Отец: Смрити состоят из человеческих творений, получивших общее признание, целью которых является упорядочение жизни личности и общества и введение в действие институтов, воплощающих принципы, данные в шрути. Поэтому законы, регулирующие жизнь в индийском обществе, время от времени заносятся в смрити.

Дочь: Изменяются ли законы с течением времени?

Отец: Риши, которые руководят индийским обществом, из века в век вносят в законы необходимые изменения, в соответствии с требованиями времени.

Дочь: Значит, индуизм допускает введение новых законов?

Отец: Несомненно. Он допускает не только введение новых законов, но также создание новых Священных писаний. Иначе это была бы мертвая религия.

Дочь: Кто были самые великие законодатели прошлого?

Отец: Самыми великими индуистскими законодателями были Ману, Яджнавалкья и Парашара.

Дочь: Что они рассматривают в своих законах?

Отец: Они пишут о дхарме или обязанностях различных классов горожан. Поэтому их книги законов известны как Дхарма-шастры. Они дают подробные инструкции, касающиеся обязанностей человека, соответствующих его классу и положению в обществе. Они описывают также обязанности царей, людей, занятых в системе гражданского и уголовного права, требования санитарии, принятые в древние времена и наказания, налагаемые за различные грехи.

Дочь: Обязано ли наше общество следовать этим указаниям сейчас?

Отец: Я уже говорил, что законы время от времени меняются. Социальные и политические институты растут, человеческие идеи меняются, и в жизнь нации входят новые факторы. Некоторые из старых законов ветшают, и возникают новые обычаи, которые с течением времени, под руководством великих риши, обретают силу законов. Индийское общество всегда было живым организмом и его своды законов были подвижны.

Дочь: Является ли оно живым организмом сейчас?

Отец: Да. Оно пережило многие чужеземные вторжения. Оно видело расцвет и падение многих империй. Оно так же сильно сегодня, как и тогда, когда Индию завоевал Александр Великий.

Дочь: Но подвижны ли теперь его законы?

Отец: Индийское общество постепенно приспосабливается к требованиям настоящего времени. Только результаты этого приспособления должным образом не приводятся в систему и не облекаются авторитетом. Жизнеспособность любого организма проверяется по его реакции на воздействия окружающей среды. Если наше общество окажется неспособным в любое время реагировать на насущные нужды часа, если оно не сможет следовать руководству святых, живущих среди нас, и если ему не достанет воображения и мужества, чтоб двинуться вперед и дать новую жизнь вечным принципам единения, братства и любви, провозглашенным в шрути, оно несомненно погибнет, и индусов постигнет судьба древних греков и римлян.

Дочь: Значит, законы смрити полностью подчинены вечным принципам, данным в шрути?

Отец: Да. Отношение смрити к шрути подобно отношению тела к душе. Тело растет, оно разрушается и умирает. Оно подвержено влиянию времени, но над душой время не властно.

Дочь: Каковы другие вторичные авторитетные источники, кроме смрити?

Отец: После смрити или кодексов законов, идут итихасы, пураны, агамы и даршаны. Замечу попутно, что иногда слово смрити употребляется в более широком смысле, и тогда оно включает все эти вторичные тексты.

Дочь: Они тоже подвержены изменениям?

Отец: Да. Если шрути это душа, а смрити — тело, то они есть лишь органы и члены.

Дочь: Что такое итихасы? И каково их назначение?

Отец: Итихасы — это два хорошо известных эпических произведения — Рамаяна и Махабхарата. Их назначение в том, чтобы, на языке истории и легенды, довести до среднего человеческого ума принципы Вед и законы смрити. Великие индивидуальности, которые мы встречаем в этих книгах, прочно утвердили индийскую дхарму в уме нашей нации.

Дочь: Значит, они представляют собой нечто вроде популярных Вед?

Отец: Совершенно верно. Поскольку шрути предписывают тщательно продуманные ритуалы и длительные упражнения в самодисциплине, они могут быть доступны лишь немногим. Но эпические произведения и пураны, которые являются лишь популярными изложениями ведических истин, доступны всем. Почти все индусы получают свои первые религиозные представления из историй популярных Вед. Ты разве не читала этих историй?

Дочь: Да, отец, я читала. Значит, Валмики и Вьяса, авторы этих двух эпических сочинений, есть риши, которые популяризировали учения Вед.

Отец: Да. Более того, они являются великими строителями нации. Индийское общество до сих пор следует путями, ими начертанными. Характеры, которые они создали в своих эпических произведениях, более реальны для нас, чем те, которые мы встречаем в жизни. Каждый индийский ребенок знает, что Рама — идеальный царь, а Сита — идеальная жена согласно индусским канонам, и что Лакшмана и Хануман представляют индусские идеалы верности, преданности и дисциплинированности.

Дочь: А что ты можешь сказать о характерах Махабхараты?

Отец: Махабхарата — это прежде всего энциклопедия индусской дхармы. Она состоит из длинных историй, эпизодов, диалогов, рассуждении и проповедей. Однако, над всем царит божественный образ Шри Кришны. Он управляет всем действием. Он представлен и как великий учитель, и как человек действия. За ним идут пять Пандавов[1], возглавляемые Юдхиштхирой, который есть само воплощение индусской дхармы мира и войны. Другой великий характер, который является авторитетом в вопросах индусской дхармы, — это старый воин Бхишма[2]. Его подробные разъяснения Шантипарвы пользуются заслуженной известностью.

Дочь: Но разве не Бхагавадгита[3] является в этом произведении самым значительным из поучений об индусской дхарме?

Отец: Несомненно, это так.

Дочь: Почему она так важна?

Отец: Это обусловлено как ее формой, так и содержанием. Во-первых, ты знаешь, что действие в ней происходит перед решающей битвой между Пандавами и Кауравами[4] на поле Курукшетры. Беседа Кришны и Арджуны находится в самом фокусе великой поэмы; эта беседа является той точкой, к которой устремлены действия всех персонажей, и из которой следует их дальнейшая судьба. В критический момент, когда Арджуна увидел родных ему людей, выстроившихся для битвы против него, он потерял мужество и готов был отказаться от выполнения своего долга как воина. Если бы он так поступил, то война бы кончилась, и восторжествовало бы зло, воплощенное в Дурьодхане и его союзниках. Но это несчастье было предотвращено Кришной. Он пришел на помощь Арджуне, обсудил с ним нравственное и метафизическое значение всех человеческих обязанностей, рассеял его сомнения и побудил его выполнить стоявшую перед ним задачу бесстрастно и бесстрашно. Во-вторых, Гита дает в сжатом виде все философские и этические учения упанишад.

Есть известный стих, который сравнивает упанишады с коровами, Гиту с молоком, Кришну с пастухом, а Арджуну с теленком. Более того, Гита обнаруживает глубокое знание человеческого сердца — его надежд и потребностей, его сомнений и трудностей, его испытаний и искушений. Кроме того, ее задачей является создание типа характера, наиболее возвышенного из всех, которые только может себе представить индус. Ибо идеальный йогин из Бхагавадгиты, подобно аватаре, есть одновременно человек созерцающий и человек действующий — практический мистик, чья голова в одиночестве, а руки — в жизни людской.

Дочь: Является ли учение Гиты столь же авторитетным, как и учение шрути?

Отец: Да. Гита, которая выражает сущность упанишад, считается столь же авторитетной, как и шрути. Она является одной из трех праст- хан или авторитетных Писаний.

Дочь: Каковы две другие прастханы?

Отец: Две другие — это упанишады и Брахма-сутры или Веданта- сутры.

Дочь: Что такое Брахма-сутры?

Отец: Брахма-сутры — это множество афоризмов, в которых систематически изложено все учение упанишад.

Дочь: Кто их автор?

Отец: Автор Брахма-сутр — Бадараяна.

Дочь: Почему они так называются?

Отец: Они называются Брахма-сутрами, потому что они объясняют, что есть Брахман или Абсолют, и его отношение к человеку и миру.

Дочь: Почему их называют также Веданта-сутрами?

Отец: Веданта означает «конец Веды». Поскольку упанишады представляют собой заключительные части Вед, их называют — ведантой.

А так как сутры связывают воедино цветы всех фрагментов веданты, они называются Веданта-сутрами.

Дочь: Если сутры — это краткие изречения, как же мы можем понять из них все учение веданты?

Отец: Имеются тщательно разработанные комментарии к сутрам, написанные выдающимися философами и теологами, такими как Шанкара, Рамануджа и Мадхва. Они привели к возникновению различных школ веданта-даршаны.

Дочь: Но перед даршанами ты упоминал пураны и агамы. Я бы хотела узнать что-нибудь о первых двух. Что такое пураны?

Отец: Пураны — это религиозные повествования, которые разъясняют истины шрути в рассказах о царях, о приключениях богов и в легендах о святых. Индусские учителя более позднего времени использовали эти средства для просвещения народа. И ты знаешь, что многие прекрасные истории, такие как истории Прахлады и Дхрувы[5]пришли к нам из пуран.

Дочь: Являются ли повествования пуран исторически достоверными?

Отец: Некоторые из них, вероятно, имеют историческое основание. Но большая часть несомненно является плодом воображения. Их можно назвать историческими притчами, в которых факты переплетены с фантазией, как в исторических драмах или исторических романах. Писания индусов содержат идеальную, но не историческую истину. Их справедливость не зависит от какого-либо исторического факта. Это очень хорошо иллюстрируется в пуранах, в объяснениях относительно различных аватар Вишну. Ибо они стремятся дать лишь идеальное представление о помощи, оказываемой Богом человеку на разных стадиях его эволюции.

Дочь: Что такое аватара[6]?

Отец: Аватара — это воплощение Бога. Когда Бог, для выполнения какой-либо специальной цели, спускается на землю и живет во плоти, Его воплощение мы называем аватарой.

Дочь: Какова же специальная цель аватары?

Отец: Помнишь известный стих Гиты, который объясняет задачу аватары:

Дочь: Тогда что такое агама?

Отец: Слово «агама» обычно означает «Священное писание». Однако, в узком смысле его используют для обозначения комплекса особых не ведийских текстов, связанных с почитанием определенного аспекта Бога и предписывающих детально разработанные правила поведения для почитателей. Поскольку их цель сугубо практическая, они известны как Садхана-шастры.

Дочь: Сколько существует агам?

Отец: Агамы, как и упанишады, весьма многочисленны. Но их можно разделить на три основные группы, соответственно с божеством, которое является предметом поклонения: Вишну, Шивой или Шакти. Эти три группы положили начало трем главным ветвям индуизма: вишнуизму, шиваизму и шактизму. Вайшнава-агамы или Панкаратра-агамы прославляют Высшее под одним из имен и в одной из форм — Вишну. Шайва-агамы прославляют Высшее под одним из имен и в одной из форм — Шивы; на их основе возникла значительная философская школа, известная как шайва-сиддханта. Шакта-агамы или Тантры прославляют Высшее как мать Вселенной под одним из имен и в одной из форм Дэви.

Дочь: Из чего состоит каждая агама?

Отец: Каждая агама состоит из четырех частей: (1) философии, (2) ментальной дисциплины, (3) правил построения храмов и изображений и (4) религиозной практики. Конечно, все это предметы более или менее практические. Но значение агам заключено в прекрасной, возвышенной поэзии, которая создавалась вокруг них на диалектах Индии. Это показывает, что агамам удалось донести религию до сердец простых людей.

Дочь: Все эти агамы основаны на шрути?

Отец: Да. Иначе они бы не были авторитетны. Некоторые из них возникли независимо от Вед. Но, когда общины, которые их создали, вошли в индуизм, они подпали под влияние Вед, глубоко впитали их дух и приняли их авторитет. Великий учитель Вайшнавов, Ямуначарья, обсуждает отношение Вайшнава-агам к Ведам и утверждает, что первые несут в себе дух Вед и потому авторитетны. Шриканта, толкователь

Шиваизма, говорит: «Мы не видим разницы между Ведой и шайва-ага- мой». Также, великий шиваистский писатель Мейкандар говорит в Священных писаниях своей секты: «Агамы есть особый источник, явленный для пользы благословенных, и они содержат основные истины Веды и веданты». Таким образом, нет сомнения в том, что, несмотря на огромное разнообразие форм и способов поклонения, агамы имеют истинно ведический дух и характер.

Дочь: Ты говоришь, что общины, создавшие некоторые из агам, когда-то присоединились к религии индуизма. Обращает ли индуизм в свою веру?

Отец: Да. Но несомненно, что индуизм не занимается какой-либо агрессивной пропагандой, или насильственными обращениями, или унижением других религий. За время своего существования он мирно вовлек многие общины и изменил характер их религии, в то же время, позволяя им сохранить их обычаи и нравы, и их обряды и ритуалы.

Дочь: Теперь, наконец, мы подошли к даршанам. Что такое дар- шаны?

Отец: Даршаны — это философские школы, основанные опять же на шрути. Каждая школа стремится связать, систематизировать и развить учения различных частей Вед. В этом случае идет обращение к логическому мышлению, тогда как пураны обращены к воображению, а агамы — к сердцу.

Дочь: Сколько существует даршан?

Отец: Их шесть.

Дочь: Как они называются?

Отец: Они называются: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта. Но они разделяются на три группы, вследствие сходства их доктрин: (1) ньяя-вайшешика, (2) санкхья-йога и (3) миманса- веданта.

Дочь: Известны ли имена основателей этих школ?

Отец: Да. Ньяя была основана Гаутамой, вайшешика — Канадой, санкхья — Капилой, йогу основал Патанджали, мимансу — Джаймини и веданту — Бадараяна.

Дочь: Из чего состоит каждая даршана?

Отец: Она состоит из множества сутр или изречений основателя, в которых он излагает свою теорию. К ним прилагается авторитетный комментарий более позднего происхождения. А затем идут заметки и комментарии к первоначальному комментарию.

Дочь: Одинаково ли авторитетны все шесть даршан?

Отец: Каждая даршана имела в этом отношении свой час. Сейчас пользуется авторитетом одна веданта, как наиболее стройная философская система, которая могла быть создана на основе упанишад.

Дочь: Почему она считается более стройной, чем другие?

Отец: Это объясняется тремя причинами: во-первых, потому что она должным образом способствует правильному пониманию индивидуальным разумом откровений Вед; во-вторых, потому, что она дает правильное представление об относительной значимости различных частей Вед; и в-третьих, потому, что она в состоянии дать наиболее удовлетворительные ответы на все трудные вопросы, которые волнуют сердца религиозных людей.

Дочь: Всегда ли индивидуальный разум должен следовать Откровениям Вед?

Отец: Да. Ибо, если каждый индивидуум следовал бы своему собственному разуму, то был бы хаос, а не организованная религия. Более того, механизм человеческого познания, состоящий из восприятия и умозаключения, полезен для нас только в познании времени и пространства этого мира. Но для того, чтобы познать сущность Бога, который вне этих измерений, мы должны дополнить свидетельства чувств и разума чем-то еще. И это что-то есть шабда или свидетельство Веды. Таким образом, в вопросах религии мы имеем три главных праманы или свидетельства, а именно: восприятие, умозаключение и Писание. Веда, как прамана, является безличной, независимой и вечной. Поэтому индивидуальный разум должен следовать ей. Восприятие и умозаключение, которые являются нашими главными инструментами в деле познания мира, здесь играют второстепенную роль. Их функция состоит лишь в объяснении откровений Вед.

Дочь: Значит, Веды являются независимым авторитетом, превосходящим наш собственный индивидуальный опыт?

Отец: Нет. Ведь согласно благородному изречению Шанкары, знание Брахмана, данное Ведами, достигает своего завершения только в индивидуальном духовном опыте. А наш опыт достоверен лишь до тех пор, пока он согласуется с эталоном Вед. Глубинная основа веры и религии индуизма это не просто произвольный авторитет религиозной традиции, или некоторое историческое свидетельство, или индивидуальное откровение. Но это опытные факты, которые могут быть подтверждены каждым человеком, готовым пройти необходимые ступени самодисциплины.

Дочь: А другие пять философских школ разве не используют эти три праманы — восприятие, умозаключение и Писание?

Отец: Они делают это. Но, хотя теоретически они и признают Веды высшим авторитетом, многие их доктрины находятся в прямом противоречии с учением Вед. Несомненно, школа миманса идет дальше всех в признании свидетельства Писания высшим авторитетом. Но она не имеет правильного представления об отношении различных частей Вед. Поэтому она уступает веданте.

Дочь: Из каких частей состоят Веды и как они относятся друг к другу по своему значению?

Отец: Мы уже знаем, что Веда состоит из мантр, брахман, араньяк и упанишад. Но есть и другое деление, в соответствии с рассматриваемыми вопросами, а именно: (1) карма-канда, (2) упасана-канда и (3) джняна-канда. Первая содержит ритуалы, вторая — формы поклонения и третья — высочайшее знание. Согласно философам школы мимансы, Веда состоит только из ритуалов, а две другие части рассматриваются как приложения. Школа веданты отвергает такое представление; она справедливо полагает, что наиболее важной частью является джняна-канда, а две другие являются ее приложениями. Поскольку школа веданты имеет верное представление об относительной значимости праман и частей учения Вед, она превзошла все другие даршаны и сейчас играет главную роль.

Дочь: Отец, все ли эти священные тексты, о которых ты рассказал, являются источниками индуизма?

Отец: Да. Веды есть главный источник. Это—родник всей индийской культуры. Их ритуалы и жертвоприношения ведут к карма-мимансе. Их упасаны ведут к доктрине бхакти. Их философские размышления ведут к логике ньяя. Их объяснения творения приводят к санкхье. Их описания религиозного экстаза приводят к йоге. Их концепция космического закона Риты приводит к концепции нравственного закона кармы. А их цари и риши — это главные герои наших итихас и пуран. Мы можем сказать даже, что их периодические протесты против жертвоприношений приводят к буддизму и джайнизму. Таким образом, все наши вторичные писания, а именно, смрити, итихасы, пураны, агамы и даршаны только развивают один или другой из многих аспектов Вед.

Дочь: Отец, а порядок, в котором ты перечислил эти источники, есть порядок их появления в истории?

Отец: Пожалуй, да, ибо он более или менее историчен, хотя здесь есть значительные перекрывания во времени.

Дочь: Но я хотела бы знать, почему, если Веды — наш первоисточник, мы не должны руководствоваться только им, не обращая внимания на эти вторичные тексты.

Отец: Веды подобны золотому руднику, а вторичные писания — золотым монетам разных веков. Когда ты хочешь достать какие-либо вещи, необходимые для твоего удобства, тебе нужно иметь готовые деньги, а не кусок породы с прожилками золота прямо из рудника. Конечно, каждая золотая монета, которая принята в обращение в данной стране, в конечном счете добыта из рудника. Но этому предшествовали различные процессы, которые сделали монету пригодной для того, чтобы мы могли ее непосредственно использовать. Руда была расплавлена, шлаки удалены, истинный металл очищен, залит в формы и отштампован в монеты. Подобно этому, золотые истины Вед были очищены мудростью веков и представлены нам в доступной форме в более поздних текстах. Поэтому я посоветовал тебе читать лучше Гиту, нежели упанишады.

Дочь: Отец, если мы имеем так много кодексов законов, так много священных текстов различных сект, и так много школ философии, как же мы можем прийти к определенной, целостной религии?

Отец: Дитя мое, Индия — это страна религиозного эксперимента, и индуизм не просто целостная религия. Индуизм — это скорее название, данное союзу религий. Во всеобъемлющем и терпимом лоне индуизма мы находим религии всех видов, от высочайших до самых низких. Ибо он не заставляет все умы развиваться в одной колее. Он открыто признает различные типы культур, которые сосуществуют в обществе.

Дочь: Но имеют ли все эти религии общую цель?

Отец: Да. Они имеют и общую цель, и общий источник. Их цель — сделать человека совершенным духом, подобным Богу. Имея в виду такую цель, они стараются создавать политические и социальные институты, которые сделают каждого человека способным осознать Бога в самом себе. Кроме того, они развивают его воображение, ускоряют его интеллектуальное развитие, формируют его характер и стремятся руководить им на пути восхождения. Те, кто принимают индуистские Писания и проходят предписываемое обучение, должны стать совершенными, свободными и богоподобными духами в конце этого пути. Это достижение мы называем мокшей.

Дочь: Но разве индуизм есть единственный путь, ведущий к этой цели? А все другие религии ложны?

Отец: Мы, индусы, считаем грехом говорить, что какая-либо религия ложна, аватара говорит в Гите: «Как люди приближаются ко Мне, так Я и принимаю их; ибо все пути, что они выбирают, ведут ко Мне, о Арджуна»[11]. Поэтому индуизм есть наиболее терпимая, а также наиболее всеобъемлющая из религий. Она не утверждает какой-либо монополии на мудрость. Ее авторитет основан скорее на принципе преемственности, нежели на принципе исключения. Хотя индуизм стремится пояснить свою позицию и принимает устремленных к нему последователей, он никогда не объявляет другие религии ложными или сатанинскими. Одна из наших малых упанишад говорит: «Коровы бывают разных цветов, но все они дают белое молоко. Смотри на учителей, как на коров, а на знание — как на молоко». Поэтому для нас терпимость — это не просто аргумент в политике, но предмет веры. Мы смотрим на весь мир, как на единую семью. Мы с открытым сердцем приветствуем мусульман, христиан, иудеев и парсов как наших братьев. Мы читаем их Писания так же благоговейно, как свои собственные, и склоняемся перед их пророками. Что же касается буддистов и джайнов, то они — плоть от нашей плоти и кость от нашей кости.

Дочь: Что ты имеешь в виду, когда говоришь, что дхарма, в смысле обязанностей, налагается на человека в соответствии с его положением?

Отец: Дхарма принимает различные формы у разных индивидуумов. Обязанности людей различаются в зависимости от их положения в жизни. Например, долг солдата отличается от долга врача. Первый лишает жизни, второй — спасает ее. Подобным же образом, долг хозяина отличен от долга слуги, долг учителя — от долга ученика, долг отца — от долга сына и так далее. Благосостояние общества обеспечено лишь тогда, когда различные обязанности всех его членов выполняются в духе доброжелательства и сотрудничества. Дом, разделенный внутри себя, падет. Поэтому дхарма заключает в себе социальную гармонию и счастье, тогда как адхарма есть социальный разлад и несчастье. Наши священные книги говорят: дхаранат дхарма, — то есть, дхарма носит такое название, потому что она сохраняет общество.

Дочь: Ты сказал, что дхарма человека зависит не только от его положения в жизни, но также от его умственного и нравственного развития. Могу я узнать, что это означает?

Отец: Я поясню это примером. Возьмем случай Будды. Его долг как принца состоял в том, чтобы оставаться в своем государстве и изучать мирные и военные искусства. Но когда его внутренний голос сказал ему о высшем долге, состоявшем в том, чтобы уйти от мира и найти причину человеческих страданий, он должен был повиноваться этому зову. Если бы он его ослушался, он предал бы то знание, которое получил, и совершил бы грех. Таким образом, для Будды то, что было дхармой до его просветления, стало бы адхармой после него.

Дочь: Значит, праведность зависит не от внешних действий, а от состояния духа человека, который действует?

Отец: Совершенно верно, дитя мое. Индуистские Писания часто указывают на то, что внутренняя праведность важнее, чем внешние праведные действия, и что нравственное состояние стоит больше, чем примерное поведение. Даже наши древние законодатели, которые настаивают на формальном соблюдении закона и выполнении обрядов и церемоний, определенно говорят о том, что нравственное совершенство гораздо более важно, чем формальная чистота. Например, Гаутама говорит: «Тот, кто очистился с помощью сорока священных обрядов, но чья душа лишена восьми благородных качеств, не будет един с Богом, и не достигнет неба». Обрати внимание на различие между священными обрядами, которые являются просто церемониями, предписанными для различных этапов человеческой жизни, таких как рождение, детство, юность, зрелость, старость и смерть, и нравственными качествами, такими как сострадание, терпимость и т. д. Более того, наши законодатели, в своих списках наказаний за различные грехи явно отличают грехи мысли от грехов слова и дела. Первые наказываются столь же сурово, как и последние.

Дочь: Отец, если, как ты говоришь, нравственная безупречность более важна, чем чистота ритуалов, какой же тогда смысл в обрядах и церемониях?

Отец: Польза обрядов и церемоний состоит в воспитании, которое они нам дают. Они являются подготовкой к воспитанию нравственных качеств. Они никогда не являются самоцелью. Они только средства для достижения цели.

Дочь: Какова же цель?

Отец: Цель есть очищение духа. Гита говорит: «Жертвоприношения, дары и упражнения в аскезе очищают мудрого». Обряды и церемонии есть начальные шаги в нравственном развитии. Они напоминают о законе. Их предписания основаны не на слепом авторитете, но направлены к достижению цели жизни. Они предназначены для того, чтобы вести к добродетели.

Дочь: Как могут обряды и церемонии вести к добродетельной жизни?

Отец: Все мудрые обряды, если они являются не просто памятными или символическими, имеют в виду соответствующие качества человека. Например, жертва богам — это обряд, но его цель — устремить человека к самопожертвованию, которое есть добродетель. Раздача милостыни — это обряд, но он имеет целью воспитать в человеке щедрость, которая есть добродетель. Пост — это обряд, но цель его — воспитать в человеке способность к самоконтролю, которая есть добродетель. Точно так же, пять больших жертвоприношений, которые домохозяин обязан совершать каждый день богам, риши, людям и другим живым существам, имеют цель развить в человеке преданность Богу, преданность учению, преданность предкам, семье, преданность обществу и доброе отношение к животным. Лишь когда ритуалы превращаются в самоцель, когда они не ведут к развитию в человеке каких-либо добродетелей или к воспитанию дисциплины духа, тогда они становятся мертвым деревом, препятствующим росту души.

Дочь: Каковы же основные обряды и церемонии в индуизме?

Отец: Они различаются от общины к общине и от местности к местности. Поэтому давай сейчас не будем вдаваться во все эти детали. Сейчас мы говорим только об общих принципах.

Дочь: Ты говоришь, что обряды и церемонии должны способствовать развитию добродетелей. Но как добродетели помогают достичь цели жизни?

Отец: Добродетельная жизнь очищает и укрепляет душу. Бог — это вечное совершенство, и для того, чтобы приблизиться к Нему, душа должна стать чистой. Мы уже знаем, что цель человеческой жизни состоит в том, чтобы достичь божественного состояния; мы знаем также, что вся наша религиозная практика должна быть направлена к достижению этой цели. Поэтому, первая ступень восхождения души состоит в обретении нравственной чистоты. Невеста должна надеть цветы и драгоценности перед встречей с женихом. Добродетели есть украшения души.

Дочь: Твой ответ подводит нас к следующей из главных добродетелей — правде. Но правдивость — это качество, воспитываемое всеми религиями, даже очень примитивными.

Отец: Да. Во всех индуистских Писаниях правдивость постоянно упоминается как основа характеров и героя, и святого. Например, в Махабхарате Бхишма говорит Юдхиштхире: «О государь, невозможно исчерпать достоинства правды. По этой причине брахманы, питри и боги высоко ценят правду. Нет долга выше правды, и нет греха более тяжкого, чем неправда». Действительно, правда есть самый корень справедливости. Поэтому мы никогда не должны самовольно искажать правду. Однажды, достоинства правды и тысячи жертвенных коней были взвешены на весах. Правда оказалась тяжелее тысячи коней, принесенных в жертву.

В этом отрывке мы видим, как учитель переходит от ритуала к нравственному плану, и указывает на громадное превосходство последнего над первым. Я привел тебе только один пример. Но тысячи таких примеров могут быть даны из наших эпических произведений и пуран. Колоссальные жертвы, принесенные Харишкандрой, Юдхиштхирой и Дашаратхой, чтобы сдержать данные ими обещания, показывают, сколь большое значение придают правдивости индусские мудрецы. Фактически, наши Писания говорят, что все добродетели есть только формы правды.

Дочь: Поэтому, здесь правда не означает только правдивость.

Отец: Нет. Она означает также все то, что правильно в поведении, справедливо в общественных отношениях и истинно в знании. Я уже говорил, что индуизм есть последовательный поиск истины. Это поиск путей правильного поведения, справедливых действий и истинного знания. Ибо Бог есть Истина. Он — источник всей праведности, красоты, справедливости и знания. Это вечные ценности. А то, что мы видим в мире, — лишь их временные состояния. Но грех, безобразие, несправедливость и невежество — это формы неправды, которая есть просто тень, без всякой сущности. Поэтому то, что наша религия называет «сатьям» — это не просто правдивость, но наша горячая поддержка всех правильных взглядов, справедливых решений, правильных действий и прекрасного образа жизни. Это качество, открывающее возможности беспредельного прогресса в науке, в искусстве, в правосудии, и достижения более высокой морали в будущем.

Дочь: Что ты подразумеваешь под «более высокой моралью будущего»?

Отец: Мораль это то, что может расти. В каждую эпоху наши этические законы являются лишь частичным выражением высочайшего идеала, явленного нам Ведой. Наши законы могут бесконечно совершенствоваться, приближаясь к этому идеалу. Согласно изречениям наших святых, дхарма не есть фиксированная величина. Она изменяется от века к веку. Каждая юга имеет свою собственную юга-дхарму. Посмотри, например, как мы далеко продвинулись вперед от представлений наших ранних законодателей в отношении жертвоприношений животных, наказаний за преступления, в отношении к низшим классам и так далее.

Дочь: Всегда ли дхарма прогрессирует к лучшему? И никогда не ухудшается?

Отец: Дхарма ухудшается, когда общество вырождается, или когда оно вступает в полосу бедствий. Многие из наших поздних пуран высказывают сожаление по поводу того, что корова дхармы, которая когда-то ходила на четырех ногах, в их времена шла только на одной ноге. Авторы этих пуран жили в беспокойные времена, полные войн и социальных потрясений, когда эталон морали упал. Даже сейчас мы имеем последствия тех злосчастных времен. По сравнению с уровнем наших ранних законодателей, мы несомненно деградировали в вопросах альтруизма, социальной сплоченности и в отношении к женщине. Поэтому прогресс дхармы зависит от национального благополучия и национальной независимости.

Дочь: Значит, прогресс дхармы не имеет предела?

Отец: Развитие дхармы означает движение человека к божественному совершенству. Поэтому, кто осмелится устанавливать пределы этого движения? Человечество еще сравнительно молодо. Можно сказать, что человек с его представлениями о том, что правильно и что неправильно, только несколько дней, как появился на Земле. Кто знает, сколько миллионов лет вращалась Земля вокруг своей оси, прежде чем появился человек? И кто знает, сколько еще миллионов лет она будет вращаться? Кто знает, какие чудеса намерен сотворить вечный Волшебник? То, что считалось невозможным тысячу лет назад, теперь стало возможно в сфере науки. Точно так же, то, что в сфере морали для обыкновенного человека сейчас невозможно из-за слабости плоти, может стать возможным для целой расы миллион лет спустя. К тому времени — кто знает? — может быть, восходящий дух найдет для своего выражения лучший инструмент, чем человеческая личность? Кто знает, быть может, даже этот земной шар ко времени его аннигиляции будет населен существами более духовными, нежели человек?

Дочь: Отец, твои слова приводят меня в замешательство.

Отец: Нет, дитя мое. Я только констатирую факты. Истина приводит в замешательство. Она гораздо более поразительна, чем наши самые необузданные фантазии. Созерцание истины быстро уносит нас прочь от наших малых моральных и метафизических систем. Индуистские тексты учат, что поиски истины, куда бы они ни вели, и каких бы жертв ни требовали, необходимы для эволюции человека. Индуизм никогда не выступал против прогресса науки. Он никогда не выступал против размышлений в метафизике и этике. Последняя страница его этики еще не написана и никогда не будет написана. Если бы только мы имели глаза, чтобы видеть, мы бы поняли, что новая глава этики Индии пишется в наше время. Но позволь мне не останавливаться на этом сейчас. Давай двинемся дальше, к следующей главной добродетели.

Дочь: Но я бы хотела узнать, какие качества ты включаешь в правду как добродетель?

Отец: Я бы включил сюда честность, искренность, справедливость, верность, терпеливое исследование фактов, понимание красоты в ее различных формах и другие, связанные с правдой, качества. Как я уже говорил, наши Писания фактически утверждают, что все добродетели есть лишь формы правды.

Дочь: Теперь мы дошли до последней из главных добродетелей в нашем списке, а именно, до ахимсы, или ненасилия. Что здесь имеется в виду?

Отец: Есть такое изречение, часто цитируемое в индуизме: «Ахимса парамо дхарма», что означает — «ненасилие есть высший закон». Нет сомнения, что проповедь ненасилия — это наиболее значительный вклад Индии в мировую культуру. Ненасилие имеет два аспекта — пассивный и положительный. В пассивном аспекте оно означает стремление не причинять боли любому существу любым способом. В положительном аспекте оно означает совершенную любовь ко всем существам. Величайший истолкователь ахимсы нашего времени говорит о ней так: «Ненасилие есть совершенное состояние. Это цель, к которой человечество движется естественно, хотя и бессознательно. Человек не становится божественным, даже когда он является воплощением невинности. Он только становится истинно человеком. В нашем настоящем состоянии мы частью люди, а частью животные; в своем невежестве и даже самонадеянности мы говорим, что поистине выполняем задачу рода человеческого, когда платим ударом за удар и проявляем меру раздражения, необходимую для достижения этой цели. Мы как будто верим, что возмездие есть закон нашего существования, тогда как в каждом священном тексте мы читаем, что возмездие никогда не является обязательным, но только допустимым. Именно, самообуздание является обязательным. Возмездие — это потворство своим слабостям, требующее тщательного контроля. Самообуздание есть закон нашего существования. Ибо высшее совершенство недостижимо без высшего ограничения. Таким образом, страдание — признак человеческого племени».

Ты знаешь, что махатма Ганди, которому принадлежат эти слова, превратил практику ненасилия в науку. Ненасилие должно воплощаться в жизнь не только отдельными личностями, но также обществами и нациями, и оно должно практиковаться во всех сферах жизни. Вот почему я говорю, что новая глава добавляется к этике индуизма при жизни нашего поколения.

Дочь: Всегда ли индуизм учил, что мы должны воздавать добром за зло? Или это учение возникло сравнительно недавно?

Отец: Дитя мое, можно привести множество отрывков из Махабхараты, которые показывают, что это было учением индусских святых с незапамятных времен. Более того, в религиях, возникших в Индии, закон любви распространился и на низшие царства природы.

Он не ограничен только человечеством, как в этических кодексах других стран.

Дочь: Но, отец, возможно ли совершенное ненасилие?

Отец: Индусские святые, которые проповедуют ненасилие, признают, что совершенная ахимса — это только идеал. Она подобна прямой линии в геометрии. На практике мы можем лишь приближаться к ней. Например, все существа добывают пищу только путем насилия. Они должны убивать и есть. Одни убивают животных, другие уничтожают растения. Но, поскольку животные есть более высокие формы жизни, чем растения, убивать животных — это большее насилие, чем срезать овощи. Поэтому индуизм ставит вегетарианство выше, чем употребление мяса, и считает идеальным святого, который живет на природе и не причиняет вреда животным или растениям для поддержания своего телесного существования.

Дочь: Почему индуизм не настаивает на вегетарианстве?

Отец: Индуизм не устанавливает единого закона для всех слоев общества. Он учит превосходству вегетарианства и предоставляет отдельным личностям и классам достигать идеала каждому в свое время, когда они обретут необходимую адхикару или степень нравственного совершенства.

Дочь: Тогда, значит, ненасилие в нашей стране — только добродетель личности или класса, но не нации?

Отец: Нет, ненасилие по справедливости можно считать национальной добродетелью Индии, поскольку, хотя оно практикуется малой частью общества, оно существенно влияет на всю индусскую общину в целом. Мы даже можем сказать, что оно сделало индусов такими, какими они являются сегодня. Большинство их достоинств и недостатков проистекает из идеала ненасилия. Их мягкость, гостеприимство, человечность, их ужас перед кровопролитием, отвращение к убийству, их доброта к животным и поклонение корове — все это обусловлено идеалом ненасилия. Пацифистский характер индийской цивилизации есть следствие этого идеала. Сказано, что простые люди Индии, несмотря на их страшную бедность, гораздо менее жестоки, чем в других странах. Если это так, то это связано с ненасилием, практикуемым в Индии.

Дочь: Но, отец, разве эта картина не имеет оборотной стороны?

Отец: Да. Я уже говорил, что большинство наших пороков, как и наших достоинств, можно вывести из идеала ненасилия. Помни, что ахимса есть только для тех, кто храбр и силен; она для тех, кто может ударить, но не делает этого. Убегать от грубияна и хулигана и называть это ненасилием есть худшая форма самообмана. Идеал ненасилия требует замены грубой силы на силу духа, а не замены доблести на трусость. Когда человек не может применить силу духа — потому, что он еще не готов к этому, или потому, что его враг не имеет в себе искры человечности, — его долг использовать физическую силу для защиты себя и того, что ему дорого. Нелепо было бы овечке лелеять идеалы ненасилия, тогда как волк другого мнения. Так что в таком мире, как наш, где люди все еще прибегают к грубой силе для достижения своих целей и нации решают свои споры мечом, ахимса в руках тех, кто не имеет для нее адхикары, может привести лишь к утрате мужества. А отсутствие мужества порождает много грехов.

Дочь^-. Какие качества включает истинная ахимса?

Отец: Истинная ахимса непременно включает мягкость, вежливость, доброту, гостеприимство и любовь. Как видишь, все эти качества имеют общественное значение. Фактически, в списке главных добродетелей, о которых я говорил, все индивидуальные качества группируются вокруг трех первых, а именно, чистоты, самоконтроля и непривязанности; а все общественные качества группируются вокруг двух последних, а именно, правды и ахимсы. В индусской этике общественные качества занимают более высокую ступень, чем индивидуальные добродетели. Согласно нашим представлениям, общество включает не только живущих людей, но и тех, кто ушел раньше нас, и тех, кто придет после нас, и всех существ выше нас, — таких как боги и питри, — и всех существ ниже нас, например, птиц и зверей. Мы имеем обязательства не только по отношению к нашим соседям, но и по отношению к нашим предкам, нашим потомкам и ко всем живым существам, стоящим ниже человека. Я уже говорил тебе о значении пяти больших жертвоприношений, которые домохозяин должен совершать каждый день. Так мы видим, какая прекрасная, органичная концепция общества была у индусских святых. Эта концепция не ограничена пространством и временем. Не ограничена она и человечеством.

Вишну.

XII в. Период поздних Чолов. Тамилнад. Бронза.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия.

Бог Вишну занимает центральное место в триаде главных богов индуизма.

Брахма находится справа, а Шива слева от него. Бог Вишну считается божеством, которое обеспечивает порядок и гармонию в мироздании

Дочь: Значит, самсара есть система правосудия, благодаря которой каждый человек неминуемо получит то, что заслужил?

Отец: Не совсем так. Например, ты не можешь назвать семью системой правосудия на том основании, что каждый ребенок получает то, что он заслужил, от справедливого и любящего отца, который всегда готов и желает помочь. Правильнее было бы назвать самсару системой образования, в которой учитель позволяет ученикам образовывать себя, испытывая естественные последствия своих действий, тогда как сам он присутствует везде, чтобы посоветовать, помочь и спасти.

Дочь: Как же Бог помогает нам и спасает нас?

Отец: Если мы всецело вверяем себя Богу, Его милосердие может унести нас из сферы действия закона кармы.

Дочь: Значит, существует сфера, где закон кармы не действует? Отец: Да. Я сказал, что закон действует только в мире морали. Но вне мира морали есть мир духа, где сглаживаются все различия,

прекращается противоборство добра и зла, и наше греховное состояние растворяется в милосердии Бога. Там, кроме прарабдхи, закона кармы не существует. Ибо, как в мире физическом действует закон причинности, а в мире моральном действует закон кармы, так в мире духовном действует закон любви. Гита учит нас, что духовное развитие человека заключено между двумя типами характера — шакта и юкта. Первый — это тот, кто трудится из привязанности к миру. Последний делает это из любви к Богу. Оба они трудятся, и трудятся с усердием. Но есть огромная разница в их побуждениях, а следовательно, и в результатах их действий. Труд человека, устремленного к мирскому, приводит к его закрепощению, так как все действия, хорошие и плохие, но направляемые эгоистическими желаниями, привязывают душу к колесу самсары. С другой стороны, труд человека, устремленного к божественному, ведет к свободе, так как всякие действия, направляемые желанием помогать Богу, делают душу свободной. Закон кармы не связывает Ишвару, хотя Он непрестанно работает для поддержания закона и порядка во Вселенной. Если мы обретаем в Нем спасение и действуем во всем в гармонии с Ним — мы можем избежать сферы действия кармы, или актов воздаяния. Гита говорит:

Такое действие иногда называют нишкама карма или самоотверженным действием. Оно называется также карма-йога.

Дочь: Значит ли это, что карма-йога противостоит закону кармы?

Отец: Не совсем. Последний есть яростный ветер и бушующие волны, тогда как карма-йога есть спокойное, глубокое море. Йога уносит нас от страстей мира морального, где господствует закон кармы, в покой мира духовного, где господствует более высокий закон благодати.

Дочь: Что такое благодать?

Отец: Благодать есть пробуждение Бога в душе человека. Но это не есть нечто, воздействующее извне. Когда мы возвышаемся до ощущения Бога, пребывающего в нас, и действуем в соответствии с Его Волей, мы обретаем благодать. Тогда мы попадаем в мир Божественный.

Дочь: Может ли благодать Бога полностью стереть наше прошлое и простить наши грехи?

Отец: Когда мы пребываем в благодати, мы никогда не думаем о том, какие следствия породили наши грехи. Божественное милосердие состоит не в том, чтобы стереть наше прошлое, но в том, что мы становимся безразличными к его последствиям. Мы лежим на кровати, которую мы смастерили, как и другие; но мы окутаны любовью Бога, которая защищает нас от всех неудобств. Великие подвижники, преданные Богу, никогда не чувствуют тягот своей жизни. В чувстве, переполняющем их, они забывают все свои трудности. Ибо они вошли в тот мир, где, согласно упанишадам, «слепой более не слеп, раненый более не ранен, а страдающий более не страдает».

Дочь: Можем ли мы войти в этот мир в земной жизни?

Отец: Да, в этот самый миг. Все уроки морали первой ступени, которые я описал, нужны для того, чтобы сделать нас способными войти в этот мир.

Дочь: Но как же это сделать?

Отец: Это достигается через молитву, созерцание и любовь, — одним словом, путем бхакти.

Дочь: Что такое бхакти?

Отец: Великий индусский подвижник — автор Нарадасутр — определяет бхакти как пылкую любовь к Богу и говорит: «Человек, который любит Бога, нс имеет ни желаний, ни печалей. Он ни ненавидит, ни веселится, ни стремится ревностно к какой-либо своей цели. Ибо посредством бхакти он познает восторг экстаза, посредством бхакти он обретает покой, и всегда счастлив в духе». Далее автор описывает бхакти как «состояние чистоты и самозабвения, утонченное, непрерывное и все время расширяющееся. Человек, который однажды пережил это, будет видеть только это, слышать только это, и говорить только об этом, ибо он всегда думает только об этом».

Дочь: Отвечает ли Бог на это пылкое чувство?

Отец: Да. Прасада или милость Бога — это отклик Его на любовь человека. Все великие индусские святые учат нас, что, как день следует за ночью, так и милость Бога следует за страстным желанием веры. Автор, которого я только что цитировал, говорит: «Обращайся к Богу всегда, всем сердцем твоим и всем умом твоим. Прославляй Его в сердце своем, и вскоре Он обнаружит себя, и ты почувствуешь Его присутствие». А в Гите Кришна говорит:

Дочь: Ты говоришь, что Бог проявляет себя тому, кто почитает Его. Могу я узнать, как именно Он проявляет себя?

Отец: Он принимает ту форму, которую ты выбрала для поклонения Ему. Кришна говорит в Гите: «Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путем, Партха» (IV, 11). Если ты почитаешь Его как Нараяну, Он придет к тебе как Нараяна. Если ты почитаешь Его как Шиву, Он придет к тебе в образе Шивы. Если почитаешь Его как Дэви, Он придет к тебе как Дэви. Или, если ты выберешь для почитания одного из аватар, Он таким и проявит себя для ока твоего ума. Для Тулси Даса Он явился как Рама, Чайтанье Он явился как Кришна, а Шри Рамакришне — как Мать Кали. Гита говорит: «Какие бы образы с верой ни почитал поклонник, его нерушимую веру Я ему посылаю» (VII, 21).

Дочь: Разве Нараяна не отделен от Шивы? И разве Брахма, Вишну и Шива не подчинены великому богу Нараяне?

Отец: Нет, дитя мое. Есть только один Бог. Веды называют Его Брахманом, употребляя существительное среднего рода, так как для Бога нет различий пола. Иногда Его называют просто «То», так как никакое человеческое описание не может верно отобразить Его беспредельность. Брахман в Его отношении ко Вселенной называется Ишварой; Ишвару называют Брахмой, когда Он творит, Вишну, когда Он защищает и Рудрой, когда Он разрушает. Эти имена обозначают лишь разные аспекты одного Бога. Поэтому их называют тримурти — Один в трех формах. Вишну-пурана говорит: «Один единственный Бог, Джанардана, называется Брахмой, Вишну и Шивой, если Он, соответственно, творит, охраняет или разрушает». Конечно, в народной религии они стали разными богами с соответствующими символами, местами обитания, ваханами или носителями, и последователями. Таким образом, абстрактные идеи, рассматривающие три разных аспекта Бога, были представлены для народа в конкретных формах. В то же время, все это была живая символика.

Дочь: Что символизируют супруги Брахмы, Вишну и Шивы?

Отец: Ты это поймешь, если подумаешь немного. Мы уже знаем, что верховный Ишвара имеет власть творить, охранять и разрушать мир. Эта власть неотделима от Бога. Как солнечный свет неотделим от солнца, как способность сжигать неотделима от огня, так и Шакти, или творящая, сохраняющая и разрушающая сила неотделима от Бога — творца, хранителя и разрушителя. Поэтому в народной религии она персонифицирована и представлена как супруга Ишвары. Влиятельная и широко распространенная школа индуизма в Северной Индии почитает Шакти как Мать Вселенной. Шакти — это деятельный аспект Ишвары, занятого творением, защитой и разрушением мира. Как Сарасвати, она — мудрость и искусство Бога. Как Лакшми, она — милосердие Бога, которое приносит процветание и счастье одним, и спасение другим. И как Ума, она — девственная чистота гор и лесов. Дэви-бхагавата описывает ее как веселящуюся во время растворения мира, скрывающую в себе прообразы всех вещей.

Дочь: Не кажется ли тебе, что это очень запутывает картину, когда силы и функции одного Бога делятся, затем снова подразделяются и персонифицируются?

Отец: Ну, я не знаю. Ты думаешь, что это вносит большую путаницу, когда океан, окружающий нашу страну, называют разными именами — Бенгальский залив, Аравийское море и Индийский океан, не говоря уже о Пэлк Стрэйт, Заливе Камбэй и так далее? Ты должна помнить, что индуизм развивался в очень сложных условиях. Даже в малой однородной общине трудно найти единую религиозную формулу, которая удовлетворяла бы все умы. То, что подходит молодым, может не подходить старым. То, что подходит рабочему, может не подходить ученому. Это просто насилие — втискивать все умы в узкие рамки единственной формулы. Трудности возрастают тысячекратно, когда общество людей разбросано на просторах огромного континента, и включает разные народы с разными уровнями культуры. Каждый народ, вступивший в лоно индуизма, имел своих собственных богов, свои обряды и церемонии и свои способы почитания. Индуизм решал трудную задачу примирения их всех и нахождения для них наивысшей соизмеримости. Но, к счастью, формула, которая была уже открыта ведическими святыми, а именно «Эком сад, випра бахудха ваданти» («один сад, но жрецы говорят там по-разному»), была достаточно гибкой, чтобы можно было принять любое количество богов в индуистский пантеон, не посягая на глубочайшие духовные прозрения арийской расы. Это поразительно, как, среди противоречивых притязаний божеств разных племен, противоборствующих интересов различных религиозных объединений и малопонятных деталей местных обычаев и церемоний, сохраняется целостность философии упанишад. В процессе ассимиляции, который протекал в индуизме на протяжении столетий, были разработаны две типично индуистские доктрины, иштадэвата и адхикара.

Дочь: Что представляет собой доктрина иштадэвата?

Отец: Из многочисленных форм Бога, воспринятых сердцем человека в прошлом, и записанных в наших текстах, почитателю предлагается выбрать одну, которая удовлетворяет его духовному устремлению, и сделать ее предметом своего поклонения и любви. Этот объект есть его иштадэвата. Это может быть один из тримурти, или один из аватар, или одна из мириадов форм Шакти. Или это может быть даже местное или племенное божество, сделанное конкретным для глаз плоти в виде идола.

Дочь: Отец, не является ли идолопоклонство грубой формой поклонения?

Отец: Неправильно называть идолопоклонством индуистское почитание изображений. Ибо индуистские тексты не говорят, что образ, рекомендованный для поклонения, есть Бог. С другой стороны, известное место в одной из упанишад гласит: «Тот, чье имя — Великая Слава — не может иметь образа». Наши Писания ясно говорят, что Пратика или заместитель — это не Бог, но лишь средство, позволяющее уму сосредоточиться на Боге. Они указывают, что в таком способе упасаны или почитания, Бог есть объект поклонения, и что Он совмещается с Пратикой лишь временно. Он должным образом призывается, заменяется (на видимый облик) и почитается с помощью шестнадцати ритуальных актов (шораша упачара), но в конце снова восстанавливается на своем истинном месте — в сердце. Поэтому такой метод почитания рекомендуется для того, чтобы сделать устремление человека к Богу более определенным. Идол для простых людей служит той же цели, что и флаг для армии. Он фокусирует религиозное устремление человека, как флаг фокусирует военную доблесть. В то же время, индуизм определенно утверждает, что почитание ментальное выше почитания изображений. Но следует признать, что всякое поклонение в основе своей есть идолопоклонство. Любая форма, в которую мы облекаем бесформенное, есть идол. Примитивный человек неумело изображает на куске камня голову и руки, и называет это Богом. Цивилизованный человек закрывает глаза и представляет себе личность с головой и руками, и называет это Богом. Оба есть идолы. Различие не в качестве, но лишь в степени. Индуизм имеет мужество говорить это. И он обладает также человечностью, позволяющей допускать в свое лоно тех, кто не может подняться выше грубых конкретных форм Бога.

Дочь: Отец, почему изображения наших богов и богинь обычно так неестественны, со множеством рук и голов?

Отец: Моя дорогая, это слишком большой вопрос. Чтобы ответить на него, я должен объяснить тебе идеалы индийского искусства. И этот предмет может увести нас далеко от нашей настоящей задачи.

Дочь: Но я очень хочу знать это, отец. Не можешь ли ты объяснить это в нескольких словах?

Отец: Хорошо, я объясню это. Но я должен быть очень краток. Индийское искусство совершенно отлично от греческого искусства, которое дает нам такие прекрасные изображения физической красоты. Первое, в своих лучших формах, — это искусство идеальное, общественное и священное. Ты должна хорошо усвоить эти три термина. Во-первых, оно идеально, потому что оно никогда не заботится об имитации объектов (материального) мира, но ставит своей целью изображение идеальных обликов и идеальных форм. Оно отменяет общепринятый принцип, утверждающий, что искусство есть подражание жизни. Оно исходит из того, что, напротив, жизнь должна быть имитацией искусства. Индийский художник, будь то скульптор или живописец, изображает идеальный мир, в который должен преобразиться мир реальный. Он придает конкретную форму благородным и милосердным характерам, которые описывали поэты в своих эпических произведениях. Он делает видимой для физического глаза преображенную природу, которую йогин познает в видениях. Его не заботят убогие подробности повседневной жизни, он сосредоточен на великих деяниях богов или могущественных сил зла, которые объемлют судьбы мира. Поэтому его искусство не отличается красивостью или формами подражания жизни. Это не реализм и не натурализм. Несомненно, есть прекрасные образцы натуралистического искусства, относящиеся ко времени раннего буддизма, но не они представляют высшую фазу развития индийского искусства. Во-вторых, наше искусство исторически является общественным, а не индивидуалистическим. Понятие обособленного, личного эго, согласно религии индуизма, относится к низшей ступени реальности. Преобладание личностного, самоутверждения и самовыражения рассматриваются как признаки незрелости. Соответственно, индийский художник устремлен лишь к тем идеалам, которые освящены традициями и в которые верит его община. Он тщательно подавляет свои собственные, индивидуальные представления, склонности, свою оригинальность. Он говорит на языке, который знают все. Он использует символы, ключ к которым доступен каждому члену общины. Его одаренность измеряется ясностью, простотой и адекватностью выражения глубочайших устремлений его народа в избранной им области творчества. Его оригинальность заключена лишь в прозрачности его искусства, которое поэтому является классическим в лучшем смысле этого слова. В-третьих, индийское искусство — это искусство священное, потому что в лучшие свои моменты оно всегда служило целям религии. Оно было слугой религии. Поэтому его символизм есть символизм наших священных текстов.

Дочь: Каковы лучшие образцы индийского искусства, которые обнаруживают те качества, которые ты описал?

Бодхисаттва Майтрейя (будущий Будда).

II в. Период Кушанов, Уттар Прадеш.

Национальный музей, Нью-Дели; Индия.

Статуя с нимбом вокруг головы излучает изначальную энергию, жизненную силу и всепокоряющую нежность. Бодхисаттва стоит во весь рост, правая рука делает жест абхая мудра, то есть дарует освобождение от страха, в левой руке чаша — отличительный знак будущего Будды

И естественно, что индуистские тексты описывают разные степени и формы бхакти.

Дочь: Что такое степени бхакти?

Отец: Прежде всего, есть грубое деление на низшую бхакти и высшую бхакти — апара-бхакти и пара-бхакти. Последней нам сейчас касаться не стоит. Ибо она состоит в медитации на бесформенном и непроявленном Брахмане, которая рекомендуется для человека, завершившего вторую ступень, которую мы сейчас рассматриваем. Это есть высшая форма бхакти, на которую способны лишь немногие. Гита говорит:

Бог любви — это не Абсолют, описываемый философом как Сат- читананда, но Ишвара — высочайшее проявление Абсолюта, доступное человеческому духу. Ибо бхакта являет собой путь наименьшего сопротивления и спокойно движется в потоках человеческой любви и дружбы, которые непременно и приносят нас к престолу Бога.

Дочь: Итак, созерцание непроявленного Брахмана есть пара-бхакти, а любовь к проявленному Ишваре есть апара-бхакти?

Отец: Да. Апара-бхакти или гауни-бхакти есть теистическая вера. Она предполагает, что конечный источник всех вещей есть единая верховная Индивидуальность, которая, будучи совершенной во всех отношениях, должна быть объектом нашей любви и поклонения, и которая являет свою милость в ответ на наши молитвы. Может быть несколько степеней этого вида бхакти. Шридхара, ученый комментатор Бхагавата-пураны, говорит, что всего имеется восемьдесят одна степень. Но для всех практических целей нам достаточно знать три степени — бахья-бхакти, ананья-бхакти и эканта-бхакти.

Дочь: Что такое бахья-бхакти?

Отец: Как указывает само слово, бахья-бхакти есть внешняя бхактй. Это обожание чего-либо, находящегося вне нас. Оно основано на непросвещенном (тамас) представлении, что Бог есть нечто внешнее по отношению к нам, и что Он обитает в определенном месте — в храме, в святыне или на месте священного омовения. Наши паломничества, наши поклонения изображениям, символы и священные книги — все это примеры бахья-бхакти. Народная религия обычно редко поднимается выше этого уровня.

Дочь: Что такое ананья-бхакти?

Отец: «Ананья» означает «не другой». Поэтому ананья-бхакти есть исключительное и страстное (раджас) поклонение ишта-дэвате в сердце своем. Это ревностный монотеизм. Он очищает ум почитателя от многих паутин предрассудков и придает его преданности здоровую направленность. Чтобы понять чистоту и красоту монотеистической веры в индуизме, нужно прочесть великую Рамаяну Тулси Даса. Но опасность этого вида бхакти состоит в том, что он может породить фанатизм и жестокость по отношению к тем, кто имеет иные представления о Боге и иные способы приближения к Нему. Надо сказать, однако, что индуистская ананья-бхакти редко приводила к нетерпимости, или к иконоборчеству, или к массовой резне на религиозной почве. Индусский монотеист всегда признавал, что боги, которых почитают другие, есть лишь различные формы его собственного иштадэваты.

Дочь: А что такое эканта-бхакти?

Отец: Эканта-бхакти — это самый чистый (саттвика) вид бхакти, ибо здесь почитатель любит Бога ради Него самого, а не ради Его милостей. В двух других видах бхакти Бог почитается главным образом ради даров, не обязательно материальных, которые приносит нам Его благодать. Когда мы страдаем от нужды, когда мы терзаемся болью и тоской, когда смерть уносит наших близких, мы естественно ищем у Него спасения и молим о покое и утешении. Божественный Спаситель всегда рядом, в терпеливом ожидании. Если мы однажды допустили Его в свое сердце, Он приносит нам покой, который так велик, что мы постепенно привыкаем желать только Его во всякое время, как в благополучии, так и в несчастье. Фактически, когда Он живет в нас, мы становимся безразличными к внешнему благополучию или несчастью. Его присутствие — это наше благополучие, а Его отсутствие — наше величайшее несчастье. В Его присутствии мы можем преодолеть любое затруднение. Но когда Он удаляется, а это происходит часто даже с величайшими бхактами, мы падаем с высот просветления и плетемся убогими тропами обыденности и греха. В такие периоды темноты мы должны сохранять в наших душах терпение, честно исполнять наши обязанности и молиться в одиночестве так горячо, как только позволяют нам наши черствые сердца, чтобы снова пришел к нам покинувший нас. Автор Нарада-сутр справедливо указывает, что признаком истинной бхакти является посвящение Ему всех действий, и ощущение Его отсутствия как великой муки. Он дает нам также следующее описание эканта-бхактов. «Они всегда говорят друг с другом о своей любви приглушенным голосом, со слезами на глазах и с дрожью в теле. У таких людей чисты семьи, и чиста их земля. Они делают святые места еще более святыми, справедливые действия еще более справедливыми и священные книги более священными. Ибо они наполнены Его духом. От их любви духи их предков радуются, боги танцуют, и земля чувствует себя в безопасности. Между ними нет различий в касте и культуре, в красоте и чине, в богатстве или профессии. Ибо все они принадлежат Богу». Одним словом, эканта-бхакты — это те, кто страстно любит Бога. Они мертвы для мира. Они живут и движутся в. своем лучезарном мире, где в мистическом свете все вещи преображаются в формы Божественного Духа. Следовательно, они видят все вещи в Боге и Бога во всем. Они чувствуют в сердце несотворенный свет.

Дочь: Ты говорил о степенях и формах бхакти. Каковы же формы бхакти?

Отец: Бхакти как чувство почитателя к боготворимому существу, имеет множество форм, если перевести его на язык человеческих отношений. Индуистские бхакти-шастры описывают девятнадцать различных форм бхакти, наиболее важными из которых являются пять.

Дочь: Какие это?

Отец: Когда Бог мыслится как личность, чувство почитателя может быть таким, как у слуги к хозяину, как у Ханумана в Рамаяне. Такой тип бхакти называется дасья-бхава. Или оно может быть таким, как чувство друга к другу, как в случае Судамы в Бхагавата-пуране. Такой тип бхакти называется сакья-бхава. Или оно может быть таким, как у родителей к ребенку, как у Яшоды, приемной матери Кришны. Такой тип бхакти называется ватсалья-бхава. Или оно может быть таким, как у жены к мужу, как у Ситы или Рукмини. Такой тип бхакти называется канта-бхава. Или, наконец, это может быть романтическая любовь возлюбленной к любимому, как в случае любви к Кришне пастушки Радхи. Такой тип бхакти называется мадхура-бхава. Синтез всех девятнадцати типов бхакти известен как маха-бхава. Действительно, любовь Бога подобна океану, и форм ее столько, сколько течений и заливов в океане. Теоретически, каждый бхакта имеет свою форму бхакти, как каждый человек видит свою собственную радугу. Но он должен остерегаться, чтобы не впасть в неизбежные ограничения формы.

Дочь: Что ты подразумеваешь под ограничениями формы?

Отец: Я имею в виду то, что дасья-бхава, которая подобна любви слуги к хозяину, не должна вырождаться в раболепство. Сакья-бхава, подобная любви между друзьями, не должна вырождаться в фамильярность. Ватсалья-бхава, подобная любви родителей к детям, не должна вырождаться в сентиментальность. Канта-бхава, подобная любви жены к мужу, не должна вырождаться в обыденность чувств. И наконец, мадхура-бхава, подобная любви к возлюбленному, не должна вырождаться в чувственность. Не следует забывать, что все мы — духи, которые появились из Бога, подобно искрам из великого Огня, и что мы стремимся соединиться с Ним снова — каждая своим путем. И хотя дух должен принимать ограничения плоти, и трудиться в рамках этих ограничений, он никогда не должен забывать о своей собственной чистоте и свободе.

Дочь: В стихе, который ты только что процитировал, сказано, что почитатель может преодолеть любое препятствие с помощью милости Бога. Какие существуют препятствия на его пути?

Отец: Он имеет, конечно, все обычные трудности жизни, которые имеют все люди вследствие болезни, тяжелой утраты, противодействующих обстоятельств, неудовлетворенных желаний, противоречий в своих обязанностях и тысячи других вещей. Но не все они являются препятствиями на его пути. Некоторые могут даже помогать ему. Ибо, противодействие поддерживает душу в бодрствующем состоянии, тогда как процветание часто усыпляет ее.

Дочь: Каковы же реальные препятствия?

Отец: Реальные препятствия создаются самим человеком. Нет установленного перечня этих препятствий. Но представления о них дают нам многочисленные «жития святых», наши эпические поэмы и пураны. Основных препятствий три — тщеславие, излишества и потеря веры.

Дочь: Как может тщеславие стоять на пути подвижника, который отверг все земные устремления?

Отец: Когда человек перестает гордиться своими земными накоплениями и начинает вести религиозную жизнь, он обычно впадает в искушение гордостью своими духовными накоплениями. Когда он перестает смотреть свысока на своих более бедных ближних и старается быть религиозным, он начинает смотреть свысока на тех, кто менее религиозен, чем он сам. Он негодует по поводу чужих грехов. Он становится жестким и нетерпимым. Он становится моральным педантом, самозваным цензором и безжалостным судьей людей. Или, опять-таки, он впадает в искушение выставить напоказ свою религиозность. Он озабочен тем, чтобы его набожность стала известна всем. Он доволен репутацией, приобретенной на ниве духовности, и недоволен, когда другие не признают его достижений. Все это не истинная религия, но лишь игра в религию. Увы, многие из молодых подвижников предаются такой игре. Она никогда не оправдывает себя. Если мы хотим иметь милость Бога, мы должны покинуть свет рампы, мы должны вообще уйти из театра не путем тщеславия и гордости, но путем безграничного смирения и совершенного милосердия; лишь тогда благодать Бога осенит нас. Истинный бхакта должен быть готов к тому, что он будет отвержен и презираем. Он должен совершать труды подвижничества втайне и скорее выглядеть менее религиозным, чем он есть в действительности. Он никогда не должен требовать уважения или какого-либо преимущества для себя, но быть среди бедных и нижайших. Он никогда не должен привлекать к себе внимание какими-либо странными или эксцентричными способами. Он должен вести себя так же, как и другие люди. Он должен всегда говорить о других с великим милосердием, быть внимательным к их достоинствам и не придавать значения их слабостям. Он должен быть строг к себе, безжалостен к себе и сердит на себя. Но он должен быть мягким, добрым и терпимым в отношении других. Он должен всегда стараться сделать себя чистым, а других счастливыми. И он должен делать все это совершенно естественно и легко, а не так как тот, кто желает продемонстрировать свое смирение и милосердие. Ибо духовная гордыня в любой форме более губительна, нежели земная гордость. Она разрушает душу гораздо быстрее, чем мирское тщеславие.

Дочь: А что такое излишества? Это было второе препятствие, о котором ты говорил.

Отец: Да. Излишества — это следующее препятствие. Истинный подвижник должен быть свободен от излишеств во всех формах. Его поклонение не должно быть ни чрезмерно эмоциональным, ни неоправданно саморазрушительным. Гита говорит:

Опять же, истинный бхакта должен избегать несоизмеримости в своем отношении к традиционным формам религии.

Дочь: Что это значит? Какое отношение будет правильным?

Отец: Это значит, что он не должен ни удовлетворяться чисто внешними формами традиционной религии, ни впадать в другую крайность и пренебрежительно относиться ко всем формам религии и утверждать опасную свободу. Ничто не убивает религиозный дух так успешно, как механическое соблюдение форм, с помощью которых выражалось поклонение людей в прошлом. Мы никогда не должны забывать, что Бог существует вечно, но боги подвержены изменениям и разрушению. Поклонение мертвым богам есть оскорбление Бога. Поэтому, истинный бхакта должен быть способен подняться над формами, которые покинуты духом. Но в то же время, он не должен утверждать свободу от правил и законов, которые продолжают служить духовной цели. Он не должен дать легко уверить себя в том, что он достаточно продвинут, чтобы быть самому законом для себя. Он не должен подавать дурной пример своим непросвещенным собратьям, отвергая установленные формы традиционной религии. Гита говорит:

«Пусть ни один просвещенный человек не смущает умы невежественных людей, занятых своим трудом. Выполняя свою работу с верой, он должен помогать другим делать то же».

Если каждый, вступающий в религиозную жизнь, будет стараться отбросить букву закона во имя духа, в религии наступит хаос. Ибо когда благодать Бога не достигает его сознания, а это бывает довольно часто, он должен полагаться лишь на внешние опоры религии, такие как храмы, жертвоприношения, религиозную литературу и т. д.

Дочь: Отец, что ты имеешь в виду, говоря, что «благодать Бога не достигает его сознания»?

Отец: А это подводит нас к третьему серьезному препятствию, о котором я говорил, — то есть, к потере веры. Неопытный почитатель часто испытывает соблазн проявить нетерпение, когда его преданность, как ему кажется, ведет в никуда, когда Бог скрывает свой лик, и человеком овладевает усталость. Иногда он должен пережить длительные периоды времени, когда религия кажется ему чудовищным самообманом, и дух цинизма строит ему гримасы при всех его попытках молиться. Иногда ему даже кажется, что ужасные, неописуемые грехи, которые уже переросло нормальное человечество, находятся в опасной близости от его души. Все годы просветления, благочестивого поклонения и благодатного Присутствия кажутся улетевшими в одно мгновение, а вместо них ему остается лишь отчаяние и страдание. Разумеется, мир живет как всегда. Но для него это суровый и окаменевший мир, без всякого смысла и цели. Он не может молиться. Он не может заниматься медитацией. Даже любимые стихи его заветной книги становятся скучными, монотонными, с утомительными повторами. Это и есть те моменты, которые испытывают силу истинного бхакты.

Дочь: Что он тогда должен делать?

Отец: Он должен быть предан своему Богу во мраке. Он никогда не должен ни сомневаться в Его воле, ни допускать мысль, что он не заслужил такого обращения. Многие люди в этом мире стали бы религиозными, если бы религия всегда означала безоблачное счастье. Религия есть безоблачное счастье в конце, когда цель достигнута. Но сколько людей достигает цели раньше, чем рассеиваются тучи бренной жизни? Непрерывное видение Бога доступно в этой жизни лишь немногим избранным душам, великим основателям религий мира, спасителям нашей расы. Но для всех остальных, когда они пытаются идти путями Владыки, есть множество испытаний, множество соблазнов, много тяжкого труда и много слез, изредка освещаемых вспышками странного света, исходящего не из этого мира.

Дочь: На пути почитателя есть только эти препятствия?

Отец: Нет. Я назвал тебе лишь наиболее значительные и наиболее очевидные из трудностей, стоящих на пути религиозной жизни. Эти и многие другие трудности многообразно запечатлены в жизнеописаниях некоторых несовершенных бхакт, которые даны в наших пуранах.

Дочь: Но, отец, как же быть с грехом? Исчезает ли он к концу первой ступени? Или он преследует человека даже на второй ступени?

Отец: Дитя мое, на первой ступени, как мы видели, есть постоянная борьба с греховными действиями и греховными мыслями. Путь этот полон ловушек. Путник часто падает и часто поднимается. Часто он знает, где притаилась опасность, и все же сам бросается туда и конечно, страдает от своего безрассудства. Это довольно мрачный путь. Но, когда он достигает второй ступени, солнце начинает ярко сиять. Путник чувствует себя бодрее. Его борьба с грехами теперь поднимается на более высокий план. Он не должен более бороться с грехами плоти или с сознательно допускаемыми им грехами мысли. Его одолевают только непроизвольные греховные мысли. Подобные отвратительным сущностям, они часто встречаются на пути идущего, который просто пожимает плечами и идет дальше, так как они больше не вредят ему.

Дочь: Отец, по каким отличительным признакам можно узнать человека, который успешно преодолел все эти препятствия второй ступени?

Отец: Помнишь описание идеального бхакты, которое дано в двенадцатой главе Гиты? Бхагаван говорит:

Отец: Во всяком религиозном опыте есть тот же двоякий смысл, что и в опыте этическом. Мы видели, что и в этическом опыте есть то же вечное различие между идеальным и действительным. В религиозном опыте имеется подобное же различие между совершенным Богом и несовершенной душой. И пока такое различие существует, мы должны признать, что цель не достигнута. Но в джнянс или мистическом опыте, такого различия нет. Здесь, как и в Боге, знание и бытие суть одно. Человек узнает Бога, приобщаясь к Его сущности и становясь божественным.

Дочь: Отец, мы познаем предметы этого мира с помощью нашего интеллекта. Представляет ли собой джняна, с помощью которой мы познаем Бога, нечто отличное от интеллекта?

Отец: Джняна есть нечто, превосходящее интеллект. Это интуиция. Это как бы завершение интеллекта. Интеллект рассматривает части, и потому дает лишь частичные или относительные истины. При этом, достижения интуиции не противостоят достижениям разума. Они объемлют их. Интуиция не отвергает разум, но лишь дополняет его.

Дочь: Ты хочешь сказать, что джняна приводит нас к более полному познанию Бога, нежели интеллект?

Отец: Да. То, что открывает джняна, несравнимо с тем, что постигает интеллект. Джняна — это одновременно познание Бога и жизнь в нем. Когда открывается наш джняна-каксус, или глаз мудрости, мы видим, что являемся неотъемлемой частью бесконечной божественной жизни, которую язык человеческий не в силах адекватно описать. Тогда наш мир времени и пространства сжимается в крохотное пятнышко, и мы несемся по волнам беспредельного Бытия, далеко за пределами маленьких островков морали и почитания.

Дочь: Но, отец, я бы хотела знать, в чем именно состоит это более полное знание? Что еще мы узнаем о Боге путем джняны на последней ступени духовной жизни?

Отец: Наше более полное знание заключено в понимании того, как мы в действительности мало о Нем знаем, и как мало можем о Нем узнать. Ощущение, которое испытывает путник, когда он покидает ступень бхакти и вступает на более высокую ступень джняны, подобно тому, что испытал Арджуна, когда он увидел Вишварупу или вселенскую форму Кришны, описанную в Гите. Арджуна восклицает:

На ступени бхакти мы знаем лишь часть Его, обращенную к нам и нашим детским заботам, и, подобно детям, мы любим пребывать в близости с Отцом. Но на высотах джняны наши глаза раскрываются и мы постепенно понимаем, что есть Он по отношению ко Вселенной, и наконец, что есть Он в своей Сущности. Это подобно тому, как ребенок из царского дома, когда он вырастает и становится мужчиной, узнает, что отец, которого он любил, и с которым раньше играл, на самом деле великий император, владыка жизни и смерти, чья воля — закон для неисчислимых народов. Джняна открывает нам неизвестные доселе высоты величия и славы, которые лишают нас дара речи. Мы понимаем, что все наше знание Его, которым мы так гордились, есть лишь неведение.

Дочь: Значит, Бог совершенно непознаваем?

Отец: Нет. Это научный агностицизм[14], в отличие от индуизма, утверждает, что Бог непознаваем. Агностицизм отрицает всякое знание духовного существования, как Бога, так и души. Агностики говорят, что за внешней физической жизнью мира может стоять Бог, а за умственной жизнью человека может быть скрыта душа, но и то, и другое непознаваемо. Они говорят, что наше знание ограничено областью вещества и энергии. Но индуизм учит, что Бог не только бесконечно выше нас, но также и бесконечно близок нам. Он ближе к нам, чем наши руки и ноги. Ибо Он есть душа наших душ. Он живет в наших сердцах. Он — это холст, на котором мы сияем, как нарисованные картины. Он — сама основа нашего существа.

Дочь: Тогда почему ты говоришь, что высшая мудрость заключается в знании того, что мы знаем Его очень мало?

Отец: Потому что, хотя Он существует во всех нас, мы должны перестать быть самими собой, прежде чем сможем узнать Его таким, каков Он есть. Мы должны научиться выходить за пределы времени и пространства. Ибо Бог живет не только во времени, но и вне времени. Он не только имманентен, но также и трансцендентен. Поэтому как можем мы, жалкие создания времени, составить адекватное представление о Нем, безвременном? Любое наше представление о Нем, любая добродетель, которую мы можем приписать Ему, должны быть бесконечно далеки от реальности. Приписав Ему наивысшие качества, которые только можно себе представить, мы должны добавить: «Не только это, но нечто более высокое». Потому мудрейшие из индусских святых говорили, что единственное адекватное описание Бога есть «нети, нети» — не то, не то. Соответственно, в индуизме Бог представлен двояко — как сагуна Брахман или Ишвара, наделенный всеми добрыми и прекрасными качествами, возведенными в степень бесконечности, и как ниргуна Брахман, неопределимое Божество, которое может быть описано только с помощью отрицаний. Возьмем, например, следующий отрывок из Гиты:

Дочь: Разве не противоречивы такие представления о Боге?

Отец: Нет, они дополняют друг друга. Предположим, что ты поднимаешь к небу невооруженные глаза, чтобы посмотреть на полуденное солнце. Ты ослеплена и не можешь смотреть на него. Тогда ты смотришь через дымчатое стекло и видишь его как круглый красный шар. Солнце, которое ты увидела вначале, не отличается от солнца, которое ты видишь теперь. То же самое солнце сияет в небе. Подобно этому, Абсолют как таковой называется Брахманом. Абсолют в Его отношении к миру, то есть, тот, который воспринимается через человеческие очки, есть Ишвара. Первый безличен, последний — личный Бог.

Дочь: Тогда, значит, Ишвара — это не реальность, но лишь проекция нас самих?

Отец: Как ты можешь так говорить? Разве красный шар, который мы видим через дымчатое стекло на месте солнца, есть проекция нас самих? Ишвара есть наилучший образ Брахмана, который мы можем представить себе на нашем уровне знания. Это единственный способ, с помощью которого Абсолют может проявиться в уме человека.

Дочь: Тогда мы не можем сказать, что Бог есть одновременно ниргуна и сагуна. Он есть сагуна для нас, из-за ограниченности наших возможностей.

Отец: Ты права, моя девочка. Не вполне правильно говорить, что Бог есть как сагуна, так и ниргуна. Мы не можем сказать, что полуденное солнце сияет и не сияет в одно и то же время. Оно сияет само по себе, но не сияет, когда мы смотрим на него через дымчатое стекло.

Дочь: Ты сказал, что Абсолют безличен. Ты хотел этим сказать, что Бог — это не личность?

Отец: Все зависит от того, что мы подразумеваем под личностью. Если мы имеем в виду нечто конечное и ограниченное, тогда, конечно, Бог не есть личность. Обычно личность предполагает существование какого-то другого, отдельного от нее существа. Поэтому личностью можно назвать того, кто состоит в некоем отношении к другим (личностям), находящимся вне его. Такое условие, очевидно, неприменимо к Богу, который есть Абсолют, и который есть все. Не может быть ничего вне Бога и отличного от Него. Он не является личностью, противостоящей другим личностям. Он есть неделимый Дух, присутствующий во всех личностях. Он есть объединяющий принцип во всех существах. Поэтому, можно употреблять выражение «личность Бога» только в необычном смысле, понимая под этим наивысшее представление о Боге, которое можем иметь о Нем мы, конечные существа. Чтобы избежать неопределенности, мы говорим, что Абсолют сам по себе безличен. Понятие Бога, которое обычно распространено в народе, является грубо антропоморфным.

Дочь: Что значит «антропоморфное»?

Отец: «Антропоморфный» означает «имеющий человеческую форму». Простой человек из народа представляет себе Бога просто как великого человека. Как человек ест, наслаждается, сражается и женится, так же и его Бог ест, наслаждается, сражается и женится. Человек создает семью и смотрит на своего старшего сына, как на главного помощника, и так же поступает его Бог. Человек преследует и убивает своего врага, и так же делает его Бог. Все обряды в народной религии во всех странах построены по этому принципу. Именно неприятие такого грубого религиозного представления, когда люди равняют себя с сонмами богов, которые любят и порождают себе подобных, заставляло великие умы, такие как Будда, хранить молчание о Боге. Даже Бог Гиты, необычайно терпимый ко всем формам поклонения, как бы они ни были несовершенны, говорит:

Но, по мере того, как ум человеческий развивается, представление человека о Боге становится более возвышенным, и многие антропоморфные черты постепенно исчезают. Постепенно Бог становится понятным как Сущность вне времени и пространства. Но даже наиболее просвещенные из нас, уже по той простой причине, что мы люди, для целей религиозной практики должны представлять Бога как личность и переводить наши чувства к Нему на язык человеческих привязанностей. Иначе великая духовная жажда осталась бы неудовлетворенной. В то же время, в моменты прозрения, благодаря присутствию в нас Высшего Духа, мы не накладываем на Бога тех ограничений, от которых страдаем сами. Мы должны ясно сознавать, что Бог, как объект нашего поклонения и познания, не может быть Абсолютом, который выше всяких разделений на объект и субъект. Мы должны бесстрашно признать, что теизм, в конечном счете, — это лишь приукрашенный антропоморфизм. Потому наши индусские святые не хотели останавливаться на полпути, но шли вперед и стремились видеть Бога таким, каков Он есть, а не таким, каким мы Его себе представляем.

Дочь: Отец, если Абсолют следует описывать только как «нети, нети» — не то, не то, — не есть ли это просто отрицание или пустота?

Отец: Не Абсолют пуст, но наше бедное человеческое представление о Нем. Когда мы говорим, что об Абсолюте ничего нельзя утверждать, мы имеем в виду только то, что Он есть нечто совершенно иное, нежели то, что мы знаем в нашем мире. При этом мы не хотим сказать, что это есть ничто или не-бытие. Это лишь отрицание любой позитивной вещи, которую мы знаем. Но это не абсолютное отрицание. Другими словами, мы можем говорить лишь о том, что не есть Абсолют, но не о том, что Он есть. Он — это несказуемая Реальность, которая делает возможным любой способ существования в этом мире. Он подобен невидимым деньгам в сокровищнице государства, которые определяют ценность бумажных денег в стране. Мы не знаем, в каком виде деньги находятся в сокровищнице. Мы не видели их. Но мы знаем, что они там, и именно потому, что они есть, обретают ценность бумажные деньги, которые проходят через наши руки. Подобно этому, мы знаем, что Абсолют существует, и что все наши моральные и духовные ценности происходят от Него. Поэтому, как указывает Гита, все наши акты жертвоприношений, благотворительности и медитации завершаются формулой «Аум Tam Сат», означающей, что Бог — это предельная Реальность, из которой берут начало все наши моральные и духовные ценности.

Дочь: Что такое Аум?

Отец: Священный слог «Аум» (или «Ом») во всей нашей религиозной литературе есть выражение Абсолюта — Брахмана. Катха-упанишада говорит:

«Слог, который возглашают все веды и который произносят все подвижничества: стремясь к которому, ведут жизнь учеников, — тот слог я коротко поведаю тебе. Это — ОМ.

Поистине, этот слог — Брахман, поистине, этот слог высший;

Поистине, кто, зная этот слог, желает чего-либо, — к тому оно (приходит)

(6, кн. 2,1,11,15—16).

А Мандукья-упанишада, которая дает полное представление о символизме этого слога, начинается так:

«Ом! Этот звук—все это. Вот его разъяснение: прошедшее, настоящее, будущее— все это есть звук Ом. И то прочее, что за пределами трех времен, — тоже звук Ом»

(6,1).

Итак, «Ом» есть символ Абсолюта. Поэтому он считается самой сущностью Вед.

Дочь: Отец, можем ли мы утверждать об Абсолюте, выражаемом как Ом, что-нибудь кроме того, что Он существует?

Отец: Строго говоря, ничего больше утверждать нельзя. Ведь мы не можем утверждать что-либо, не исключив из него то, что ему противоположно. А Бытие, из которого нечто исключено, нельзя назвать Абсолютом. Однако, мы говорим, что Абсолют есть Сатчитананда.

Дочь: Отец, я часто слышала, как повторяются эти слова. Что они означают?

Отец: «Сат» означаем Бытие, «чит» означает сознание, и «ананда» означает блаженство. Вся формула, Сатчитананда, означает просто, что Абсолют существует, что Он есть чистый дух, и что Он совершенен.

Другими словами, Сатчитананда применительно к Брахману означает, что Он есть духовное совершенство.

Дочь: Отец, иногда ты говоришь о Боге, а иногда об Абсолюте. В чем здесь различие?

Отец: Когда мы говорим о Нем, как об отличном от мира, мы обычно используем слово «Бог» или «Ишвара». Но когда мы говорим о Нем, как о вмещающем все, мы используем термин «Абсолют» или «Брахман».

Дочь: Если Абсолют есть совершенное блаженство, как Он может содержать в себе этот мир, полный зла и страданий? Разве они не влияют на Него? И прежде всего, почему Он допускает их существование?

Отец: Зло присуще этому миру. Оно необходимый элемент. Ибо оно есть противостояние конечного бесконечному. Бесконечное как бы заключено в темницу конечного. Оно должно разрушить темницу, претерпеть боль и страдание, чтобы вернуться в свое естественное состояние. Как ребенок часто падает и плачет, чтобы научиться ходить, так и мы достигаем совершенства, преодолевая зло. Таким образом, зло имеет существенное значение для нашего морального и духовного роста. Следовательно, оно есть постоянный фактор в развивающемся мире. Оно должно существовать до тех пор, пока существует хотя бы одно конечное существо, которое должно достигнуть бесконечности. Его можно сравнить с тенью, которую отбрасывает непрозрачный объект, когда на него падает свет. Когда плотность сменяется прозрачностью, тень исчезает. Подобно этому, зло исчезает, когда конечное становится бесконечным.

Дочь: Но тень нереальна. Зло тоже нереально?

Отец: Зло реально для нас. Но оно не имеет реальности в Божественной Сущности. Шри Рамакришна однажды сравнил Бога со змеей, а зло — с ядом. То, что мы называем ядом, не является ядом для змеи. Это ее нормальная, здоровая секреция. Змея не умирает от своего собственного яда. Поэтому мы говорим, что зло не является предельной реальностью. В соответствии с этим представлением Тагор, величайший современный поэт Индии, пишет об этом так:

«Она — девственная весталка, посвященная бессмертному совершенству, и, когда она занимает свое истинное место пред алтарем бесконечного, она сбрасывает свою темную вуаль и открывает лицо своему властелину в знак наивысшей радости».

Теперь ты поймешь, почему в индуистской концепции Божества нет моральных атрибутов. Ни зла, ни морали. Мораль всегда содержит свою антитезу. Она то, что она есть по контрасту со своей противоположностью. Добро называют добром, пока оно находится в процессе становления. Но когда оно вполне оформлено, то перестает быть добром в силу отсутствия зла. Оно может называться только «ананда» — совершенным.

Дочь: Но почему же трудно поверить в предельную реальность зла?

Отец: Неужели ты не видишь тотчас же, что такое предположение привело бы к понятию конечного Бога? Если бы зло было предельной реальностью, оно никогда не могло бы быть уничтожено. А Бог, который бессилен против зла, нс есть Бог. Более того, если бы зло было чем-то реальным, противостоящим Богу и находящимся вне Его, как могли бы мы зависеть от Него в нашем нравственном продвижении? Какая в этом случае может быть гарантия того, что добро в конечном счете победит во вселенской борьбе?

Дочь: Но разве Бог не борется против зла? Разве Он не сходит в мир в облике аватары, когда зло становится преобладающим?

Отец: Да. Но мы должны помнить о различии между Брахманом и Ишварой. Последний борется со злом, так как Он страж вечной дхармы. Он вечно сражается со злом во Веселенной, которая является полем этой битвы. Но, когда прекращается противостояние конечного и бесконечного, абсолютный Брахман возвращается к своей изначальной целостности и зло исчезает. Именно потому, что сражающийся Ишвара есть лишь Брахман в человеческом представлении, мы имеем гарантию конечной победы добра над злом.

Радха, возлюбленная Кришны.

Конец XVIII в. Раджастан. Национальный музей, Нью-Дели, Индия. Олицетворение любви и неразлучная подруга Кришны.

Дочь: Что ты подразумеваешь под противоборством конечного и бесконечного во Вселенной?

Отец: Конечное есть материя, бесконечное есть дух. Индусские философы называют первое «анапшаном», а последнее — «Атманом».

Вселенная есть поле битвы, где происходит вечная борьба между этими двумя. До сих пор эта борьба выражала себя на этой земле в форме минералов, растений, животных и людей. От материи к жизни, от жизни к сознанию, от сознания к разуму, — мы видим все более полную победу Атмана над анатманом. Весь путь эволюции состоит в борьбе духа за возвращение в свое естественное состояние. Разумеется, эта борьба идет и сейчас. Эволюция еще не закончена.

Дочь: Что будет, когда она завершится?

Отец: Конечной стадией будет превращение всей материи в дух. Это возвращение Абсолюта в самого себя. Но это лишь идеал, подобный изначальному разделению Абсолюта на дух и материю.

Дочь: Что? Сам Абсолют изначально разделился на дух и материю?

Отец: Да. Абсолют появляется во Вселенной как нераздельные два — материя и дух, объект и субъект, анатман и Атман. Они подразумевают друг друга. Они являются разъединенными частями изначального целого. И история Вселенной есть просто процесс возвращения разъединенных частей к состоянию первоначальной целостности. Поэтому, истинный прогресс всегда должен оцениваться по превосходству духа над материей.

Отец: Души отделены друг от друга так же, как острова в океане, или как листья на дереве. Острова в океане выглядят как отдельные куски суши, с различными физическими особенностями, различными растениями и минералами. Но мы знаем, что глубоко в океане все они связаны вместе, поскольку они являются частями земли. Без этой внутренней связи они никогда не могли бы существовать. Также и индивидуальные души. Для всех практических целей индивид представляет собой отдельную единицу. Он — носитель морали. Он грешит и падает. Он делает добро и поднимается. То, что он сеет, он пожинает в этом мире или в мире ином. Но его спасение заключено в его выходе за пределы своей личности. На первый взгляд, мы все выглядим явно отделенными друг от друга. Но минутное раздумье покажет нам, что мы понимаем друг друга, любим друг друга и пребываем р мыслях друг друга. Это чувство, усиленное до максимальной степени, и составляет содержание мистического видения живого единения всего сотворенного. Таким образом, мы отрицаем не существование индивидуальной души, но ее предельную реальность как отдельной и независимой единицы. Когда исчезают ограничения тела, ума и понимания, индивид более не является индивидом, но становится единым с бесконечным Духом, так же, как пространство, заключенное в закрытом кувшине или горшке, соединяется с бесконечным пространством, когда горшок разбивается. Соответственно, здесь, как и в вопросе о реальности мира, мы имеем более высокую и более низкую точки зрения. Более низкая точка зрения, состоящая в том, что существуют отдельные индивидуальные души, не есть неверное представление. Это лишь частное представление о действительности. Оно дает один аспект истины, но не всю истину. Ошибка происходит лишь тогда, когда мы принимаем относительную реальность за абсолютную реальность.

Дочь: Ошибочно ли также думать, что наши души отделены от Бога? Ты сказал, что это есть часть авидьи?

Отец: Да. Каждая индивидуальная душа — это фокус в одном бесконечном сознании. Или, это есть точка во Вселенной, где покров времени и пространства так тонок, что мы видим за ним бесконечный Дух.

Дочь: Следовательно, душа есть часть Бога?

Отец: Нет. Поскольку, как мы уже знаем, понятия части и целого неприложимы к Богу.

Дочь: Тогда, значит, она есть форма или видоизменение Бога.

Отец: Нет. Так как Бог в действительности не может быть подвержен какому-либо изменению.

Дочь: Каково же тогда ее отношение к Богу?

Отец: Когда исчезают упадхи, тогда то, что мы называем индивидуальной душой, оказывается тождественным мировой или универсальной душе.

Дочь: Это логический вывод?

Отец: Это не просто логический вывод. Это высшее учение Веды. Конечное тождество души и Бога — индивидуальной и универсальной души — утверждено четырьмя махавакьями или великими изречениями, взятыми из четырех Вед.

Дочь: Что представляют собой эти махавакьи?

Отец: Айтарея-упанишада Ригведы говорит: «Праджнянам Брахма» или «Разум есть Брахман». Брихадараньяка-упанишада Яджурведы говорит: «Ахам Брахма асми» или «Я есть Брахман». Чхандогья-упанишада Самаведы говорит: «Тат твам асы» или «Ты есть То». И наконец, Атхар ваведа говорит: «Айам атма Брахма» или «Это “Я” есть Брахман».

Дочь: Отец, душа заключена в теле и подвержена страданиям и печалям. Как может она быть тождественна бесконечному Духу, который есть само блаженство?

Отец: Ошибочно полагать, что душа заключена в теле. Более правильно сказать, что тело заключено в душе. Тело облечено и пронизано душой, которая бесконечна, всепроникающа и вечна. Тело подобно сосуду, а душа подобна пространству внутри и вне его. Когда сосуд перемещается с места на место, пространство внутри него не движется. Когда содержимое сосуда кипит, пространство или эфир в нем не кипит. Подобно этому, в нас есть нечто несотворенное, не тронутое грехом или страданием. Гита, цитируя Катха-упанишаду, говорит: «Сказано, что чувства велики, но выше чувств есть разум, а выше разума есть понимание, но выше понимания есть Он».

Дочь: Душа подвержена рождению и смерти, тогда как вечный Дух не подвержен им. Как могут они быть тождественны?

Отец: Рождение есть лишь союз души с телом, а смерть есть отделение души от тела. Сама по себе душа вечна. Она не рождается и не умирает.

Дочь: Что происходит с душой после того, как она отделяется от тела?

Отец: Она не может стать единой с Мировой душой до тех пор, пока не устранены все ее упадхи. Я уже говорил, что смерть уничтожает только одну из упадх, — физическое тело. Но остается еще тонкое тело, а также приобретенные добродетели и грехи, которые определяют ее следующее рождение.

Дочь: Когда же они устраняются?

Отец: Они исчезают только тогда, когда душа готова к мокше или спасению.

Дочь: Ты говоришь, что душа в конечном счете тождественна Богу. Какие же новые качества она должна приобрести?

Отец: Душа тождественна Богу. Но она подвластна упадхам по причине своей авидьи. Это препятствует ей реализовать свою идентичность Богу. Строго говоря, душа не нуждается в приобретении новых качеств. Она должна лишь избавиться от своих недостатков. Ибо спасение, которое в природе вечности, не есть то, что создается, но лишь то, что осуществляется.

Дочь: Как же устраняется авидья?

Отец: Она устраняется видьей или джняной. Авидья, как мы видели, состоит в том, что мы представляем себя отделенными друг от друга и от Бога. Все наши грехи и страдания происходят от аджняны или ложного представления. Индивидуальная душа должна научиться выходить за границы своей индивидуальности.

Дочь: Как это делается?

Отец: Посредством справедливости, посредством любви и духовного прозрения должен человек выйти за пределы самого себя и почувствовать единство всех существ в Боге. Это чувство должно владеть человеком постоянно. Тогда пелена спадает с глаз, к нему приходит видение Бога, и он осознает истину махавакьев шрути.

Дочь: Не достаточно ли для этого, чтобы человек постоянно сосредотачивался на тождественности, которой учат махавакьи?

Отец: Может ли изгнанный король вернуть себе королевство, закрывая глаза и думая: «Я король, я король?» Нет. Он должен собрать свои рассеянные силы, победить врагов и снова стать королем. Точно так же, мы должны победить наш эгоизм, обуздать наши страсти, любить Бога, который внутри нас и сознавать, что Он присутствует во всех созданиях. Фактически, мы должны пройти три ступени — труда, почитания и мудрости, о которых я тебе рассказывал в наших беседах. Самьяк-даршана или истинное и полное видение, которое дает нам мокша, должно быть достигнуто только на вершине третьей ступени.

Дочь: Когда человек не достигает в своей жизни этой вершины и умирает на первой или на второй ступени, что происходит с его душой? Все его усилия напрасны? Он гибнет?

Отец: В Гите на подобный вопрос, который задает Арджуна, Кришна отвечает:

Дочь: Но что же с ним происходит?

Отец: Наши священные тексты описывают два пути умерших — питрияна и дэваяна. Те, кто умирает на первой ступени, о которой я рассказывал, должны снова вернуться в мир времени и изменений. Они рождаются в условиях, способствующих их совершенствованию. Иначе говоря, прошлая карма, хорошая и плохая, определяет их окружение, — страну, нацию, класс, происхождение и так далее. Это путь питрияна. Те, кто умирает на второй ступени, никогда не возвращается снова в этот процесс превращений во времени. Они никогда не рождаются снова.

Дочь: Они получают мокшу?

Отец: Нет. Они еще не готовы для мокши, ибо мокша наступает только после Самьяк-даршаны, на третьей ступени. Но их дальнейшее совершенствование происходит в мире Духа, который называется Брахмалока. Там они живут, обладая сверхчеловеческими способностями, в присутствии Бога, которому они поклонялись на земле. И, в конце концов, они достигают мукти. Это есть путь дэваяна; и, поскольку таким путем мукти достигается постепенно, он называется крама- мукти.

Дочь: Почему такая разница между судьбой тех, кто умер на первой ступени, и тех, кто умер на второй ступени? Почему первые возвращаются в наш темный мир, а вторые идут в светлый мир Брахмалоки?

Отец: Потому что усилия, сколь бы достойными они ни были, не ведут к полному стиранию личности. Нравственная жизнь возвышает и очищает индивидуума. Но он все равно остается индивидуумом. Его добродетели и пороки властвуют над ним. Но, как мы уже знаем, сама сущность мокши состоит в том, что индивид разрушает стены своей изоляции. Поэтому человек, который умирает раньше, чем это свершилось, должен, естественно, вернуться в этот мир пространства и времени, то есть мир личности и обособленности. Но в религиозном поклонении на второй ступени, индивид полностью отрешается от себя и отдается объекту поклонения. Поэтому его добродетели и пороки не имеют власти над ним. Он в руках Бога, чья милость вводит его в более высокий мир, и подготавливает его к мокше. Следовательно, его путь отличается от пути человека, который умер на первой ступени.

Дочь: Каково состояние души, когда она достигает мокши?

Отец: Я уже говорил, что мокша означает пробуждение души к божественной жизни и возвращение ее к самой себе. Так что состояние такой души то же, что и состояние Божественной Сущности. Позволь мне процитировать тебе два отрывка из Вед, которые описывают это состояние: «Тот, кто истинно знает высшего Брахмана, становится Брахманом».

Конечно, учителя веданты расходятся в толковании этих отрывков, как и почти по всем вопросам, которые мы сегодня обсуждали. Сейчас мы с тобой следуем Шанкаре, и скоро вернемся к представлениям других учителей.

Дочь: Отец, может ли человек достичь мокши, оставаясь в этом теле?

Отец: К этому нет никаких препятствий, дитя мое. Такого человека называют дживанмукта. Посредством самьяк-даршаны, которую он обретает на вершине третьей ступени, разрушаются все влияния прошлой кармы, кроме малой части прарабдха-кармы, реализуемой в настоящем теле. Он остается в теле, пока не прекратится действие этой кармы. Поскольку его настоящие действия являются следствиями не эгоистических желаний, но его союза с Богом, они не несут в себе семян будущих жизней; и, поскольку его настоящие привязанности являются следствиями не пропасти между ним и Богом, но просвещенного самопознания, нет нужды в их испытании в следующей жизни. Так, дживанмукта действует в мире и поклоняется Богу, но он абсолютно свободен. Таково учение шрути и смрити. Шанкара, в знаменитом отрывке из своей Сутра-бхасьи, намекает на свой личный опыт в этой области. Он говорит: «Вовсе не предмет для обсуждения, продолжает ли некоторое время существовать тело брахмавиты или того, кто осознал Брахмана. Ибо, как может человек оспаривать сердечное убеждение другого человека в том, что он осознал Брахмана, даже если тот продолжает существовать в теле?»

Дочь: Отец, какую жизнь ведет дживанмукта?

Отец: Как я могу описать ее в нескольких словах? Всю Бхагавадгиту можно рассматривать, как описание такого человека. Ибо дживанмукта есть совершенный йогин. Он имеет, с одной стороны, чистое переживание абсолютной реальности Брахмана и тождественности с ней своего «Я», и с другой стороны, сознание относительности всего, что отлично от этой реальности, а именно, мира, своего тела, и других упадхи своей души. Конечно, он не имеет ни страданий, ни печалей, ни страха, ни желаний. Он много выше достойных сожаления удовольствий этого мира. Грех никогда не может приблизиться к нему, и ему не нужно делать усилия, чтобы быть добродетельным. Ему также не нужно молиться. Ибо он постоянно чувствует в себе Божественное присутствие, и жизнь не является для него тайной. Он не нуждается в чтении священных текстов, ибо их цель уже достигнута. Самаведа говорит о таком человеке: «Для него Веда не есть Веда». Итак, он становится истинным сваратом или тем, кто достиг совершенной духовной свободы Бога. Его душа пребывает на высотах божественного мира и радости. Но он добровольно трудится в мире, как трудится в нем Бог, — не ради собственной цели, но для блага других. Он принимает участие в человеческой драме не для того, чтобы доставить удовольствие себе или другим актерам, но исполняя волю божественного режиссера, чей замысел совпадает с его собственным. Даже когда он теряет свое тело, он с радостью воплощается в другое, если его присутствие необходимо в земном мире. Такова жизнь дживанмукты. Все великие святые мира, и основатели религий, которые оказали глубокое влияние на историю человечества, являются, в той или иной степени, дживанмуктами. Цель всех наших занятий, наших умственных и нравственных упражнений, наших духовных усилий состоит в том, чтобы с течением времени воспитать этот тип характера.