые и разномастные, как и кишмя кишащие уличные торговцы и нищие; монголы в обтрепанных шубах, китайцы, продающие бумажные веера; жующие табак татары на каждом уличном углу, над ними гигантские плакаты с революционными лозунгами или портретами Ленина; на левом берегу Москвы-реки между церковью и какой-то стройкой маршируют туда-сюда красноармейцы, прямо у них под ногами играют в футбол дети, обутые в худые валенки…

Сгущение увиденного в «фигуры мысли» до поры до времени подождет. Ведь

Этой зимой, почти через три года после смерти Ленина, Сталин, окончательно оттеснивший Троцкого, пришел к власти. Социалистический эксперимент принимает, таким образом, тоталитарный оборот. Всего за каких-то десять лет его жертвами падут миллионы советских граждан – в результате депортаций, чисток, ссылок, пыток и принудительных работ в ГУЛАГе. Языческий ужас, который даже спустя множество лет всё еще осмысливается в теологических категориях.

Обо всем этом турист Беньямин еще не знает, да и Райх тоже пока не догадывается. Хотя он в первый же вечер сообщает гостю, как сильно его тревожит «реакционный поворот партии в делах культуры». Конкретная возможность мгновенного поворота от одной крайности к другой в Москве 1926 года – жизненное ощущение, которое захватывает и пугает всех и вся, вплоть до высших партийных кругов. Вместо эмансипирующей решимости и радикальности эта констелляция радикальной неуверенности, как замечает и сам Беньямин, питает, скорее, склонность к богобоязненному фатализму:

Но в данный момент, глядя на вещи со светлой стороны, всё еще открыто, всё ново, всё в революционном движении. Уже на четвертый день Беньямин безнадежно утомлен – Ася поссорилась с Райхом из-за каких-то квартирных дел, – он сидит в гостинице: «Я читаю в своей комнате Пруста, поглощая при этом марципан»[276].

Жилищные проблемы в Москве – по ощущению Беньямина, Москва уже тогда была «самым дорогим городом в мире» – словно бы вообще определяют всю жизнь. И он, живя в гостинице, вскоре чувствует это на себе. Подселенная государством в квартиру д-ра Райха жиличка оказывается явно душевнобольной, отчего Райх большую часть оставшегося времени квартирует в номере Беньямина. Громко храпя, он ночует на кровати. Беньямин – в кресле, которое специально для этой цели добыла Ася. Хотя, возможно, это просто тактический маневр. Но в означенных обстоятельствах Беньямину-сопернику вообще нечего и думать о по-настоящему приватных минутах с Асей. Как раз в подобных любовных треугольниках приватное становится средством политики силы.

За восемь недель пребывания Беньямина в Москве его записки становятся документом отношений, которые настолько абсурдны в своей основе и настолько мучительны в своем развитии, что по сей день производят на читателя прямо-таки душераздирающее впечатление. «Московский дневник» – вечный урок того, на какие взаимные унижения способны даже хорошие, добрые люди во имя якобы разделенной любви: Ася ссорится с Райхом, Райх с Беньямином, Беньямин с Райхом, Ася с Беньямином. Поводы самые разные: от выкроек вечерних блузок, подтекающих кранов, нехватки наличных денег и предположительной одержимости карьерой до покинутости, угрожающей Асиной дочери Даге в государственном интернате на окраине города. Но отчаяннее всего спорят они о роли писателя при коммунизме, о новой постановке Мейерхольда, о пьесах Булгакова, о финальной сцене «Метрополиса»[277] или же о вопросе, как часто в статье о Гёте для Советской энциклопедии можно употребить понятие «классовая борьба». Порой они вообще целыми днями не разговаривают, не раз страдают сердечными приступами – только затем, чтобы на следующий вечер опять вместе сидеть на первом ярусе в театре. Беньямин, конечно, и на сцене не понимает ни слова, но ему шепотом синхронно переводят на ухо, так что он в курсе происходящего. В особенно хорошие вечера при этом случается и поцелуй. Правда, только если Асе хочется, и благовоспитанная дама куда-нибудь сплавляет Райха. То есть – почти никогда.

Это запись Беньямина от 15 декабря 1926 года, сделанная, когда Райх сидит рядом с ним в гостиничном номере. Наблюдение, весьма подходящее и для сферы человеческих отношений. Уже 20 декабря Беньямин проводит прямую аналогию между городом и людьми:

Тридцать первого декабря получен ответ и на этот вопрос. Стоя вместе с Асей у афиши перед началом театрального спектакля, он признается: «Если бы мне сегодня вечером пришлось сидеть где-нибудь одному, я бы повесился с тоски».

С началом нового года не только температура в Москве достигает еще более низкой точки: к Асе, снова страдающей приступами лихорадки, подселили в санатории столь же шумную, сколь и ужасно вульгарную соседку. В довершение всех бед эта особа говорит по-немецки и немедля встревает в любой разговор. Райх по-прежнему живет в гостинице, используя номер Беньямина как контору и рабочий кабинет. Даже о спорах теперь нечего и думать. Слишком тупиковое положение, слишком выдохлись протагонисты. Восьмого января у Райха случается тяжелый сердечный приступ, Асе тоже становится хуже. Всё больше изолируясь в своем номере, Беньямин в один из моментов вдруг приходит к болезненному осознанию своего положения:

Вся жизненная ситуация Беньямина конца 1920-х годов в одном-единственном пассаже. Коммунистическая партия для него – то же самое, что для Витгенштейна монастырь. В беспощадной откровенности соединяются осознание несостоявшихся процессов созревания и чисто оппортунистические соображения социально и экономически деклассированного индивидуалиста. Коль скоро для принятых решений нет безусловной причины, то они, в конце концов, должны хотя бы принести пользу! Радикальный прагматизм становится выбором, в сознании блуждают буржуазные мечтания о «редакторской должности». Что угодно, только не продолжение нынешнего состояния! Беньямин – ему уже за тридцать – поневоле признает, что не имеет опоры в жизни, да и самой жизни тоже. Даже у Аси и Райха дела в этом смысле обстоят лучше. Они хотя бы есть друг у друга, вдобавок у Аси еще коммунистическая миссия, а у аппаратчика Райха – свой твердый распорядок заседаний:

Продолжить путь. Любимый выбор Беньямина. Ни зимой этого года, ни позднее он не вступит ни в какую партию. В итоге всегда побеждает воля к независимости, как признанное условие возможности свободомыслящей экзистенции. Тридцатого января 1927 года он уезжает из Москвы. Последние минуты с Асей – эмоциональная картинка-перевертыш à la доктор Живаго:

Чувство глубокой потерянности сопровождает Беньямина до Парижа (или он следует за этим чувством?), где почти всю весну он проводит в «убогих, крошечных и запущенных» гостиничных номерах, в которых из мебели есть разве что «железная койка» да маленький столик. «Тяжелое вживание; проблемы; работа; слишком много, чтобы справиться, слишком мало, чтобы заработать», – пишет он 9 апреля Юле Кон, своей второй большой любви этих лет. Он и за ней по-прежнему усиленно ухаживает.

Париж в те годы – город Андре Бретона, Тристана Тцары и Луиса Бунюэля, Жана Жироду и Луи Арагона, Джеймса Джойса и Эрнеста Хемингуэя, Гертруды Стайн и Пикассо, Ф. Скотта и Зельды Фицджеральд, Джона Дос Пассоса и Уильяма Карлоса Уильямса, Анаис Нин и Коко Шанель; колыбель сюрреализма, место рождения «Улисса» (1922), «Фиесты» (1926) и, отчасти, «Великого Гэтсби» (1925). Париж – прямо-таки бьющая ключом лаборатория авангарда. Здесь дух мировой литературы не просто обитает, здесь он торжествует и танцует – по крайней мере, так рассказывают его протагонисты – очертя голову, ночь напролет, до самого утра. Из «Трианона» или «Рица» все устремляются на Монпарнас. На улице Флёрюс Гертруда Стайн держит по субботам open house[283] и заявляет каждому, желающему (и даже не желающему) ее слушать, что подлинный гений эпохи – она, а вовсе не Джойс. Даже тот, кто всё же соберется уйти (около двух ночи), по дороге домой непременно встретит множество друзей и знакомых, и веселье волей-неволей продолжится до следующего полудня. В основном – без Беньямина. Выгодный франк заманчив: к середине двадцатых годов в Париже проживает около двухсот тысяч американцев[284]. В большинстве своем это молодые люди, любители повеселиться и те, кто так или иначе интересуется искусством. Вдали от родины и при поддержке сумасбродно выгодного обменного курса они гуляют напропалую.

Конечно, Беньямин иной раз тоже зависает в каком-нибудь «танцевально-публичном заведении», а там – он всю жизнь предпочитал пить белое вино, причем в умеренных количествах, – даже иной раз, как теленок, взбрыкнет в танце ногой, вызывая насмешки поднаторевших в бордельных вопросах коллег-литераторов, Франца Хесселя и Танкмара фон Мюнхгаузена. Но такое случается редко. Ведь и французский франк не настолько слаб, чтобы Беньямин мог позволить себе кутить без остановки. Но самое главное, при всей своей склонности к платным эротическим приключениям и азартным играм, Беньямин вообще-то полная противоположность бравому гуляке или хотя бы более-менее удачливому светскому денди. Тот, кто представляет себе его парижские вёсны 1926–1927 годов как сплошную феерию в хемингуэевском стиле, с шампанским, салонами и эротическими приключениями, очень ошибается. В хорошие дни он заставляет себя, встав с постели – не умываясь и не завтракая, – по нескольку часов работать над переводом Пруста или над заказной рецензией для «Франкфуртер цайтунг» или «Литерарише вельт». Затем, выполнив дневную норму, до конца дня он (по возможности – без особых расходов) бродит по пассажам и переулкам города, высматривая в боковых улочках какой-нибудь новый, неизвестный еще китайский ресторанчик с подходящим недорогим меню.

По-французски он говорит бегло и почти без ошибок, но всё же, предъявляя к своим познаниям очень высокие требования, не чувствует себя в чужом языке достаточно компетентным. Договаривается – обычно без труда – о встречах с местными литераторами, только вот никогда не умеет выйти из посреднической роли журналиста. Постоянных или хотя бы просто полезных писательских связей он практически не находит. Бурлящая англо-американская литературная сцена у него, кажется, вообще никогда интереса не вызывала. По-английски он не читал и не говорил. И всё же эта лакуна в его интересах остается странной и оставляет впечатление чуть ли не агрессивного неприятия. Возможно, дело в том, что его жена Дора по-прежнему зарабатывает на себя и на их общего сына главным образом литературными переводами именно с этого языка. Вместе со Штефаном она навещает Вальтера в июне 1927 года. Отрадный перерыв. В остальном Беньямин, при всем своем таланте, чувствует себя позорно брошенным в беде обоими эльдорадо этого десятилетия – Парижем и Берлином («Берлин – чудесный инструмент, при условии, что тебе на него плевать»).

«Сейчас я уже почти один, а через две недели буду сидеть тут в полном одиночестве», – пишет он в июле Шолему, который как раз – ибо он преподает в Иерусалиме в основанном в 1925 году Еврейском университете – находится в научной командировке в Лондоне и Париже. В августе 1927 года впервые после четырех лет разлуки друзья намерены провести вместе несколько недель. Беньямин, стыдясь своего затруднительного положения и робея перед «подчеркнутой самоуверенностью» Шолема, поначалу опасается встречи, но в целом она проходит хорошо. Большей частью они встречаются вечером в кафе на бульваре Монпарнас, «в „Доме“ или в „Куполе“», любимых местах Беньямина. Шолем за эти годы нашел для себя опору, а Беньямин всё еще обдумывает свою. Между тем он начал работу над новым проектом, речь в нем пойдет о парижских торговых пассажах, и он станет дополнением к берлинским зарисовкам «Улицы с односторонним движением». Он, вспоминает Шолем, «говорил тогда, что в ближайшие месяцы завершит эту работу». Примерно пятидесятистраничная рукопись, отрывки из которой Беньямин читает в кафе своему другу, представляет собой зародыш тех самых «Пассажей», над которыми он будет работать следующие десять лет. Они так и останутся – гигантским – фрагментом.

Беньямин рассказывает о Москве; Шолем, прекрасно понимая затруднительное положение своего друга, описывает ему Иерусалим, строительство нового государства для еврейского народа, говорит он и о роли, отведенной новому университету в укреплении еврейской идентичности. Волею случая в Париже находится также Иехуда Леон Магнес, канцлер Иерусалимского университета, – к тому же он бегло говорит по-немецки. Шолем организует встречу.

Снова момент парадоксального броска от одной крайности к другой: всегда радикальный, всегда непоследовательный! Шолем заканчивает этот пассаж дипломатично:

В тот же вечер Беньямин заверяет канцлера Магнеса, что приедет – разумеется, при условии финансового обеспечения – на год в Иерусалим и там посвятит всё свое время изучению древнееврейского. Но что самое фантастичное во всем этом вечере, Магнес верит каждому слову Беньямина и обещает со своей стороны сделать всё возможное. Но при одном условии: Беньямин должен представить письменные отзывы о своих работах, предпочтительно – от авторитетов высокого ранга. Перед Беньямином вдруг открывается нечто вроде конкретной жизненной перспективы. Если не в Москве, то в Иерусалиме. Разве он сам еще год назад не писал Шолему, что хочет поставить свое окончательное решение в зависимость от случая?

В Берлине ситуация тоже неожиданно меняется к лучшему. Книги у «Ровольта» – наконец-то! – выйдут к январю. В ноябре Беньямин возвращается в Берлин, чтобы лично следить за публикацией. И три долгие недели лежит там в постели с желтухой. Свободного времени хватает, чтобы подумать о возможных рецензентах высокого ранга. Для Иерусалима. Для новой жизни – жизни с опорой!

Номер один – безусловно, Гуго фон Гофмансталь, все эти годы его единственный верный почитатель. А второй отзыв – если, конечно, удастся его устроить – должен быть от Эрнста Кассирера. Немалый барьер. К марту 1928-го Беньямин еще не продвинулся ни на шаг и в своей классической манере подозревает некий широкомасштабный заговор; как он пишет Шолему:

Что Кассирер думал о Беньямине? Хороший вопрос.

Совершенно невзначай Эрнст Кассирер 30 октября 1927 года дает себе оценку, которая вполне приложима ко всему его философствованию. «Я могу без малейшего труда выразить всё, что мне нужно», – пишет он жене из Лондона. Без сомнения, можно до бесконечности перекапывать дневники и письма Витгенштейна, Хайдеггера и Беньямина – такой фразы у них не найдешь. Что касается границ языков, границ мира, то Кассирер всегда мыслитель возможного, а не невозможного.

Конкретно это его радостное удивление вызвано тем, что по прибытии в британскую столицу он не испытывает сложностей. Приняв приглашение Кингз-Колледжа, он, ранее никогда в жизни не произнесший ни слова по-английски, в течение нескольких недель до отъезда брал частные уроки. Всего несколько дней спустя, 3 ноября, он с гордостью сообщает жене, что «язык ученых» понятен ему «без труда». Этот философ – сущий гений в применении символов.

Действительно, осенью 1927 года во всем мире вряд ли нашелся бы хоть один человек, который мог бы умело использовать и понимать большее количество языков, чем Эрнст Кассирер. Ведь подлинную задачу своей философии Кассирер видел в разумном освоении и взаимопрояснении как можно большего их числа. Не только английский, французский, санскрит или китайский, но и, прежде всего, миф, религия, искусство, математика, даже техника или право суть для него языки с их всякий раз совершенно особой внутренней формой и мироформирующей силой. Следовательно, цель «Философии символических форм» он видел именно в том, чтобы «направить взгляд во всех направлениях миропонимания» и

Осенью 1927 года Кассирер предварительно завершил этот проект, закончив первую редакцию третьего тома «Философии символических форм». Каждый так называемый «нормальный человек» по завершении такого дела испытал бы нервный срыв или, по меньшей мере, изрядно захворал. Но Кассирер просто продолжает работу. Единственное, что он позволяет себе этой осенью по случаю завершения своего труда, это вышеупомянутая двухнедельная поездка с лекциями в Англию и Голландию. Без детей и без жены. Тони в сентябре попала под машину и еще не один месяц нуждалась в реабилитации – в частности, – в особой лечебной гимнастике.

С борта пассажирского судна «Нью-Йорк», которое доставит его из Гамбурга в Саутгемптон, Кассирер неоднократно сообщает ей о ходе своего путешествия[288]. Уже через несколько минут после заселения в «сказочно роскошную и удобную каюту» он ощущает большой соблазн прямо из Саутгемптона «отправиться в Нью-Йорк». Трудно себе представить, чтобы от Кассирера укрылось едва ли не идеальное аллегорическое соответствие между формой его философского проекта и путешествием на океанском лайнере. Ведь всего несколько дней назад в заключительном пассаже «Введения» к третьему тому своего детища он подчеркнуто уподобил себя любознательному путешественнику по океану символических форм: «Требуется только, чтобы это „путешествие“ включало в себя весь globus intellectualis»[289].

Морские метафоры находятся в философском тренде вовсе не со времен ницшевского призыва к философам: «По кораблям!» Море как вечно подвижное, объемлющее весь земной шар пространство преходящего отлично подходит как символ почти необозримой, неуправляемой динамики современного производства знаний. Тем более что в 1920-е годы связанное с этим, и для культуры – определяющее, ощущение отсутствия почвы под ногами охватывает с одинаковой силой сферы экономики, искусства, политики и науки. Даже физика и логика переживают кризис основ, который упорно не отступает, несмотря на все усилия снабдить строение человеческого знания прочным, свободным от противоречий фундаментом. Вскоре Отто Нойрат, один из ведущих членов Венского кружка – возможно, вследствие разочарования в сеансах Витгенштейна – даст этой философской ситуации такую оценку:

«Преходящее, текучее, случайное» – так Бодлер всего считаные десятилетия назад обозначил главные качества современности – полностью завладело и философией. Не всем протагонистам одинаково легко полностью принять новое ощущение бытия. Если бы подобную жизнь моряка надо было вести постоянно, то штормá и бури лучше, пожалуй, переживать на современном океанском лайнере. Например, похожим на тот, на котором сейчас плывет Кассирер и внутреннее устройство и принципы действия которого он с прямо-таки детским любопытством немедленно принимается исследовать, будто и сам пароход есть не что иное, как очередная символическая форма, а стало быть, и способ быть в мире.

Уже через шесть часов на борту он

Кассиреру даже в голову не приходит, что, осмотрев третий класс, он все-таки видел еще не все предлагаемые на судне спальные места, и никаких вопросов о «зайцах» или крысах на камбузе он тоже не задает. Для других наблюдателей, его современников, например для Бертольта Брехта, океанский пароход – это образцовая сцена, наглядно показывающая типичные для этой эпохи социальные различия между «верхней и нижней палубой»[291]. Кассирер же слушает своего «друга» и, к всеобщему успокоению, подытоживает: в принципе, всё в наилучшем порядке!

Сам он помещается «почти в самой верхней части судна», куда его «доставляет лифт». Путешествуя «наверху», он описывает свои ощущения как «совершенно нереальные», ведь судно скользит «с таким спокойствием», что «порой совершенно теряется ощущение, что находишься в движении».

Даже когда ночью над Северным морем бушует шторм, такой лютый и могучий, что «все близкие друзья, чуть не плача, названивают по телефону» домой Тони Кассирер, ее супруг в очередной раз являет собой хрестоматийный пример экзистенциальной выносливости:

Эти строки лишний раз доказывают, что в океанской «философской флотилии» Кассирер, бесспорно, лайнер-люкс. Никакой шторм не способен ни сбить его с курса, ни даже вывести из равновесия.

Лишь в июне 1928 года – Кассирер между тем всё ближе к международной кульминации своей карьеры – впервые будто чувствуется некоторое экзистенциальное колебание. Франкфуртский университет имени Гёте – учреждение молодое, как и Гамбургский университет, находящееся еще на этапе строительства, – обращается к нему с предложением и едва ли не требованием «заново сформировать всё философское отделение»[293]. Уникальная, необычайно перспективная возможность. Вдобавок хорошо дотированная. Кассирер срочно информирует о полученном предложении гамбургское руководство. Уже в июле он намерен принять решение и закончить переговоры с обеими инстанциями.

Ставки велики. Прежде всего – для ганзейского города. А также для Аби Варбурга и его «команды» в Библиотеке. И Варбург, изрядно тревожась за судьбу своего научного детища, решается опубликовать в «Гамбургер Фремденблатт» открытое письмо под заголовком «Эрнст Кассирер: Почему Гамбургу нельзя потерять философа». Примерно с момента публикации этого воззвания, которое Варбург одновременно отдельным оттиском рассылает «семидесяти влиятельным лицам во всей Германии»[294], борьба за самого именитого к тому времени немецкого философа становится общественным, даже политическим делом. Очень скоро в нее включаются бургомистры, всячески стараясь привлечь Кассирера на свою сторону («Приезжайте во Франкфурт, помогите нам обеспечить Франкфуртскому университету позицию и значение, приличествующие уникальному географическому положению города, его культурной традиции, духовной гибкости и внутренней свободе населения»)[295].

Варбург действует на всех фронтах. Например, просит Курта Рицлера, франкфуртского куратора Университета имени Гёте, принять во внимание, каким «насильственным вмешательством в созданную с таким трудом укорененность в тяжелой почве североморского побережья»[296] стал бы уход Кассирера. В финансовом плане Гамбург – в этом направлении Варбург тоже не перестает работать – хочет и может побить франкфуртское предложение. Но достаточно ли этого, чтобы удержать Кассирера в городе, который тогда (как и теперь) славится многим, но только не академическим блеском?

Уже в это время Кассирер начинает всё отчетливее понимать, что перерастает статус простого академического философа. Он – яркий символ либеральной республиканской позиции, которая в среде немецких научных светил той эпохи отнюдь не отличается широтой распространения. Не в последнюю очередь он, самый значительный из живых неокантианцев, ученик Германа Когена, уважаемый во всем мире специалист по творчеству Канта и Гёте, является одной из передовых фигур немецко-еврейского патриотизма. В этих обстоятельствах выглядит почти как ирония, что с треском провалившийся во Франкфурте Беньямин в своих попытках обосноваться в Гамбурге терпит полную неудачу. Через Гуго фон Гофмансталя он послал свою вышедшую у «Ровольта» книгу о барочной драме лично Панофскому[297] в Гамбург. Профессиональный – полученный, опять-таки, через Гофмансталя – ответ был настолько резким, что Беньямин счел необходимым принести посреднику извинения за злоупотребление его расположением в таком безнадежном деле.

Как сложилась бы жизнь Беньямина, если бы его желание войти в круг Варбурга было удовлетворено? Скорее всего, подобно остальным членам этой группы, он уже в начале 1930-х годов вместо Парижа эмигрировал бы в Лондон или в США. Следовательно, вряд ли попал бы в так повлиявшую на его судьбу финансовую зависимость от Института социальных исследований, руководителями которого станут Адорно и Хоркхаймер.

Однако, с точки зрения развития будущей немецкоязычной философии, куда интереснее представить себе, что было бы, если бы Кассирер действительно принял приглашение во Франкфурт с целью заново сформировать тамошнее изучение философии в соответствии со своими идеалами. Возникла бы там благодаря ему так называемая «критическая теория» или знаменитая «Франкфуртская школа»? Та самая Франкфуртская школа, чьим священным основоположником в начале шестидесятых годов был провозглашен не кто иной, как Вальтер Беньямин.

Кассирер, лоцман в океанах языкового многообразия, остался на борту, сохранил верность Гамбургу и Варбургу, а тем самым собственному «я», тонко настроенному на постоянство. В конце июля 1928 года он сообщает всем заинтерсованным лицам о своем решении. Связанный с этим приз (или дар?) – еще более высокая значимость для культурной и политической жизни ганзейского города.

Одновременно с началом переговоров о том, где ему быть, а возможно, и вполне сознательно наряду с этими переговорами его пригласили выступить с речью в гамбургском Сенате по случаю десятилетнего юбилея Веймарской конституции. По общему мнению, идея превосходная. Лишь его жена Тони не желает присоединиться к одобрительному хору. Во-первых, потому, что давно заслуженный летний отдых в Энгадине грозит отодвинуться на целых две недели. А главное, потому, что она – вообще отличавшаяся хронически слабым здоровьем и, не в пример своему мужу, наделенная тонким чутьем к опасностям существования – ввиду тогдашней политической обстановки считала любые слишком уж определенные заявления неразумными и даже опасными. Особенно – со стороны немецкого еврея. Она чувствует: надвигается буря неведомой силы. Муж не разделял ее тревог. И даже если разделял, то считал свое положение достаточно прочным, чтобы спасительная мощь его любимых дýхов помогла ему выдержать и эту бурю.

Задумано хитро. Но иначе нельзя. В конце концов, задача оратора, который со своей пышной белоснежной профессорской гривой и в академической мантии сейчас вместе с другими приглашенными гостями пел третью строфу «Песни о Германии», была иной. Состояла она, ни много ни мало, в том, чтобы за сорок пять минут в корне перевернуть общеевропейское представление о происхождении и возникновении республиканского правового государства.

Во избежание скандала необходимо говорить разными голосами и идти по разным следам. Но прежде всего – ссылаться лишь на самые благородные авторитеты. Для Кассирера они те же, что и всегда: Лейбниц – Кант – Гёте. По его убеждению, культуре, по крайней мере немецкой, для постоянного оздоровления более ничего и не требуется. Но там, где это духовное наследие подвергается гонениям и пренебрежению, разверзнется бездна варварства.

Скепсис, с каким слишком многие немцы относились к Веймарской республике, в первую очередь основывался отнюдь не на сомнениях в ее жизнеспособности. Конечно, к августу 1928 года, всего за десять лет существования, она сменила ровно десять рейхсканцлеров, однако как раз за минувшие два-три года наметился некий экономический подъем. Подлинное сопротивление проигравшей войну нации гнездилось в культурной памяти: демократическо-республиканская форма правления – таково широко распространенное мнение – была привозной идеей, укорененной в странах-победительницах: США (Декларация независимости, Bill of Rights[298]), Франции (Великая французская революция), а также, при большой исторической благожелательности, и Англии (Magna Charta[299]). Даже Швейцария имела свою Клятву в долине Рютли[300]. К созданию демократического мифа Германия почти не имела касательства. Веймарская конституция с данной точки зрения не подарок, а несчастный случай ее собственной истории. Своего рода побочный результат войны, в своем оформлении и реализации еще и тяжко обремененный репарационными требованиями Версальского договора. Истинно независимая Германия – на основании собственной исконной истории – может быть чем угодно, но только не республикой. В частности, так считал и сам рейхспрезидент, в прошлом – генерал-фельдмаршал Пауль фон Гинденбург. Проблема с Веймаром заключалась, стало быть, главным образом в исторически сложившемся представлении о себе. Больное место, и Кассирер затрагивает его в самом начале своей речи перед гамбургским Сенатом. Что подумают о философе, если он не будет разделять убеждение,

Что ж, первая важная часть фокуса успешно проделана. История незаметно становится историей философии, причем такой, которая, будчи историей политической, в конечном счете всегда вращается вокруг всё тех же систематических вопросов: как обстоит дело с правильным отношением между индивидом и его сообществом? Как – с отношением между истинным самоопределением и свободным, публичным использованием разума? Как – с предполагаемыми правами любого разумного существа как такового, без всяких ограничений? Для записного веймарца Кассирера всё это подлинно немецкие вопросы, по крайней мере – в том, что касается философии модерна. В таком обрамлении при точном знании источников с неопровержимой ясностью следует, что на самом деле не кто иной, как Готфрид Вильгельм Лейбниц, то есть системный философ, который ни разу прежде (да и по сей день) не был заподозрен в связи с идеей демократии,

Придворный философ Лейбниц, кто бы сомневался! Столь же убедительно можно бы было здесь извлечь из приснопамятного цилиндра министра иностранных дел республики Густава Штреземана немецкого кролика-великана!

Отнюдь не вскользь маг источников Кассирер упоминает и о том, что соответствующий пассаж, дотоле казавшийся исследователям Лейбница едва ли достойным упоминания, взят из трактата о правовом положении рабов и крепостных. Этот трактат вовсе не ставил под вопрос саму практику, но допускал для означенных подданных определенные – безусловные – минимальные права.

От этих минимальных прав до обладающего избирательным правом подданного современного правового государства надлежало пройти несколько гигантских шагов. По Кассиреру, именно так и случилось. Импульс Лейбница, будучи переданным через Вольфа[303], повлиял в свое время на всю политическую философию Западной Европы, а затем – через Уильяма Блэкстона, британского философа права и читателя Вольфа, – и на американскую Декларацию независимости 1776 года, которая в свою очередь послужила образцом для французского Национального собрания!

Кассирер не вдается в подробные историко-филологические доказательства, но в этот день, 15 августа 1928 года, его краткая история достигает своей поистине вдохновенной кульминации – конечно же, в Иммануиле Канте:

Американская конституция, Французская революция, Веймарская республика – всё обосновано по новому, исконно немецкому образцу! И не только они, заодно и по-прежнему вызывающая споры в стране Лига Наций, в которую германское государство после упорных переговоров было принято лишь два года назад. Стало быть, маленький философско-исторический фокус, хотя и весьма спорного характера, однако же проделанный Кассирером в этот праздничный день настолько легко и элегантно, что никто ничего не заметил. Более того, представленное содержание было встречено аплодисментами как самое что ни на есть естественное, особенно когда Кассирер подходит к подлинной исторической морали своего выступления:

На этом он закончил и под гром аплодисментов покинул сцену. От природы легковозбудимый Аби Варбург, разумеется, тоже при сем присутствовавший, усмотрел в этой речи – ни много ни мало – «предисловие к Великой хартии немецкой республики», а стало быть, именно то, что сегодня так необходимо «бедной Германии, которая всё еще не может приноровиться к своей жажде свободы». И он опять просит разрешения напечатать эту речь спецвыпуском[307].

Одна лишь Тони Кассирер в этот праздничный день сохраняет за собой право на скепсис. Она вспоминает:

С такой оценкой непременно согласились бы и Вальтер Беньямин, и Мартин Хайдеггер. А Кассиреры в тот же вечер ночным поездом уехали в Швейцарию, в горы. На сей раз – во вполне заслуженный отпуск.

В октябре 1927 года Хайдеггер всё еще ждет однозначного известия из берлинского министерства. Хотя «Бытие и время» за считаные месяцы после публикации привлекло огромное внимание и повсюду именуется настоящим событием, приглашение занять в Марбурге кафедру, освободившуюся после кончины Наторпа, по-прежнему заставляет себя ждать. Девятнадцатого октября наконец-то приходит спасительное письмо. Хайдеггер в эти дни у брата в Месскирхе – после смерти матери там надо уладить кое-какие вопросы, – тогда как Эльфрида с мальчиками живет в хижине. Вот уже три года семья мотается между марбургской квартирой и хижиной в Тодтнауберге. Так больше продолжаться не может, тем более что подросшим сыновьям пора в школу.

С приглашением на ординатуру открываются теперь совершенно новые горизонты.

Так пишет Маврик Хайдеггер 21 октября 1927 года своей душеньке Эльфриде. Если всё пойдет по желанию семейной пары, то Марбург – лишь необходимая остановка на их обратном пути во Фрайбург, где в будущем году Гуссерлю предстоит выйти на пенсию. Несмотря на еретическую самостоятельность своего лучшего ученика, Гуссерль желает себе в преемники именно Хайдеггера.

Вид Марбурга со зданием университета. 1930

Родил детей, написал книгу: согласно традиционной (обязательной и для Хайдеггера) триаде, ему остается только построить дом. К тому же лишь теперь, на тридцать восьмом году жизни, он начинает чувствовать себя по-настоящему зрелым. Дом, по-настоящему собственный дом, может быть построен только на родине. В конце концов, сперва родина – потом стройка, сперва родное отношение к миру – потом воспринятое мировоззрение; но прежде всего – мышление, а уже потом всё остальное! И в этой сфере после увлеченного написания «Бытия и времени» зимой 1927–1928 годов намечаются новые импульсы: «После непомерного публикационного нажима наступил отдых – я замечаю, что с ним покончено, и демон вновь начинает довольно ощутимо подталкивать и наседать»[310], – сообщает Хайдеггер жене 21 января 1928 года из Марбурга. Эльфрида и сыновья тем временем живут у крестьян неподалеку от хижины. Отдавать детей в марбургскую школу уже нет смысла, так они решили.

Когда Хайдеггером овладевает демон мышления, его тянет и к новым эротическим приключениям – или наоборот. Эрос и мышление – для него, как эллина по духу, это не только философски-исторически одно целое: экзистенциально у них тоже один исток. На этом этапе предметом его рвения снова становится Элизабет Блохман, хотя заменить собою такое событие, каким была Ханна Арендт, она не может. Блохман живет и преподает в Берлине, но не раз посещает Хайдеггеров в их обители (а Мартин по собственной инициативе навещает ее в Берлине). Письменный контакт учащается.

Строитель дома Хайдеггер вполне отдает себе отчет, что защищенность семьи – надежный фундамент его экзистенции, однако время от времени ему необходимо вырваться из оков буржуазного брака. Взаимообусловливающая динамика закладки основания и прорыва, известного обретения и открытых поисков – он и как философ видит в этом подлинно главное соотношение по-настоящему свободного бытия. Фундамент в таком смысле был заложен в аналитике присутствия «Бытия и времени». Правда, в опубликованной форме книга осталась фрагментом. Даже первая часть задуманного двухчастного труда пока не завершена. Неясным в силу своей непроработанности остался главный вопрос: в чем, собственно, состоит заявленная в названии взаимосвязь бытия и времени? Ведь опубликованная часть работы не вышла за пределы описательного разъяснения бытия-в-мире той самой сущности, которая вообще может поставить вопрос о бытии, то есть, человека. Но этой «аналитике присутствия», пожалуй, все-таки был свойствен подготовительный характер. Таким образом, «Бытие и время» – это, по сути, «Гамлет» без принца. Подготовлена только сцена. Главный герой – то есть сам вопрос – на ней не появился. Гамлетовский монолог («to be or not to be») остался непроизнесенным: неясно, о чем вообще вопрошают, говоря «бытие».

Рассуждая терминологически, за «аналитикой присутствия» (Dasein), которая описывала «раскрытие внутренних возможностей понимания бытия», должна была последовать, по выражению Хайдеггера, собственно «метафизика присутствия».

Центральное место в ней займут два вопроса: 1) каким способом человек вообще понимает такую вещь, как бытие? И 2) как это понимание связано со временем?

Стало быть, в 1927–1928 годах, если и дальше позволит демон, предстояло, «учитывая проблему бытия и руководствуясь ею, доказать временность как главное состояние присутствия».

Путь фундаментального онтолога (Что значит «бытие»?), как и во всех хайдеггеровских исканиях этого этапа, должен выглядеть окольным – через конкретное бытийное понимание спрашивающего присутствия. В конечном счете, не присутствие дóлжно выводить из природы бытия, а наоборот: бытие – из природы спрашивающего присутствия. А оно при ближайшем рассмотрении носит глубокий отпечаток временности.

С пониманием бытия у присутствия, сколь ни конкретно оно определено, вне всякого сомнения, обстоит так: на самом деле оно всегда уже пред-положено! Оно всегда уже здесь, дано, прявляется в целости как уже разомкнутое, а именно независимо от того, какого рода конкретно сущее попадает в определяющее поле зрения того или иного присутствия (домá, ели, стулья, грибы, молотки, гвозди, бактерии, кванты…). То есть самому бытию, в противоположность конкретно сущему, свойственно, по меньшей мере, одно: довременность, которую еще необходимо изучить. Стало быть, выражаясь словами Канта, оно носит априорный характер:

Этот опыт довременности уже есть важное движение онтологической мысли, по крайней мере, для вопрошающего, стремящегося глубже понять соотношение бытия и времени. Ведь каждому человеку и даже ребенку с самого начала нужно разъяснить одно: существует очевидное различие между сущим и бытием. Сущее – это всё, что является и находится для нас в мире как конкретно определимое (дома, собаки, стулья, молотки, гвозди, кванты…), – то есть вообще всё! И тем не менее, как бы за всем этим, имеется кажущийся по-прежнему весьма осмысленным вопрос о том, в чем состоит или же чем, в конечном счете, определяется бытие всего этого сущего. То есть, вопрос онтологический, мать всякого философствования: что особенного с этим «бытием»? «Есть» ли оно само тоже? И если да, то таким же образом, как всё прочее сущее, или совершенно иным? Этот вопрос Хайдеггер называет вопросом об «онтологическом различии». И единственное, что можно по-настоящему показать касательно этого различия, опять-таки вот что: в каждом случае бытие постоянно предшествует сущему, то есть находится с ним в темпорально обоснованном отношении фундаментального различия. Тем самым Хайдеггер как сосредоточенный на бытии фундаментальный онтолог может далее конкретно спросить: в каком опыте это различие проявляется для присутствия (Dasein) наиболее выразительно?

Иначе говоря: именно вопрошание о сущности самого онтологического различия, метафизическое вопрошание о смысле бытия – то есть философствование – и делает присутствие, Dasein, в его сути тем, что оно есть. В письме к Элизабет Блохман:

Ведь именно оттого, что этот мир – причем из предшествующей природы самого бытия – всегда переживается как фундаментально открытый, вопрос о подлинных основах этой разомкнутости у большинства людей вообще или уже не возникает. Они живут в безвопросной, и, стало быть, неразомкнутой для них разомкнутости. Например, в форме воспринятого мировоззрения или перенятой картины мира – религиозной, мифической, научной или диалектико-материалистической. Но в первую очередь они замкнуты в повседневной картине мира так называемого здравого человеческого рассудка, в которой, как правило, есть субъекты и объекты, вещи природные и вещи культурные, съедобное и несъедобное, полезное и несущественное, священное и профанное…

Обычно, как правило, не попадающие под вопрос фоновые допущения, на которых базируются соответствующие картины мира (охотно именуемые также «философиями»), необходимо теперь не только перевести из имплицитных предположений в эксплицитное вопрошание (как это сделал, скажем, Эрнст Кассирер). Вместе с Хайдеггером надо действовать еще радикальнее и ставить вопрос об их фоновой стороне в окончательной, безоговорочной последовательности. А именно – фундаментально-онтологический вопрос о подлинном основании того, почему существует такая вещь, как предшествующая открытость, на основе которой затем, в свою очередь, могут вообще возникнуть отдельные науки, картины мира, языки и символические формы. Конкретно: имеется ли такое основание, на котором в конечном счете основываются все остальные основания, задаваемые нами друг другу и себе самим для наших (по большей части – совершенно обыденных) поступков, познаний и действий, вопросов и ответов? Вот подлинный вопрос метафизики, сердцевину которой образует онтология, то есть учение о бытии.

Таким образом, понятие основания в период после «Бытия и времени» доминирует во всех лекциях и работах Хайдеггера: в прочитанной летом 1928 года в Марбурге лекции «Метафизические основания логики», в лекциях «О существе основания» (1929) и «Основные понятия метафизики» (1929–1930), а также в вышедшей в 1929 году книге «Кант и проблема метафизики», где четыре главы были полностью посвящены проблеме «обоснования метафизики».

Разумеется, внутри философии предлагались многочисленные возможные кандидаты на роль метафизической первоосновы: например, бог, платоновские идеи, вечные субстанции, чисто логические основные законы вроде закона тождества (А = А). Или некоторые другие основные категории мышления, абстрагированные из структуры истинностных логических суждений, как это было у Аристотеля и Канта. Всем этим кандидатам должно быть присуще свойство вечности или даже вневременности: их надлежало понимать до, а возможно, даже и независимо от человека. И все они, не только по Хайдеггеру, выявляли, по меньшей мере, одну из двух проблем: либо их существование было просто невозможно доказать средствами конечного человеческого разума и границ его опыта (бог, субстанция). Либо неизбежно оставалось неясно, в каком опосредующем отношении эти предположительные первоосновы находятся к тому миру, где живое присутствие всегда себя обнаруживает и действует. Наконец, предполагаемый порыв Иммануила Канта оставить классическую метафизику, и особенно ее онтологию, и вместо этого искать категории человеческого разума, которые вообще позволили миру стать миром для нас (предметы направляются категориями разума, а не наоборот), в свою очередь предполагает абсолютно данным разделение между познающими субъектами и познаваемыми объектами. Однако, по Хайдеггеру, это разделение надлежало сперва разоблачить в его мнимой абсолютности и данности. Разве различение субъекта и объекта уже не предполагало тот самый опыт изначальной разомкнутости, которому оно по мере осуществления кантовского проекта якобы собиралось установить четко очерченные границы?

Как это уже было в работе об Аристотеле (1922), проложившей путь к Dasein-аналитике, онтологические исследования Хайдеггера 1928 года по логике и метафизике (в их узком смысле) ставят своей целью деструкцию всей западной философской традиции. Ведь онтологическое вопрошание традиционно исходило из приниципиально ложных предпосылок. Оно либо оставляло открытым вопрос о том, как конечные, погруженные в поток времени существа вообще могут подойти к определению и, тем более, познанию предметов или оснований бесконечных, а стало быть, и вневременных. Либо оно, не задавая вопросов, исходило из предпосылок, которые вообще-то сами сначала требовали открытой постановки под вопрос (разделение на субъект и объект, теория познания). То есть необходимо вновь вернуться к истоку самой онтологической проблемы, к вопросу о смысле бытия, поставленному еще Парменидом. Но, по Хайдеггеру, каждое серьезное вопрошание Dasein основывается, в конечном счете, на опыте тревожной постановки под вопрос.

Чтобы вернуться к подлинному истоку философствования, дóлжно не просто, скажем, физически или культурно отправиться на 2 500 лет назад (что для настолько глубоко погруженных в историю существ, как мы, совершенно невозможно). Скорее, нужно получить специфический опыт беспокойства, образующий подлинное основание подобного вопрошания! Из метафизики понятия (или субстанции, или логики, или категорий) у Хайдеггера, стало быть, вновь возникает метафизика опыта, а именно – опыта конечного и сознающего свою конечность присутствия.

Особый опыт беспокойства, укоренен для недремлющего Dasein в онтологическом вопрошании. Во всем, действительно во всем, он имеет дело с особой формой всегда становящейся временности, в которой пребывают люди, иначе говоря – с опытом их временности, каковая, будучи правильно описана, всегда есть также опыт их конечности.

Такой опыт ситуативно привязан к особым, проявленным мгновениям экзистенции, в которых особенным образом являлся, ставился, напрашивался вопрос о бытии: по Хайдеггеру, вовсе не мы ставим себе вопросы. Истинные вопросы сами ставят себя нам!

Но что это за опыт? По Хайдеггеру, это, опять-таки, опыт резкой и интенсивной экзистенциальной безоснóвности или даже бездонности. В особенности опыт близости к смерти. Опыт ужаса. Опыт зова совести.

Подлинное основание нашего метафизического вопрошания, а значит и самой метафизики, это вовсе не фундамент, но бездна. Вовсе не оберегающее нас Нечто, но Ничто. Соразмерная нашему существу метафизическая экзистенция основана на фундаментальной безосновности! Именно поэтому она возможна и переживаема как действительно свободная. Она онтологически бездонна – как и всякая экзистенция всякого присутствия.

В этом смысле мировоззренческие и философские подпорки, сооружаемые людьми как культурными существами, чтобы ориентироваться на них в своем присутствии и максимально сносно устроиться в этом мире, – именно эти опоры отвлекают от существенного в экзистенции. Они – часть иллюзии, но не действительности. Только взгляд в бездну рождает подлинное, настоящее.

Конкретный опыт, конкретное переживание ничто есть истинное условие возможности всякого смысла присутствия. Это «Ничто» в подлинном смысле «есть» так же мало, как и «бытие». Оба они, по Хайдеггеру, не «есть», но «имеются» или «даны». Имеются как опыт, как переживания, для конечных, временных экзистенций.

Тот, кто так философствует, конечно, неизбежно пытается – и Хайдеггер был первым, кто это признал, – «вырваться за пределы языка». Правда, именно в этом столкновении присутствие как раз и продуцирует то, что обычно называют смыслом, а именно опыт полной, свободно обоснованной, исполненной решения жизни.

Возразил бы ему Витгенштейн? В Венском кружке он этого, безусловно, не делал. А Беньямин – разве он в это же время не пел в столице Песнь Песней создающему смысл случаю, который в основании всякой безосновности ждет своего часа, чтобы открыть всеспасительную брешь в другое, освобожденное бытие?

Итак, Хайдеггер делает успехи. Во всяком случае, идет вперед. Не в последнюю очередь – профессионально. Весной 1928 года и в деле фрайбургского профессорства пали последние ведомственные бастионы. Спустя всего несколько дней после приглашения, 16 апреля 1928 года, для запланированной постройки дома приобретается земельный участок на Рётебук, 23, в районе Фрайбург-Церинген. К тому времени, когда Хайдеггер в зимнем семестре 1928–1929 годов станет преемником Гуссерля, дом должен быть готов к заселению. За проект, руководство строительством и внутреннюю отделку, как и при постройке хижины в 1921 году, отвечает Эльфрида. Сам Хайдеггер полон радостного предвкушения и благодарности, хотя разительный контраст между его программой тотального метафизического «обездомливания» и одновременным полным обуржуазиванием собственного существования дает ему в эти дни пищу для размышлений:

Так пишет Хайдеггер 27 сентября 1928 года из хижины строительнице Эльфриде. По меньшей мере, в семейных масштабах результат следует назвать удачным: малость от хижины, малость от дома на две семьи. Полу-Шварцвальд, полупригород, внутри обшит деревом, кровля из черепицы. Самая большая комната, разумеется, – кабинет Мартина.

По ощущению Хайдеггера, именно полное укоренение во Фрайбурге как отправная точка и подлинный фундамент прорыва приведет к совершенно новым высотам и глубинам. Этим летом в хижине он, пока строится дом, в письме к Элизабет Блохман, говорит еще конкретнее:

Если говорить об «освобождении философии» от строительных лесов чистой учености, то теперь, когда взято направление, требуются не только новые тропы, но и другая манера ходьбы. Ведь такой мыслитель, как Хайдеггер, не может ограничиться лишь образцовым примером. Он должен стать для своих слушателей подлинным проводником Dasein, способным действительно сделать так, чтобы другие на самих себе постигли провозглашенный им существеннейший, сугубо человеческий опыт. Иначе говоря, осознание событий бездны и Ничто как истинного и единственного условия возможности подлинного философствования вынуждает Хайдеггера к новому пониманию роли философского учительства: оно должно, наконец, перейти от инструкции к действию, от наставления к обращению. Академический наставник должен стать мастером, глава семинара – проводником присутствия к совместному рывку в Ничто. Идти впереди и вперед, через все мнимые дискурсивные решения и несчетные искажающие поиски опосредования – вниз, в радикальную глубину подлинности. Всё что угодно – только не застывать в чистой учености, в дискурсе.

Для прирожденного харизматика Хайдеггера это упражнение, возможно, легче легкого. Но и очень рискованное. Не в пример конституционному патриоту Эрнсту Кассиреру, этим летом 1928 года он, пророк освобождающего срыва, обладает всем, что ему нужно, дабы «встряхнуть Германию». Поле для этого засеяно, пост получен, дом заселен – и уже вскоре появляется благоприятная возможность. «В марте, – пишет он Элизабет Блохман из нового дома за два дня до Рождества 1928 года, – я приглашен на Давосские курсы и уже дал согласие, не в последнюю очередь – ввиду перспективы регулярных высокогорных прогулок».

Достигнув цели своего восхождения, Хайдеггер «всё же побаивается, как всё будет». Две тысячи семьсот метров над уровнем моря – на такой высоте он еще не бывал. Высокогорная атмосфера, разреженный воздух. Достанет ли ему умения, удовлетворит ли привезенное из Фрайбурга снаряжение здешним требованиям? Здесь и сейчас всё должно выясниться. Для сомнений в себе и колебаний слишком поздно. Hic Davos! Hic salta![315]

Всё идет на удивление хорошо. Уже после первых свободных поворотов Хайдеггеру становится ясно, что даже здесь он в самом деле «далеко превосходит» всех других участников, даже тех, что накопили в этих краях куда больше опыта. Восьмисотметровый Парсеннский спуск в долину, как он пишет Эльфриде 21 марта 1929 года – прямо в разгар Давосской конференции, – образует пока что кульминацию его пребывания в Швейцарских Альпах. Кассирер не смог составить ему компанию. Этот коллега, сообщает Хайдеггер, «после второго доклада захворал, приехал сюда уже простуженный». Зато куратор Франкфуртского университета Курт Рицлер поднялся наверх вместе с ним. Тот самый Рицлер, который без малого год назад хотел переманить Эрнста Кассирера из Гамбурга, предложив карт-бланш на полную перестройку философского отделения во Франкфурте. После отказа Кассирера означенную кафедру занял Макс Шелер, чья главная работа «Положение человека в космосе» вышла в 1928 году, почти через год после «Индивида и космоса в философии Возрождения» Кассирера и третьего тома его же «Философии символических форм». Совершенно неожиданно в мае 1928 года Шелер скончался.

Пока Кассирер, закутанный в теплые верблюжьи пледы, вместе со своей женой Тони обретается на балконе своего гостиничного номера, ожидая, подобно Гансу Касторпу из «Волшебной горы», скорого выздоровления, Хайдеггер каждую свободную минуту проводит со своим новым другом-альпинистом Рицлером, который заодно и, пожалуй, не только вскользь делает ему академические авансы: «С Рицлером я провожу много времени, и он сказал мне, что теперь особенно надеется, что я получу приглашение во Франкфурт, – на это нужно только время». Всё прочее, кстати, стало для Хайдеггера сплошным разочарованием, особенно сам Давос «ужасен: безмерный китч в архитектуре, абсолютно произвольная мешанина из пансионов и гостиниц. А вдобавок больные…»[316]

Читая в Марбурге вместе с Ханной Арендт «Волшебную гору», он представлял себе куда более отрадную картину. Содержательный ход и участники конференции тоже его пока не впечатляют. Хотя оба доклада по «Критике чистого разума», которые он читает «свыше полутора часов» каждый, свободно импровизируя, «без предварительных записей», оцениваются им как «большой успех». Ведь у него сложилось впечатление, «что молодые люди чувствуют: моя работа коренится в чем-то, чего нынешний горожанин уже не имеет – и даже не понимает».

Тем не менее, его ужасает, «до какой степени молодые люди хитры, неуравновешенны и лишены чутья. И более не могут вернуться к простоте присутствия»[317]. «Кассирер, – добавляет он во втором письме от 23 марта, – сегодня попробует встать, так что „рабочее сообщество“ соберется только в понедельник или во вторник».

К числу заблудших «молодых людей», посещавших давосские доклады Хайдеггера и Кассирера, принадлежало немало будущих грандов послевоенной философии – например, Эммануэль Левинас, Норберт Элиас, Йоахим Риттер, а также уже не слишком молодой Рудольф Карнап. Как почти всё присутствующее в Давосе молодое поколение немецко- и франкоязычной философии, Карнап особенно впечатлен выступлением Хайдеггера: «Высшая школа. Кассирер говорит хорошо, но всё же слегка торжественно. ‹…› Хайдеггер – серьезно и конструктивно, по-человечески очень притягательно», – записывает он в дневнике 18 марта 1929 года. И 30 марта: «Гулял с Х. Дискутировал. Его позиция: против идеализма, особенно в народном образовании. Новый „вопрос об экзистенции“. Потребность в освобождении»[318].

Давос. Зима 1929 года

Вместе с выздоравливающим Кассирером Карнап тоже гуляет вокруг отеля. Они обсуждают, в первую очередь, какие академические вакансии могут вскоре открыться. Кассирер уже давно состоит в интенсивной научной переписке с венским ментором Карнапа, Морицем Шликом: коллективная работа, сидение в приемных, сохранение старых и завязывание новых связей, обмен впечатлениями. И тогда, и сейчас такие вещи в карьере академического философа важны не менее самого мышления. Счастлив тот, кто умеет ловко двигаться на до блеска отполированном паркете. Понимает это и Хайдеггер: «Хотя, в сущности, учиться мне больше нечему, я всё же очень рад участвовать в таких конференциях, – подвижность, общение с людьми и определенная внешняя уверенность всегда полезны»[319].

Фактически эти дни в шикарном «Бельведере» стали для Хайдеггера первым знакомством с гранд-отелем высочайшего уровня. Но именно в этом крайне чувствительном к этикету окружении действует правило: только до тонкости изучив и усвоив все comment[320], можно позволить себе нарочитые нарушения запретов. Хайдеггер и здесь быстро смекает: «В блаженной усталости, напитавшиеся солнцем и свободой гор, еще ощущая во всем теле звенящее напряжение длинных спусков, вечерами мы всегда являлись в лыжном снаряжении прямо в гущу элегантных вечерних туалетов»[321].

Тони Кассирер, соответственно, раздосадована. Тем более что с самого начала – в рамках твердо установленного порядка размещения за столом – ей выпало сомнительное удовольствие сидеть в большой столовой рядом с Мартином Хайдеггером. «Вставшая передо мной проблема, – вспоминает она, – заключалась в том, как бы в последующие две недели выдержать соседство с этим странным недругом, раз уж я признала его таковым». Поскольку ее муж Эрнст почти всю первую неделю лежит в постели, она сидит, «‹…› дважды в день рядом со странным чудаком, который вознамерился втоптать в грязь дело жизни Когена и, если возможно, уничтожить Эрнста»[322].

Воспоминания Тони Кассирер о Давосе (правда, записанные только в 1948 году в нью-йоркской эмиграции, а потому наверняка приукрашенные выдуманными подробностями) – единственные, где речь действительно идет о некой ощутимой вражде и выставленной напоказ «воле к уничтожению». Все прочие свидетельства, в особенности свидетельства активных участников, напротив, в один голос подчеркивают коллегиальную и чрезвычайно доброжелательную, открытую атмосферу. Тем не менее, над конференцией, и в особенности над заявленным диспутом между Кассирером и Хайдеггером – и каждый из участников об этом знал, – с самого начала витала тень.

Всего месяцем раньше, 23 февраля 1929 года, в одной из аудиторий Мюнхенского университета венский социолог Отмар Шпанн в рамках мероприятия, организованного «Боевым союзом немецкой молодежи», прочитал лекцию на тему «Культурный кризис современности». В ходе этой лекции он выразил сожаление по поводу того, «что немецкий народ допустил, чтобы о его собственной кантианской философии ему напомнили чужаки»; к этим «чужакам» он отнес философов ранга Германа Когена и Эрнста Кассирера… По выражению Шпанна, «разъяснение Кантовой философии Когеном, Кассирером и другими… весьма неудовлетворительно», так как они «не представили немецкому народу истинного Канта, Канта-метафизика»[323]. Корреспондент «Франкфуртер цайтунг» 25 февраля 1929 года в заметке о мероприятии уточняет:

Выступление Шпанна в Мюнхене вызвало скандал по целому ряду причин. Во-первых, «Боевой союз немецкой молодежи» был организован будущим главным идеологом нацизма Альфредом Розенбергом и совершенно четко представлял и пропагандировал политические цели НСДАП. Но в Мюнхене, как и повсюду в университетах, воспрещалось предоставлять помещения для политически мотивированных мероприятий. Прежде чем Шпанн взошел на трибуну, в зал под «бурные овации» своих многочисленных «украшенных свастикой приверженцев» вошел Адольф Гитлер, который после лекции вдобавок обменялся со Шпанном «рукопожатием и глубоким поклоном»[325].

Лекция Шпанна, стало быть, являла собой возмутительное нарушение университетских правил. Но прежде всего, Шпанн демонстративно включился в дискурс, который уже в годы Первой мировой войны возглавляли националистически настроенные исследователи Канта наподобие Бруно Бауха, еще в 1916 году ополчившиеся против Когена и марбургского неокантианства, – в дискурс о двух традициях в интерпретации Канта: исконной немецкой и еврейской. Переполох в философских кругах приобрел в ту пору огромный размах. Кассирер пригрозил Кантовскому обществу, что он покинет его ряды, если Баух незамедлительно не оставит пост председателя, что тот в результате и сделал. И вот опять народно-националистический, прямо-таки подстрекательский выпад при попустительстве Мюнхенского университета и овациях в честь Адольфа Гитлера, всего за четыре недели до авторитетного международного форума, который пройдет под знаком главного кантианского вопроса «Что такое человек?» и где докладчик Хайдеггер выступит с собственным, последовательно метафизическим прочтением главного труда Канта. Подходило это протагонистам или нет, но ситуация несла теперь и большой политический заряд.

Поэтому в часы, проведенные рядом с Хайдеггером, Тони Кассирер изо всех сил старается разрядить настрой:

Хайдеггера тоже заранее мучают опасения, что всё это станет «сенсацией», когда «я больше, чем мне бы того хотелось в моем личном присутствии, окажусь в центре внимания». К тому же Кассирер – вероятно, чтобы избежать прямой дискуссии с Кантом – намерен ориентировать свои выступления главным образом на «Бытие и время». Тогда как Хайдеггер, именно из опасения очутиться слишком уж в центре внимания, решает, учитывая свои фундаментально-онтологические интересы, целиком посвятить себя «Критике чистого разума». Тактический танец начался, стало быть, задолго до самого диспута. И Хайдеггер лидировал: взяв своей темой Канта, он встретится с Кассирером на его исконной территории, а значит, там, где в конечном счете можно выиграть больше, а то и вообще всё. Атмосфера хотя и не открыто враждебна, но предельно напряжена, когда в десять утра 26 марта 1929 года оба встречаются, чтобы, как вспоминает очевидец Раймонд Клибанский, на глазах молодого философского поколения двух наций начать диспут, где речь «в известном смысле шла о будущем немецкой философии»[327].

Начинает Кассирер, полный решимости убрать с дороги вновь ставшую взрывоопасной тему неокантианства:

Итак, первое очко заработано. Тем более что неокантианство вообще всегда было не «догматическим учением, а способом постановки проблем». Кассирер продолжает:

Для начала весьма ловко. Во-первых: я не неокантианец! Во-вторых: если я неокантианец, то и Хайдеггер тоже!

Теперь черед Хайдеггера, который, прежде всего, называет имена: «Коген, Виндельбанд, Риккерт…» К примирению он не стремится, это ясно. С другой стороны, Коген – руководитель докторской диссертации Кассирера, Риккерт – докторской Хайдеггера. Стало быть, оба действительно представляют одно направление. В чем же оно заключается? Хайдеггер излагает. Неокантианство в самой своей основе представляет собой скорее недоразумение и затруднение, а не самостоятельное направление исследований. Примерно в 1850 году это затруднение выглядело так:

В точку. Отсюда контратака: философия просто как служанка наук? Разве не к этому стремится Кассирер со своей «Философией символических форм» – распознавать системы знания по их внутреннему строению? Теория познания вместо онтологии? Далее следует продолжение в атакующей манере, теперь уже вместе с Кантом в роли непосредственного свидетеля обвинения:

Открытым текстом: Кант не был неокантианцем, он был фундаментальным онтологом. Как и я, Хайдеггер.

Кассирер явно переходит в защиту. Отвернуться от Когена? В данных обстоятельствах это исключено. Значит, лучше всего – с Кантом против Хайдеггера! Его открытый фланг – этика. Для Канта она была центральной. Кассирер:

Мораль: Кант был метафизиком, но служил, разумеется, не онтологии, но этике! Речь идет о действующем, конечном человеке, не о бытии. Однако именно в этике – Кассирер заходит издалека – у Канта есть прорыв, продуктивный прорыв, в метафизику:

Совершенно ясно: прорыв из сферы конечного к бесконечному, из имманентности в трансцендентность. Именно здесь Хайдеггеру, в конечном счете, сказать нечего! И это указывает на подлинную проблему всего проекта его «Бытия и времени», его общей Dasein-аналитики, его фундаментальной онтологии. Как комбинация вопросов:

Вот подлинная проблема метафизики! Вот подлинный вопрос Канта. И подлинный вопрос Кассирера. Но есть ли это и вопрос Хайдеггера? Теперь Кассирер идет ва-банк:

Хорошие вопросы. По-настоящему меткие, действенные. Удары в корпус. Хайдеггер загнан в угол. Надо парировать Кантом. Или хотя бы самим собой. Этика и в самом деле не вполне его специальность, но, раз надо:

Верно! Любому ребенку понятно: Богу не нужны императивы, они нужны только конечным разумным существам. И онтология Богу не нужна, она тоже по своему существу, добавляет Хайдеггер, есть «показатель конечности». Стало быть, никакой это не прорыв, а совсем наоборот. Хайдеггер теперь вовсю оперирует Кантом:

Давос, 1929 год, и два крупнейших немецких философа современности спорят на публичных подмостках о категорических императивах для ангелов? Так оно и есть. Но для Хайдеггера подлинно главное:

Итак, Кантова трансцендентность лишь имманентна, она отступает в конечность, остается ограничена ею, более того, благодаря ей она и становится возможна! Здесь Хайдеггер одерживает верх: если вообще хочешь понять Канта, метафизику, а стало быть, философствование, направление вопроса необходимо радикально перевернуть. Подлинный вопрос не в том, как из конечности выйти в бесконечность. Главное – понять, как от трансцендентности сущего, а стало быть, от его предшествующей разомкнутости для нас, людей, подойти к конечности бытия как к подлинному истоку целого! Это, разумеется, напрямую ведет нас к вопросу о бытии присутствия (Dasein). То есть настоящий вопрос гласит:

Каждый в зале знает ответы Хайдеггера: внутренняя структура человеческого бытия радикально конечна и изнутри определяется в своих возможностях через временность. Это – главное в «Бытии и времени».

Кассирер молчит. И Хайдеггер продолжает:

Хайдеггер подчеркивает: не только истина отдельных высказываний относительна к тому, чтó может думать определенный человек, но само понятие, сама идея истины по сути своей соотносится с конечностью здесь-бытия, присутствия, более того, лишь в ней находит она свой подлинный исток. Для Бога нет вопроса об истине, так же как для слонов или собак. Вопрос об истине встает вообще только для присутствия. Метафизика, основанная на Dasein!

С этим поспорить трудно. Но как обстоит дело с предполагаемой вечностью познанного? Хайдеггер копает дальше:

Внутренняя трансценденция самого времени? Что Хайдеггер имеет в виду? Всё просто: будучи текучим, время перманентно указывает за пределы самого себя, в этом-то и состоит его подлинное существо для Dasein:

По сути, не слишком сложно: время для Хайдеггера есть не внешняя вещь или нечто в себе содержащий сосуд, а процесс в основе всякого опыта. Однако лишь потому, что этот процесс, так сказать, самой своей сутью отрицает как раз ту динамику, которая, собственно, его составляет, то бишь его постоянное бытие в потоке, присутствие (Dasein) вообще приходит к мысли, что имеется некое длительное, даже вечное постоянство. Вечные субстанции, стало быть, суть метафизическая кажимость, иллюзия, рожденная из духа Dasein! На самом деле реален только сам процесс. А он не является вещью, тем более вечной, «он дан», «он имеется». И сам тоже «дает». В конечном счете – дает всё, что в его ходе существует – становится и проходит. Бытие и время.

Бергсон и Пруст, кстати, видят это сходным образом. И Беньямин. И Гуссерль. И Уильям Джеймс. И его брат Генри. И Альфред Норт Уайтхед. И Вирджиния Вулф. И Джеймс Джойс. И Сальвадор Дали. И Чарли Чаплин… Эта идея определяет дух эпохи 1920-х годов. Она сама – дитя этого времени! (А как же иначе?) Только вот необходимо со всей радикальностью сделать отсюда правильные метафизические выводы. Теперь Хайдеггер в своей стихии. Больше ни слова о Канте. Для него, Хайдеггера, самое главное вот что:

Вот о чем идет речь в метафизике. Опыт бытия привязан к опыту Ничто. Он составляет безосновное основание всякого вопрошания. Он делает человека человеком, и собственно впервые приводит его к экзистированию! Человек – единственное существо, открытое для этого опыта Ничто в самом основании бытия. То есть вечно спрашивающий исток. Бесконечный лишь в своем безосновном вопрошании, но никогда – в своих познаниях.

Со стороны Кассирера по-прежнему ни слова возражения. Стало быть, идем дальше. Еще дальше. В том, что касается свободы, Хайдеггер теперь тоже бурно выражает несогласие:

Стало быть, свобода есть фактическая истина поступка. И тем самым, по сути своей, она привязана не к какому-то заранее данному вневременному закону, но, в конечном счете, к безосновному решению, принятому в то мгновение, когда ее нужно самостоятельно взять! Это еще Кант? Опять Кант? Исконно немецкий, метафизический, подлинно кантовский Кант?

Оставшийся безымянным студент, сжалившись, возвращает Кассирера на ринг. Вопросы у него совсем простые. Но метят прямо в точку.

Каждый в зале, в том числе и Кассирер, чувствует, что время пришло – ему необходимо выйти из укрытия. Не медля ни секунды, он выкладывает всё, что в нем накопилось. Каков у человека путь к бесконечности?

Таково метафизическое ядро его философии символических форм – воплощение переживаний в символических формах создает самостоятельное царство, трансцендирующее границы собственной конечности, а возможно, и самой конечности вообще. Таковы, например, царство логики, математики ‹…› это системы символических форм, созданные человеком как культурным существом, но в своих законах и действенности, по-видимому, им не ограничивающиеся.

Ergo:

Снова и снова, как всегда в момент наивысшей необходимости, в ходу комбинация: Кант – Гёте, Шиллер, Гёте – Кант. Достаточно ли этого? Особенно радикального впечатления это не производит. А в 1929 году выглядит даже несколько избито. Но, в любом случае, одного не отнять: это воплощенный идеализм, причем «исконно немецкого» образца (если это понятие здесь вообще обладает смыслом). Вдобавок, это может быть истиной. Кассирер в это верит. Голову даст на отсечение. Без колебаний. На том он стоит и не может иначе.

Теперь к ужасу – и к философии: как он к этому относится? Кассирер собирается с силами, выпрямляется:

Перевести дух. Озадаченность. Напряженное ожидание. Как отреагирует Хайдеггер? В чем для него подлинная задача философии? В чем – подлинное освобождение, прорыв? Каждому, наверное, ясно, что с его точки зрения ничто невозможно надолго утвердить и гарантировать. Даже само вопрошание. Скорее, человек, по Хайдеггеру,

Именно эти мгновения имеют значение, особенно в философии. Поэтому, продолжает Хайдеггер,

Тезисы как кулаки. Тишина. Как всё это подытожить? Куда склонится приговор?

Философ Кассирер призывает: будучи творческими культурными существами, отриньте ужас, в совместном обмене знаками вы освободитесь от своей изначальной узости и ограничений!

Философ Хайдеггер призывает: отриньте культуру как испорченный аспект вашего существа и, как безосновно вброшенные – каковыми вы и являетесь на самом деле – заново погрузитесь, каждый сам по себе, в истинно освобождающий исток вашей экзистенции – в Ничто и ужас!

Давос, диспут века, монада десятилетия. Изнутри, в напряжении на грани взрыва, 26 марта 1929 года он порождает два радикально противоположных ответа на один и тот же вечный вопрос: в чем заключается существо философствования? Или же: что такое человек?

Даже неизменно благожелательный Кассирер уже не видит возможности согласия:

Мы стоим на позиции, где простой логической аргументацией мало чего достигнешь.

А Хайдеггер всегда это знал! Речь изначально идет не об аргументах, но о дерзости совершить прыжок! И ничто не мешает этой смелости больше, чем вялое взвешивание «за» и «против» и стремление к консенсусу: «Простое посредничество в споре никогда не будет плодотворным». Он отворачивается от Кассирера и в заключение обращается к студентам в зале:

Возможно, они не поняли этого до конца, но, хотелось бы надеяться, почувствовали. Это. Ее. Бездну. Как первый необходимый шаг на пути в тотальную подлинность! Так?

Да, они почувствовали. Сделали первый шаг в бездну. Глубоко внутри. Во всяком случае, большинство из них. Хайдеггер покидает зал победителем.

Первой обо всем узнáет Эльфрида: «Только что закончилась моя двухчасовая полемика с Кассирером, прошла она превосходно и – если отвлечься от содержания – произвела на студентов большое впечатление…»[331] Со временем Хайдеггер несколько варьировал свое суждение, как показывает его отчет Элизабет Блохман:

Публика в аудитории Давосских высших образовательных курсов. 1929

В конце марта 1929 года, когда Мартин Хайдеггер читает в давосском гранд-отеле «Бельведер» второй доклад по Канту, а ослабевший Эрнст Кассирер там же приходит в себя после гриппа, Вальтер Беньямин усиленно ищет хорошего учителя древнееврейского. «Д-ру Магнесу я напишу, как только начнутся – ежедневные – уроки», – обещает он 23 марта 1929 года Герхарду Шолему, который уже давно с нетерпением ждет соответствующих вестей в Иерусалиме. Стало быть, этой весной тоже есть серьезные проблемы, правда, их заметно меньше обычного. Ведь, учитывая закаленный неудачами карьерный путь Беньямина, предшествующие двенадцать месяцев, бесспорно, были самыми успешными в его взрослой жизни: в конце января 1928 года работа о барочной драме и «Улица с односторонним движением» наконец-то вышли в виде книг и получили у критики широкий, большей частью даже положительный, отклик. Сначала «Литерарише вельт» и «Франкфуртер цайтунг», где Беньямин часто печатался, опубликовали сущие дифирамбы. Но также поступила и «Фоссише цайтунг» и даже газеты в Австрии и Швейцарии. Не кто-нибудь, а сам Герман Гессе лично выразил издательству «Ровольт» свое искреннее восхищение «Улицей с односторонним движением». Один из берлинских книжных магазинов неподалеку от моста Потсдамер-брюкке даже отводит сочинениям Беньямина целую витрину – вкупе с его скульптурным бюстом, выполненным Юлой Кон в экспрессионистской манере. Пусть тиражи двух его опубликованных сочинений составляют всего одну тысячу экземпляров каждый, однако всего за год Беньямин вырос до уровня общепризнанного, оригинального автора.

В роли критика он тоже явно укрепился. И «Литерарише вельт» во главе с Вилли Хаасом, и руководимый Зигфридом Кракауэром литературный раздел «Франкфуртер цайтунг» теперь постоянно привлекают его как автора. Если присмотреться, то Беньямин теперь – неотъемлемая часть, если не сказать идейный центр группы авторов, которая позволяет себе писать в соответствующих СМИ взаимные рецензии на собственные работы. Кракауэр рецензирует Беньямина, Беньямин – Кракауэра, Блох – Беньямина, Беньямин – Блоха… К этому кругу принадлежит и Адорно, среди своих по-прежнему известный как Визенгрунд.

Впервые в жизни Беньямин – начавший тем временем готовить и программы для Гессенского радио – располагает чем-то вроде профессиональной сети, к тому же обеспечивающей ему финансовую стабильность. Теперь он уже не предлагает в отчаянии свои работы, но нет-нет, да и по-барски отказывается, не выпрашивает рецензионные экземпляры – их ему доставляют бесплатно. Он даже чувствует себя в эти дни достаточно уверенно, чтобы помочь бедствующим друзьям, – например, пристраивает на работу в редакцию Альфреда Кона (брата Юлы), вместе с тем предупреждая его о безусловной жесткости такой формы существования:

Беньямин знает, о чем говорит. Но теперь, наконец-то, всё как будто бы само идет ему в руки. «Ровольт» намерен выпустить сборник его лучших критических статей. И среди них – эссе об «Избирательном сродстве». Кракауэр вскоре станет берлинским корреспондентом своей газеты. Адорно и Блох всё чаще наведываются в столицу, где Беньямин принят в высокоэлитарном кругу Бертольта Брехта и Хелены Вайгель.

С премьерой «Трехгрошовой оперы» в «Берлинер ансамбле»[336] брехтовскому «театру классовой борьбы» осенью 1928 года удается окончательный прорыв. На него, тридцатиоднолетнего гения-драматурга, возлагают теперь в Германии огромные надежды, не в последнюю очередь – общественно-революционного характера. После выборов в Рейхстаг в мае 1928 года левые политические силы безусловно окрепли, тогда как НСДАП набрала всего 2,59 % голосов. Стало быть, что-то назревает, как чувствуют в коммунистическом лагере, живущем ожиданием близкой революции.

Беньямин в эти месяцы тоже всё отчетливее ощущает себя частью этого движения. И в нем зреет что-то великое, творческий демон шевелится, всё больше проникаясь духом классовой борьбы. Первоначально задуманная как небольшое эссе, работа о «Парижских пассажах» между тем обрела собственную жизнь, заняв ключевое положение во всей его дальнейшей литературной деятельности:

Так пишет Беньямин уже в мае 1928 года. Годом позже ничего не изменилось. Проект занимает почти всё его время, принимая вид широких разысканий в Берлинской государственной библиотеке. Работает он именно над «Пассажами». Все прочие тексты, в том числе и для заработка, подчинены в этот период проекту и в лучшем случае представляют собой пусть и оригинальный, но побочный продукт.

Так и в марте 1929 года, когда Беньямин занят работой над двумя довольно большими эссе для «Литерарише вельт». Первое посвящено творчеству Пруста («К портрету Пруста»)[338], второе – развитию французского сюрреализма начиная с 1919 года («Сюрреализм: последняя моментальная фотография европейской интеллигенции»)[339]. При этом в каждой строчке чувствуется, насколько последовательно мышление Беньямина (а также героев его текстов) находит теперь отправные пункты в постоянно ускоряющемся опыте столичной жизни, которую человек из провинции в этой форме просто не знает и не может понять.

Оба текста, завершенные этой весной, станут классикой. То есть и на сей раз Беньямин последовательно рассматривает выбранных авторов в свете собственных, актуальных на тот момент, взглядов, а значит, и исследовательских интересов.

Что интересует его в 1929 году? Вопросы о природе времени и о возможном прорыве конечности в вечность. Далее, вопрос о формировании буржуазного декаданса в моменты событийных озарений и решений. Вопрос о свободе и примыкающий к нему вопрос о возможности истинного (само)познания в реальных условиях существования в больших современных городах.

Итак, перед нами в точности та же давосская тематическая палитра, только в сфере французской литературы, дающей немецкому критику – согласно Беньямину, – как раз в силу известной культурной дистанции, возможность особых прозрений. Ведь что касается Пруста и, прежде всего, сюрреализма, немецкий наблюдатель

Здесь Беньямин винит в первую очередь себя самого. Ведь именно так еще в начале двадцатых годов он смотрел на сюрреалистов, а равно и на дадаистов. Под сенью книги о барочной драме он понимал их как дегенеративные художественные явления потерянной, декадентской эпохи. Своей эпохи. Теперь же у него открылись глаза. На самом деле сюрреализм – общественно-революционное движение! «В произведениях этих писателей речь идет не о литературе, а о другом: о выражении, лозунгах, документе, блефе, если угодно – об обмане»[341]. Сюрреализм ведет речь «не о теориях», а об «опыте». Причем об опыте глубоко повседневном, открывающем, что овеществление и отчуждение капиталистического субъекта в большом городе зашло так далеко, что теперь попросту невозможно провести четкую грань между смыслом и бессмыслицей, реальностью и мечтанием, опьянением и трезвостью, бодрствованием и сном, искусством и рекламой.

Иными словами: подлинно освобождающий, подлинно революционный реализм 1920-х годов может поначалу быть лишь сюрреалистическим! Того, к чему стремится сюрреализм, по Беньямину, можно достичь, только в формах самого непосредственного выражения этого ставшего слишком привычным хмельного состояния, отворив двери в, то, что он называет «мирским озарением»[342]. Гашиш и прочие наркотики, с которыми сам Беньямин экспериментирует с 1928 года и которые, разумеется, играют определенную роль и для сюрреалистов, начиная с их предтечи, Рембо, «могут быть всего лишь прологом» к подобному озарению. Однако подлинное освобождающее опьянение, подлинный путь к предреволюционному событию «мирского озарения», заключается именно в отдаче себя опыту безумно ускорившейся жизни большого города, который сам стал наркотиком. Беньямин пишет теперь почти в стиле манифеста:

Однако он всё же не ставит восклицательных знаков, требуемых духом манифеста. Например, в своем эссе «К портрету Пруста» он вовсе не намерен заходить настолько далеко, чтобы утверждать, будто Пруст в своем творчестве рассчитывал в итоге на мировую коммунистическую революцию. Но в книгах этого писателя речь для него идет, опять-таки, ни о чем ином, как о высматривании посредством вечно догоняющего воспоминания моментов «мирского озарения»:

И, конечно же, вся прустовская вселенная – как раз благодаря тому, что она всегда находится на пороге между глубочайшими слоями воспоминаний и абсолютным настоящим, – проявляется как мир, где попросту невозможно четко различить сон и реальность, факт и фикцию, сознательное и бессознательное, данное и производное, полное искажение и самую неприукрашенную подлинность. Даже мгновения самого истинного ощущения, а значит – и освобождения, всё еще стоят под подозрением; не суть ли они всего лишь испорченные произведения привязанного как к внешним, так и к внутренним знакам стремления к смыслу в основе творения. День и ночь, бодрствование и сон, бытие и кажимость… – вот границы, и они безвозвратно размыты.

Процитированные фрагменты текстов Беньямина, написанных в марте 1929 года, на метафизически-революционном творческом этапе, вполне можно представить себе прямыми репликами из давосского диспута. Собственно говоря, надо бы просто непосредственно включить их в протокол конференции, используя ту самую технику коллажа, которая весной того же года начинает выкристаллизовываться как основной архитектонический принцип «Пассажей». В данном случае отчетливо видно: там, где Хайдеггер уверен в освобождении Dasein через первозданный ужас, Беньямин уповает на опьянение искусственного рая; неистовый дорожный шум в час пик заменяет ему бурю в высокогорье Шварцвальда, бесцельное фланирование – рискованный горнолыжный спуск, растворение во внешних вещах – обращение вовнутрь; кажущееся беспорядочным рассеивание внимания встает на место созерцательной сосредоточенности, лишенные корней и прав массы международного пролетариата – на место укрененного в родном краю народа… Но революционного поворота жаждут оба – и Беньямин, и Хайдеггер, со всем, что они есть и что имеют. Только прочь, прочь с односторонней улицы модерной эпохи! Назад к развилке, где движение пошло не в ту сторону. И касательно вопроса, каких истоков и традиций в этом стремлении дóлжно непременно избегать, оба полностью согласны. Бежать нужно буржуазного образования, так называемых либерально-демократических общественных порядков, бесчестных моральных принципов, немецкого духовного идеализма, академического философствования, Канта, Гёте, Гумбольдта…

Размышляющий об истоках Хайдеггер в 1929 году оглядывается в своем диагнозе назад, он видит начало самого философствования как священное «место» по-прежнему возможного пробуждения. Место это находится глубоко внутри человеческого бытия, надежно гарантированное сущностью самой временности. Беньяминову пониманию истории, ставшему материалистическим, этот вариант заказан. Он должен сам отыскать в истории фатальный исток, подлинный момент возникновения ложной исторической видимости, вновь сделав его по возможности предметом конкретного опыта.

Мартин Хайдеггер на горнолыжном курорте Парсенн близ Давоса. 1929

В 1929 году Беньямин вновь полагает, что может достаточно точно указать, когда, где и каким образом случился прорыв в нереальный, тотально фальсифицирующий дух его эпохи. Это произошло в Париже, столице XIX столетия. Причем совершила его не какая-то персона или книга, а новая архитектурная форма из железа и стекла – те самые парижские пассажи, всегда освещенные тусклым искусственным светом волшебные пространства зарождающегося товарного капитализма. В их витринах в одном ряду предлагается для обозрения – и для приобретения – весь многообразный мир товаров, форм и символов. Не вполне внутреннее пространство и не совсем часть уличного ландшафта, пассажи намеренно сконструированы как лиминальные места, нарочито нивелирующие любое важное различение. Полупещера, полудом, полупроход и полукомната.

Для конечных индивидов, бесцельно по ним фланирующих, пассажи с их всегда полными, постоянно обновляемыми витринами создают видимость бесконечной доступности, которая вскоре пронизывает изнутри всё мироощущение – и погружает в анестезию. Если в будущем вообще останется открыто хоть одно окно к спасению, ему дóлжно во всей глубине и остроте пронизать эту констелляцию пассажей. А именно в смысле вопроса: в чем конкретно состоят и состояли материальные условия их возникновения? Как пишет Беньямин:

Бо́льшая часть парижских пассажей возникла за полтора десятилетия, прошедших после 1822 года. Первой предпосылкой их появления был подъем текстильной торговли. Появляются magasins de nouveautés[345], первые торговые заведения, у которых в том же помещении были достаточно большие склады. Они были предшественниками универсальных магазинов. ‹…› Пассажи – это центры торговли предметами роскоши. При их отделке искусство поступает на службу к торговцу. Современники не устают восхищаться ими. Еще долгое время они остаются достопримечательностью для приезжих. Один из «Иллюстрированных путеводителей по Парижу» сообщает: «Эти пассажи, новейшее изобретение индустриального комфорта, представляют собой находящиеся под стеклянной крышей, облицованные мрамором проходы через целые группы домов, владельцы которых объединились для такого предприятия. По обе стороны этих проходов, свет в которых падает сверху, расположены шикарнейшие магазины, так что подобный пассаж – город, даже весь мир в миниатюре». В пассажах были установлены первые газовые фонари.

Второй предпосылкой возникновения пассажей было начало использования металлических конструкций в строительстве. С позиций ампира эта техника должна была содействовать обновлению архитектуры в древнегреческом духе[346].

Так начинается первая заметка «Пассажей». И то, что Беньямин сразу же позволяет якобы произвольной цитате из якобы произвольной публикации (читай: путеводителя) расставлять важные философские вехи, ярко свидетельствует о технике коллажа, заложенной в основу произведения. В заметке отражается вся история метафизики, хотя автор цитируемого Беньямином парижского путеводителя ее совершенно не видит и очевидно не имеет ее сознательно в виду. Она говорит языком иллюстрированного журнала и, словно по волшебству, наделена какой-то зловещей послежизнью – точно так же, как в игре теней в пещере у Платона, в игре товаров в глубоких зеркальных проходах пассажей, «свет ‹…› падает сверху», от искусственных огней («газовых фонарей»). Словно монады у Лейбница, лишенные окон пассажи являют собой «весь мир в миниатюре». Как и у Канта (и, конечно, у Маркса), соединяет эти проходы через целые группы домов – пусть даже и не вполне настоящих, – лишь «спекулятивная» хватка их владельцев, «объединенных» исключительно ради этой иллюзорной цели.

Текстовая монада в текстовой монаде, смонтированная лишь затем, чтобы на один светлый миг сделать зримыми неисповедимые способы, какими само время переплетает вещи друг с другом. Беньяминово ви́дение реальности. Писательства. Припоминания как знания.

Весной 1929 года Беньямин – философ и публицист – находится на вершине своего творчества. Это, понятно, не означает, что его как реально существующего индивида в это время не одолевали самые разные, переплетенные друг с другом неурядицы прямо-таки метафизической глубины. Что беда случится и каким образом это произойдет, первым во всей ясности осознал, вероятно, Гершом Шолем, получивший в первых числах августа 1928 года от друга из Берлина следующее письмо:

Разумеется, осенью 1928-го работа над «Пассажами» не закончена. Как раз в это время она по-настоящему набирает обороты. К тому же, до марта 1929 года Беньямин не сделает ни малейших успехов в древнееврейском. Срок его отъезда в Палестину по-прежнему не определен. Главным образом – потому, что с сентября 1928 года в Берлине находилась Ася Лацис. Причем ее официально направили, точнее «откомандировали» в киноотдел советского торгового представительства. И даже снабдили спецмандатом – как члену группы «„Пролетарский театр“ ‹…› завязать контакты с Союзом пролетарских писателей»[348]. Райх тоже в Германии – правда, профессионально он привязан к Мюнхену.

Когда Беньямин узнаёт о приезде Аси, ему уже известна еще одна радостная новость. Даже без второй рецензии (от Кассирера или иного лица высокого литературного ранга) д-р Магнес из Еврейского университета выделил для Беньямина средства на оплату полного годичного языкового курса, а также на покрытие расходов на дорогу и пребывание в Иерусалиме. Изначально эти деньги предполагалось выплачивать ежемесячными траншами в зависимости от успехов в усвоении учебной программы. Этот план поддерживал и Шолем. В конце концов, он не просто прекрасно знал Беньямина – он за него поручился. Однако, к большому удивлению и Беньямина и Шолема, в октябре 1928 года – Ася в городе ровно три недели – происходит вот что:

Не консультируясь с Шолемом и даже не поставив его в известность, Магнес одним чеком перевел Беньямину разом всю сумму стипендии – для Беньямина хороший годовой заработок.

Уже через две недели Беньямин снял для себя и Лацис просторную квартиру на Дюссельдорферштрассе. Они не выдерживают вместе и двух месяцев. Ссорясь каждые три дня, они умудряются сохранять дружеские отношения и совместно наслаждаться жизнью. Оставив квартиру Лацис, Беньямин возвращается на Дельбрюкштрассе, к своей снова оказавшейся без работы жене, сыну и разбитой после инсульта параличом матери. По крайней мере, теперь есть деньги.

Именно в это время Лацис устраивает Беньямину встречу с Брехтом. Беньямин же знакомит ее с берлинской духовной, а заодно и ночной жизнью. Он близко узнаёт деятельность профессиональной культурной революционерки, а сам вводит ее в свой – уже весьма влиятельный – интеллектуальный круг. Пискатор и Кракауэр, Клемперер и Лео Штраус, Брехт и Адорно. Они встречаются, разговаривают, дискутируют, намечают новые проекты. Все вместе – вскоре к ним присоединится и д-р Райх – они участвуют в сумбурной ночной жизни подлинной столицы 1920-х годов, Берлина.

Каждый вечер там есть что пережить и чему удивиться. Так, небезызвестная Жозефина Бейкер устраивает весьма специфические представления.

В конце октября 1928 года Эрвин Пискатор приглашает к себе на вечеринку:

Строки Беньямина? Нет. Но вполне бы могли принадлежать и ему. Это отрывки из дневника вездесущего Гарри – графа Кесслера. Он всегда был в гуще событий.

Всюду играет джаз, «Комедиан хармонистс» уже поют его и по-немецки. Как судить об этом музыкальном продукте, находящемся на полпути между «джунглями и небоскребами» (Кесслер), Беньямин, Визенгрунд и иже с ними в эти дни пока к единому мнению не пришли[352]. Однако выказывают полное единодушие касательно русского кино – безусловно, это мерило всех вещей.

Беньямин связал Лацис с Кракауэром, что одобрено и партийной верхушкой. Вскоре она выступит во Франкфурте на тему русского кино. Но сначала – в Берлине, о современной советской драматургии:

В общем-то, это не мир Беньямина. А главное – не его стиль. Но «в целом», как пишет Лацис дальше в своих воспоминаниях,

Любовь поистине творит чудеса и прорывы. Во всяком случае, на несколько мгновений или месяцев. Что говорить, иврит так не освоишь. А ведь деньги, которых к середине мая заметно поубавилось, были предоставлены именно для этого.

Жители Берлина у отделения банка в начале экономического кризиса. 1929

Между тем 22 мая 1929 года Беньямин с гордостью сообщает Шолему, что выводит «свои первые еврейские буквы». Он действительно берет уроки и, собравшись с духом, – после получения чека прошло больше полугода – наконец-то лично благодарит д-ра Магнеса. Однако уроки продолжаются всего две недели. С трудом найденный учитель уезжает. У него тяжело заболела мать. Что Беньямин может тут возразить? Подобные ситуации ему хорошо знакомы.

Он снова отброшен назад, на Дельбрюкштрассе. И 6 июня 1929 года пишет уже всерьез готовому потерять терпение Шолему:

Увы, мне совершенно нечего возразить на твои упреки; они абсолютно обоснованны, и в этом деле я обнаруживаю патологическое промедление, которое вообще иной раз замечаю за собой. Мой приезд осенью зависит только от моего материального положения. Больше ничто ему не препятствует[354].

Стипендия пропала. Стало быть, материальное положение вернулось в нормальное затруднительное состояние. Этой весной Беньямину удается победить свое «патологическое промедление» лишь в одном. Осенью Асе «приказано» вернуться в Москву. Только замужество позволило бы ей остаться в Берлине. Неясно, обсуждал ли он с Асей этот вопрос – и говорил ли ей об этом вообще, – но в конце весны 1929 года Беньямин начинает бракоразводный процесс с Дорой. Основание: противное браку поведение.

Уже в августе он, на сей раз со всеми пожитками, окончательно съезжает с Дельбрюкштрассе. Пакует библиотеку в ящики и временно поселяется у своего близкого друга и коллеги-переводчика Франца Хесселя. Тем временем настала середина осени. Если бы он выполнил свои обещания, по меньшей мере уже восемь месяцев находился бы в Иерусалиме. Пора писать очередное письмо Шолему:

Не знаю, писал ли я тебе, что уже примерно год в Германии находится моя подруга, госпожа Лацис [!]. Она собиралась вскоре вернуться в Москву, но позавчера у нее, по всей видимости, случился острый приступ энцефалита, а вчера, поскольку ее состояние еще позволяло, я посадил ее на поезд во Франкфурт, где ее ожидает Гольдштейн, которого она знает и который уже лечил ее. Я тоже ‹…› вскоре поеду туда. ‹…› В последнее время я необычайно много работал, только не над древнееврейским…[355]

Невролог Курт Гольдштейн, кстати, один из ближайших друзей Эрнста Кассирера. Но это уже не очень интересно. У Беньямина сейчас другие заботы. И по-прежнему прожекты. Осенью 1929-го он курсирует между Берлином и Франкфуртом. Вместе с Теодором Визенгрундом Адорно, с чьей женой Гретой Карплус, Максом Хоркхаймером и Асей Лацис они неоднократно встречаются в доме отдыха на курорте Кёнигштайн. Там Беньямин читает группе готовые фрагменты работы о пассажах. Ныне считается, что на этих встречах по выходным в Кёнигштайне была задумана так называемая Франкфуртская школа, которая в течение почти пятидесяти послевоенных лет будет задавать тон в немецкой интеллектуальной жизни.

В коротких фланелевых брюках, тяжелых крестьянских башмаках и с рюкзаком за спиной, этот моложавый мужчина сразу выделяется в толпе участников конференции. Вероятно, студент, заплутавший на тропах Робин Гуда в Ноттингеме и не знающий, что это общежитие выделено только для докладчиков. «Боюсь, здесь встреча философов», – пытается одной фразой объяснить ситуацию Джон Мэббот, профессор из Оксфорда. На что незнакомец отвечает: «Я тоже»[356].

До последней секунды Витгенштейн боролся с собой, надо ли ему в самом деле ехать на этот ежегодный конгресс Aristotelian Society[357] – важнейшего объединения профессиональных британских философов. На заявленную им тему («Несколько заметок о логической форме») он, так или иначе, выступать не будет. Для этого выступления он, правда, написал научную работу, первую в своей жизни, однако связанные с этой темой вопросы в ходе долгих ночных разговоров с Фрэнком Рамсеем потеряли последнюю ясность. Лучше свободно поразмыслить о «Понятии бесконечности в математике» и посмотреть, что тут откроется. Впрочем, автор «Трактата» совершенно не надеется, что на этом конгрессе, да, именно на нем, кто-либо из участников хотя бы попробует понять его. «Подозреваю, что им ни скажи, всё или канет в пустоту, или пробудит фантазматические проблемы в их головах»[358].

Так он всего несколькими днями ранее – и в давно уже привычном для всех тоне – писал вновь обретенному другу Бертрану Расселу, в то время – вполне официальному руководителю его диссертации. И настоятельно просил его приехать. Как выяснилось на месте – тщетно.

Доклад, прочитанный Витгенштейном 14 июля 1929 года, останется единственным публичным выступлением за всю его академическую карьеру, а сам текст – единственной «научной публикацией» в его жизни. В точности как Хайдеггер, он ни во что не ставит подобные конференции и доклады. Ни в мышлении, ни в политике он не желает иметь отношения ни к манифестам, ни к самозваным движениям, а тем более к школам. В Вене под руководством Фридриха Вайсмана как раз готовятся выпустить в честь Морица Шлика юбилейный сборник под названием «Научное восприятие мира. Венский кружок». Витгенштейн тоже мог бы что-нибудь для него написать. Вайсман осторожно спрашивает. Неудачная идея:

Показать, а не сказать. Это коренное различение Витгенштейн еще в 1919 году положил в основу своего великого «Трактата». И важность этого различения по-прежнему казалась ему неоспоримой. Однако многие другие тезисы его «Трактата» по прошествии всего лишь полугода с момента возвращения в Кембридж стали вызывать у него серьезные сомнения. Видимо, не все «проблемы в существенном отношении окончательно решены». Ни им самим, ни другими.

Особенно сомнительным кажется теперь Витгенштейну некогда важнейшее допущение «Трактата», что наделенное смыслом суждение есть картина реальности. Отражают ли все наделенные смыслом суждения возможное состояние мира? Как быть, например, с суждением вроде «Ряд натуральных чисел бесконечен»? По видимости оно наделено смыслом, по видимости нетривиально, по видимости истинно. Но существует ли представимое состояние мира, которое реально показывает истинность этого суждения? И вообще, представимо ли конкретно для конечных существ такое состояние бесконечности? И если да, то что означает в этой связи «представимо»? Представимо ли существование бесконечно длинного ряда натуральных чисел точно так же, как, например, существование бесконечно длинной веревки? Или «представимо» в ином смысле? Или же оно скорее «бесконечно» в другом смысле? Серьезные вопросы – в первые кембриджские месяцы они не дают Витгенштейну буквально глаз сомкнуть. Не меньше мучает его и методический вопрос: как совладать с подобными же различиями в использовании таких слов, как «бесконечный» или «представимый», от которых, с точки зрения их осмысленного концептуального использования, зависит прямо-таки всё? Неужели и правда только выявив одну-единственную логически возможную основу субъектно-предикатной формы этих суждений? Нет, всё не может быть настолько просто, и летом 1929 года Витгенштейну это становится неоспоримо ясно. На этом этапе он отрекается от последней и единственной веры, на которой действительно держалась его картина мира в «Трактате»: веры в язык логики как в первичный язык нашей формы жизни.

Об этом центральном повороте в своем мышлении как о важном результате первых кембриджских месяцев 1929 года он вскоре сообщает Шлику и Вайсману. Для обоих новость весьма важная, ведь они как «логические эмпирики» существующего теперь официально «Венского кружка» еще больше, чем сам Витгенштейн, возлагали свои философские надежды на содержательное исследование исчерпывающего взаимодействия логического базового языка и экспериментально проконтролированного опыта. Но Витгенштейн окончательно избрал иное направление. И недвусмысленно извещает об этом:

Даже Шлик откровенно удивлен. И прямо спрашивает Витгенштейна, не попадает ли он, отказавшись от идеи чистой логической формы как фундамента, прямиком назад, в то крайне противоречивое гнездо основных вопросов, над которыми бился еще Кант в своей «Критике чистого разума».

Прорыв в бесконечность, в вечность – на какой основе его можно понять: опыта или формы, решения или закона? Как обстоит дело с ролью человеческого языка внутри этого процесса? И действительно ли при этом дело только в языке? Как описать структуру опыта, лежащего в основании всякого смысла, и какими методами – физико-экспериментальными, феноменологически варьирующимися, повседневно-описательными? Какие существуют критерии для недвусмысленного разделения иллюзий и действительности, смысла и бессмыслицы? И какую роль при этом играет время, как физически измеримое, конкретно пережитое, вспоминающе-наверстывающее? Словно в дурмане, Витгенштейн в течение 1929 года заполняет несколько блокнотов мыслями, которые словно кругами ходят вокруг этих давосских вопросов. Они доминируют и в дискуссиях с его спарринг-партнерами Рамсеем и Муром, Шликом и Вайсманом. В обсуждении этих чрезвычайно динамичных, ежедневно меняющихся тезисов друзья Витгенштейна выказывают всё большее раздражение – и усталость.

Глубокое общественное замешательство вернувшийся бог вызвал, помимо прочего, своими выступлениями в кругу кембриджских «апостолов» и вольно с ними связанной группе Блумсбери, сложившейся вокруг супругов Леонарда и Вирджинии Вулф. Скорее всего, Людвиг и в 1912 году был несколько special[361]. Но возвращенец 1929 года окончательно принимает в этом окружении роли либо неугомонного доминантного спорщика, либо ворчливого зануды. Начать с того, что он испытывает мучительные проблемы в общении с женщинами. Как сосед за столом он не способен ни на что, кроме пустых банальностей. Not so amusing[362].

Хотя они неоднократно встречаются в доме Кейнсов, до разговора с Вирджинией Вулф так и не доходит. К сожалению. Для обоих. Но, по крайней мере, в вопросах коммунизма и конкретной общественной действительности у него появляется новый вдохновляющий друг, вселяющий в него вдохновение. Это итальянский экономист Пьеро Сраффа. Убежденный социалист и близкий друг Антонио Грамши, Сраффа в 1928 году был вынужден бежать из муссолиниевской Италии. Благодаря поддержке Кейнса в Кембридже он обретает новый дом для своей науки. На этом этапе именно резкая манера спора и дерзость Сраффы продуктивно стимулируют Витгенштейна. Когда Витгенштейн в очередной раз настаивает в разговоре, что наделенное смыслом высказывание и то, что оно описывает как состояние мира, должны иметь одну и ту же логическую форму, Сраффа реагирует чисто итальянским жестом. Прикладывает к подбородку кончики пальцев и спрашивает: «А какая логическая форма у этого?»[363] Если сравнивать с Беньямином, то, с точки зрения философского влияния, Сраффа для Витгенштейна – нечто вроде Неаполя и Брехта одновременно. Он заземляет свое мышление об основах языка, подводит его ближе к конкретным контекстам, открывает перспективы многообразно переплетенных и перекрученных способов человеческого обращения со знаками. В предисловии к своему второму детищу, «Философским исследованиям», Витгенштейн настоятельно подчеркивает, что обязан ему, Сраффе, «наиболее последовательными идеями этого сочинения».

Итак, у человека имеется лишь одна по-настоящему первичная знаковая система – естественный повседневный язык. Прорыв «Философских исследований» заключается в их стремлении разъяснить понимание внутреннего многообразия и контекстуальных связей конкретного языка. Ведь с ним-то – по меньшей мере, с философской точки зрения – всё в полном порядке, ведь он не вызывает вопросов. При условии, конечно, что ты в состоянии составить как можно более ясную, обозримую картину всех видов и способов его символизации.

Допущение, что имеется нечто такое, как чисто философские проблемы, с этой точки зрения не что иное, как результат путаницы, «зачаровывания рассудка посредством языка»[364], по выражению Витгенштейна. Философский процесс выяснения или исцеления должен, поэтому, принимать форму постоянного, терпеливого распутывания, выявления и диагностирования возникающей путаницы. Главный метод – припомнить, в каких контекстах и какие слова применялись действительно осмысленно. Труд философа состоит в подборе припоминаний, осуществляемом с особой целью[365]. С целью достижения освобождающей ясности относительно подлинной роли и значения слов в нашей жизни. Но истинное их значение находится и проявляется лишь в конкретном, корректном, а стало быть, смыслоукорененном использовании: «Значение слова – это его употребление в языке»[366].

Внутренний двор Тринити-колледжа в Кембридже

Этой новой программой Витгенштейн наносит удар и по формальному образу своего философствования. Для него речь уже не идет о том, чтобы «влить» собственное мышление в застывшую, иерархически построенную и плотно сжатую форму трактата. Теперь его философия уподобляется, скорее, жанру дневника размышлений или запискам заинтересованного и захваченного деталями фланёра. На этот путь Витгенштейн ступает в 1929 году. И, последовательно двигаясь этим путем, к 1945-му он завершает свои «Философские исследования»: как сборник замечаний, пишет он в предисловии, «набросков, сделанных мною во время этих долгих и путаных блужданий». Стало быть, путевые заметки, фигуры мысли, возникшие по ходу исследования разнообразия самой человеческой речи. И Витгенштейн продолжает – совершенно в духе беньяминовского фланёра:

Ведь в конечном счете, как пишет Витгенштейн в своем новом труде, философская проблема похожа на чувство, что «я заблудился, не могу сориентироваться». Потому-то он сравнивает язык с запутанным городом, пересеченным множеством узких переулков, где с легкостью (а возможно, и с большим удовольствием) можно затеряться. Вот почему задача философствующего – начертить план этого города, чтобы заблудшему (каковым является он сам) стало ясно, где он на самом деле находится, и какие пути открыты ему в той точке, откуда можно самостоятельно, четко зная направление, идти дальше. Дело мастера боится! Остальное – реклама. Или судьба.

Чтобы нарисовать адекватную картину города, нужно, конечно, сперва детальнейшим образом изучить его самому – причем с того самого места, где, мы обнаруживаем самих себя со своими вопросами. Никто заранее не держит в голове его план, да от этого и не было бы толку. В конце концов, ведь этот город (город слов), в силу перемещения и деятельности людей, живущих в нем и с ним, сам непрерывно движется и меняется. Непрерывно строятся новые пассажи, улицы с односторонним движением и тупики, в том числе такие, которые лишь с запозданием, большим запозданием, удается нанести на план. Основанная на Декарте философия модерна есть для Витгенштейна (как, в ту же пору, и для Хайдеггера, и для Беньямина, и для Кассирера) яркий пример подобной масштабной перестройки, что определяет весь «городской ландшафт» изнутри, придавая ему чрезмерно искусственный блеск. Примерно так, как сегодня делают это в наших городах автомобиль и электричество. В любом случае, прогресс выглядит по-разному.

Прогресс – вот слово, которое, согласно Витгенштейну, более любого другого ослепляет и ведет нашу культуру по неверному пути. Поэтому прогресс – именно то, чего в философии нет и быть не может. Следовательно, ей стоило бы иметь собственные, настоящие проблемы. А также по-настоящему собственные методы их разрешения. Но, по Витгенштейну, как раз этим она и не обладает. У нее есть язык. Есть свои заблуждения. А равно – всегда открытая возможность, прибегая к припоминанию, при помощи этого языка от них освободиться. Вот и всё. Ничто в этом мире не скрыто от нас само по себе. Вот тот новый путь прояснения, на который летом 1929 года ступает мысль Витгенштейна. Причем с той же неоспоримой строгостью и поэтической точностью, которыми отличался уже и автор «Трактата».

Пусть с возвращением в Кембридж представление Витгенштейна о языке радикально изменилось – его ви́дение целей и границ философствования остается точно таким же, как во времена «Трактата»: на самом деле, никаких философских проблем нет. Важнейшие догадки невозможно высказать, а тем более издать декретом, они должны показать себя в самостоятельном свершении. Совокупная сфера этики, ценностей, религии и подлинного смысла жизни есть область псевдосуждений, фактически не подлежащих подтверждению и потому бессмысленных, а стало быть, о них следует молчать, потому что касаются они по-настоящему важных интуиций.

Вот с такими посланиями Витгенштейн в ноябре 1929 года обращается непосредственно к кембриджскому студенчеству. По приглашению «еретиков» (как подсказывает название, это второе, наряду с «апостолами», объединение университетской элиты) он читает в их Moral Science Club[368] популярно-философскую лекцию по этике. И вот что говорит молодежи:

Мое основное стремление, да и стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии – вырваться за пределы языка. Этот прорыв сквозь решетку нашей клетки полностью и абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит, ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она всё же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать[369].

Опыт, более всего стимулирующий эту склонность, ему прекрасно известен, он – сокровище его жизни:

Я опишу этот опыт для того, чтобы вы, насколько возможно, вспомнили такой же или похожий опыт, так что у нас появилось бы общее основание для исследования. Полагаю, что лучшим способом описать опыт было бы сказать, что когда он имеет место, я удивляюсь существованию мира. Я тогда склоняюсь к использованию фраз «Как необычно, что нечто должно существовать» или «Как необычно, что мир должен существовать». Сейчас же я упомяну и другой известный мне опыт, с которым вы должны быть знакомы, – его можно было бы назвать опытом переживания абсолютной безопасности. Я имею в виду то состояние сознания, находясь в котором обычно склонны говорить: «Я в безопасности и ничто происходящее не может мне повредить»[370].

В лучшие свои минуты Витгенштейн способен не только сам ощутить это состояние воодушевляющего подъема, но и сделать его образцом для других. Так было, наверное, и в тот вечер, когда он по-настоящему родился как преподаватель философии в Кембридже.