В 1999 году в Сиэтле активисты феерически сорвали саммит Всемирной торговой организации. Это событие положило начало альтерглобализации, или кампании за глобальную справедливость, — антикапиталистическому «движению движений», которое часто называют анархистским. В том же году создатели фильма «И целого мира мало» столкнули лбами Джеймса Бонда и Виктора Зокаса по прозвищу Ренард — бывшего офицера Советской армии и агента КГБ, жестокого даже по меркам экранных антагонистов Бонда. В фильме сообщалось, что он анархист, а в прошлом, еще до того, как альтерглобалистское движение оказалось в центре внимания СМИ, совершал убийства для некой организации антикапиталистов.

С одной стороны, факты от вымысла отличить легко. Ренард — плод воображения сценаристов и режиссеров, а срыв саммита ВТО в Сиэтле — документально зафиксированное событие. С другой стороны, такое навешивание анархистского ярлыка и на убийцу, и на протестное движение дезориентирует: вымысел начинает сливаться с реальностью. Зритель, скорее всего, усомнится в том, что Ренард действительно живет с пулей, застрявшей в его головном мозге, однако связь между эмоциональной неустойчивостью, возникшей вследствие этой травмы, и исповеданием анархизма кажется вполне естественной. Более того, его безжалостность и бескомпромиссность только укрепляют глубоко укоренившееся в обществе мнение об анархизме, которое заметно влияет и на оценку активистских движений. Общепризнано, что анархизм альтерглобалистов не дал поводов для обвинений его в садизме, агрессивности или мстительности, однако ведущие политики того времени акцентировали внимание на том, что он притягивает опасные сборища «вандалов и клоунов». Движение отвергалось по двум мотивам: как нестабильное и как несерьезное. Когда же участники уличных протестов начали устраивать погромы, как в 2001 году в Гётеборге, у властей появилась причина мобилизоваться против «анархистов». И до и после этих событий волшебное слово на букву «а» срабатывало как триггер для агрессивных действий полиции. Не стало исключением и движение за глобальную справедливость. Протестующие, собравшиеся в 2001 году в Генуе во время саммита стран «Большой восьмерки», в полной мере испытали на себе жестокость полицейского произвола.

Культурные стереотипы, на которых выстроен образ Ренарда, не только искажают реальную картину, но и блокируют саму возможность раскрытия сути анархизма. Они пытаются обесценить воодушевляющую историю критической мысли и сопротивления, оправдывают дискриминацию и репрессии, причем даже в тех случаях, когда факты неравенства и несправедливости предельно очевидны и признаны обществом. Быть анархистом означает бросать вызов существующей системе, претворять в жизнь эгалитарные принципы равных возможностей и поощрять модели поведения, основанные на сотрудничестве и отказе от доминирования одних людей над другими. Анархистская деятельность может принимать разнообразные формы, многие из которых легко вписываются в повседневную жизнь. Как мы увидим далее, образ Ренарда не имеет ничего общего с движущими мотивациями, пафосом и ценностными устремлениями анархистов по умолчанию.

В 1919 году скульптор и гравер Эрик Гилл в журнале Burlington Magazine выступил против предложений сэра Фредерика Кеньона, внесенных им в Имперскую комиссию по военным захоронениям. Комиссия была создана в мае 1917 года с целью сбора информации о местах захоронения солдат и составления списков погибших, местонахождение могил которых не было установлено. В конце войны проектировать воинские кладбища пригласили троих выдающихся архитекторов: сэра Эдвина Лаченса, сэра Герберта Бейкера и сэра Реджинальда Бломфельда. Кеньону, директору Британского музея, было поручено согласование архитектурных планов. В своем докладе, датированном ноябрем 1918 года, он призвал комиссию руководствоваться принципом равенства. Как выразился Кеньон, «что будет сделано для одного, должно быть сделано для всех, и отношение, независимо от воинского звания или социального положения, нужно сохранить равное ко всем». На практике же соблюдение принципа равенства выглядело как ответственность за проектирование памятников и планировку кладбищ, возложенная на плечи комиссии. Официальная позиция заключалась в том, что подобные вопросы «нельзя оставлять на усмотрение частных лиц», поскольку «удовлетворительные» результаты при таком подходе возможны лишь там, где «не нужны деньги и хороший вкус». С точки зрения комиссии, для большинства могил существовал риск, что «памятника не будет вовсе или же он будет ненадлежащего качества». В итоге мемориалы станут похожи на английские погосты со множеством «беспорядочных» надгробий. Такая картина не вызовет «ни гордости, ни воодушевления», и «чувство боевого братства и общего служения будет потеряно»1.

Связав равенство с единообразием, Кеньон рекомендовал на каждом памятнике указывать фамилию, звание, полк и дату смерти солдата. Семья при этом могла выбрать только стандартную эпитафию из ограниченного списка, что позволяло избежать «многословности, сентиментального стихотворчества и замысловатых высказываний», противоречащих самой идее воинского кладбища, которое должно оставлять впечатление «батальона на параде» и сохранять «дух дисциплины и порядка, на котором зиждется армия»2. Самая большая уступка Кеньона «различиям в единообразии» заключалась в том, чтобы снабдить надгробия символикой того или иного полка.

Гилл возражал против всей концепции Кеньона и указывал на коррупцию как причину таких представлений о равенстве, поскольку архитектурное единство подразумевало процессы массового производства. Комиссия по военным захоронениям поступила верно, обратившись за советом к архитекторам, но ей ни в коем случае не следовало отдавать им ведущую роль. «Проектирование памятников должно осуществляться исключительно теми, кто их создает», то есть самими скульпторами и производителями надгробий. Гилл работал с камнем и, конечно, был заинтересован в заключении выгодных контрактов с комиссией, однако его аргументация касалась исключительно социальных отношений, поддерживаемых ремесленным трудом. Если бы комиссия поручила скульпторам гравировку надгробий, она бы куда полнее реализовала заявленные Кеньоном эгалитарные цели и смогла бы по-настоящему учесть «настроение всей нации, как бедных ее представителей, так и богатых». Претензии Гилла были из области понятий «власть» и «собственность»:

Призывы Кеньона к равенству Гилл считал неискренними. Его предложения, сводившиеся к единообразию, были продиктованы экономическими мотивами и стремлением подчинять. Задуманный им образ кладбища, вызывающий ассоциации с батальоном на параде, вызывал оцепенение и уж точно никого не вдохновлял. Это утверждение Гилл проиллюстрировал следующим образом: «Толпа, заполнившая Трафальгарскую площадь, — зрелище впечатляющее. Однако если вместо людей вы расставите портновские манекены, то результат, каким бы безупречным он ни был с архитектурной точки зрения, уже не будет столь впечатляющим»4. Если Имперская комиссия по военным захоронениям всерьез намеревалась проявить уважение к погибшим, то следовало бы увековечить память о них как об отцах, братьях, возлюбленных и сыновьях, а не как о винтиках кровавой военной машины. В сухом остатке любой войны — потеря семьями близких. Более того, Гилл задавался вопросом о законности предложений Кеньона: являются ли тела солдат, а также земля, на которой они похоронены, «безусловной собственностью правительства»5? В конце он приходит к бесспорному выводу, что солдат сначала попросили отдать свою жизнь во имя великого блага страны, а теперь заставляют жертвовать и своей смертью.

Возражения Гилла были проигнорированы, но своим протестом он в значительной, если не в полной мере выразил анархистские настроения, описав простыми словами движущую силу, систему ценностей, перспективы и сам дух анархизма.

Движущая сила анархизма — отдельно взятый человек, индивидуум. Гилл продемонстрировал это предложением отдать решение вопроса об увековечении памяти павших скульпторам и семьям погибших. Он верил, что в целом жизнь становится богаче, когда люди действуют в соответствии с собственными суждениями, и, наоборот, оскудевает, если решения принимаются сторонними лицами, независимо от их опыта и добродетельности. В своем письме он подчеркивал, что комиссия не имела «права диктовать родственникам, что должно и чего не должно быть начертано на камне» и как именно следует хранить память об умерших. Да, у нее были полномочия, но «не было права… порабощать интеллектуально, морально, эстетически или физически даже одного человека, а уж тем более такое большое число людей»6. Учитывая, что собственные суждения человека подразумевают ответственность, Гилл признавал, что люди могут ошибаться. Но от этого не застрахованы и правительства, тогда как последствия их ошибок обходятся, как правило, куда дороже.

Специфика и своеобразие системы ценностей анархистов — в сотрудничестве и солидарности. Этот аспект анархизма Гилл выразил своим призывом к Имперской комиссии нанимать «мелких ремесленников и небольшие фирмы», а также неприязнью к «коммерческому успеху организованного производства». В своей автобиографии он высказал субъективное мнение, что «деловые люди правят нами и навязывают миру свою сомнительную точку зрения», а это само по себе «несравнимо ужаснее», чем если бы «все человечество погрязло в разврате и пьянстве»7. Интересы «деловых людей» ограничиваются накоплением денег, и это «отвратительно»; интересы же мелких производителей лежат в другой области. Как члены общин, они не только с меньшей вероятностью станут эксплуатировать тех, кто потерял близких, но и обладают уникальными возможностями для выражения своих чувств. За этой критикой стояла простая мысль о том, что в основе социального взаимодействия должны лежать общение и дружба, в то время как эксплуатацию и извлечение выгоды необходимо сводить к минимуму.

Перспективы анархизма обширны. На первый взгляд, протест Гилла затрагивал технические вопросы производства надгробий и их гравировки, однако в центре его внимания оказались идеологические предубеждения, выраженные в предложениях Кеньона, и готовность правительства реализовывать собственные планы за счет граждан, к которым оно якобы проявляет уважение. Письмо Гилла — это письмо художника, который верил, что каждый может творить и этим менять мир. Поэтому он не касался таких абстракций, как капитализм и формы организации труда, а продемонстрировал наглядный обезличивающий эффект массового производства. Не осуждая напрямую милитаризм, Гилл показал, что дисциплина, подчинение и другие его ценности незаметно внедряются в общественное сознание, в том числе проектами военных кладбищ. Более абстрактные явления — право гражданина не быть порабощенным и свободу самоопределения — он рассмотрел через призму скорби, утраты близкого человека и сохранения памяти о нем. Вместо того чтобы критиковать национализм в философском поле, он выступил против смешения Кеньоном понятий смерти и концепции патриотического долга, доступно объяснив ее уничижающий характер. Во многом опираясь на собственный опыт, Гилл показал, как принятые на высоком уровне решения сказываются в повседневной жизни и как сложные и на первый взгляд неразрешимые проблемы, с которыми сталкиваются простые люди, могут быть преодолены, если будет найден корень этих проблем. В этом тоже проявился его типично анархистский подход.

Термин «анархизм» принято объяснять этимологически, связывая суть доктрины с древнегреческим словом anarchia. В переводе оно буквально означает «безвластие». Этим путем часто идут и те, кто относит себя к анархистам. Этимологическое объяснение заостряет внимание на угнетении, которое, как они утверждают, влечет за собой власть, и на равноправии, за которое выступают они сами. Если монархисты признают единоначалие — власть одного, то анархисты ратуют за безначалие, или отсутствие власти как таковой. Это мощный и доступный для понимания призыв. Проблема, однако, заключается в том, что он помещает анархизм в поле власти, которая по умолчанию отрицает анархию во оправдание самое себя. Таким образом, анархия сразу определяется как состояние беспорядка. То же самое относится и к политической мысли. Здесь преобладает мнение, что люди стремятся уберечь себя от тех неудобств или насилия, которые сопровождают анархию и, поскольку у них хватает ума сделать это (как нас уверяют со всей однозначностью), они подчиняются правительству. Анархия — это такой общественный строй, которого люди стараются всеми силами избежать, ибо он подразумевает хаос, внесудебные расправы, бесчинства толпы и не может гарантировать ни мира, ни безопасности[1].

С чего же в таком случае начать размышления об анархизме? Найти отправную точку, которая соответствовала бы духу данного вопроса, сложно, поскольку анархисты обычно противятся тому, чтобы их движения и принципы классифицировались. Они с подозрением относятся к попыткам определить пространственно-временные истоки анархизма и отвергают избирательные оценки, в которых особое внимание уделяется конкретным историческим фигурам. Почему это так? Потому что навешивание ярлыков выглядит как попытка обозначить границы, которые сами анархисты намеренно не устанавливают; потому что идентификация истоков вынуждает конструировать идеологическую структуру из набора фиксированных традиций, в то время как анархисты предпочитают видеть ее проницаемой и текучей; и, наконец, потому что привязка анархизма к датам и местам возникновения определенных групп представляется необоснованной и лишающей явление его полноты. Последнее может также спровоцировать уклон в евроцентризм, который только усиливается и вызывает еще больший перекос, когда мы начинаем подчеркивать роль отдельных личностей или ключевых текстов. В результате все сводится к тому, что изобретение анархизма становится заслугой нескольких гениев — что характерно, из числа белых людей, — которые метко сформулировали великую идею, аккуратно упаковали ее и распространили по всему миру.

Да, первый тезис, из которого я буду исходить, утверждает, что анархизм начал формироваться как отдельное движение в середине XIX века в Европе — во Франции, Германии, Италии и Испании — в период доминирования европейских государств. Однако это не значит, что он появился в готовом виде или что такая локализация закрепляет за Европой какие-то уникальные права на формулирование теории анархизма. На мой взгляд, анархизм возник в результате важнейшего взаимодействия с другими радикальными и прогрессивными движениями, а также вопреки согласованному противодействию со стороны консервативных и реакционных сил. Это обстоятельство придало анархизму особый политический колорит. Анархистов стали отличать от неанархистов по их реакции на конкретные проблемы и события. Зачастую их опознавали по факту изгнания из других политических групп и по тем целенаправленным репрессиям, которые применялись к ним религиозными и государственными институтами.

Второй мой тезис заключается в том, что анархизм есть продукт критической мысли, в том числе таких его первопроходцев, как П.-Ж. Прудон, Михаил Бакунин, Луиза Мишель и Иоганн Мост, которые с гордостью называли себя анархистами. Их тексты и практические методы легли в основу идейной структуры анархизма. Некоторые из ранних комментаторов хорошо осознавали связь между принципами, изложенными анархистами, и конкретными движениями, но, даже понимая, что анархизм не является философией в общепринятом смысле, они все равно сосредоточивали свое внимание на немногочисленных ключевых фигурах. Таким образом, хотя область исследований анархизма чрезвычайно широка (нет ни ключевых положений, ни основных механизмов или мест действия, только бесчисленные примеры сопротивления, реакции и возрождения), говорить об анархических традициях все же можно. Анархизм формировался под влиянием множества историй и отдельных событий, анархичных по своей сути. Их опись и создание образа анархизма в XIX веке как его поборниками, так и оппонентами позволяет выявить фамильные сходства явления во времени и пространстве.

Раскол в 1872 году Международного товарищества рабочих (МТР), известного как Первый интернационал, иногда называют переломным моментом для европейского анархистского движения. В истории социализма раскол обычно рассматривается как точка, в которой движение разделилось на два крыла — марксистское и анархистское. Это намеренное упрощение. Значимость краха Первого интернационала росла лишь по мере углубления враждебности между анархистами и марксистами, и в ретроспективе это становится особенно очевидным. Сам по себе раскол не внес ясности в определение социалистов, однако сам этот момент оказался действительно важным для последующего развития социализма. У тех, кто относил себя к анархистам, крах МТР выкристаллизовал понимание государства, которое до этого обсуждалось во многом абстрактно.

Первый интернационал был учрежден в Лондоне в 1864 году британскими и французскими профсоюзными лидерами с целью поддержать борьбу трудящихся против эксплуатации. Члены организации придерживались ряда принципов, два из которых были особенно значимы: мысль, что победа в освободительной борьбе может быть достигнута только самими трудящимися, и убежденность в том, что классовое равенство выше различий, основанных на цвете кожи, вероисповедании или национальности. В этом и заключалась приверженность интернационализму. Других факторов сплоченности в рядах МТР, кроме этих общих правил, практически не было, и на протяжении всей недолгой истории организации ее сотрясали соперничество фракций и раздоры.

Спор между Карлом Марксом и Михаилом Бакуниным, тлевший еще с конца 1860-х годов, в 1872 году вспыхнул со всей силой. Маркс был одним из ведущих деятелей Интернационала и с 1864 года входил в его Генеральный совет. Бакунин, как и Маркс, пользовался огромным авторитетом: он принимал активное участие в восстаниях 1848 года, был дважды приговорен к смертной казни в 1850 и 1851 годах, а десятью годами позже совершил побег из Сибири. В 1840-х годах он был соратником Маркса, однако с тех пор отдалился от него. В 1868 году он вступил в Женевскую секцию МТР, уже будучи лидером созданной им организации — Альянса социалистической демократии. После этого Бакунин обвинил Маркса в попытке подорвать самостоятельность интегрированных в МТР органов путем ужесточения контроля со стороны исполнительной власти. Он также утверждал, что Маркс ошибается, призывая создавать политические партии как средства осуществления революций. В то время в Европе было мало возможностей для организации социалистических партий. Однако возражения Бакунина против политики Маркса носили принципиальный характер — он полагал, что участие в работе законодательных институтов, скорее всего, ослабит революционный пыл угнетенных и сделает их частью тех самых систем, которые регулируют эксплуатацию и угнетение.

Помимо разногласий в вопросах организации и стратегии, разгорелся теоретический спор о динамике исторических изменений, государстве, частной собственности и классовости. Эти понятия широко использовались в социалистических кругах, но разными людьми часто трактовались по-разному. Бакунин пытался показать, что причина их разногласий с Марксом лежит именно в этой плоскости.

Впервые Бакунин подверг Маркса критике в 1840-х годах после своей встречи с Пьером-Жозефом Прудоном — первым из авторов, применившим термин «анархист» для описания собственных политических убеждений. Прудон, в прошлом типографский рабочий, а затем журналист и писатель, вероятно наиболее известный своей книгой «Что такое собственность?»[2], заявил о себе как сторонник самоорганизации рабочих в период Второй французской республики (1848–1851). Хотя обращение Бакунина к некоторым аргументам Прудона на первый взгляд должно было укрепить фундаментальное разделение на анархистов и марксистов внутри Интернационала, на деле линии обороны оказались более размытыми, чем такое разделение предполагает. Ранее Маркс высмеял экономическую концепцию Прудона и указал на различия в понимании исторических изменений. Вопреки доводам Прудона, он утверждал, что историей прежде всего движут экономические изменения. Материалистическая точка зрения Маркса заключалась в том, что инновации в производстве нарушают существующий баланс сил. Группы, получающие выгоду от внедрения новых технологий и обладающие экономической властью, будут стремиться к тому, чтобы закрепить за собой полученные выгоды, взяв в свои руки управление государственным аппаратом. Они будут бороться за политическую власть и тем самым противостоять существующим элитам, которые ранее аналогичным образом использовали деньги и богатства, чтобы принять законы в свою пользу. С точки зрения Маркса, это противостояние было революционным и представляло собой прогрессивную энергию классовой войны. Прудон тоже был революционером, однако не поддерживал идею классовой войны и отвергал то, что считал экономическим детерминизмом позиции Маркса.

Прудон утверждал, что Маркс неверно описывает характер экономической и политической власти. С его точки зрения, первая основывалась на возможности претендовать на исключительное право собственности. Это право было закреплено в законе и обеспечивалось насилием со стороны государства (полицией, вооруженными силами, судебной системой). Он подтверждал правоту Маркса относительно того, что существуют различные формы собственности, которые меняются с течением времени, однако считал, что подлинная революционная трансформация подразумевает упразднение исключительного права частной собственности и ликвидацию систем государственного управления, которые были созданы в качестве его гарантии. Как и Маркс, Прудон был материалистом, но его представления о реформе правовой системы сделали его идеалистом в глазах Маркса. Для Маркса Прудон оставался утопистом, ошибочно полагавшим, что изменить мир можно путем изменения юридической концепции собственности.

Какова была позиция Бакунина? Как ни странно, он поддержал марксистский взгляд на идеализм Прудона и объявил себя сторонником обоснованного Марксом материалистического понимания истории. Но при этом заявил, что Маркс толкует материализм слишком узко, а следовательно, не в состоянии оценить, что значит революционное преобразование. Выступая таким образом уже на стороне Прудона против Маркса, Бакунин раскритиковал его теорию, которая основное внимание уделяла институтам частной собственности и государства.

Бакунин утверждал, что Маркса в первую очередь интересовали изменения форм собственности и динамика классовой борьбы. Это была важная работа: Маркс объяснил возникновение новой промышленной буржуазии, показал, как этот класс смел старую землевладельческую аристократию и как благодаря ему же возник класс пролетариата, который должен отстаивать свои интересы посредством революционной борьбы с капиталистами. Признавая гениальное прозрение Маркса в этом отношении, Бакунин тем не менее обвинил его в том, что такой анализ чреват ограниченностью подхода. Прежде всего, Маркс не уделил должного внимания государству, и в этом Прудон был прав. Маркс слишком узко определил государство как инструмент классового господства. Согласно Марксу, утверждал Бакунин, тот, кто контролирует экономику, контролирует и политический аппарат. Хотя эта конструкция наглядно показывала тлетворное влияние буржуазии и необъективность закона, она ошибочно недооценивала независимую, деспотическую власть государства. Так, для Маркса, по мнению Бакунина, революция означала захват контроля над средствами производства, а это становилось возможным, если пролетариат возьмет в свои руки государственную машину. Маркс не осознавал, что, пока сохраняется само государство, революция будет чахнуть. Контроль над средствами производства принесет классовое равенство в том смысле, что это уничтожит экономическую мощь буржуазии, но не устранит иерархию: рабочие по-прежнему будут подчиняться требованиям закона, а место частных владельцев капитала займет государство. С точки зрения Бакунина, Маркс объяснил процессы революционных изменений, однако его представления о классовой борьбе ограничивали понимание того, что включает в себя социалистическая трансформация.

На конгрессе интернационала в Гааге в 1872 году Маркс инициировал исключение Бакунина из его рядов. Тем самым он закрепил первичный раскол в социалистическом движении, которое, по сути, никогда и не было цельным. Непрекращающиеся споры в отношении стратегических последствий политической теории означали, что границы идеологии годами оставались зыбкими и неопределенными. Теоретические разногласия между Бакуниным и Марксом так и не были полностью разрешены, и с тех пор в социалистических движениях не утихают споры о классовых, государственных и исторических изменениях. Более того, когда социалисты принимали чью-либо сторону, например присоединялись в соответствии со своими взглядами к марксистским группам, они зачастую неожиданно обнаруживали, что разделяют позиции, объявленные там вне закона как анархистские. Аналогичным образом некоторые из тех, кто вставал на сторону Бакунина, продолжали считать себя марксистами. В 1881 году, когда прозвучал призыв организовать анархистский интернационал, часть анархистов заявляла, что это излишне, поскольку старый интернационал никуда не делся14. Тем не менее, что касается возникновения анархизма, организационный крах МТР сыграл значительную роль.

Непосредственным результатом распада МТР стала реорганизация его местных федераций. В частности, Юрская федерация сплотилась вокруг Бакунина и учредила новый интернационал, съезд которого состоялся в Сент-Имье (Швейцария) через несколько дней после Гаагского конгресса. Чтобы провести различие между собой и последователями Маркса, бакунинцы назвали свою организацию Антиавторитарным интернационалом, подчеркивая ее связь с МТР. Вскоре после этого была подтверждена и приверженность новой организации анархизму. Сооснователь Американской экономической ассоциации профессор Ричард Эли, внимательно следивший за развитием социалистических движений в Европе, первым написал, что Бакунин создал «новый интернационал… основанный на анархических принципах». Генеральный совет был заменен «Федеральным советом». Это означало, что «состав центрального органа должен меняться ежегодно». Кроме того, «каждая земля имела право вести агитацию по-своему, и каждый отдельный атом, то есть местная организация, имел право приходить и уходить, как ему заблагорассудится»15.

К 1877 году начала складываться исключительно анархистская программа. Женевская секция Юрской федерации выдвинула четыре основных пункта: упразднение государства, воздержание от участия в политической деятельности, отказ от выдвижения кандидатов из числа рабочих и пропаганда различными методами, в частности пропаганда действием16. Последний пункт, который позднее свяжут с актами насилия со стороны отдельных лиц, представлял собой обязательство собственным примером демонстрировать действие анархических принципов рабочим, в основной своей массе малообразованным. В 1881 году были созваны две крупные конференции анархистов, сначала в Лондоне, затем в Чикаго. В Европе анархисты активно работали в Бельгии, Франции, Испании, Швейцарии и Италии. Их организации также были заметны в Германии, Аргентине, на Кубе, в Египте и Мексике. В 1872 году в Монтевидео была создана уругвайская секция Бакунинского интернационала17. В Северной Америке важными центрами стали Чикаго и Нью-Йорк благодаря высокой концентрации в этих городах эмигрантов из Европы.

В 1889 году учреждение Второго интернационала официально закрепило организационный раскол социалистического движения. На первой встрече анархисты присутствовали, но приглашали их неохотно. На конгрессе Второго интернационала в 1893 году было принято предложение не допускать анархистов к будущим съездам, а в качестве революционной тактики социалистов обязали участвовать в выборных кампаниях. Решение об исключении тех, кто отказался следовать этой линии (и не принял обязательство бороться за революционные изменения строго конституционными методами), оказалось слишком грубым инструментом, чтобы отделить анархистов от отколовшихся марксистов — даже Ленин попал в анархистскую ловушку Второго интернационала. Однако такая чистка рядов усилила значение распада МТР для доктрины и ознаменовала победу политики Маркса в международном революционном социалистическом движении.

Организационный крах МТР хорошо заметен при изучении публицистики того периода. После смерти Бакунина в 1876 году появились многочисленные памфлеты, прославлявшие его как основателя подлинно революционного социализма и осуждавшие Маркса как вероломного манипулятора и последователя Макиавелли. Ряд ведущих анархистов, в частности Петр Кропоткин, впоследствии стремились подвести теорию под свое неприятие марксизма, устанавливая четкие теоретические границы между анархическим и неанархическим социализмом. В конце XIX века анархисты, говоря о марксизме, часто использовали выражение «государственный социализм». Хотя это, казалось бы, жесткое разграничение оставляло простор для возникновения путаницы, а раскол МТР словно прошел незамеченным некоторыми группами, все больше членов анархистских секций считали, что Маркс предал идею самоосвобождения, поэтому анархистам следует всячески стремиться поддерживать и защищать цели и ценности интернационала путем сохранения собственных организаций.

Будучи сторонниками антиавторитарной политики МТР, анархисты четко сформулировали свою позицию в отношении двух знаковых событий: Парижской коммуны 1871 года и Хеймаркетского дела 1886 года. Эти два эпизода сплотили анархистов в ранние годы европейского движения, всегда их даты отмечались в анархистских бюллетенях и на ежегодных собраниях.

Парижская коммуна — краткий термин для обозначения ряда событий, произошедших во Франции в конце Франко-прусской войны (1870–1871), последней из трех войн за объединение Германии, спровоцированных Отто фон Бисмарком, и приведшей к краху Второй империи Наполеона III и основанию Третьей французской республики. Коммуна была провозглашена в марте 1871 года после сокрушительного разгрома французских войск прусской армией Бисмарка, вслед за жестокой осадой Парижа в сентябре 1870 года. Поводом послужил отказ парижан подчиниться требованиям базирующегося в Версале временного правительства Республики под руководством Адольфа Тьера, которое вело переговоры с Бисмарком. В итоге этот отказ привел к жестокому подавлению вооруженного сопротивления правительством Франции. Срывая планы Тьера по разоружению города, парижские рабочие, сосредоточившись в районах Монмартр, Бельвиль и Бют-Шомон, не дали правительственным войскам конфисковать артиллерию национальной гвардии. Завладев пушками, они построили баррикады и удерживали оборону города силами левых республиканцев, прудонистов и других социалистов-революционеров. Эти отряды получили собирательное название — «коммунары». Как показал историк Джон Мерриман, их сопротивление привело к крупнейшей европейской бойне XIX века: «кровавая неделя» падения Коммуны в конце мая 1871 года ознаменовалась гибелью почти 20 тыс. парижан. Еще тысячи были депортированы в Новую Каледонию, где в течение десяти лет им не давали амнистию.

Второе из этих ключевых для анархистов событий началось с митинга протеста на площади Хеймаркет в Чикаго 4 мая 1886 года и завершилось казнью четырех анархистов в ноябре 1887 году. Митинг на площади Хеймаркет был созван после убийства полицейскими рабочих на забастовке, организованной 3 мая на заводе механических жаток Маккормика в поддержку национального движения за восьмичасовой рабочий день. Когда полиция попыталась разогнать толпу, взорвалась бомба, в результате чего один полицейский был убит, несколько получили ранения. Полиция открыла огонь по толпе. В результате в перестрелке погибли семь офицеров. В ходе облавы полиция Чикаго схватила восьмерых анархистов: Джорджа Энгеля, Сэмюэла Филдена, Адольфа Фишера, Луиса Линга, Оскара Нибе, Альберта Парсонса, Майкла Шваба и Августа Шписа. Все они были активными членами социалистического движения Чикаго, представляя радикальные группы и профсоюзы. Их судили за подстрекательство к взрыву, но не за сам взрыв, и в итоге признали виновными по предъявленным обвинениям. Доказательства их вины, мягко говоря, были неубедительными. Обвинительный приговор строился на фальсификации фактов, некомпетентности присяжных, чудовищном пренебрежении доказательной базой и пристрастности судьи. Дело вызвало международные протесты — настолько очевидными были процессуальные нарушения. В итоге была подана апелляция, но пересмотра решения добиться не удалось, и судебную ошибку признали лишь в 1893 году. Джон Альтгельд, губернатор штата Иллинойс, отменивший первоначальный приговор, отметил, что председательствующий на процессе судья Гэри проявил «жестокость и раболепие в такой мере… которая не имела аналогов в истории»18. Печально известному «судье-вешателю» Джеффрису из Англии, жившему в XVII веке, было до него далеко. Решением Альтгельда Филден, Шваб и Нибе были безоговорочно помилованы и отпущены на свободу. Для Парсонса, Шписа, Энгеля и Фишера помилование пришло слишком поздно — они были уже казнены. Впрочем, как и для Линга: в ожидании казни он покончил с собой.

Что сделало эти события столь значимыми для анархистов, переживших распад МТР? Прудонисты были важной движущей силой Коммуны. Именно друг Прудона, художник Гюстав Курбе, руководил сносом Вандомской колонны — символа милитаризма, установленного в честь побед Наполеона. Ряд других выдающихся коммунаров, в том числе Луиза Мишель и Элизе Реклю, впоследствии стали ведущими фигурами анархистского движения. Это не значит, что Коммуна была исключительно делом анархистов — на баррикадах сражались представители многих революционных течений. Ситуация осложнялась и тем, что Генеральный совет МТР сделал официальное заявление, а Маркс опубликовал свою работу «Гражданская война во Франции», в результате чего Коммуну стали связывать с «красным доктором», как окрестили Маркса в британской прессе. И марксисты, и анархисты имели все основания претендовать на роль предводителей Коммуны.

Хеймаркетское дело, напротив, было событием откровенно анархистским. Причиной ареста подсудимых и сутью предъявленных им обвинений был именно факт их принадлежности к анархистам. Государственный обвинитель Джулиус Гриннелл разработал стратегию, призванную предать анархизм суду. Подсудимые дали достойный ответ. Альберт Парсонс, самый харизматичный из так называемых чикагских мучеников, в восьмичасовом обращении к суду доказывал, что они арестованы за убеждения, а не за совершенные деяния. Его соответчики также выступили с пламенными речами, в которых объясняли и защищали анархизм, а не просто настаивали на своей невиновности. Чтобы развеять любые сомнения в твердости своей позиции, уже стоя на эшафоте, за секунду до того, как открылся люк, Энгель крикнул: «Да здравствует анархия!» Последние слова Энгеля и трех других казненных были широко растиражированы в анархистских журналах.

Эти события накрепко связаны между собой ужасающей жестокостью и очевидной несправедливостью действий властей. В ответ на насилие, которое вызвали Парижская коммуна и Хеймаркетский бунт, анархисты заявили, что теперь границы европейского республиканизма и либерализма продемонстрированы наглядно. Тем, кто относил себя к зарождающемуся движению анархистов, эти два события обнажили преемственность между существующими режимами и тираниями абсолютных монархий, с которыми, как считалось, великие революции XVII и XVIII веков в Великобритании, Америке и Франции покончили навсегда. В этих, казалось бы, достойных и просвещенных государствах классовая война велась так же ожесточенно, как и в условиях самодержавных режимов, к которым и республиканцы, и либералы относились с презрением. Франция и Америка — это не Россия, которую почти все считали «изгоем европейской семьи». Однако при этом и Париж, и Хеймаркет продемонстрировали, что достижения государства в вопросах толерантности — фальшивые. Анархистская критика, основанная на примерах Коммуны и Хеймаркетского дела, заключалась в том, что прогрессивные республики узаконили системы государственного угнетения, столь же несправедливые и предвзятые, как и всё, что существовало до них. Как сказала Луиза Мишель по возвращении из Новой Каледонии, «социальная революция задушена. Французские правители лицемерно назвались республиканцами, но на деле предали нашу мечту своим "оппортунизмом"»19.

В Питтсбургском манифесте — хартии американского революционного движения, составленной Иоганном Мостом в 1883 году, — для поддержки доводов анархистов против буржуазной тирании использованы формулировки Декларации независимости США «как напоминание не только о праве, но и об обязанности свержения деспотического правительства»20. Хеймаркет усилил жестокость законной власти. В первую годовщину казней лондонская анархистская газета Freedom сравнила судебный процесс по делу анархистов Хеймаркета с судом над Элджерноном Сидни, английским республиканским политиком, обвиненным в 1683 году в измене Карлу II. Обвинение в «предполагаемом заговоре», как утверждала передовица, было вызвано возрождением в лоне «американской демократии» «опасного инструмента — деспотизма» и возвращением к «худшим дням абсолютной монархии»21. Шансов, что простые люди добьются свободы и равенства при этих фальшивых эгалитарных режимах, было не больше, чем их существовало в монархиях, которым они пришли на смену. «Во Франции не осталось иллюзий относительно государственной власти», — отметил Кропоткин 1893 году в своей речи, посвященной Парижской коммуне22.

Парижская коммуна и Хеймаркетское дело стали столь значимыми по двум причинам. Во-первых, Коммуна сделала предметной критику государства, в которой абстрактно упражнялся Бакунин, споря с Марксом. Во-вторых, яростная реакция правительства на анархизм помогла убедить анархистов в том, что сама власть является насилием. Оба эти события — Парижская коммуна и Хеймаркетское дело — очень четко отделили представления о государстве от моделей негосударственных анархических альтернатив.

В работе «Парижская коммуна и понятие о государственности» Бакунин подверг беспощадной критике марксистский социализм. В качестве аргумента он выдвинул тот факт, что Парижская коммуна была выражением антиавторитаризма, против которого выступали подконтрольные Марксу авторитарные секции МТР и который намеревались подавить войска Бисмарка. В Париже антагонистические противоречия политики МТР и сокрушившие Коммуну реакционные силы слились воедино. Анализируя последствия для социалистического движения, Бакунин писал, что долгосрочным результатом гражданской войны во Франции стало установление границы между «научным коммунизмом», разработанным Марксом, и «немецкой школой», с одной стороны, и революционным социализмом «латинских стран»[3] — с другой23. Для Бакунина авторитарный социализм был разновидностью революционного республиканизма. В работе «Гражданская война во Франции», представляющей собой размышления Маркса о Парижской коммуне, и в официальном заявлении Генерального совета МТР утверждалось, что «рабочий класс не может просто завладеть готовой государственной машиной и использовать ее для своих целей»24. Сомневаясь в искренности Маркса, Бакунин настаивал, что тот до сих пор воображает, будто революция требует от представителей пролетариата вершить власть от имени эксплуатируемых и применять государственное насилие для отстаивания классовых интересов. Такая модель предполагала отождествление целей рабочих и тех, кто их представляет во власти, что было в принципе невозможным и вызывало тревогу. В любом случае Маркс воспроизводил существующие формы правления, хотя и с учетом предпочтений социальной группы эксплуатируемых, поднимающей свой голос.

В своей статье о Бакунине, опубликованной в 1905 году, Петр Кропоткин поддерживал его аргументацию. Бакунин очень точно распознал тот факт, что триумф «военного государства Бисмарка» в 1871 году был «в то же время» и триумфом «немецкого государственного социализма»25. Так же как и Бакунин, связывая Парижскую коммуну с «латинскими» секциями МТР, а ее поражение — с немецким этатизмом, Кропоткин утверждал, что политика Маркса по завоеванию государства соответствует стратегии объединения Бисмарка, и пришел к выводу, что авторитарный социализм является выражением германского империализма.

Эта провокационная критика этатизма уже начала просачиваться в анархистские движения, когда политизация судебного процесса по Хеймаркетскому делу дала обвиняемым повод выступить с новой антигосударственной критикой. При этом чикагские анархисты, используя популярные заблуждения об анархии, перевернули традиционную политику с ног на голову, чтобы привлечь внимание к искаженной сущности принятых в обществе норм. Один за другим ответчики утверждали, что неприятие судом анархии во имя сохранения цивилизации обусловлено безоговорочным принятием правил, выгодных буржуазии. Луис Линг пояснял: «Анархия означает отсутствие господства или власти одного человека над другим, а вы называете это "беспорядком". Систему, которая не отстаивает "порядок", требующий для своей защиты услуг от жуликов и воров, вы называете "беспорядком"»26.

Буржуазия получала многочисленные выгоды, главные из которых — статус, богатство и праздная жизнь. Как и многие анархисты, Альберт Парсонс считал, что эти преимущества объясняются возможностью извлекать прибавочную стоимость, которую создают рабочие. Землевладельцы и хозяева средств производства могли рассчитываться с рабочими повременной оплатой, а дополнительную стоимость товаров и услуг, которые те по факту производят, присваивать себе. Парсонс также утверждал, что эта власть опирается на систему имущественных отношений, основанную на праве частной собственности. Такой аргумент приводил и Прудон. Рассматривая различие между исключительным правом частной собственности (собственности во владении) и временным правом на обладание (собственности в пользовании), Прудон утверждал, что первое неизбежно влечет за собой принадлежность собственности тем, кто раньше всех заявил о своих правах на нее, и их бенефициарам. Для всех остальных эта принадлежность становилась «невозможной». В то же время, поскольку временное владение не подразумевает исключительного права, собственность остается открытой для всех. Существующий режим несправедлив в принципе и опасен. Отвечая на обвинение в подстрекательстве, Сэмюэл Филден изложил свое видение теории Прудона:

Отбиваясь от обвинений в антисоциальном поведении, анархисты охарактеризовали отношения, созданные частной собственностью, как тиранические и порабощающие. На фоне отмены рабства в США в 1865–1866 годах и отмены крепостного права, в результате чего в 1861 году в России было освобождено около 20 млн «душ», это утверждение вызвало полемику. Анархистская точка зрения заключалась в том, что эти формальные освободительные акты оставили нетронутыми суть самих отношений господина и раба. Обращение к теме рабства было необходимо не для того, чтобы показать равнозначность использования рабского труда и эксплуатации наемных рабочих с моральной точки зрения, а для того, чтобы привлечь внимание к законодательным рамкам, позволяющим процветать обеим формам господства. Когда Харриет Джейкобс, освобожденная чернокожая женщина из свободных штатов, где рабство было запрещено, обнаружила, что деньги не являются ключом к дверям вагонов первого класса на железной дороге Филадельфия — Нью-Йорк, она сравнила институциональную сегрегацию Севера со свободой Юга, приведя в пример возможность «ездить в грязном общем вагоне, в хвосте поезда» без необходимости платить за эту привилегию. С грустью осознав, что «Север подражает традициям рабства»29, она констатировала, что расизм в Америке распространен повсеместно. Отмена законов, ранее позволявших хозяевам владеть рабами, изменила условия рабства, но не положила ему конец. Рабы были освобождены, но не стали свободными. Их наделили правами, но продолжали угнетать и эксплуатировать.

Точно так же анархисты утверждали, что хотя абсолютизм и уничтожен, но господство и тирания никуда не делись. Именно рабство и господство определяли культуру общественных отношений нового мира, и в глазах анархистов она удивительным образом напоминала культуру, преобладавшую в мире старом. Заявив, что «отмена крепостного права есть установление системы наемного труда», Парсонс в своей защите цитирует Шекспира:

Энтузиазм, с которым бывшие рабовладельцы встретили отмену рабства, дополнительно убеждает Парсонса в правоте такой оценки:

Анализ Парсонса вскрывает вторую грань буржуазной бесцеремонности: силу, необходимую для поддержания неравных отношений, порожденных частной собственностью. Защита прав собственников требовала наличия армии полицейских и установления сложных судебной и пенитенциарной систем. Трудящиеся не только подвергались эксплуатации в качестве рабочей силы, но и были вынуждены уступать часть своей зарплаты в виде налогов, идущих на содержание учреждений, гарантирующих права буржуазии, то есть выкладывать деньги на собственное угнетение или, как в случае Парсонса, на собственное убийство. Если этих мер было недостаточно, владельцы могли нанимать частные охранные фирмы для реализации своих прав. «Эту частную армию контролируют те, кто угнетает бедных, кто мизерными зарплатами обрекает людей на голод», — утверждал Парсонс, имея в виду вооруженных служащих агентства Пинкертона, которых Маккормик нанял для разгона профсоюзных пикетов перед митингом на площади Хеймаркет. Насилие было неотъемлемой частью буржуазного уклада, в какой бы форме оно ни проявлялось. Вот еще слова из речи Парсонса: «Изначально земля и ее ресурсы принадлежали всем людям. Затем случились перемены, вызванные насилием, грабежами и массовыми убийствами, называемыми войной»31.

Возвращаясь к теме Линга, Парсонс завершает свое обращение к присяжным следующим вопросом: какое из двух определений анархии поддерживает буржуазия? Дело в том, что американский толковый словарь Уэбстера давал два определения анархии: «без властителей и правителей» и «беспорядок и неразбериха». Парсонс ошибочно полагал, что конституция поддерживает первое. Ценой своей жизни он выяснил, что на деле она защищает второе. Проводя между ними различие, он назвал эту варварскую анархию, ставшую очевидностью «в любой части света, и особенно здесь, в этом зале суда», «капиталистической анархией». Такая анархия была несовместима с гражданской свободой, «которая подразумевает отсутствие правителей», или с «коммунистической анархией».

После Парижской коммуны и суда по Хеймаркетскому делу между анархистами и их оппонентами развернулся спор вокруг этих двух концепций анархии.

В период между Парижской коммуной и Хеймаркетским бунтом анархизм возник как доктрина, связанная со специфической критикой государства и капитализма, и как модель революционных изменений, определяемых особенностями самой концепции анархии. Парижскую коммуну анархисты считали прототипом революционной организации, рассматривая ее как спонтанное действие угнетенного народа с целью противостоять буржуазной эксплуатации и притеснениям со стороны правительства. Коммуна выражала антиавторитарный порыв, который анархисты связывали с самоосвобождением и с той моделью децентрализованной федерации, которую Маркс откровенно отвергал.

Судебный процесс по Хеймаркетскому делу разъяснил мировоззрение, лежавшее в основе этого антиавторитарного порыва. Хеймаркетские анархисты наглядно показали преемственность между монархическим и республиканским режимами и, что немаловажно, обозначили свой анализ как анархический, воспользовавшись драматизмом момента для придания своим идеям силы. Свое знаменитое сочинение «Что такое собственность?» Прудон начинает с описания рабства как убийства, а имущества — как кражи. Критический анализ Хеймаркетского дела представил этот аргумент новой аудитории, ознакомив ее с дискурсом, который впоследствии часто использовался анархистами. В 1942 году, спустя более полувека после смерти Парсонса, активист-антимилитарист Фредерик Лор назвал нищету «результатом эксплуатации», добавив, что «эксплуатация в принципе невозможна, если нет порабощения». А поскольку рабство было «неотъемлемым спутником власти», Лор, находившийся по другую сторону Атлантики, сделал вывод, что «власть есть организованное рабство»32.

В Америке анархисты также связывали с патриархальными имущественными правами и брачными контрактами угнетение женщин, зачастую опираясь на труды ведущих аболиционистов, таких как Эзра Хейвуд. В своей работе «Антигражданская свобода» (Uncivil Liberty), впервые опубликованной в 1870 году, Хейвуд утверждал, что «старый лозунг всех тиранов "Король не может ошибаться"» подтверждается действиями большинства мужчин, которые считали женщин не более чем своими придатками. Из всех женщин только проститутки имели права на своих детей, а «любой женатый отец [мог] распоряжаться ребенком, как ему заблагорассудится»33. Люси Парсонс, активистка анархистского движения из Чикаго, супруга Альберта и ярая защитница казненных анархистов, называла женщин «рабынями рабов», которые подвергаются не только более безжалостной, но и более изощренной эксплуатации, чем мужчины34.

Схожие идеи присутствуют и в разработанной Парсонсом концепции государственного насилия и войны. Она касалась как права на сопротивление тирании, в котором было отказано чикагским рабочим, так и войны, которая, по мнению анархистов, велась внутри Соединенных Штатов и государств всего мира. В этом вопросе опыт Хеймаркетского бунта был тождествен опыту Парижской коммуны. Насилие применялось против рабочих, которые сопротивлялись эксплуатации, и использовалось для поддержания дисциплины среди тех, кого колонизировали европейцы. «Цивилизаторская миссия» европейцев бесспорно открыла буржуазии неограниченные возможности в утверждении своих прав, и коммунары это понимали. Луиза Мишель, высланная за участие в Парижской коммуне в Новую Каледонию, училась у меланезийских канаков, с которыми познакомилась во время ссылки. Их восстание против французов в 1878 году основывалось на том же стремлении к свободе, которого она искала в Коммуне. Размышляя о европейском шовинизме, она задалась вопросом, какая группа в принципе могла бы претендовать на превосходство, и пришла к выводу, что это точно не «хорошо вооруженные белые, уничтожающие тех, кто вооружен похуже»35.

Выступая с речью о состоянии американской политики в день поминовения чикагских мучеников в 1891 году, Кропоткин соединил модель Коммуны с приверженностью хеймаркетских анархистов классовой борьбе:

Анархистская политика, формированию которой содействовали Париж и Хеймаркет, все еще оставалась неоднородной. Анархисты понимали возможности организации коммуны, а также формы и последствия критики капитализма и государства по-разному. Идеологические границы анархизма также оставались довольно изменчивыми, даже в отношении марксизма. В анализе революционного социалистического движения, проведенном Бакуниным и Кропоткиным после событий Парижской коммуны, марксизм трактовался как форма этатизма. Однако не все анархисты были одинаково враждебно настроены по отношению к марксизму, а некоторые даже пытались творчески с ним взаимодействовать. Если Маркс и Бакунин стояли на противоположных концах революционного социалистического спектра, то многие анархисты пытались занять позицию между ними. Хеймаркетский бунт породил либертарное социалистическое движение[5] — даже сегодня его называют хеймаркетским синтезом или чикагской концепцией. Оно основывалось на прямых сплоченных действиях местного уровня и было связано как с профсоюзными организациями, так и с сопротивлением коренных народов в сельских районах37. Приоритет, отдаваемый при этом организационной деятельности, снижал значимость теоретических разногласий между лидерами социалистического движения и служил антидотом против губительных споров, приведших к краху МТР.

Более того, Коммуна и Хеймаркетское дело привнесли в зарождающееся анархистское движение ритуалы, которые легли в основу групповой идентичности. В течение многих лет после этих событий анархистские группы организовывали ежегодные памятные мероприятия по всему миру. Например, Владимиро Муньос сообщает, что первая «живописная цветная иллюстрация» появилась в уругвайской газете El Derecho a la Vida на центральном развороте мартовского номера, посвященного как раз 30-летию Парижской Коммуны38. Хеймаркетские события добавили убедительности героическому образу анархистов. Опубликованное в Париже в 1892 году душераздирающее описание казни подчеркивало непоколебимую самоотверженность и бесстрашие осужденных. Сообщив, что женам было отказано в разрешении «поцеловать мужей в последний раз», автор пишет:

В телеграммах, зачитанных в том же году на митинге памяти у Холборнской ратуши в Лондоне, звучали уже знакомые ноты. Вот послание из Лидса: «Йоркширские анархисты шлют привет товарищам, собравшимся почтить память о событиях в Чикаго. Слава анархии!» Приветствие от товарищей из Ливерпуля звучало так: «Люди умирают, но принципы живут. Ура социальной революции, да здравствует анархия!» Еще одно «ура» донеслось из Манчестера: «Наши товарищи умерли, чтобы жила анархия, их дух приведет нас к победе». Анархисты из Глазго присоединились к «поминовению смерти наших мучеников. Хотя враг и одолел их, но сегодня они празднуют победу. Да здравствует анархия!». Из Инвернесса: «Север пробуждается. Во имя свободы они жили, во имя свободы умерли. Наш черед сражаться». Из Эдинбурга: «Да будет слышен глас народа!»40

Пока анархисты формулировали теоретические принципы и формировали свою идентичность, распространение получил крайне негативный образ анархиста как наиболее решительно настроенного врага государства. Действительно, последствия Парижской коммуны и Хеймаркетского дела, проявившиеся вскоре после разделения социалистического движения на два обособленных крыла — одно их которых было более открытым для участия в обычной политической жизни, — оказались для анархистов судьбоносными.

В Париже границы допустимого в политике определила приверженность республиканским ценностям; она же легитимизировала быстрое устранение несогласных. Джон Мерриман описывает, как демонизация участников Парижской коммуны, их представление в роли ленивого грязного сброда помогли ускорить расправы во время «кровавой недели». Проявляя одновременно расизм и шовинизм доминирующей культуры, расправлявшиеся с коммунарами военные зачастую ставили их в один ряд с колонизированными народами, которых и вовсе не считали за людей. По словам Мерримана, он слышал, как из лагеря противников Коммуны «доносилась песенка о том, что Париж оказался "во власти негров"». Гастон Галифе, полковник, заслуживший прозвище «убийца Коммуны», «сравнивал коммунаров с североафриканскими арабами», дабы намекнуть на их жестокость и подчеркнуть их ужасающее безбожие и космополитизм: относясь к одному с коммунарами «варварскому подвиду», арабы, по крайней мере, были верующими и патриотами41.

В Чикаго криминализация анархизма сочеталась с очернением бедноты. В прессе, дешевой массовой литературе и политических памфлетах начали широко циркулировать рассуждения об «анархистском чудовище» и его опасности. Майкл Шаак, шеф полиции, возглавлявший расследование по Хеймаркетскому делу, воспользовался приобретенным в Чикаго опытом и опубликовал международную историю «красного террора». В лондонском Ист-Энде, одном из беднейших районов города, он отыскал «толпу подвыпивших, храбрых во хмелю, опустившихся, грязных, омерзительных забулдыг из Уайтчепела, которые орали и дрались в тесном подвале где-то на задах своего округа». Это и были анархисты. В «нестерпимом от множества смердящих трубок и тысячи других причин чаду» Шаак наткнулся на еще одну группу анархистов, «на четверть состоящую из пьяных и потных уайтчепелских женщин»42.

Чезаре Ломброзо, один из ведущих криминологов того времени, использовал чикагских анархистов для разработки типологии преступников низкого происхождения. Скрестив дарвиновские идеи о приспособляемости видов с социальными науками, Ломброзо впервые применил физиогномику — изучение черт лица — для анализа дегенеративных моделей поведения. Отметив у Парсонса и Нибе отдельные указывающие на благородство и гениальность черты, он тем не менее пришел к выводу, что у всех обвиняемых были одни и те же наследуемые «вырожденческие признаки, присущие преступникам и безумцам». В своих письмах из тюремной камеры Майкл Шваб поставил под сомнение надежность методов Ломброзо, обвинив его в том, что для постановки диагноза тот использовал рисованные портреты из книги Шаака, а не фотографии, как того требовала объективность. Ломброзо был вынужден признать, что фотоматериалы не отображали контрольных «дегенеративных» черт и, следовательно, не подтверждали его выводов43. Но какими бы шаткими ни были его методы, Ломброзо сумел уловить общественные настроения, и протест Шваба был проигнорирован. Распространенное мнение заключалось в том, что анархисты — психически неполноценный тип людей, представляющий угрозу благополучию и процветанию общества. В более широком смысле это означало, что анархизм является политической и социальной болезнью, требующей немедленного лечения. В 1886 году, после оглашения приговора по Хеймаркетскому делу, британский консул в Чикаго поведал министру иностранных дел в Лондоне, какое облегчение и счастье испытали местные жители: «Вердикт присяжных вызвал огромное удовлетворение и в районе, и во всем городе… Вопрос рассматривался как в высший степени серьезный, затрагивающий интересы безопасности государства и причиняющий немало беспокойства»44.

В годы, предшествовавшие Первой мировой войне, наиболее остро угроза анархизма ощущалась в европейских автократиях. Как правило, интенсивность репрессий против социалистов коррелировала с показателем живучести феодальных систем землевладения: наименьших результатов революционеры достигли в Испании, Германии и России, а наибольших — в Англии, Франции и Швейцарии. Также международная кампания по объявлению анархизма вне закона наиболее усиленно велась в имперских державах — Австро-Венгрии, Германии и России. Однако сама неприязнь по отношению к анархизму была практически одинаковой повсеместно. Международная напряженность, вызванная готовностью английского, французского и швейцарского режимов терпимо относиться к анархистам как к политическим беженцам, была вызвана в равной степени как европейскими политическими играми, так и верностью либеральным принципам. События XIX века делали это все более очевидным. Со временем либеральные режимы стали проявлять нетерпимость к анархистам, ужесточая правила предоставления убежища и все неохотнее присваивая политический статус тем, кто сопротивлялся экстрадиции. Либеральные режимы чувствовали себя гораздо менее уязвимыми по отношению к революционному давлению, чем автократии, однако реакция на Парижскую коммуну и Хеймаркетский бунт показала, насколько жестоким и агрессивным было отношение к анархистам. И подобное происходило всякий раз, когда анархистам удавалось организоваться. Пытки активистов, заключенных в Монжуикскую крепость в Барселоне в 1892 году, расстрел просветителя Франсиско Феррера в 1909 году, казнь в 1911 году 12 японских анархистов за упоминание в разговорах самой возможности причинения вреда императору, казни Джо Хилла в 1915 году и Сакко и Ванцетти в 1927 году по сфабрикованным обвинениям в убийствах — вот лишь некоторые из наиболее известных примеров, когда репрессии использовались для подавления анархистской оппозиции.

Крах МТР, Парижская коммуна и Хеймаркетский бунт последовательно вывели анархизм за рамки традиционной политики и норм лояльности. Требования к новым членам, установленные Вторым интернационалом, еще сильнее акцентировали отказ анархистов от участия в общепринятой политической жизни. Анархизм быстро превратился в идеальную модель для изучения терроризма и остается ею до сих пор. Современный терроризм, как пишет один из ведущих исследователей, «зародился во второй половине XIX века в виде стратегии, принятой анархистскими группами… для замены пропаганды террором»45. Подобные утверждения подкрепляются примерами из общественной жизни. Анархисты создают впечатление «утопических хилиастов[6], подталкиваемых к насилию собственным свободолюбием»46. Анархизм символизирует «вид терроризма, представляющий насилие ради самого насилия — иррациональный удар… который, по всей видимости, не имеет никакой тактической или стратегической цели, кроме чистого выражения отчуждения, гнева и ненависти»47.

Это враждебное толкование анархизма повлияло и на предвзято-тенденциозную оценку широкой публикой и специалистами-экспертами его идей, идеалов и ценностей. Если анархисты считали Парижскую коммуну и судебный процесс по Хеймаркетскому делу моментами героического сопротивления, ясно показавшими государственную тиранию и повлиявшими на формирование политических убеждений, то их оппоненты относились к этим событиям как к примерам бессмысленной разрушительности идей анархизма. И в течение XIX века все усилия анархистов привлечь внимание к бесчинствам и жестокости государственных систем, как правило, встречали сопротивление.

Было бы неверным утверждать, что исследователи XIX века ставили перед собой цель создать стереотип анархиста-бомбометателя, хотя из истории Майкла Шаака, описывающей период после Хеймаркетской бойни, следует именно это. И все же подтекст иррациональности и фанатизма в значительной степени определил ранние оценки анархизма; попытки объяснить деструктивность доктрины почти неизбежно вели к усилению негативного отношения и недостаточному ее пониманию. Независимо от того, сосредоточивались исследователи на действиях, идеях и характерах отдельных анархистов или же на совокупности идей, анархизм толковался как девиантная идеология. Рассматривая анархизм в контексте постреволюционных идей, его иногда представляли как часть более длительной истории утопизма и милленаризма. Такое толкование позволяло объяснить тенденцию анархизма к физическому насилию, а также поставить на нем клеймо сугубо европейского феномена.

Отвечая на вопрос, кого следует однозначно отнести к анархистам, трое ранних исследователей — Поль Эльцбахер, Майкл Шаак и Эрнст Ценкер — уверенно называли Прудона, Бакунина и Кропоткина. Однако этот небольшой список не был исчерпывающим. Эльцбахер, профессор права и впоследствии сторонник большевизма, чья активная деятельность пришлась на начало ХХ века, проанализировал анархизм на примере семи «особо выдающихся» мыслителей. В дополнение к Прудону, Бакунину и Кропоткину он выбрал Уильяма Годвина, философа XVIII века, Макса Штирнера, сторонника эгоистической идеи середины XIX века, Бенджамина Такера, последователя Прудона и Штирнера, и писателя Льва Толстого. Шаак, возглавлявший следствие по Хеймаркетскому делу, называл Прудона «отцом французской анархии», но, стремясь обратить внимание своих читателей на революционеров, ответственных за распространение «анархистской заразы», он дополнительно включил в свой список Луизу Мишель. У Эрнста Ценкера, еще одного выпускника юридического факультета и журналиста, наиболее активно проявившегося в 1890-е годы, список оказался длиннее. В него вошли Прудон, Штирнер, Бакунин, Кропоткин и Мишель, бывшие коммунары Элизе Реклю и Жан Грав, а также Шарль Малато, сын участника Парижской коммуны. К ним он добавил Карло Кафьеро и Эррико Малатесту, вставших на сторону Бакунина против Маркса в МТР, и Франческо Саверио Мерлино, присоединившегося к анархистскому движению вскоре после краха Первого интернационала. Он также выделил Такера и Джона Генри Маккея, писателя и поэта. Как мы увидим далее, во внешних слоях констелляции, созданной Эльцбахером, Шааком и Ценкером, наблюдались некоторые расхождения, однако ее ядро оставалось неизменным в течение долгого времени.

Ценкер сопоставил приведенные имена с идейными направлениями, прежде всего проведя различие между анархо-коммунистами и индивидуалистами. С этой точки зрения Прудон был предвестником анархизма. Штирнер, которого Ценкер назвал немецким последователем Прудона, был еще одним значимым предтечей движения. Кропоткину была определена роль ведущего голоса коммунистической школы, а Такеру — наиболее значимого представителя анархо-индивидуализма. Коммунистическое крыло оказалось заметно шире. В него вошли Мишель, Реклю, Грав, Малато, Кафьеро, Малатеста и Мерлино. Маккея он поместил рядом с Такером, но отметил, что школа по большей части американская. Ценкер считал, что независимая анархистская школа Такера взращена интеллектуалами и аболиционистами, в частности Стивеном Перлом Эндрюсом и Джосайей Уорреном.

Ценкер утверждал, что расхождения во взглядах между Кропоткиным и Такером довольно велики, однако пришел к выводу, что либертарный импульс, который он прослеживал до Прудона и Штирнера, отличал анархизм и от того, что он назвал «социалистическим и религиозным мировоззрением», и от «религии самовластного, непогрешимого, всемогущего и вездесущего государства». Приводя расколовшие МТР аргументы в защиту анархизма, Ценкер сделал вывод, что «тенденция к централизации и насильственный характер системы принудительного коллективизма, без которой социализм лишен шансов на успех, будут естественным и неизбежным образом заменены федерализмом и свободным объединением»48.

Хотя проведенный Ценкером анализ анархо-индивидуализма и анархо-коммунизма подчеркивает культурный и политический плюрализм движения, история развития социалистической мысли, представленная им и Шааком, оказалась довольно упрощенной. Шаак в значительной степени опирался на работы нью-йоркского профессора Ричарда Эли, но при этом не проявил присущей последнему беспристрастности. Эли наблюдал за распадом Первого интернационала и был знатоком европейского социализма. В своих наблюдениях он сформулировал ощущаемое многими противоречие между перспективой прогрессивных изменений и разрушительной силой движений, полных решимости их реализовать. Относясь к анархизму без предубеждений, Эли определил его как потенциально цивилизующую силу, способную разрушить «старые, отжившие институты» и «породить новую цивилизацию»49. Шаак же, напротив, анализируя развитие социализма в Западной Европе и его связь с анархизмом, разграничил этическую составляющую и фактические действия, как это стало принято после Французской революции.

В целом Шаак рассматривал социализм как продукт утопизма Этьена Кабе, Шарля Фурье и Сен-Симона, творивших в начале XIX века. Такой подход был широко известен. Маркс и Энгельс в «Манифесте коммунистической партии» (1848) использовали его вариацию, чтобы подчеркнуть оригинальность собственного вклада. Но если Маркс и Энгельс отвели ведущую роль в развитии социализма науке, то Шаак полагал, что современный ему социализм созрел под влиянием русского нигилизма — антицарской «динамитной» доктрины. Шаак считал мозговым центром учения Маркса и Энгельса и признавал, что социализм имеет философское происхождение, однако он отрицал, что это утверждение распространяется и на анархизм. Действительно, анархизм не породил «первоклассных» мыслителей такого же калибра. Он уходил корнями в однотипный догматизм утопистов и обычно воспринимался скорее как нигилистическая реакция, нежели как философия. Получив широкое распространение в Германии, он был экспортирован в Чикаго. Смысл этого утверждения Шаака заключался в том, что европейский анархизм одержал верх над американскими индивидуалистическими традициями.

Аналогичным образом обрисовал наивный утопизм, терроризм и милленаризм анархистских доктрин и Ценкер, наметив также исторический путь анархизма в Европе. Описанная им предыстория берет свое начало в ереси времен Реформации и продолжается вплоть до Французской революции, включая якобинского коммуниста и величайшего заговорщика Гракха Бабёфа, а также Годвина и социалистов-утопистов Фурье и Сен-Симона. Такая интерпретация придавала анархизму налет наивного катастрофизма и намекала на склонность к интригам и секретности. Как и Шаак, Ценкер связывал эти аспекты анархизма с Бакуниным, который «менее других анархистов заслуживал доверия» и был одержим «бредовыми идеями». «Бакунин пытался обмануть самого себя, пытаясь поверить в то, что осуждает насилие, порою так необходимое, и закутаться в защитный плащ сторонника эволюции». Он «категорически исключил тайные общества и заговоры из списка революционных средств. Но это не помешало ему самому… возглавить тайное общество, организованное по всем правилам конспирации»50. Даже если Ценкер не считал Бакунина типичным представителем всего анархизма, то, по крайней мере, он признавал, что тот символизирует ярко выраженную анархическую тенденцию.

Будучи подозрительно настроены к попыткам извне описать анархистские политические убеждения, сами анархисты выпустили значительный объем литературы, преследующей именно эту цель. Важной мотивацией при этом стало стремление развеять популярные заблуждения и показать несоответствие расхожих стереотипов реальному положению дел. Оспаривая критические оценки, анархисты также усложнили категории, использованные интерпретаторами для классификации анархизма, и скорректировали евроцентристский перекос большинства исторических исследований на эту тему.

Если анархисты выделяли в своих рядах кого-то как выдающегося человека, они, как правило, ссылались на его исключительные заслуги и необыкновенную приверженность общему делу. В этих оценках важную роль играла биография. Первые последователи Бакунина заостряли внимание на его заточении Николаем I в тюрьму, драматичном побеге из сибирской ссылки и неизменной преданности делу революции. Бакунина представляли скорее не как человека, а как явление. «Перенесенные им испытания и пережитые страдания, — писал Генри Сеймур, — заставили бы большинство людей смириться, но наш герой — не кто-нибудь, а Бакунин!.. Едва ступив на землю Англии, он удвоил свой энтузиазм в деле социальной революции»51. Истории из жизни персоналий иллюстрировали анархистские ценности и добродетели. Если в Бакунине людей восхищали сила духа и кипучая энергия, то Луизу Мишель анархисты ценили за дерзкий отказ отречься от участия в Коммуне или хотя бы оправдаться. Взяв на себя полную ответственность за свои мятежные действия, в ответ она предложила обвинителям казнить ее. Впечатленные мужеством этой женщины, 10 тыс. человек приветствовали ее возвращение в Париж в 1881 году, после амнистии участников Коммуны. В статье об Эррико Малатесте от 1912 года, когда его депортировали из Великобритании, особенно подчеркивается его сострадательность, воплощающая анархистскую этику. Жители «бедных итальянских кварталов в Ислингтон и Сохо, — говорится в статье, — не знакомы с его политическими убеждениями, да они их особо и не волнуют. Эти люди знают его как человека, который отдаст последний пенни, чтобы помочь попавшим в беду соотечественникам, и который уберег сотни мальчишек от стези хулигана, обучив их полезным ремеслам в своей маленькой механической мастерской на Уиндмилл-стрит»52. Рудольф Рокер, одна из виднейших фигур, которой явно недостает в списке Эльцбахера, был отмечен как организатор профсоюзного движения, самостоятельно выучивший идиш, чтобы работать с самыми обездоленными еврейскими рабочими в лондонском Ист-Энде. Эмма Гольдман, одна из наиболее выдающихся женщин-анархистов Америки, тоже не представлена в вышеприведенных списках. Она заслужила репутацию неутомимого и бескомпромиссного борца за свободу слова, права женщин и прекращение репрессий со стороны правительства, бесстрашно защищала обвиняемых в насильственных действиях активистов и пользовалась их большим уважением.

Хотя эти «знаменитости» находились в основном в Европе и Америке, их деятельность не ограничивалась этими географическими рамками. Коллективно отвечая за издание политических трактатов, эссе, беллетристики и поэзии, многие из них также занимались выпуском периодических изданий: Arbeter Fraynd (Рокер), Associazione (Малатеста), Freedom (Кропоткин), La Questione Sociale (Малатеста), Le Révolté / La Révolte (Кропоткин/Грав), Liberty (Такер), Mother Earth (Гольдман). И это лишь верхушка айсберга53. Обширная программа публикаций вкупе с глобальной инфраструктурой распространения и возможностью оперативно переводить оригинальные произведения на разные языки обеспечила авторам выход на широкую международную аудиторию. Труды Кропоткина были переведены не только практически на все европейские, но и на японский и китайский языки54. Его работы регулярно публиковались в отдельной серии, на них выходили рецензии в неанархистских журналах о культуре, а также в анархистских и рабочих газетах от Лондона до Крайстчерча в Новой Зеландии.

Следуя путями миграции, когда добровольной, а когда и вынужденной, группы анархистов-эмигрантов создавали клубы и общества, которые, даже будучи изолированными, становились центрами сложной сети транзитных и контрабандных маршрутов для доставки книг и брошюр. Личные встречи, случайные знакомства и дружба также способствовали широкому распространению идей. Регулярно отправляясь в дальние лекционные туры, анархисты приносили свои политические убеждения в новые места. Чтобы исправить распространенные заблуждения и мобилизовать поддержку анархистских инициатив, они публиковались в журналах, ориентированных на рабочих и интеллигенцию. Классикой в этом смысле стали тексты Малатесты («Среди фермеров» (Fra Contadini)), Кропоткина («Воззвание к молодежи») и Толстого («Рабство нашего времени»). Историк китайского анархизма Ариф Дирлик отмечает, что «Воззвание к молодежи» Кропоткина привело к «обращению… многих молодых [китайских] радикалов в анархизм»55 в первых десятилетиях ХХ века. Рикардо Флорес Магон считал «Хлеб и волю» Кропоткина «своего рода анархистской библией». Эта работа вдохновила его самого на участие в организации коммун в Мехикали и Тихуане во время революции 1911 года в Нижней Калифорнии56.

Подход анархистов к истории своего движения также ослаблял анархический евроцентризм. Кропоткин считал, что анархизм — это политика народа, а движения, возникшие в XIX веке, представляют собой всего лишь современные проявления той политики, которую можно обнаружить в любом уголке мира и в любом историческом периоде. Анархическая мысль, утверждал он, появилась задолго до выхода книги Прудона «Что такое собственность?» и возникновения европейских анархистских движений в 1870-х годах. Отстаивая свою позицию, Кропоткин отвел центральную роль в анархизме принципам индивидуального суверенитета и сопротивления. Эти принципы, согласно его утверждениям, явственно прослеживались еще в Древней Греции и Китае. Их носители не были анархистами, но они придерживались политики, которую сегодня разделяют анархисты. Рассматривая анархизм как сопротивление вертикальной иерархической структуре, Кропоткин приводит примеры анархистских движений в раннем христианстве и буддизме.

В представлении Кропоткина, анархия подразумевает оспаривание норм и эксперименты с новыми формами мышления, выражения и коммуникации, подрывающими устоявшиеся иерархии. Она присутствует во всех сферах человеческой деятельности: культурной, социальной и политической. Таким образом, анархия, наряду с экономикой, охватывает индивидуальные и коллективные действия в искусстве, литературе и науке, но при этом не является приоритетно связанной с чем-то одним из перечисленного.

Рудольф Рокер позаимствовал концепцию Кропоткина о вневременном всеобщем сопротивлении, чтобы создать эволюционную историю Европы, начиная с Французской революции, и описать развитие анархизма в среде отраслевых профсоюзов и синдикалистского движения конца XIX — начала XX века. Вольтарина де Клер, писательница и педагог, работавшая в Филадельфии, применила другой подход и проследила связь анархизма с революционным республиканизмом, возродив некоторые темы, поднятые анархистами Хеймаркета. Так, если Рокер исследовал, каким образом анархические идеи подхватывались массовыми низовыми движениями, то де Клер изучала влияние на анархизм культурных контекстов. В разных местах анархизм проявлялся по-разному. Например, в Америке он уходил корнями в местные традиции — движение сопротивления тирании и милитаризму за свободу и независимость.

Эти различия в точках зрения, разнообразие историй и альтернативные суждения об анархистских принципах помогли сохранить определение анархизма открытым. История МТР навсегда связала анархистов с защитой децентрализованной федерации как средства самоосвобождения. Эта позиция, носившая общий характер, конкретизировалась в критике преобладающих религиозных, автократических, либеральных, республиканских и социалистических доктрин. В отдельно взятых географических регионах она проявлялась по-разному и была обусловлена тем, как анархисты реагировали на возникающие перед ними препятствия. В последнее время все больше внимания уделяется давно забытым историям, которые лишь подтверждают, что анархизм выходил далеко за рамки деятельности горстки активистов в Западной Европе и с самого начала был транснациональным явлением57. Историки, исследующие неевропейские идейные концепции, также утверждают, что можно говорить об анархизме среди коренного населения в тех регионах мира, до которых европейские анархисты XIX века добраться так и не смогли58. С одной стороны, анархизм привлекал в свои ряды людей с очень четкими, порой шаблонными представлениями о политике и принципах. Шарль Малато отмечал, что «рабочий-философ» Жан Грав, редактор культовой франкоязычной газеты La Révolte, «крайним догматизмом своих суждений… способен вывести из себя»59. С другой стороны, анархизм привлекал активистов, не заинтересованных в формулировке идеологических позиций. Вместе они создали обширный массив литературы, которая, однако, не являлась теорией. Не было ни партии, ни согласованной политики, ни философского канона. Ни богов, ни господ — только обилие лидеров, идей, предложений и инициатив.

Анархистская критика государственного устройства как формы беспорядка не нова. Ближе к концу пьесы король Лир говорит[7]:

В XIX веке подобного рода критика превратила анархизм в революционную политику преступников и изгоев. Так же как и сторонники государства, анархисты размышляли об управлении, разработке институциональной структуры и организационной эффективности. Но, выступая против частной собственности и институтов, необходимых для ее присвоения, сохранения и регулирования «на благо общества», анархисты заняли позицию, которая выглядела негативной, если не сказать враждебной. И поскольку они считали, что новые общества, возникшие после великих революций XVIII века, не обеспечили свободы, равенства и братства, то не просто задавались вопросом о том, как можно преобразовать существующие общественные структуры, но делали это критически, чтобы добиться дальнейших преобразований.

Защитники существующих режимов часто поднимали вопросы о долге и обязанностях. Как повысить в гражданах патриотизм, заставить их служить своему королю и президенту, уважать права других (особенно права меньшинства, владеющего собственностью)? Что могут сделать прогрессивные правительства, чтобы обеспечить благое управление во всем мире? Как ответственным правительствам защитить граждан от чужаков, обеспечить им экономическое благополучие и доступ к ресурсам? Анархисты тоже изучали эти вопросы и изучают до сих пор, но, как правило, с другой целью: выяснить истинную цену покорности и риски самопрезентации. В то же время они пытаются понять, какие механизмы обеспечивают этим режимам стабильность, несмотря на их очевидную несправедливость. Говоря политическим языком XIX века, они изучали, как господство и наемное рабство поддерживают системы угнетения.

В этой главе я сосредоточусь на критическом анализе культуры, проведенном анархистами с тем, чтобы раскрыть незыблемость рабства как социального феномена. Я использую термин «культура» в том смысле, в каком его использовал Рудольф Рокер, — как восприятие и подход к жизни, а не как социальный аспект, связанный с изысканными удовольствиями интеллигенции или привычками элит61. Идея Рокера, которую он выдвинул в своем критическом разборе диктатур XX века — фашизма и сталинизма, — состояла в том, что суть культуры заключается в изучении человеческого вмешательства в природу и создании социальной среды. Эта концепция устанавливает связь между культурой и природой, а не противопоставляет эти два понятия, стирая границы между человеческой и нечеловеческой формами жизни и уничтожая «искусственное различие» между «людьми природы» и «людьми культуры». В представлении Рокера, отсутствия культуры просто не существует — всегда есть ее альтернативные формы, более или менее продуктивные или разрушительные, более или менее органические или синтетические, более или менее широкие или ограниченные, более или менее вдохновляющие или гнетущие. «Даже рабство и деспотизм являются проявлениями общего культурного движения», — утверждал он62.

Концепция Рокера придавала новую глубину историям, претендовавшим на раскрытие базовых национальных различий с тем, чтобы обосновать особый характер отдельных групп. Удрученный агрессивностью и жестокостью европейских правительств, разжигающих недоверие и ксенофобию, Рокер задавался вопросом: каким образом народы, оказавшиеся заложниками этих режимов, могут подняться над тем, что навязано им в качестве национальных интересов, забыть о привилегиях, которые дает национальная принадлежность, и действовать солидарно с другими народами? Изучение культуры, охватывающей всю историю вмешательства человека в природу, и «костылей концепций», на которых удерживались ее объяснения, помогло ему найти ответ. Исследование факторов, повлиявших на особо заметные повороты в культуре, привело Рокера к выводу, что для культуры важны мастерство и стремление к совершенству, а вовсе не эксплуатация и стазис. Культура — это процесс, посредством которого люди делают все возможное, чтобы постоянно улучшать окружающую действительность. Таким образом, задача заключалась в том, чтобы понять, как произошла деградация культур, как их можно восстановить и как сделать приоритетом сотрудничество и сохранение природы.

Рокер связал обнищание культур с укреплением роли государства и на 600 страницах подробно объяснил, что он имеет в виду. Я не стану воспроизводить или обобщать его анализ, но обрисую три главные идеи, касающиеся доминирования, чтобы исследовать анархистскую критику культуры раннего периода европейского движения. На этом фоне мы рассмотрим несколько образовательных инициатив, которые продвигают анархисты в борьбе с репрессивной машиной, а также ряд альтернативных культурных практик. Некоторые из фундаментальных вопросов, которые анархисты задавали о доминировании с целью пропаганды анархических культур, касаются процесса познания: что, как и почему мы изучаем? как приобретаем знания о мире? Добиваясь отмены доминирования, лежащего в основе слаженной работы государства, анархисты всегда стремились активно участвовать в образовательном процессе, создавая свободные школы и экспериментируя с учебными программами и педагогикой как в обычных, так и в альтернативных либертарных учебных заведениях. Такой интерес обусловлен их неприятием доминирования, при этом внимание фокусируется на процессе деконструкции полученных ранее знаний и переобучении, что дает людям возможность скинуть оковы и начать управлять своей жизнью.

Понятие «доминирование» происходит от латинского слова «dominus», которое означало абсолютное право господина или хозяина управлять хозяйством, а также от связанного с ним термина «dominium», обозначающего как владение собственностью, так и государственное правление. В повседневной речи доминирование связывают с правом осуществления власти, суверенитетом и полномочиями церкви и государства, а также фактическим осуществлением власти путем утверждения верховенства или опосредовано, через правительство. Поскольку изначально понятие определяло абсолютную власть хозяина, оно также применимо к тирании и деспотичному правлению. В этом смысле доминирование ассоциируется с несправедливостью, узурпацией и лишением свобод, особенно через культивирование отношений, основанных на зависимости.

Таким образом, доминирование описывает институты власти в самом широком смысле: организационные механизмы, нормы и поведение. Возьмем пример из популярной литературы: в романе Шарлотты Бронте «Джейн Эйр» мистер Рочестер занимает доминирующее положение как хозяин своего дома. Он привык разговаривать властным тоном. Несмотря на его стремление обходиться с Джейн как с равной, на деле их отношения строятся на доминировании. Джейн говорит ему, что до тех пор, пока он является ее работодателем, она — его подчиненная. Она остается «подчиненной, которой он платит деньги», независимо от того, повышает он на нее голос или нет. Концепция недоминирования описывает компенсирующие меры, которые в случае романа сводятся к культивированию равенства и являются результатом сопротивления убежденности другого человека. Джейн черпает силы для сопротивления доминированию в дружбе и добровольном согласии. Впервые она поднимается над навязываемой ей ролью жертвы в деспотичной Ловудской школе, когда отказывается участвовать в публичном унижении своей подруги. Позднее, поняв, что ей по душе «свободная и честная» жизнь, а не материальное благополучие в рабстве63, она отвергает патриархальную власть в лице преподобного Сент-Джона, ее поклонника, сначала открыто заявив о своем праве не принимать его предложение руки и сердца, а затем решительно отвергнув его.

Все эти идеи обнаруживают себя и в анархизме. С одной стороны, доминирование понимается как тип власти, присущий самой иерархии — пирамидальным структурам, чиноначалию и субординации — и выраженный в неравном доступе к экономическим и культурным ресурсам. С другой стороны, доминирование описывает такой тип несвободы, который реализуется через традиции, насилие или манипулирование. Доминирование, связанное с привилегированным положением, проявляется как социальная власть, вырастающая из статуса или незаслуженного преимущества, такого, к примеру, как цвет кожи, половая принадлежность или физические возможности. Такое доминирование проявляется одновременно в маргинализации тех, кто не соответствует стандартам, и в распространении предрассудков. Смешение этих двух интерпретаций вызвало немало критики. Анархистов объединяет неприятие любого типа доминирования. Их общая борьба направлена против монополизации ресурсов и централизации власти, против системы представления интересов, против расизма, империализма и господства, обнажая институциональные и социологические механизмы для критики. Здесь я остановлюсь на трех типах отношений, в которые вступает доминирование: доминирование и закон, доминирование и иерархия, доминирование и завоевание.

В анархистской критике закон часто фигурирует в образе двуглавой гидры. Одна голова — это абстрактная политическая философия и теория права, а другая — реализация этой политики. С точки зрения анархиста, теория права обосновывает исполнение закона необходимостью, опираясь при этом на две связанные между собой идеи: что социальные группы не способны изобретать свои собственные системы регулирования и что жизнь в обществе в отсутствие закона непривлекательна. Теоретически закон — это инструмент, который обеспечивает безопасность и свободу за счет сдерживания ненадлежащего поведения. Джон Локк, которого иногда называют одним из отцов либерализма, сказал: «Там, где заканчивается закон, начинается тирания»64.

На практике исполнение закона лишает возможностей нормотворчества большинство людей, которыми этот закон управляет. Люди знают, что такое закон, знают, что он предписывает повиновение и что нарушение закона ведет к наказанию. Однако большинство из них имеют смутные представления о содержании и сфере действия закона и не обладают техническими возможностями для принятия заметного участия в его создании, толковании или применении. Таинственность закона только усиливает мысль о его необходимости. Всякий раз, когда мы прибегаем к услугам представителей сферы закона — полиции, юристов, адвокатов и судей, — мы косвенно признаем нашу зависимость от закона и неспособность вести дела в его отсутствие.

Для анархистов, таких как Зигмунд Энглендер, который участвовал в революции 1848 года, был политическим ссыльным и журналистом, разделение закона и общественной жизни было признаком политической коррупции. Его представление о законе и доминировании точно соответствовало критике наемного рабства и господства, которую развивали чикагские анархисты, что, впрочем, неудивительно, поскольку он тоже учился у Прудона. Выйдя после раскола из МТР, он сфокусировался на критике закона, поскольку тот поощрял эксплуатацию и зависимые отношения, а законотворцы присвоили себе право решать, что будет лучше для всех. В обоих случаях закон заведомо одерживал верх.

В основе проведенного Энглендером анализа доминирования лежало несоответствие между идеальными представлениями о законе и его реальным воплощением. Рассматривая революционные изменения во Франции в период с 1789 по 1848 год, Энглендер использовал закон как своеобразное свидетельство двух противоборствующих векторов: стремления к совершенству, основанного на принципах уважения прав личности — «революционной идее нашего века»65, — и инертности, которая проявилась в затянувшемся процессе написания новой конституции, что, по факту, способствовало закреплению неравенства. Идеальный закон должен устанавливать порядок через гармонизацию. В реальности же он только усиливал разногласия, навязывая конкуренцию за ограниченные ресурсы и поощряя угнетение.

Предполагалось, что верховенство закона должно гарантировать торжество справедливости в республиках, возникших после 1789 года, но, по мнению Энглендера, фактически закон применялся для регулирования конституционных отношений, обусловленных исключительным правом частной собственности. Изображаемый как «выражение глобального разума, общественного сознания, справедливости, могучего оплота человечества против варварства»66, на деле закон был выражением «социального антагонизма». Он никогда не был нейтральным или «слепым». Революционный принцип прав человека плавно трансформировался в нем в то самое буржуазное право частной собственности. Закон мог лишь частично разрешать споры — ведь он должен сохранять неравенство, которое лежит в основе исключительного права собственности. Вслед за Прудоном Энглендер утверждал, что «устранение экономического опустошения человека человеком и прямой власти человека над человеком» являются аспектами одной и той же проблемы. Вкратце его вывод заключался в том, что закон доминирует подобно «оружию, с помощью которого можно запугивать, порабощать и истязать угнетенных»67. Он есть «дитя несправедливости и амбиций», а также «последнее прибежище веры во власть»68.

Чтобы объяснить превращение закона из правового принципа в орудие несправедливости, Энглендер обратился к философии. В качестве ключевых фигур для своей критики он выбрал философа XVIII века Жан-Жака Руссо и восхищавшихся его трудами якобинцев Робеспьера и Сен-Жюста. Эти трое были самыми решительными защитниками закона. Ознакомившись с их трудами, Энглендер заметил роковую ошибку, допущенную ими в теории и практике законотворчества. Будучи заклятыми врагами абсолютизма, эти революционеры осознавали, что деспотизм монархов зиждился на исключительном праве устанавливать законы. Однако вместо того, чтобы подвергнуть сомнению саму идею законотворчества в качестве основного источника тирании, они просто передали законодательные полномочия монарха — иначе говоря, верховную власть — народу.

Энглендер не вникал в детали философской аргументации, однако ее анализировали другие анархисты, в том числе Прудон, Бакунин и Кропоткин. Критикуя Руссо, они утверждали, что для изучения моделей формирования правительства он ошибочно использовал идею «естественного человека», описывающую воображаемое дополитическое состояние общества. Руссо утверждал, что договор, заключаемый между людьми, знаменует начало процесса трансформации естественного состояния в систему права и государственного управления. Условия договора, предложенного Руссо, были весьма щедрыми: гарантировались личная свобода и равенство, а закон основывался на верховной власти народа. Тем не менее анархисты отвергли эту аргументацию государственного управления. Они обвинили Руссо в том, что он ошибочно разграничил примитивный дополитический и цивилизованный политический порядок, а также в том, что он создал ложное представление о социальной организации как об особом достижении, поскольку она по своей сути является отличительным свойством человеческого бытия. Рассуждая в таком духе, анархисты настаивали на том, что государственное управление ошибочно преподносится как результат сознательных действий, направленных на улучшение общественной жизни. Точно так же неверна трактовка закона как инструмента достижения некоего совершенного общества.

В борьбе с абсолютной монархией революционеры эффективно использовали теорию государственного управления Руссо, однако с анархистской точки зрения она была неспособна привести к реальной трансформации общества. Оценивая ее влияние, Энглендер утверждал, что левые радикалы вырвали законодательные полномочия из-под монархического контроля в надежде, что новый закон сможет обеспечить общее благо, «ликвидирует все пороки человечества» и сделает людей свободными, счастливыми и добродетельными. Упразднение монархии заставило философов ошибочно полагать, что для искоренения тирании достаточно устранения авторитарной власти. Эта смесь наивности и тщеславия оказалась глубоко консервативной. После революции вместо монарха начали править философы-законотворцы, однако «в остальном между Людовиком XIV, сделавшим свою бесконтрольную власть равнозначной закону, и Руссо, Робеспьером, Сен-Жюстом не было никакой разницы»69. Характер управления стал иным, но сам властный принцип только укрепился. Хуже того, наделив народ властью в теории, на практике революционеры вдруг обнаружили, что государственное управление — дело слишком важное и сложное, чтобы позволить народу самому устанавливать правила. Да и людей оказалось слишком много, чтобы они могли напрямую осуществлять верховную власть. Эта реальность заставила утопистов, действующих из лучших побуждений, но порядком запутавшихся, восстановить феодальный принцип представительства, который прежде использовался для ограничения власти монарха.

Энглендер утверждал, что, когда дело дошло до написания конституции, законодатели только усугубили свои ошибки, сознательно поставив себя «вне общества». Стремясь к тому, чтобы конституционное право не было запятнано следами борьбы фракций, философы учредили специальные съезды и поручили народным избранникам разработать универсальные правила, которые принесли бы пользу всем. Поскольку философия уже выявила правовые принципы, на которых должен основываться закон, — право на жизнь, право на свободу и право собственности, — то законодатели наивно полагали, что существует некое естественное соответствие между их идеалами и интересами миллионов людей, которых закон якобы наделяет властью. Будучи убежденными в том, что представляют «волю и душу нации», они установили набор правил, которые одновременно признавали народ верховным властителем и при этом системно лишали граждан власти.

Закон закреплял идею справедливости в противовес монархическому произволу и этим внушал уважение, но в то же самое время он попирал права и свободы граждан. С этой точки зрения революционная идея о правах человека была предана. Закон обеспечивал повиновение угнетателям. «Любой произвол тирании теперь является допустимым, если… он подкреплен законом», — мрачно констатировал Энглендер70. Аналогичным образом закон направлял свободолюбивые устремления народа в русло институтов, освященных конституцией, при этом отделяя конституционные вопросы от споров на тему власти и политики. Каждый «пророк устанавливает двенадцать скрижалей закона; французские социалисты тоже больше не пишут теорий, а издают указы и как шарлатаны морочат людям голову сказками о своих чудесных рецептах». В бесконечной борьбе за контроль над законом «каждый класс надеется, что, когда эта война прекратится, закон окажется на его стороне. Любой партийный лидер воспринимает право как форму для отливки модели общества»71. Эти партийные дебаты о сфере полномочий и надлежащем применении законодательства сделали невидимыми социальные противоречия, лежащие в основе закона, и вместе с тем открыли безграничные возможности для регулирования общественной жизни. Торговля, образование, здравоохранение — всем этим можно управлять с помощью закона, смягчая последствия структурного неравенства и сохраняя в безопасности сами процессы законотворчества.

Почему же закон стал доминировать, если люди могли свободно высказывать свое мнение и принимать конкретные законы, которые бы делали их счастливыми? Энглендер предположил, что на то было четыре причины. Во-первых, нормализация права превратила людей, из которых и состоит народ, в подданных и рабов. Народ мог осуществлять полномочия по принятию решений только в рамках того закона, который не имел конкретного авторства. Во-вторых, подчинение закону подразумевает временный отказ от индивидуального суждения. Соблюдая закон, люди либо добровольно пренебрегали «голосом собственного разума», либо их вынуждали его игнорировать72. Такое же мнение высказал и Альберт Парсонс на суде в Чикаго:

В-третьих, высокая степень уважения к власти усугубила регулятивное влияние систем, контролируемых законом74. Отметив, что «народ абсолютно обожает своих избранников», Энглендер обратил внимание, что лишь эта «небольшая кучка свободных, никем не управляемых людей готова на то, чтобы во всеобщей борьбе за пост законодателя был нарушен и сам закон»75. Дав объяснение общественному неприятию анархистских идей, он раскрыл четвертую причину: конечный эффект доминирования закона заключается в гомогенизации интересов. Энглендер утверждал, что, став единым народом, «многие субъекты или граждане становятся флегматичными либо теряют свой голос»76. Закон радикальным образом отличался от провозглашенного революцией принципа прав человека и идеи самоосвобождения, которую позаимствовало МТР. Он установил «так называемый суверенитет народа», тем самым убив «свободу личности ровно так же, как это делает божественное право», и, как оно, был «столь же таинственным и душегубительным»77.

Энглендер объединил свою критику закона и доминирования с предложением перестройки существующих институтов. Предложение заключалось в том, чтобы направить «кровь», прихлынувшую к голове «государственного тела», в его «отдельные вены». Разрушение существующей государственной структуры устранило бы причины, вызывающие саму потребность в представительстве, и дало возможность отдельным людям и социальным группам управлять собой напрямую, по собственным правилам. Это стало бы воссозданием конституции с учетом прав личности. Связав доминирование с отстраняющим, губительным воздействием закона на людей, Энглендер нашел противоядие от тирании и господства в самом духе мятежа и, если использовать лексику Макса Штирнера, в «чистом эгоизме». В анархизме Энглендера эгоизм — жизнь без доминирования, которую человек проживает «сам и для себя»78, — требовал одновременно признания необходимости разногласий и добрососедства. Если разногласия указывали на социальный плюрализм, то термином «добрососедство» обозначалась взаимозависимость. Энглендер стремился заменить буржуазную «гармонию» на то, что он называл «социальным сердечным трепетом»79. С этой точки зрения недоминирование становилось процессом человеческого взаимодействия, движущей силой которого являются индивидуумы, отстаивающие определенные принципы управления, но при этом всегда твердо противостоящие искушению управлять посредством введения закона.

В то время как Энглендера интересовала институциональная структура, другие анархисты изучали микрополитику доминирования. В этом ракурсе доминирование относится к формальным и неформальным обычаям и практикам, упорядочивающим повседневные отношения, в частности путем присвоения статуса. Значительные расхождения во мнениях между Бакуниным и Толстым по поводу того, что заставляет людей повиноваться и властвовать, демонстрируют наличие в анархистском движении серьезных разногласий касательно методов самосохранения иерархии. Тем не менее в отношении привилегий, которые устанавливает доминирование, и унижения, которое оно возводит в норму, между анархистами существует согласие: доминирование учреждает социальные иерархии путем отделения хозяев от подчиненных.

Разногласия между Бакуниным и Толстым касались Бога и авторитета. Эти понятия выражали идеи абсолютной истины и права доминирования соответственно. С точки зрения Бакунина, иерархия поддерживалась безоговорочным принятием авторитета, подкрепленным знанием о существовании Бога. Толстой соглашался с тем, что иерархия проистекает из неспособности бросить вызов авторитету, но вместе с тем утверждал, что признание Бога является предпосылкой отказа от доминирования. Судя по всему, откровенный атеизм Бакунина и неортодоксальное христианство Толстого делали разрыв между их позициями непреодолимым. Как бы подчеркивая это, анархисты часто апеллировали к Бакунину и Толстому, чтобы отвергнуть либо принять религию под знаменем анархизма. Если бы Бакунин и Толстой оттачивали свои идеи непосредственно друг на друге, общие позиции в их критике могли бы стать более очевидными: ни тот ни другой не поддерживали превращение религиозных организаций в государственные институты, и оба требовали, чтобы люди тщательно обдумывали то, какие мнения им принимать в качестве авторитетных. Оба одинаково разграничивали согласие и повиновение, своеволие и обязанности. И тот и другой призывали людей иметь собственное суждение, отмечая, что это зачастую требует мужества, но является важным шагом на пути к отказу от доминирования.

Перефразируя известное изречение Вольтера о том, что «если бы не было Бога, его следовало бы придумать», Бакунин заявил: «Если бы Бог существовал, то было бы необходимо его уничтожить»80. Он возражал против божественного начала с позиций философии и социологии, а для объяснения использовал термин «политическая теология»81. Его критика философии основывалась на убеждении, что западную ортодоксальную мысль сформировала идея первородного греха. Философы буквально впитали христианскую идею о божественном совершенстве и историю о человеческом пороке и изгнании из рая. Как следствие, проблема, над которой билась их философия, заключалась в том, как выйти за пределы опороченного, несовершенного материального мира и как улучшить погрязшее в грехах человечество. Даже современная философия, под которой Бакунин имел в виду идеализм Гегеля, отталкивалась от этой отправной точки. В центр своей метафизики вместо Бога Гегель поставил Разум с большой буквы, однако его сложная новаторская эволюционная история представляла собой лишь еще один механизм, призванный показать, как человечество поднимется из своего низменного состояния и постепенно достигнет совершенства. Марксизм, по Бакунину, тоже был формой политической теологии, хотя Маркс и выдвинул свою так называемую материалистическую теорию. Бакунин заявлял, что материализм Маркса лишь заточил идеалистическую философию Гегеля под экономику. Это поменяло движущую силу истории в философской модели, но, вопреки утверждениям Маркса, не перевернуло теорию Гегеля с ног на голову. Ведь независимо от того, была ли история связана с появлением Разума в мире или с изменением форм собственности и производства, идея поэтапного перехода к совершенству была общей для них обоих. Бакунин утверждал: для того чтобы опровергнуть Гегеля, необходим более фундаментальный материализм. Настоящий материализм означал для него отказ от представлений о вечной истине и божественном начале, а также укоренении философии непосредственно в человеческом опыте.

В этом контексте идея Бога неизбежно означала порабощение. «Если Бог существует, то он непременно вечный, высший и абсолютный господин, а раз существует такой господин, то человек — раб; если же он — раб, то ни справедливость, ни равенство, ни братство, ни благосостояние невозможны»82. Люди могли стяжать благодать, но только путем откровения, предпосылкой которого было повиновение авторитету, то есть подчинение.

Бакунин исследовал философию с позиций инструментализма, чтобы продвинуть свою социологическую критику. Его аргумент состоял в том, что вера работает как наркотик, вызывающий принятие очевидной несправедливости общественной жизни. Прочно укоренившись, эта идея позволила целому классу функционеров использовать «подобие веры» для издевательств, угнетения и эксплуатации. Бакунинский список эксплуататоров был весьма ощутимым: «Священники, монархи, государственные люди, солдаты, финансисты, чиновники всех рангов, полицейские, жандармы, тюремщики и палачи, монополисты, капиталисты, сборщики податей, подрядчики и домовладельцы, адвокаты, экономисты, политики всех оттенков, купцы, кончая самым мелким торговцем пряниками»83. Самые обездоленные смирялись со своим положением, утешаясь верой в божью милость и заботу.

К этому хорошо известному доводу Бакунин сделал одно характерное анархическое добавление о том, что государственные структуры, утверждающие власть, по сути, были манифестацией религиозной веры. Проводя различие между атеизмом-неверием и анархическим атеизмом, Бакунин подхватывает некоторые темы, развитые Энглендером, с целью критики радикалов, вольнодумцев и масонов, которые подвергали нападкам церковные власти, но стремились реформировать существующие структуры только для того, чтобы исповедовать новую политическую теологию. Эти атеисты критиковали религиозные организации и искренне считали себя неверующими, оставаясь при этом приверженцами иерархии и господства. Бакунин считал такой атеизм поверхностным. Хотя он сам нередко обличал порочность религиозных институтов и лицемерное благочестие верующих, его атеизм был направлен против уничижительных характеристик человечества и идей о совершенстве грядущего мира и красоте вневременного. Будучи вольнодумцем, Бакунин отвергал эту истину и санкционируемое ею подчинение, независимо от того, было ли оно непосредственно связано с религией или нет.

Если Бакунин отвергал откровение как вымысел с целью порабощения, то Толстой утверждал, что добровольный отказ от доминирования — это и есть главная истина, которую открывает принятие Бога. В этом заключается основная мысль его рассказа «Хозяин и работник», написанного и опубликованного в 1895 году84, где описываются отношения между Василием Андреичем Брехуновым — владельцем трактира, купцом и церковным старостой, человеком, имеющим статус в своем селе, и Никитой — крестьянином, склонным к выпивке, но при этом трудолюбивым, умелым и сильным. Никита наделен всеми добродетелями, которых не хватает Василию Андреичу. Он честный и добродушный, «любит животных» и не придает особого значения деньгам. Василий Андреич нечист на руку и одержим материальным обогащением. Он присваивает находящиеся в его ведении церковные деньги ради собственных деловых интересов и пользуется добродушием Никиты, недоплачивая тому за труд. Вместе они отправляются в дорогу: Василию Андреичу необходимо съездить в другое село, чтобы заключить сделку. Несмотря на стужу, сильную метель и приближающуюся ночь, Никита запрягает любимую лошадь, и оба усаживаются в сани. Василий Андреич укутан в меховые тулупы, Никита же едва одет: свои добротные сапоги он обменял на водку, а средств на покупку теплых вещей у него нет.

Характер превосходства Василия Андреича над Никитой раскрывают два его неверных решения. Во-первых, вопреки чутью Никиты, он выбирает короткий, но более опасный маршрут. Во-вторых, настаивает на том, чтобы продолжить путь после того, как они безнадежно заплутали в темноте и случайно наткнулись на усадьбу зажиточного гостеприимного крестьянина. Василий Андреич отказывается от предложения заночевать, опасаясь, что упущенное время обернется потерей денег. Озябший, промокший насквозь и обессилевший Никита хочет остаться на ночевку, но не противится властному решению. Его почтительность проявляется в тщательно продуманной череде поклонов: сначала образам, затем хозяину дома, сидящим за столом мужикам и, наконец, прислуживающим им бабам. Обостренное чувство долга емко выражено в его реплике: «Дело ваше… ехать — так ехать»85. Никита подчиняется воле Василия Андреича, даже если решительно с ним не согласен. Толстой говорит, что Никита покидает усадьбу, потому что он «уже давно привык не иметь своей воли и служить другим»86.

Тип господства, которое приемлет Толстой и против которого выступает Бакунин, представляет собой непосредственный долг перед Богом. Хотя наивная вера Никиты делает его уязвимым для жестокости и подлости земного хозяина, Толстой одобряет принятие им божьей воли. Брошенный в снегу, без надежды на спасение, Никита оказывается перед лицом смерти, однако он спокоен — ведь жизнь его была невыносимой. Такова одна из причин, но более глубокое объяснение заключается в том, что он воспринимает смерть как новый этап своих отношений с Богом, «главным Хозяином… который послал его в эту жизнь»87. Неожиданное прозрение Василия Андреича усиливает посыл Толстого, раскрывая возможность иного общественного устройства. Понимая, что они застряли в снегу, Василий Андреич сначала пытается спастись — забирает лошадь и бросает Никиту на произвол судьбы. Когда лошадь приводит его обратно к Никите, он пересматривает свое первоначальное суждение. Он ошибался, считая, что жизнь Никиты ничего не стоит, а его собственная обретает значимость благодаря богатству и статусу. Теперь, понимая, что одержимость материальным благополучием лишь обедняла его жизнь, Василий Андреич действует самоотверженно: он укрывает Никиту шубой и ложится на него, пытаясь согреть. В результате Никита выживает. Этот последний поступок Толстой описывает как обретение Василием Андреичем Бога, но без обрядов и ритуалов. Василий Андреич постигает свое призвание через радость и блаженство, которое он испытывает, осознавая, что Никита жив.

Хотя Бакунин и Толстой толковали доминирование каждый по-своему, их критическая мысль во многом была схожей: оба выступали против несправедливости иерархической модели. Однако если Бакунин призывал угнетенных восставать против господ, то Толстой умолял господ принять тот факт, что перед Богом все равны, и отказаться от незаслуженных привилегий. Отталкиваясь от интерпретации Бакуниным «Книги Бытия», можно предположить, что в качестве первого шага к освобождению он, вероятно, предложил бы Никите бросить вызов Богу по примеру Адама и Евы88. Но подчинение, против которого выступал Бакунин, не то же самое, что повиновение Богу, которое Толстой видел ключевым условием недоминирования. Хотя Толстой и считал непротивление богоугодным качеством, он разделял беспокойство Бакунина по поводу навязывания веры. Никита принимает церковные обряды и сопутствующие иерархии. При этом он постигает Бога интуитивно, через свои отношения с окружающим миром. Его вера исходит изнутри. Никита не спорит с Василием Андреичем, но и не воспринимает его приказы как авторитетные. И в конце концов истинно божественное обнажает рабскую сущность Василия Андреича. Таким образом, божественное не поддерживает иерархию.

Частичное совпадение взглядов Бакунина и Толстого проявляется и в их оценке доминирования и авторитета. Бакунин приравнивал авторитет к иерархическим принципам, которые лежат в основе и структурируют власть. Толстой показал, что авторитет заложен в нормах и привычных моделях поведения. Хозяева у Толстого, как и угнетатели у Бакунина, ни в коей мере не являются выдающимися личностями. Это заурядные, обладающие относительными привилегиями функционеры всех мастей, извлекающие максимум пользы из властных преимуществ, которыми наделяет иерархия. Их стремление занять высокое положение на иерархической лестнице и составляет сущность доминирования. Бакунин хотел, чтобы здравый смысл и согласие заменили собой принуждение и повиновение. Место несменяемой, единой, устойчивой власти должен занять «постоянный обмен взаимного, временного, а главное, добровольно признаваемого авторитета и подчинения»89. Для Толстого отход от иерархии означал возможность опираться на истину, чтобы противостоять образу жизни, поддерживающему господство, — отказ служить маммоне, отказ от использования привилегий. В обоих случаях недоминирование берет начало в неповиновении и наделяет людей способностью делать то, что они считают правильным, и сопротивляться тому, что, по их мнению, является заведомо неверным.

В традиционной политике под завоеванием понимается покорение территорий и народов во время войны. В теории справедливой войны такое покорение легитимизирует применение к зачинщикам военного конфликта того, что Джон Локк назвал самой «деспотичной властью». Поэтому, когда в XVII веке африканцы оказались в состоянии войны с Королевской Африканской компанией, Локк счел справедливым, что их завоевателям позволено продавать своих пленников владельцам американских плантаций90. В политическом словаре анархистов термин «завоевание» имеет иное значение — он описывает законодательные и общественные процессы, укрепляющие доминирование, которые всегда связаны с порабощением и зачастую с убийством. Неотъемлемой частью завоевания является насилие, однако свою роль играют и другие процессы: стирание различий, монополизация, централизация, национализация и установление международного контроля. Доминирование возможно и без прямого насилия, но последнее создает особые властные преимущества, от которых сложно отказаться.

Размышляя о завоевании, анархисты часто игнорируют различие между правлением по согласию и узурпаторскими формами правления. Это не означает, что они не осознают разную степень вреда и пользы для общества, которые несут в себе разные типы режимов. Как отмечал Кропоткин, парижские власти не обладали полномочиями одесских губернаторов публично пороть неугодных мужчин и женщин. Во Франции революция утвердила гражданские права, и властители были вынуждены их уважать91. Аргументация анархистского взгляда на завоевание опирается на процессы формирования государства, а не на те законодательные ограничения, которыми пестрят истории в духе Руссо. В этом отношении рекомендация Бакунина философам прекратить заниматься пустым теоретизированием и начать строить теории на основе опыта стала для анархистов важным стимулом к изучению факторов, объясняющих возникновение современных государств.

Скептицизм, вызванный расхождениями между политической теорией и исторической действительностью, присущ не только анархизму. Философ ХХ века Симона Вейль, выдающаяся анархистка, заметила, что «единые и обособленные… территориальные единицы, различные части которых признают авторитет одного и того же государства, возникли в результате затяжных и часто кровавых конфликтов»92. В ее краткой истории Франции показано, как благодаря процессу завоевания формировалась национальная идентичность. Французский народ, утверждает Вейль, появился насильственным путем, а интеграция была достигнута с помощью преступлений, насилий и злодеяний, а не по согласию. «Французских королей восхваляют за ассимиляцию завоеванных ими стран»93, но правда заключается в том, что они лишили покоренные народы корней, подвергнув самой «опасной болезни», которая может постигнуть человеческое общество94.

В анархистской политике сомнения в незыблемости теоретических границ между согласием и узурпацией поддерживают общую критику государственного строительства. Ужасающие истории формирования государств не укрепляют целостность нации (как это представляет Вейль), а подчеркивают случайность их возникновения и общность факторов, объясняющих как первоначальную консолидацию территориальной власти, так и ее последующее использование в целях эксплуатации народов и ресурсов за пределами границ государства. Иными словами, между согласием и узурпацией лежит понятие колонизации. Разные народы проходят колонизацию по-разному, но в любом случае она является неотъемлемой частью как территориального устройства европейских государств, так и последующего присвоения ими земель за пределами Европы. Этот аргумент был выдвинут в XIX — начале XX века, в частности, бывшим коммунаром и географом Элизе Реклю и писательницей-феминисткой и педагогом Вольтариной де Клер. Если Реклю изучал причины гегемонии Европы и разрушительную силу европейской цивилизации, то де Клер описала влияние колонизации на коренные народы Мексики.

Гипотеза, лежащая в основе историко-географической теории Реклю, заключалась в том, что глобальные изменения обусловлены движением идей и народов в процессе торговли и войн, а также наличием природных барьеров и путей сообщения: горных хребтов, пустынь, равнин, рек и естественных гаваней. Умеренный климат и в основном судоходный ландшафт изначально предопределили Европе роль места сближения народов. Тем не менее Реклю считал, что Европа обрела свое положение гегемона совсем недавно, а незатейливые истории европейцев о ее великом прошлом были пристрастны и неубедительны.

Бесспорно, корни европейской цивилизации можно проследить до Древней Греции и Рима, но Реклю заметил, что и сами греки не были ее основоположниками. Свои знания они черпали у народов Малой Азии, Египта, Сирии и у халдеев. Вавилон, Мемфис, регионы Индии, Персии и Индонезии были «мировыми центрами» образования еще задолго до Афин. Европейцы впитали добытые Востоком знания в области металлургии, одомашнивания животных, письменности, промышленности, искусства, науки, метафизики, религии и мифологии и этим укрепили свое превосходство. Западное происхождение последующего потока идей объяснялось историческим и географическим везением. К примеру, процветающие сообщества Средней Азии, Индии и Ирана состояли из населения, которое оставалось в значительной степени разрозненным и относительно изолированным; следовательно, распространение их практик и идей также было ограниченным.

Процессы установления международного контроля, сродни тем, которые мы называем сейчас глобализацией, ускоренные техническим прогрессом, отчасти объясняли доминирование европейцев. Например, достижения в морской инженерии и навигации способствовали установлению глобальных связей и позволили британцам обосноваться в Ирландии, Америке, Австралии и Новой Зеландии. Затем свою роль в обеспечении гегемонии Европы сыграли понятия критической массы и гибкости. Помимо того, что английский язык был введен на всех завоеванных Великобританией территориях, пластичность этого языка способствовала его широкому внедрению в Европе и во всем мире. Стирание культурных различий объяснялось также слепым копированием европейских институтов, костюмов и манер, что порой «доходило до абсурда»95, как, например, в Японии.

Философ и искусствовед Ананда Кумарасвами наблюдал аналогичные тенденции в Индии. Европеизация не только способствовала распространению худших аспектов европейской культуры, ее «тевтонской и имперской» цивилизаторской миссии и «новой увлекательной теории невмешательства», но душила все лучшие традиции Индии, ее «религиозную философию» и «веру в применимость философии к социальным проблемам». А поскольку современный мир — это не тот «древний мир с его медленным обменом информацией», потери ощущались мгновенно; «то, что происходит сегодня в Индии или Японии, имеет непосредственные духовные и экономические последствия в Европе и Америке»96. Это мнение разделял и Реклю. Он тоже связывал гегемонию Европы с ее материалистической, меркантильной культурой. Европа была самым маленьким континентом, на котором при этом проживало около четверти мирового населения и было сосредоточено более половины мировых богатств97. Такая статистика говорила сама за себя.

Европейцы колонизировали мир, распространяя посредством войн режим правления, основанный на частной собственности. Реклю признавал, что этот режим не был тотальным, даже в Европе. В начале XX века, отмечал он, «нет ни одной европейской страны, где бы полностью исчезли прежние традиции общинной собственности»98. Он также считал, что сопротивление способно реально ослабить гнет. Но стремление европейцев к приобретению частной собственности все же носило массовый характер и перевешивало. На то было три причины. Во-первых, колонизаторов терзала неутолимая жажда обогащения. Во-вторых, структурное неравенство, подкрепляемое частной собственностью, разжигало недовольство, которое легко вымещалось в форме расизма и шовинизма. Три года жизни в Луизиане в начале 1850-х годов помогли Реклю увидеть, что система рабского труда повсеместно считалась «причиной прогресса» и следованием «доктринам нашей святой религии и священным законам семьи и собственности»99. В-третьих, нестабильность вследствие социальных противоречий, порождаемых частной собственностью, обусловила необходимость постоянного использования вооруженных сил. Именно по этой причине Реклю описывал колонизацию как общее состояние войны, проявляющееся в спорадических конфликтах, которые все чаще возникают на фоне индустриализации. Во время испано-американской войны 1898 года он писал:

Родившаяся почти на 40 лет позже Реклю и попавшая под влияние радикальных идей во время несправедливого суда над участниками Хеймаркетского бунта, Вольтарина де Клер выступила с критикой колонизации, тесно перекликавшейся с точкой зрения Реклю. В основу ее анализа 1911 года легли размышления о мексиканской революции. Как и Реклю, в качестве главной проблемы конфликта она называла право владения землей и связывала различные системы собственности с альтернативными культурами. Согласно де Клер, уклад жизни коренных народов был коммунистическим. «Для них, — поясняла она, — лес, вода и земли находились в общем пользовании». Каждый имел возможность брать все необходимое, чтобы строить хижины и орошать посевы. «Пахотные земли выделялись по взаимному согласию перед посевом и возвращались племени после уборки урожая для перераспределения. Право на выпас скота, заготовку топливной древесины было у всех». Это были союзы взаимопомощи. «Сосед помогал соседу строить жилище, пахать, собирать и хранить урожай»101.

Колонизация была насаждением «готовой системы эксплуатации, импортированной и навязанной» коренным жителям, «в результате чего они лишились своих домов» и «были вынуждены стать рабами-арендаторами у тех, кто их грабил»102. В Мексике при режиме Диаса (1876–1911) колонизация происходила через программу приобретения земельной собственности, в результате которой образовались необъятные гасиенды, по площади соперничающие с целыми штатами США. Последствия колонизации де Клер сравнивала с нормандским завоеванием:

Поскольку колонизация апеллировала к волшебной силе закона, она также напоминала огораживание англичанами общинных земель и зачистки шотландского высокогорья:

Принятый в Мексике в 1894 году закон о земле был одним из мощнейших инструментов приватизации огромных участков общинных земель и даже земель поселений, «на которые жители не могли предъявить законного права собственности». Благодаря закону «юридические уловки», полностью игнорирующие «права и уклад жизни древних племен», позволяли «образованным и влиятельным» обращаться «в суд… и предъявлять иски», выгоняя тех, кто жил на этих землях в течение многих поколений105.

В завершении своего рассуждения о колонизации де Клер говорит об унижающем человеческое достоинство влиянии культурного империализма и обусловленном им расизме. Отсутствия «теоретических знаний» у коренных народов было достаточно, чтобы «сделать вывод о том, что эти люди неразумны, поскольку они неграмотны»106. По логике колонизаторов, «вооружать народ знаниями» — невыгодно. Зато, единожды сочтя местных жителей неразумными, можно было и впредь относиться к ним как к ресурсам, которыми будут управлять те, кто лучше разбирается в способах повышения производительности. За этим последовали массовые переселения. Подобно тому как сегодня природные парки отдаются под добычу энергоносителей, племя индейцев яки из пустыни Сонора на севере Мексики в массовом порядке было выселено на Юкатан, расположенный примерно в 4 тыс. км к югу, чтобы заниматься там рабским трудом на губительных для организма плантациях конопли. Вызванное колонизацией сопротивление было названо препятствием на пути прогресса и цивилизации, что явилось оправданием тюремных заключений и частых развертываний войск. Ужасы насилия, которые довелось испытать местному населению во имя развития, ярко запечатлены в сборнике новелл «Джунгли» (Jungle Novels) Б. Травена, написанных в 1930-х годах. Тон повествования де Клер более сдержанный, чем у Реклю, но в своих рассуждениях о колонизаторах она обнажает те же самые пороки: «Экономисты… скажут, что эти невежественные люди с их примитивными институтами и методами не смогут развивать сельскохозяйственные ресурсы Мексики и что они должны уступить место тем, кто эти ресурсы будет развивать, что таков закон человеческой эволюции»107.

Грандиозная цель анархистов — победа над доминированием. Анархизм требует от людей проявления самостоятельности и сотрудничества, готовности выносить суждения и умения слушать других, инициативности, способности делиться благами и поддерживать друг друга в трудные времена. Оппоненты порой обвиняют анархистов в том, что у них оторванные от реальности представления о человеческой добродетели, ссылаясь на их критику доминирования. Аргументы при этом таковы: анархия как принцип — это хорошо, но по своей сути люди алчны, эгоистичны и несговорчивы. Если анархию свести к вере в человеческую добродетель и сравнить с другими подобными культурными традициями, то она легко может показаться чем-то утопичным.

Однако на деле анархисты никогда и не отрицали сложность человеческого поведения; неприятие Бакуниным тезиса о греховности не предполагало, что люди добродетельны «от природы». Кропоткин однажды сказал, что люди нащупали самые важные этические идеи (те, которые касаются прямой зависимости благополучия от сотрудничества), наблюдая за поведением «нечеловеческих видов». Он не упомянул о том, что эти виды узнали взамен о людях (например, то, что стоит держаться подальше от нас), но указал, что качество социальных отношений зависит от развития навыков солидарности и взаимопомощи. Пропагандируя принцип взаимопомощи, Кропоткин пытался опровергнуть общепринятую точку зрения, согласно которой сотрудничество требует дисциплины и послушания. Соглашаясь с идеей Руссо о том, что человек является продуктом своего окружения, он призывал продолжать культурные изменения, направленные на отказ от доминирования, чтобы повысить общее качество жизни. Революция, как ее понимала де Клер, есть «некое масштабное изменение, подрывающее социальные институты: сексуальные, религиозные, политические или экономические»108. В «Поваренной книге анархистов» есть особо любимый ими рецепт подобных изменений — образование.

Под образованием анархисты обычно понимают подход к жизни с опорой на уже устоявшиеся нормы, особое внимание в котором уделяется процессам социализации и нравственного развития, а также получению и накоплению знаний109. Выразив широко распространенную анархистскую точку зрения, Люси Парсонс определила образование как создание «самостоятельно мыслящих индивидов»110. По другую сторону Тихого океана Шифу, наиболее видный китайский деятель анархизма эпохи поздней династии Цин, аналогичным образом отличал «формальное образование» от «образования, преобразующего повседневную жизнь»111. Дистанцируясь от кампаний по пропаганде основ анархизма, проводимых его соратниками, он ратовал за такое образование, которое давало бы людям понимание «причин порочности общества» и способствовало отказу от «ложной морали и коррумпированных систем». Такое глубокое преобразование требовало искоренения «умных людей» и игнорирования авторитетных «учений так называемых мудрецов». Программа Шифу основывалась на неповиновении и антиправительственной деятельности, направленной на восстановление «первозданной красоты человеческой морали»112. «Чтобы наступила революция, мы должны научиться мыслить иначе», — сказал в той же связи Александр Беркман, редактор журнала Blast. Суть его идеи была предельно ясна:

Для всех анархистов того времени образование означало демистификацию власти и авторитета и укрепление автономии, но никак не обучение в школе. Более того, анархисты XIX — начала XX века считали, что школы выполняют грубую идеологическую функцию. Чикагский анархист Оскар Нибе вспоминал, что, когда он учился в школе, все образование было направлено на укрепление авторитета церкви. Он писал: «Меня воспитывали в протестантском духе и учили ненавидеть тех, кто верит в Бога иначе; моя религия, как мне говорили, была исключительной, лучшей»114. Его товарищ Адольф Фишер высказывался о политике школьного образования более обстоятельно:

Еще в XIX веке анархисты последовательно утверждали, что возможности образования сильно ограничены институтами и практиками, которые приняты под предлогом улучшения процесса обучения. Анархисты по-разному объясняли такое расхождение и по-разному реагировали на те препятствия, которые школьное обучение создавало и создает для анархических культурных изменений. И даже несмотря на заявления некоторых анархистов о том, что социализация не менее, чем школьное обучение, опасна для принципов самосовершенствования, горячие дискуссии на эту тему говорят о важности модели образования для анархического мировоззрения.

Анархисты с давних пор негативно относились к иерархии знаний и обязательному обучению в школах. Еще в 1840-х годах, когда влиятельная прусская образовательная система только зарождалась, Макс Штирнер изложил суть проблемы элитарности и массового образования, отметив исторический сдвиг от гуманизма к реализму. Гуманизм восходил к эпохе Реформации, а термин «реализм» Штирнер использовал для описания духа послереволюционного периода. В гуманизме образование строилось на «подчинении» — превосходстве взрослых над детьми, правящих над бесправными, власть имущих над лишенными этой власти. Образование было не чем иным, как «средством власти». Оно «возвышало своих обладателей над теми, кто был его лишен; в своем же кругу образованный человек считался… могущественным, влиятельным, солидным: он был авторитетом».

Порожденную реализмом идею Штирнер емко резюмировал фразой «каждый сам себе хозяин». Революция «сломала экономику, основанную на взаимоотношениях хозяина и слуги», и разрушила принципы власти и исключительности, принятые в гуманизме. Результатом этих изменений «стала постановка задачи поиска истинного всеобщего образования»116. Штирнер утверждал, что в этом процессе ведущую роль играло государство и что он прервался, когда гуманистическая и реалистическая системы, работавшие в тандеме, пришли в равновесие, когда ни одна из них не смогла одержать верх над другой. Благодаря импульсу, заданному государством, появилось повсеместное образование, однако влияние старых принципов в нем не ослабло.

Общая критика образования, которую поддерживает аргумент Штирнера, заключается в том, что конфликт между элитарным прогрессом и эгалитарным импульсом всеобщего образования приводит к краху последнего и сохранению иерархии знаний. Стремление повсеместно внедрять высокие стандарты обучения в рамках схоластической модели приводит всего лишь к распространению предписаний, поддерживающих социальный консерватизм. Учащихся побуждают изучать то, что считается ценным или полезным, и лишают той свободы действий, которой традиционно пользовались элиты, чтобы творчески взаимодействовать со всем спектром социальных и культурных влияний. Такой сдвиг в сторону предписаний усугубляется государственным контролем над школами. Это то, против чего выражали протест хеймаркетские анархисты, ссылаясь на собственный опыт, полученный в школах; то, о чем говорили Кропоткин и Толстой, когда в 1880-х годах серия школьных реформ открыла путь агрессивной русификации для продвижения православия и русского языка. Массовое образование использовалось для противодействия распространению революционных учений и в процессе превратилось в инструмент колонизации и репрессий.

Начиная с XIX века анархисты утверждали, что государственное регулирование образования позволяет правительствам формировать или устанавливать учебные программы, выбирать и навязывать язык, на котором будет вестись обучение, укреплять патриархат с помощью гендерно-ориентированных учебных программ и обеспечивать лояльность к искусственно созданным национальным культурам. Равный доступ к школам и сведение процесса образования к получению предписаний возрождают отношения типа «хозяин-слуга» и культуру доминирования. Более того, правление элит при этом сохраняется, хотя схоластику и заменяет меритократия. Действительно, о нормализации ценностей элитизма можно судить по принятию меритократии в качестве принципа национального образования в эпоху массового обучения117.

Проследив неприятие идеи обязательного школьного обучения до Годвина, Колин Вард, один из самых влиятельных анархистов ХХ века, смоделировал свою концепцию анархического образования, основанную на трех принципах: отказ от государственного образования, отказ от учебного процесса в аудитории, изменение баланса в пользу получения практических навыков и отхода от книжных, оторванных от жизни знаний118. Вдохновленный примером частных школ, созданных рабочими в некоторых регионах Великобритании для обучения своих детей (до того как правительство обязало отправлять их в государственные учреждения), Вард оспаривал необходимость и ценность государственного образования. Существование этих школ опровергало утверждение о том, что усилиями государства удовлетворяются потребности, которые не могут быть закрыты иным образом. Более того, в отличие от своих элитных аналогов, эти частные школы проявляли гибкость в отношении потребностей детей: как правило, в них была не такая строгая дисциплина, как в государственных школах, а управление осуществлялось на местном уровне под контролем родителей. Вард утверждал, что государство испортило эти низовые учреждения, поглотив их.

Он также подвергал сомнению ценность обучения в аудиториях, поскольку, по его мнению, приоритет в этом случае отдается усвоению предписаний, а не успешному развитию. При таком обучении дети получали опыт, ограниченный стенами учебного заведения, и при этом сами наставления не имели мотивирующей силы. Вард считал, что детей нельзя изолировать от общества (помещать в места, которые Кропоткин называл «маленькими тюрьмами для малышей»119), а вместо этого необходимо будить в них интерес к активному приобретению знаний об окружающем мире. Заводы, фермы, городская среда — все это потенциальные места для обучения, утверждал он.

Третий столп образовательной программы Варда — изменение баланса в пользу получения практических навыков — отражал его взгляд на то, что школьное обучение имеет слишком узкую направленность на достижение академических успехов. Будучи социологом-самоучкой, Вард не возражал против академического образования, но весьма критически относился к концепции школы как системы фильтрации. По его мнению, государственное образование было нацелено на выявление тех детей, которые в наибольшей степени способны овладеть определенными наборами навыков. Все дети, независимо от склонностей, были обязаны учиться по одним и тем же программам, а те из них, кто не сумел овладеть важными с точки зрения государственного образования навыками, теряли для него свою ценность. По примеру социалиста XIX века Шарля Фурье и целого ряда просветителей-анархистов Вард рекомендовал подход, основанный на практике, который бы позволил детям развивать свои творческие способности путем активных действий. К чему ограничиваться знанием о музыке, если можно ее слушать или даже играть самому? К чему теоретизировать на тему питания, если можно самому готовить и есть?

Современники Варда Герберт Рид и Пол Гудман актуализировали эту критику с учетом тех социальных перемен, о которых Штирнер в 1840-х годах мог только гадать. С тех пор изменилось многое, и Рид с Гудманом понимали, что радикальные преобразования, обещанные реалистической революцией Штирнера, достигнуты не были. В конце 1940-х годов Рид утверждал, что современное школьное образование превратилось в «процесс получения знаний, направленный на приобретение профессии». За 70 лет, прошедших после введения в Великобритании обязательного среднего образования, оно было полностью отделено от идеи развития личности. От гуманизма практически не осталось и следа. Леонард Эйрс, американский просветитель и педагог, пропагандировал институциональный подход, приводивший Рида в отчаяние. Рассуждая о целесообразности введения курса военной подготовки в средних школах США в 1917 году, Эйрс отмечал:

Как и Варда, Рида беспокоили вопросы управления школами и адекватность методов, используемых в процессе обучения, например то, в какой степени образование ориентировано на усвоение предписаний и получение сугубо теоретических знаний. Но, по его мнению, споры на эту тему лишь свидетельствовали о более широкой проблеме, которую он назвал «неспособностью четко определить» цели образования. Что касается нравственных и поведенческих аспектов образования, Рид считал, что в процессе обсуждения целей они затмеваются конкретикой преподавания. Его комментарии не были адресованы непосредственно Варду, но имели некоторое отношение к его позиции. Вард полагал, что выведение детей из «детского гетто» и «совмещение их интересов и занятий с интересами и занятиями мира взрослых» стало бы «шагом на пути к более благоприятной среде обитания для наших сограждан, молодых или старых»121. Рида же тревожило, что внедрение новаторских методов обучения никак не помешает детям социализироваться в мире, где преобладают ценности доминирования, даже если школы, которые они посещают, не принадлежат государству.

Рид считал, что обучение в школе в основном строится на «состязательной системе» и направлено на достижение «эффективности, прогресса и успеха». О том, насколько жалкими являются подобные цели, Рид судил с позиций историка искусств, связывая образование в первую очередь с творчеством, ростом и самореализацией. Он также отмечал, что вскрытие истинного смысла этих целей «неминуемо исключалось» из любых дискуссий об образовании122. Таким образом, правительство не только определяло культурные ценности для образовательного процесса, но и вычеркивало вопрос о культурных целях из общественной повестки дня. Такое жесткое регламентирование общественной повестки позволяло без объяснений вводить для каждого последующего поколения детей то новый Символ веры, то военную подготовку, то образовательные программы для удовлетворения потребностей бизнеса и продвижения национальной власти в глобальном масштабе.

Выдвинутые Ридом аргументы развил Гудман. Известный своим смешением субъективного подхода и социологического анализа, Гудман писал о чувстве аномии, которое у него вызывает пустота американского потребительства и жизни в пригородах, а также о последствиях корпоративного развития, рационализации, избыточного изобилия и внедрения бюрократических систем социального обеспечения в послевоенной Америке. Для описания пагубного воздействия этой господствующей культуры он использовал термин «пустое общество». Наиболее очевидными признаками «пустого общества» были перемещение среднего класса в пригороды, городские гетто бедняков и чернокожих, рост числа государственных СМИ и одновременно с этим нехватка содержательных новостных репортажей, социальное расслоение и всплеск преступности. Америка, утверждал он в 1966 году, «держит курс» на то, чтобы стать «бессодержательной и аморальной империей» или даже прийти к «вырождению и фашизму»123.

Эти масштабные социальные сдвиги отразились и на образовании. Как и Рид, Гудман утверждал, что современное ему образование было призвано решать задачи государственной власти. Но поскольку эти задачи определялись конкурентным преимуществом и успехом на глобальном рынке, он также утверждал, что польза от образования широких слоев населения сводится на нет экономическими реалиями. Для поддержания бюрократических систем было достаточно «тщательной академической подготовки лишь нескольких процентов», однако «все молодые люди 12 лет учатся в школе, и более 40% поступают в высшие учебные заведения»124. При этом бо́льшая часть их времени тратится впустую по причинам, подробно описанным Вардом; американская школа представляла собой «обязательное неправильное образование»125. Кроме того, Гудман связывал беспредметность теоретических занятий в аудиториях с безотказным функционированием «системы извлечения прибыли», чья неизменная эффективность наглядно демонстрировала ошибочность представлений марксистов. Действительно, исключительная жизнеспособность капитализма находилась в обратной зависимости от физической и психологической немощи тех, кто был у него в плену. Система извлечения прибыли запирала людей в отупляющем, парализующем состоянии зависимости: беднейшие зарабатывали ровно столько, сколько требовалось, чтобы выкупать бесконечные потоки товаров первой необходимости, производством которых занимались более состоятельные технические специалисты, обученные «выполнять доверенную им часть программы»126. Все подчинялись этому «бесчеловечному однообразному порядку» из чувства «страха и беспомощности», а также потому, что такая беспомощность давала хоть и тонкую, но все-таки какую-то подушку безопасности. Соображения «особого призвания, профессии, функциональной независимости, образа жизни, общественной роли или корпоративной ответственности за благо общества» можно было игнорировать, пока индивидуальный труд «оплачивался общей монетой»127. Школьное обучение, как и последующая работа, по сути, было нацелено на подготовку учащихся к тому, чтобы они стали винтиками этой культурной машины. Учителя превратились в «персонал школьной системы, вместо того чтобы содействовать становлению личности молодежи»128. Целью образования стало «удержать молодых на льду»: занять их чем-нибудь до того, как они созреют, чтобы начать работать, и создать иллюзию сопричастности.

В отличие от Рида, Гудман полагал, что культурные ценности построенной по прусской модели американской школьной системы — эффективность, прогресс и успех — сами по себе не являются недостатками. Проблема заключалась в расхождениях на уровне понимания этих ценностей. Индивидуальная эффективность стала пониматься исключительно в контексте экономики; прогресс стал связываться с внешними факторами, пусть даже такими, казалось бы, важными, как забота об окружающей среде и коллективное взаимодействие, но при этом отделялся от развития личности. Аналогичным образом успех оценивался богатством или доходами, а вовсе не психологическим благополучием.

Гудман объяснял такую тенденцию воплощать наименее привлекательные для людей альтернативы и избегать наиболее желанных ортодоксальным восприятием науки. По странному недоразумению наука все еще ошибочно воспринималась как некий нейтральный, беспристрастный свод дисциплин, предназначенный для решения любых проблем, хотя на деле она давно превратилась в идеологический инструмент, посредством которого ангажированным специалистам поручали определять, что есть социальные блага и ценности. В бюрократических системах неоспоримый, почти магический опыт науки использовался для пропаганды идей прогресса, технического развития и экономической мощи. Наука поощряла и поддерживала такую культуру, которая была полной противоположностью анархии129. Гудман утверждал, что анархия «основана на вполне определенной социально-психологической гипотезе»:

Во взглядах Штирнера, Варда, Рида и Гудмана имеются некоторые расхождения, которые прослеживаются в анархистской политике и далее. Например, предложенная Гудманом привязка образования к комплексу моральных норм встревожила анархистов, приверженных эгоистической позиции Штирнера, суть которой состоит в том, что человек всегда должен сам искать и определять собственный путь, в том числе в вопросах этики. По мнению Штирнера, побуждение людей к освоению практик, ценность которых определена заранее, подрывало творческое саморазвитие и было формой социального контроля131. Несмотря на то что многие анархисты склонялись к точке зрения Гудмана и отделяли нормы, практики и образы жизни, возникающие в результате социального взаимодействия, от искусственных, навязанных норм, порожденных потребностями правительства, у критики Штирнера также было немало сторонников. Неудивительно, что лондонский антимилитарист Фредерик Лор придерживался мнения в чем-то схожего с «социальными», а в чем-то с «эгоистическими» идеями. С одной стороны, он связывал «буржуазный материализм» с искусственной концепцией «человека экономического», имевшей важнейшее значение для советского коммунизма, и в этом проявлялось его понимание роли технологий и видение социальной пустоты, перекликающееся с точкой зрения Гудмана. С другой стороны, в его критике социализации просматривалось влияние Штирнера. «Человека нельзя социализировать, — заявлял он. — Социализировать человека — значит обесчеловечить его, сделать роботом, дать ему коллективное сознание, вместо того чтобы позволить развивать личное»132. Пытаясь разрешить противоречие, Лор отталкивался от того, что человек являлся социальным существом в прошлом, изначально. Поэтому в анархизме не может быть социализации — он отводит социальную функцию природе.

Гудман высказывался более прямо: чтобы противостоять доминированию, анархизм должен воспитывать и прививать мораль. Подобно Риду, Гудман верил, что формирование нравственности должно быть неотъемлемой функцией образования, поскольку само оно является частью социального процесса. Эти анархисты не пытались противопоставить образование творчеству или индивидуальной воле, как это делал Штирнер; наоборот, посредством образования они хотели высвободить творческий потенциал. Для них вопрос заключался в том, как определить моральные ценности таким образом, чтобы самосовершенствование стало возможным через социализацию, и при этом всегда оставаться начеку, отсекая возможности доминирования.

Для решения проблемы иерархии знаний анархисты выдвинули ряд практических предложений. Чтобы преодолеть разделение между работниками умственного и ручного труда, анархисты XIX века предлагали ввести такой тип образования, которое Бакунин называл комплексным. Смысл этой идеи заключался в том, что «не могло существовать никакого класса, стоящего выше рабочих масс и могущего приобретать большие знания, и который, именно потому, что у него будет больше знаний, сможет господствовать над рабочими и эксплуатировать их»133. Предложение Бакунина состояло в том, чтобы все дети прошли комплексное или всестороннее обучение, развивающее как навыки ручного труда, так и умственные способности. Кроме того, анархисты выступали за создание альтернативных учреждений — свободных школ. Сторонницей этой идеи, воплотившей ее на практике, была Луиза Мишель, но, пожалуй, самой известной инициативой стала основанная в 1901 году в Барселоне «современная школа» Франсиско Феррера. Его эксперимент вызвал подъем движения, и в начале ХХ века школы Феррера стали возникать по всей Европе и в Америке. Называя себя позитивистом и идеалистом, Феррер пропагандировал преподавание передовых искусств и наук — от Ибсена до Дарвина, — пытаясь компенсировать влияние консервативного католицизма. Замена «догмы» рациональным методом имела целью стимулировать учеников к тому, чтобы они развивались как личности и одновременно учились вносить свой вклад «в преображение всего сообщества». Образование, утверждал Феррер, заключается не только в «тренировке… умственных способностей», но и в тренировке «чувств и воли»134.

Концепция критической педагогики, разработанная педагогом и философом ХХ века Паулу Фрейре, оказала, пожалуй, самое мощное влияние на суждения современных анархистов об образовании135. Хотя в своей теории Фрейре опирался на марксистский гуманизм, анархистов вдохновляли его исследования, показывающие, что взаимоотношения в учебной аудитории воссоздают и усиливают более широкие формы социального угнетения. Для Фрейре отношения учителя и ученика, по сути, представляли собой отношения между угнетателем и угнетенным. Возможность реализации новаторских образовательных программ (таких, о которых мечтал Феррер) зависит и от небезразличия педагогов, и от внедрения ими ненасильственных практик. Как только ученики осознают, что образование касается нравственности и выполняет политическую функцию, границы между ними и наставниками могут стираться. Любой преподаватель — в чем-то ученик, а любой ученик обладает ценным опытом и знаниями. Анархисты в разных пропорциях комбинировали идеи, озвученные Фрейре, и экспериментировали с ними, что вылилось в два основных подхода к приобретению знаний: пропаганду и обмен опытом.

Может показаться странным, что анархисты взяли на вооружение термин «пропаганда» для описания стратегии поддержки культур недоминирования. Действительно, благодаря засилью корпоративной рекламы и устойчивой ассоциации пропаганды с идеей системного и «сознательного манипулирования» сегодня некоторые анархисты стараются избегать этого понятия136. Однако до времен диктатуры межвоенного периода и бурного развития медийного новояза пропаганда ассоциировалась с открытыми дискуссиями и политическими убеждениями. Словарь Уэбстера 1913 года определяет «пропагандирование» как «искусство или практику распространения доктрин или принципов; энтузиазм в донесении другим своего мнения»137. Так анархисты понимали пропаганду на начальном этапе движения. И когда современные анархисты используют этот термин, то, как правило, понимают его именно так.

Пропаганда действием, безусловно, стала самой одиозной формой пропаганды анархизма, но она никогда не носила принудительный, регламентирующий и деспотически предписывающий характер. Неверно отождествляемая с политическими убийствами и отдельными террористическими актами, пропаганда действием развивалась как часть более широкой образовательной стратегии и включала написание и распространение брошюр, издательскую деятельность, изобразительное искусство, а также символические акции и неповиновение. Эти многочисленные формы анархистской пропаганды призваны разъяснять и продвигать идеи анархизма. Существует множество указаний, предложений и рекомендаций на этот счет, но их общая цель заключается в том, чтобы ликвидировать разрыв между «просвещенными» и «непросвещенными» и подготовить почву для авангарда, который поведет эксплуатируемых к революции. Первые сторонники пропаганды действием, Эррико Малатеста и Карло Кафьеро, призывали анархистов следовать именно такой политике, поскольку считали, что демонстрация анархизма посредством действий — «повстанческих подвигов» — более эффективно подрывает существующие классовые отношения, чем письменная пропаганда, и сама по себе подводит общество к анархизму138.

Пропагандистские действия могут принимать различные формы. Например, писатель Лоуренс Ферлингетти относил к ним метод экспрессивного письма, который просвещал не только путем прямого донесения идей анархизма, но и посредством доступных форм культурного самовыражения, таких как поэзия, носивших обычно элитарный характер. В отличие от более традиционных форм письменной пропаганды — манифестов, декретов, газет, листовок и информационных бюллетеней, — экспрессивное письмо сосредоточено не на том, чтобы донести идеи до пассивных потребителей, а на том, чтобы вовлечь людей в преобразующую деятельность. Аналогичным образом работают визуальное искусство и перформанс — не только передавая содержание, но и посредством формы пробуждая и поддерживая гражданскую активность. Говоря о своем творческом опыте, Горд Хилл утверждает, что «пропаганда является жизненно важной частью движений сопротивления». Пропагандирующие музыка, изобразительное искусство и литературные произведения вдохновляют, воспитывают и мотивируют, помогают формировать культуру сопротивления и поддерживают ее139.

Малатеста и Кафьеро понимали, что пропаганду можно использовать и для того, чтобы вводить людей в заблуждение. Поэтому они с подозрением относились к пропагандистам, которые считали себя умнее своей аудитории или стремились распространять знания, не приглашая к обсуждению и не давая объяснений, то есть навязывали инструкции, не обеспечивая их понимания. Верный признак — использование туманных формулировок, абстрактных идей или формальных методов с тем, чтобы произвести впечатление на людей, сбить их с толку и понизить самооценку. Многолетнее недовольство анархистов принятыми формами марксизма в целом связано с тем, что он подает социализм как заумную, трудную для понимания научную теорию и исповедует сугубо технический подход к политической аргументации; марксизм политизировал науку, чтобы использовать ее как инструмент для победы над буржуазией, но, с точки зрения Гудмана, он продвигал концепцию научной объективности или нейтралитета. Прелесть пропаганды действием заключалась в том, что она не требовала владения сложной теорией. Сжигание документов земельного кадастра или отказ соблюдать запрет на проведение собраний с целью спровоцировать агрессивную реакцию со стороны полиции давали тяжелые, но наглядные уроки о непрочности права частной собственности, предвзятости законов и нетерпимости. Даже если эти уроки были вдохновлены внушительными объемами пропагандистских материалов и анархических теорий, действия были куда реальнее, ярче и понятнее. Просветительский эффект таких событий оказывался настолько мощным, что законопослушность быстро трансформировалась в неповиновение, а это оказывало поддержку культурам недоминирования, за которые и ратовали анархисты.

Учитывая ловушки пропаганды, выявленные Малатестой и Кафьеро, анархисты использовали в своих трудах различные приемы, чтобы избежать наставничества или навязывания мнения. Годвин в своих текстах использовал вопросы открытого типа, тем самым побуждая читателей формулировать собственные ответы на них. Некоторые анархисты предпочитают писать анонимно, чтобы ограничить излишний интеллектуализм. Другие, наоборот, подписываются, показывая этим, что говорят только за себя и что любые мнения имеют равный вес. Малатеста любил писать пропагандистские тексты в форме диалогов, используя при этом разговорные выражения, понятные наиболее обездоленным группам населения. Толстой писал об обыденных, ничем не примечательных событиях, но так, что они начинали казаться чем-то странным. Этот прием — остранение — позволял ему обратить внимание читателя на иерархию, нормализацию насилия в повседневной жизни и подчинение, не подсказывая, как к этому следует относиться. Анархисты, присоединившиеся к революционной повстанческой армии Нестора Махно, боровшейся в 1918–1921 годах и против белогвардейцев, и против немецких оккупантов, и против петлюровцев (украинских националистов), и против большевиков, распространяли на занятых ими территориях декларации, разрешающие всем социалистам «свободно пропагандировать свои идеи, теории, позиции и мнения, как письменно, так и устно»140. Идея, лежащая в основе этого права на свободу слова, заключалась в том, что «никакая партия, политическая или идеологическая группа, ставящая себя над трудящимися массами или вне их и стремящаяся "управлять" ими или "вести" их, никогда не сможет их освободить»141. Активисты, подрывающие информацию официальных СМИ — так называемые подрывники, — используют схожие приемы для освещения уже привычного системного угнетения. Постеры, наклеенные под лозунгом лондонской полиции, привлекают внимание к непропорционально высокой статистике задержаний, обысков и арестов и окарикатуривают распространяемую властями информацию. Между страниц газет и журналов вкладываются лаконичные, предельно доходчивые данные о законодательно подкрепленном расизме. Пропагандистские материалы, размещенные на автобусных остановках, может увидеть немало людей, способных осмыслить их содержание.

Цель обмена опытом заключается в том, чтобы поддержать или активизировать других людей путем передачи знаний или практического обучения. Хотя «К молодежи», написанное Кропоткиным в 1880 году, редко цитируется в таком качестве, оно представляет образцовое описание первого типа обмена опытом. В нем автор призывает недавно прошедших обучение юристов, врачей, инженеров, поэтов, художников и преподавателей — профессионалов всех направлений — отбросить личные амбиции, чтобы приносить пользу самым малообеспеченным и работать ради социальных преобразований. В современном активизме эту идею скорее можно назвать сопровождением, но она также относится и к практике использования специальных навыков или статуса для поддержки обездоленных людей. Сопровождение иногда связывают с работой по защите уязвимых групп населения или отдельных людей, не представляющих интереса для СМИ, с целью предупреждения опасных действий государства против них. Однако в более широком смысле сопровождение подразумевает и много других видов обмена опытом: распространение результатов расследований, разоблачающих репрессивные действия, перевод материалов, оспаривание псевдонаучных исследований, помощь в предотвращении депортации, выдвижение или защита земельных претензий к правительствам стран-колонизаторов и исков против эксплуатации со стороны корпораций.

Практическое обучение отличается от передачи знаний тем, что навыки развиваются главным образом посредством взаимодействия. Простой онлайн-поиск позволяет быстро найти доступные и зачастую хорошо иллюстрированные материалы, которые объясняют процесс консенсусного принятия решений, методы информационно-подрывной деятельности, содержат информацию о ведении коллективного хозяйства, достижении согласия и предотвращении бытовой агрессии, дают советы по сквотированию (заселению пустующих домов), подготовке уличных медиков, ремонту велосипедов, оказанию помощи заключенным и подвергающимся домашнему насилию женщинам, разрешению всевозможных конфликтов — список можно продолжать до бесконечности.

Еще одно различие между этими типами обмена опытом заключается в социальном разделении, которое предполагает каждый из них. Передача знаний подразумевает наличие привилегий, практическое обучение — нет. По крайней мере, не в прямом смысле. Эмма Гольдман однажды заметила, что «все, кто работает ради того, чтобы добыть средства к существованию, хоть руками, хоть головой, все, кому приходится продавать свое мастерство, знания, опыт и способности, являются пролетариями»142. Вместе с тем она признавала, что работники умственного труда обладают большей свободой в принятии решений, увековечивать ли буржуазные традиции или порвать с ними, и что в этом отношении у них есть преимущество. Специалисты-практики также часто обладают интеллектуальным преимуществом, однако оно, как правило, обусловлено опытом, а не возможностями, которые дают элитные учебные заведения.

В какой мере привилегия, связанная с обменом опытом, дисквалифицирует его как инструмент анархического образования — вопрос неоднозначный. Разногласия по этому пункту сводятся к решению философского спора о том, в какой степени знания, полученные в условиях доминирования, можно или следует применять или игнорировать. Мнение о том, что их можно расширить, часто высказывали европейские анархисты XIX века. Бакунинская концепция комплексного образования и учебная программа «современной школы» Феррера допускали возможность спасения знаний от буржуазной культуры и применения их с пользой. Главной задачей было обеспечить равный доступ к «передовому» обучению. Шифу, как организатор, ставил в качестве одной из целей взятие «народом» в свои руки контроля над научными знаниями и их применением143. Толстой, также признавая ценность высокого искусства, долгое время занимался разработкой методов обучения, основанных на природной любознательности детей, которые позволили бы научить их понимать и ценить музыку и поэзию эпохи барокко и классицизма, которыми он сам был страстно увлечен. Особые стандарты обучения и ориентация детей на восприятие этих видов искусства не умаляли важности местного «народного» творчества. В такой оценке культуры не было компромиссов. Скорее, существовали различные сферы, в которых циркулировало знание, а анархические культуры возникали в результате их взаимопроникновения.

Видные анархисты конца XX века взяли на вооружение иную точку зрения. Джон Зерзан, сторонник отказа от цивилизации, ведущий и наиболее яркий теоретик анархо-примитивизма, утверждает, что буржуазная культура скомпрометирована своими символическими системами обучения. Знания строятся на линейных, чисто инструментальных рассуждениях, а это разобщает людей и открывает дорогу манипулированию. Некоторые представители анархо-феминизма 1970-х годах выдвигали аналогичную критику в рамках объяснения патриархата и экспериментировали с мозаичными структурами для создания новых способов мышления. Критика Зерзана повторяет тему Гудмана о пустом обществе, увязывая бессодержательность современности с подходом к познанию мира как объекта изучения. Тем не менее выводы он делает иные. По мнению Зерзана, то, что подается как знание, в действительности отделяет человека от природы и ведет к доминированию. Представление о том, что люди — или, по крайней мере, некоторые из них — могут «знать» мир, приводит не только к выстраиванию человеческих иерархий знания, но и к единообразному доминированию бесчеловечной жизни.

У этой идеи есть два аспекта. Во-первых, Зерзан проводит анализ колонизации, который показывает, что распространение западных доктрин подавило новаторские, чувственные и несимволические практики, перемещающие познание в область экологии. В отличие от Реклю, утверждавшего, что европеизация угрожает стереть с лица земли философские и религиозные традиции, которые ее питали, Зерзан полагает, что колонизация по своей сути есть одомашнивание и насаждение искусственной, принудительной культуры, разрушительной для человека и природы. По его мнению, риск колонизации заключается не в том, что «дочь» — Европа — вернется, чтобы избавиться от «матери» — Малой Азии. Скорее, сама культура в принципе является «ложным понятием». Она влечет за собой поощрение агрессивного укрощения человеком двух миров: человеческого и нечеловеческого. Соответственно, Зерзан связывает понятие привилегии с отрицанием и разрушением тех методов познания, которые когда-то практиковались во всем мире, а теперь сохраняются лишь коренными народами. Удивительно, что, вопреки репрессиям и геноциду, этим народам удалось избежать последствий такого «одомашнивания» или свести их к минимуму.

Второй аспект критики Зерзана связан с отрицанием квалифицированной защиты Гудманом «науки». Проводя различие между бюрократическим пониманием науки и аристотелевской концепцией науки «как акта чуда», Гудман придерживался позиции, пропагандируемой ранними поколениями анархистов XIX — начала XX века, которые не только «отстаивали дело "науки" против традиций, религии и предрассудков»144, как это делал Бакунин, но и приняли это в качестве принципа, на основе которого должно функционировать анархическое общество. Аналогичным образом представление Гудмана о науке было связано с широким видением социальных преобразований. Соответственно, «одной из областей науки», которую граждане обязаны изучать, он назвал «экологию человека». Чтобы ограничить возможности правительства принимать решения за людей, Гудман призывал заниматься «естественными науками, физической и психической гигиеной, социологией и политэкономией, анализировать проблемы урбанизма, транспорта, загрязнения окружающей среды, дегенеративных заболеваний, психических болезней, пестицидов, неизбирательного применения антибиотиков и других сильнодействующих лекарственных средств и т.п.»145. С точки зрения Зерзана, такой подход ошибочен. Образование не может происходить изнутри иерархических символических систем. Скорее, оно должно основываться на возвращении к дикой природе: на воссоединении с неприрученными, по-настоящему экологичными и более мягкими системами знаний146.

В то время как передача знаний и практическое обучение часто переходят одно в другое, философия, лежащая в основе этих двух типов обмена опытом, указывает на особые анархические культуры. В одном из своих наиболее подробных рассуждений о передаче знаний как о практике недоминирования, Кропоткин утверждал, что генерирование знаний и обмен ими могут способствовать не только транснациональному образованию, но и распространению анархии как практики низового уровня. Опираясь на работы географа Александра фон Гумбольдта, он провел различие между местными знаниями, или Heimatkunde (нем. «краеведение»), и глобальными знаниями, или Erdkunde (нем. «география»), чтобы представить себе процесс создания транснациональных знаниевых сообществ. Люди вовлекаются в эти сообщества с самого детства и участвуют в них на протяжении всей взрослой жизни, обеспечивая платформу для развития обучения снизу. Каждый узнает о местности, в которой живет, и о мире за ее пределами посредством обмена знаниями. Обучение происходит благодаря диалогу и свободному распространению идей, отказу от авторских прав, а также посредством путешествий и межкультурных обменов. Местные жители получают возможность формировать свою среду обитания, применяя полученные знания о других локациях к своим собственным и обмениваясь практическим опытом. Культуролог Надин Уиллемс говорит об «интеллектуальных зонах сопряжения» и «перетекании идей», характеризующих, например, взаимодействие Реклю и японского философа и активиста Исикавы Сансиро, казненного в 1911 году147. Именно так Кропоткин и представлял себе создание глобальной базы знаний.

Если этатистские культуры возлагали на интеллектуалов задачу выбирать оптимальные пути социального развития, то анархические культуры предоставляли местным жителям самим определять свою жизнь. Кропоткин полагал, что язык обусловливает различные способы познания, и потому считал возможным развивать глобальное знание с разных точек зрения, а не только с западной или европейской. Толстой аналогичным образом подходил к переводу — как к диалогу или беседе. Будучи самым переводимым автором в Японии на рубеже XIX — ХХ веков, он продвигал подход, который бросал вызов «неравноправным отношениям» и поддерживал «транснациональный обмен, осуществляемый на равных основаниях». Позиция Толстого «подразумевала неиерархический миропорядок, выходящий за пределы эпистемологических рамок отношений между Востоком и Западом». В частности, в его представлении «создание базы знаний опиралось на взаимные первые и повторные переводы как действие и реакцию, высказывание и ответ, определение и переопределение». Этичная лексика «согласовывалась между языками с целью создания новых языков. Таким образом, перевод получался разнонаправленным и диалектичным, стирая различие между "оригиналом" и "переводом"»148. Для Кропоткина такой обмен и представлял собой «науку». «Ученые Западной Европы станут возражать против этого», — утверждал Кропоткин, однако подлинные ученые должны осознать, что обучение предполагает «доведение важнейших работ, написанных на любом языке, до сведения всего научного мира»149.

Анархисты, в меньшей степени увлеченные передачей знаний, тоже имеют видение развития анархических культур в глобальном масштабе. Однако там, где приоритет отдается практическому обучению, анархические культуры, как правило, увязываются с построением транснациональных общностей, а не с развитием глобальной базы знаний. Анархическая культура недоминирования поддерживается через сети, реальные и виртуальные, а также посредством участия в местных акциях сопротивления. Эти общности связывает одинаково негативное отношение к любым формам господства: и к неолиберальной экономике, и к авторитарному правлению. Географ и социальный теоретик Саймон Шпрингер называет недавние волны освободительной борьбы, организованные местными жителями «снизу», чтобы бросить вызов верховенству элиты и капиталистической эксплуатации, сугубо обучающими. Проводя акции в общественных местах, участники открывают в себе «и силу, и демос[8]». Этот вид освобождения «следует понимать как пробуждение, (повторное) открытие силы, глубоко уходящей корнями в процессы мобилизации и трансформации»150.

Ожидаемое воздействие этих двух типов обмена опытом вполне сопоставимо. В обоих случаях реализуется преобразующая сила обучения. Кропоткин говорил об исчезновении границ между классами. Общность, создаваемая передачей знаний, дает беднякам надежду, укрепляет пролетарские движения сопротивления и трансформирует представителей интеллигенции и рабочих. Устраняя предрассудки интеллектуалов относительно социальной неполноценности рабочих и недоверие рабочих к социально привилегированным элитам, передача знаний стирает границы между «нами» и «ними» и пробуждает чувство солидарности — «мы»151. Реализуемая в глобальном масштабе, передача знаний смягчает религиозный и националистический антагонизм, поощряемый церковью и государством. В не так давно вышедшем исследовании сопровождения Стотон Линд объясняет, что активисты из привилегированных слоев «исподволь оказывают несомненно полезную услугу» эксплуатируемым группам и что это подразумевает взаимный обмен и обучение. «Журналист, министр, врач, юрист, учитель» должны «испытывать глубокое уважение к мнению и взглядам своих коллег». Их отношения строятся на стремлении сделать общее дело, а не на том, как бы обслужить клиента, избегая критики даже вопреки логике и фактам152.

Отдавая предпочтение практическому обучению, активисты движения солидарности мигрантов утверждают, что обмен опытом подразумевает взаимный процесс, а не односторонние наставления. Это межкультурный обмен, поддерживающий анархическую этику взаимопомощи. Этичность практического обучения, как и самой анархической науки, способствует созданию местных и глобальных сетей на основе чувства родственности и принципов организации движений. Активисты движения борьбы с бедностью в Онтарио строят свою деятельность исходя из того, что «организаторы становятся частью сообществ, в которых работают в первую очередь как такие же малоимущие, а также как живущие неподалеку и принадлежащие к рабочей среде»:

В обоих форматах обмен опытом является частью эффективного цикла, «круга добродетели», что-то вроде бакунинского «постоянного обмена взаимным, временным, а главное, добровольно признаваемым авторитетом и подчинением». Он способствует непрерывному образовательному процессу, направленному на борьбу с доминированием и продвижение анархических общественных преобразований.

В эпилоге своей книги «Национализм и культура» (Nationalism and Culture) Рудольф Рокер противопоставляет анархию государству, как если бы между ними был возможен бинарный выбор. Однако его же концепция культуры в качестве исследования вмешательства человека в природу и создания социальной среды представляет анархию иначе: как постоянную реакцию на доминирование, а не как его отрицание или альтернативу. С этой точки зрения социальная жизнь может быть более или менее анархической; социальные порядки могут более или менее регулироваться законом, быть более или менее иерархическими, более или менее колонизаторскими.

Анархисты отвергают преимущества власти, которые защищает закон, подчинение, устанавливающее иерархию, и жестокую эксплуатацию, поддерживаемую колонизацией. Они утверждают, что выбор между анархией и доминированием — это выбор, придуманный правителями, чтобы оправдать статус-кво. Значение, которое придается анархистами образованию, вполне отражает их точку зрения на этот вопрос: анархия и доминирование являются диалектической парой, противоборствующими силами, связанными друг с другом. Утверждая, что обучение в школе приобщает людей к преобладающим социальным нормам посредством предписаний и наставлений, анархисты придерживаются идеи, что образование всегда обладает потенциалом преобразующей силы. Осознание возможности создания общественного устройства, альтернативного насаждаемым нам господствующими культурными предрассудками, нормами и стереотипами, и есть первый шаг на пути к анархии.

Как анархисты разрабатывали свои образовательные проекты? Каким образом они пытались распространять культуры недоминирования и какое отношение анархистская активность имеет к самой анархии? Чтобы ответить на эти вопросы, я проанализирую две большие дискуссии, первая из которых — об организации и насилии, а вторая — о классовой принадлежности и интерсекциональности, а затем рассмотрю возможности анархии в действии.

В конце 2000-х годов упаднические настроения, вызванные «протестным туризмом», который выглядел как маловразумительные массовые акции, вылились в отдельные призывы «отказаться от политической активности», распрощаться с эстетикой воинственности и переориентировать внимание на эффективные, целенаправленные действия154. Хотя критика антикапиталистической агитации за социальную справедливость и нашла отклик у ряда анархистов, но такое неодобрительное отношение к активизму в целом было довольно необычным. Ведь активизм редко связывают с какими-то конкретными типами действий. Действительно, он как бы отражает общий моральный настрой, пронизывающий политику анархизма. Бездействие анархисты воспринимают как покорность. Говоря словами Люси Парсонс: «Пассивность в то время, как нас захватывают в рабство, преступна». Описывая свой путь к анархизму, она говорит, что отвергла саму мысль о том, что «бездушные барьеры», препятствующие анархическим изменениям, «исчезнут или уйдут в небытие благодаря выборам и молитвам»: «Они могут осыпа́ться под собственным весом или от времени», но все равно «будут незыблемо стоять до тех пор, пока их не разрушат»155. Сравнив барьеры с каменными стенами, которые необходимо устранить, но при этом не пояснив, как именно это сделать, она дала анархистам обильную пищу для дискуссий. Однако в любом случае активизм демонстрировал приверженность действию, и это не подлежало обсуждению. Как писали в Realty Now, журнале оттавской панк-сцены 1980-х годов, «есть много способов борьбы с фашистским контролем… и окончательно победить фашизм можно тоже разными способами». Но «если мы вообще не будем бороться за изменения, за достижение баланса (каждый по-своему), то нам останется только один выбор: между личным предательством и смертью»156.

На представления анархистов об активизме и насилии глубоко повлияли два драматичных периода в истории XIX–XX веков. Первый — это волна громких политических убийств, прокатившаяся по Европе после успешного покушения на царя Александра II в 1881 году и окончившаяся убийством эрцгерцога Франца Фердинанда в 1914 году. Эти события стали ключевыми вехами периода «пропаганды действием». Второй связан с началом Первой мировой войны вплоть до русской революции и захвата власти большевиками. Жестокая реакция государства на пропаганду действием заставила анархистов задуматься об эффективности своей деятельности, а война и революция — пересмотреть приемлемость насилия.

Критики левого и правого толка, порой столь же далекие друг от друга, как Ленин и Майкл Шаак, разделяли мнение о том, что пропаганда действием подразумевает стратегическую приверженность терроризму. Фактически такой смысл инициативы, сформулированной Малатестой и Кафьеро в 1870-х годах, родился в результате ряда не связанных между собой событий, не за всеми из которых на деле стояли анархисты (поскольку революционное насилие и индивидуальный террор тогда были в арсенале самых различных общественных направлений). Покушения на жизнь немецкого кайзера в 1878 году и королей Испании и Италии вскоре после того, как появился термин «пропаганда действием», стали поводом для его надуманного приравнивания к политическому насилию. Эту связь укрепил прошедший в 1881 году в Лондоне международный анархистский конгресс. Активисты со всей Европы и Америки собрались, чтобы обсудить революционную тактику. Были одобрены доводы в пользу адаптации активизма к местным условиям, принятия смешанных методов борьбы и закрепления революционной деятельности в этических принципах движения. Однако официальная пресса сообщила лишь о намерении распространять анархию посредством достижений химии и освоения современных технологий. Это способствовало созданию образа анархиста как мрачного заговорщика, но ничего не сообщало о причинах, по которым отдельные анархисты выступали за насилие при определенных условиях.

Некоторые из них, в том числе и Альберт Парсонс, довольствовались простым объяснением: анархисты находятся в состоянии войны с деспотичным государством, поэтому должны организовываться, чтобы защитить себя. Другие отстаивали применение силы, стремясь извлечь максимум выгоды из того произвола, который вызвала первая волна политических убийств. Эту позицию прекрасно изложил Иоганн Мост, автор культового произведения «Наука ведения революционной борьбы» (The Science of Revolutionary Warfare) и основной автор «Питтсбургского манифеста» 1883 года. Помимо сомнительных рекомендаций по изготовлению бомб, ядов и прочих средств революционной борьбы, Мост предлагал использовать пропаганду действием в качестве устрашающих призывов к антибуржуазному насилию. В 1881 году он был заключен в тюрьму за публикацию статьи, в которой открыто выражал восхищение убийством царя. Высказываясь по поводу вызванной анархистами паники и последовавших против них репрессий, Дэвид Николл представил свою версию тезиса о насилии. В его доводах содержался намек на месть. Рассказывая о казни четверых анархистов в городе Херес-де-ла-Фронтера в 1892 году и о расстреле полицией в 1891 году девятерых рабочих на демонстрации за восьмичасовой рабочий день, он писал:

При поддержке агентов-провокаторов, скандальной прессы, а во Франции и Германии самой полиции, постепенно сформировался узнаваемый образ анархистской «пропаганды действием». К тому времени, когда частота террористических актов, устраиваемых анархистами, достигла своего пика (во Франции — в начале 1890-х годов, в Испании — в 1904–1905 годах), понятия «пропаганда действием», «анархизм» и «терроризм» стали синонимами. К числу наиболее резонансных событий относятся убийства президента Франции Карно (1894), императрицы Австрии Елизаветы (1898) и президента США Мак-Кинли (1901). Некоторые анархисты совершали покушения и на обычных мирных граждан. Эмиль Анри, один из самых известных анархистских пропагандистов и сын коммунара Фортюне Анри, исходил из того, что бездействие перед лицом очевидной несправедливости превращало в соучастников последней. Его тезис «не бывает невиновных» можно рассматривать как предтечу слов Мартина Лютера Кинга о том, что «наступает время, когда молчание становится предательством», хотя, конечно, их деятельность носила прямо противоположный характер: Анри устраивал взрывы в общественных местах, самым известным из которых стало кафе Terminus у вокзала Сен-Лазар в Париже.

Среди анархистов были такие, кто считал политические убийства неотъемлемой частью революционной борьбы, особенно там, где правители культивировали свой божественный статус и не терпели оппозиции. Утияма Гудо, один из активистов, участвовавших в 1910 году в сговоре с целью убийства императора Мэйдзи, считал, что расправа над «сыном Солнца» разоблачит миф о природе его власти, ведь император являлся божественным символом государства. В контексте более широких революционных действий его убийство становилось «символическим актом насилия» и в этом смысле было идеальной пропагандой действием158. Луиза Мишель также утверждала, что тираноубийство «целесообразно», когда у тирании «одна голова или их немного», и что лучше «рискнуть одним человеком», чем послать «на верную гибель толпу любимых тобой людей»159. Однако среди европейских анархистов XIX века преобладало мнение, что политические убийства и теракты 1890-х годов были частью цикла насилия, за который ответственно государство, и служили выходом разочарованию и отчаянию.

На вопрос, являются ли кровавые расправы прямым следствием анархистских убеждений, Шарлотта Уилсон твердо ответила «нет»160. Она оправдывала насилие с стороны анархистов жестокостью капитализма и государства и считала его предсказуемой реакцией на гонения. Уилсон старалась избегать мрачных брюзжаний, характерных, например, для Дэвида Николла, однако поддерживала мнение, что получившие широкую огласку методы воздействия, которым в 1892 году анархисты подвергались в Монжуикской крепости в Барселоне, могли посоперничать с Коммуной за звание эталона насилия. Свидетельские показания, в деталях описывающие пытки лишением сна, избиением, вырыванием ногтей и передавливанием яичек гитарной струной, сами по себе являлись доводами в пользу мести161. Далеко ходить за примерами анархистам не приходилось. Японских активистов, замешанных в заговоре против императора Мэйдзи, приговорили к смертной казни за одно лишь намерение причинить ему вред. Чтобы получить обвинительный приговор, достаточно было просто принять «чуждую» анархическую идею. Неопровержимых доказательств вины Сюсуи Котоку, ведущего представителя анархо-коммунизма в Японии того времени, тоже не было, но его повесили, и казнь получила широкое освещение в Европе. Эти примеры подтолкнули некоторых анархистов решительно встать на защиту своих единомышленников-пропагандистов. Шарль Малато, обсуждая Санте Джеронимо Казерио, убийцу президента Карно, обратил доводы республиканцев, назвавших его кровавое деяние непростительным поступком, против буржуазии. «Просвещенные профессора, вы учите своих студентов восхищаться великими классическими тираноборцами — Гармодием, Аристогитоном, Брутом. Почему же вы не учите их восхищаться Казерио?»162

В частном порядке анархисты расходились во мнениях относительно политического убийства как метода революционной борьбы. Однако, в отличие от Ленина или Шаака, они не рассматривали насилие как идеологический ответ на доминирование. Ирония заключалась в том, что антианархическая критика Ленина, Шаака и других, заклеймившая пропаганду действием как путь политических убийств, фактически инициировала дискуссию об активизме. Всплеск насилия и негативная реакция общества, направленная на анархистов, заставили последних пересмотреть свои принципы. Способствует ли насилие продвижению анархического образования? Насколько те или иные формы активизма делают анархистов уязвимыми для репрессий со стороны государства? В конце XIX — начале XX века ответом на эти вопросы стали два крупных раскола в движении. Первый отделил организационалистов от индивидуалистов, второй — эволюционистов от революционеров.

Как далеко следует анархистам продвигать свой активизм, налаживая связи с массовыми, в частности рабочими, движениями? Этот вопрос выявил две проблемы. Одних беспокоило, что анархизм будет связан с обреченными на провал формами деятельности, других — что анархисты не способны обеспечить такую организацию, которая смогла бы противостоять доминированию массовых движений. В ходе последовавших дебатов анархисты разделились на организационалистов и антиорганизационалистов. Позднее, реагируя на политические изменения, организационалисты, в свою очередь, разделились на анархо-синдикалистов и платформистов.

Основные различия между сторонниками организации и индивидуалистами проявились во французском и итальянском движениях, но при этом раскол наблюдался и далеко за пределами этих стран — среди общин эмигрантов в Великобритании, Северной Америке и Египте. В центре внимания стоял вопрос о том, чем могут быть оправданы насилие и иллегализм. Эррико Малатеста, убежденный организационалист, сопоставил антиорганизационализм с философским индивидуализмом, который рассматривал людей как свободных абстрактных существ. Такое представление было исключительно буржуазным, и Малатесту беспокоило, что оно породит пренебрежение всеми социальными нормами и нравственными ограничениями. Оно указывало на отсутствие самой идеи «добрососедства», которую, например, Энглендер сочетал со штирнерианским «эгоизмом», способствуя распространению анархо-индивидуалистических воззрений в обществе. Поддерживая точку зрения Малатесты, Кропоткин называл индивидуализм блестящей идеей «поэтов из числа аристократов, таких как Штирнер и Ницше»; несмотря на «утонченные литературные» формулировки, индивидуализм сводится к грубому отстаиванию своего превосходства и отказу признавать какие-либо запреты.

По мнению Кропоткина и других организационалистов, ницшеанско-штирнеровский индивидуализм неизбежно влек за собой деградацию форм политической активности. Он поощрял отрицание всякой морали, что людям творческого склада могло показаться нестандартным подходом, однако в действительности не был чем-то оригинальным; напротив, он делал акции предсказуемыми, в отличие от индивидуальных, но этичных форм протестного самовыражения. Акт «восстания против ненавистной силы», писал Кропоткин, неизбежно определяется убеждениями каждого отдельного активиста. Иллюстрируя эту мысль, он обратился к евангельскому сюжету о взятии Христа под стражу и отметил, что возмущение Петра привело к тому, что тот выхватил меч и «отсек ухо римлянину (так гласит предание)… другие же бездействовали и просто плакали»163. Но при этом индивидуализм, по его утверждению, всегда ведет к самым отъявленным формам беззакония — он скорее экспрессивен, чем по-настоящему революционен.

В 1912 году различие между позициями организационалистов и индивидуалистов стало решающим в борьбе Малатесты против депортации из Великобритании. Кропоткин по этому поводу дал комментарий для прессы и пояснил, что, в отличие от «участников восстания луддитов, которые в иной форме повторяют выводы о праве личности на возмущение обществом», Малатеста «настойчиво направлял свои усилия на то, чтобы показать таким восставшим, что общество невозможно реорганизовать в интересах справедливости и равенства, если негативные принципы, которые оно исповедует, одержат верх»164.

У антиорганизационалистов, таких как Луиджи Пармеджиани, на это имелось два ответа. Первое возражение было практического толка: иллегализм в форме экспроприации способствовал поддержке анархистского активизма, налеты на банки обеспечивали столь необходимые средства для финансирования издания и т.д. Вторым шел довод о том, что любые попытки законодательно закрепить допустимые действия по своей сути являются доминированием. Даже если часть добытого в ходе налетов оставалась в руках отдельных анархистов и не шла на нужды пропагандистской деятельности, антиорганизационалисты все равно считали, что организационалисты не правы в своих попытках ограничить волю отдельных людей или контролировать импульс восстания: буржуазные моральные принципы должны быть уничтожены, а не просто переформулированы. С этой точки зрения смешение Кропоткиным индивидуализма противников организации с аморальностью было некорректным. Хотя некоторые антиорганизационалисты действительно понимали иллегализм как свободу волеизъявления, далеко не все приравнивали его к насилию. Например, Эмиль Арман, известный сторонник свободной любви и индивидуалист-штирнерианец, с точки зрения Малатесты и Кропоткина, был аморалистом. При этом насилия он не признавал. Некоторые индивидуалисты, позиция которых, по сути, мало чем отличалась от позиции Кропоткина, даже прилагали усилия к тому, чтобы подчеркнуть свободу волеизъявления, отличную от кропоткинской идеи восстания.

С появлением новых профсоюзов в конце 1880-х годов дискуссии об организации вышли на новый виток. Во время бурного развития массовых анархистских движений в Европе, Центральной и Латинской Америке и на Дальнем Востоке четко обозначилась анархо-синдикалистская группа. Инициатором нового движения стал опытный профсоюзный деятель Рудольф Рокер. Он черпал вдохновение в трудах Бакунина, который в 1870-х годах призывал анархистов к созданию федераций, где бы теория познавалась на практике, а деятельность вела к освобождению рабочих165. По мнению Рокера, синдикализм представлял собой следующую эволюционную ступень анархизма. Он не только развивал принципы Первого интернационала, но и давал идеальное средство распространения анархистского образования, укрепляя солидарность и противостоя доминированию путем создания федеративных профсоюзов, способных управлять экономикой независимо от нанимателей.

Среди организационалистов были те, кто воспринимал сдвиг в сторону синдикализма с меньшим энтузиазмом. Малатеста и Кропоткин считали, что независимость профсоюзов следует уважать и поддерживать и что анархистам следует работать с профсоюзными организациями так, чтобы не наносить ущерб ни их самостоятельности, ни своей собственной. Это означало, что, хотя анархисты должны продолжать повстанческую деятельность и поощрять рабочих к организации массового сопротивления путем саботажа и забастовок, им не следует стремиться создавать массовые анархистские организации.

Финальный поворот в организационных дебатах произошел на Украине во время гражданской войны в России, где вплоть до 1922 года повстанческая армия Нестора Махно вела анархистскую кампанию против красных и белых. На опыте боевых действий Махно заявлял, что успех определяют сильные организационные структуры. Критики утверждали, что введенные им изменения скомпрометировали принципы добровольного призыва, добровольного согласия соблюдать дисциплину и равноправия в отрядах ополчения. Однако после разгрома партизанско-повстанческого движения Красной армией, когда сам Махно оказался в эмиграции, махновцы закрепили его идеи в «Организационной платформе всеобщего союза анархистов». «Платформа», как стали называть этот документ, связала анархизм с классовой борьбой, революцией и федерализмом, придала единство теории и тактике. Она ориентировала активизм на организацию движения в селах и городах и на либертарное образование. Написанная в духе решительного осуждения индивидуализма, она призывала к ответственности коллективной и порицала «практику, основанную на индивидуальной ответственности»166.

Одновременно с разделением на организационалистов и антиорганизационалистов произошел еще один усложнивший обсуждения раскол — на эволюционистов и революционеров. Чтобы понять суть этих зачастую бурных дебатов, необходимо помнить, что между эволюцией и революцией не было строгой дихотомии. Спор шел о том, как и где в рамках трансформационных процессов можно применять насилие.

Эволюционисты, как это ни странно звучит, считали свои идеи революционными, но вслед за Прудоном выступали за постепенную, ненасильственную трансформацию. Они отвергали насилие, особенно вооруженную борьбу, в пользу поэтапных изменений. Революцию они приравнивали к насильственному свержению существующей власти и опасались, что она приведет всего лишь к передаче этой власти новым элитам. Анархистская деятельность, утверждали эволюционисты, должна быть иной и определяться постоянной политической активностью автономных групп и людей.

Революционеры также понимали анархическую трансформацию как постепенный, поступательный процесс, но, в отличие от эволюционистов, добавляли, что эволюция включает в себя периоды внезапной, стремительной трансформации, которые вполне могут быть насильственными и разрушительными. Эта модель прерывистой эволюции была сформулирована Кропоткиным и Элизе Реклю. Как и эволюционисты, они отвергали французско-якобинскую модель революции, но в то же время ожидали, что капиталисты будут использовать все имеющиеся в их распоряжении средства для защиты своих преимуществ. Точно так же синдикалист XX века Том Браун утверждал: наивно полагать, что революционных целей можно достичь, «не возбудив самого яростного неприятия и самой жгучей ненависти к классу нанимателей»167. Таким образом, анархическая революция не была направлена на завоевание политической власти, но обязательно предполагала подготовку к государственному насилию: анархистам требовалось найти способы противостоять рьяной реакционной агрессии и поддерживать свои революционные силы в периоды боевых операций. Последовавшая за Коммуной череда расправ воспринималась ими как мрачное предупреждение.

Общим итогом дебатов эволюционистов и революционеров стало усиление раскола между коммунистами и индивидуалистами, раскола, который начал формироваться еще в ходе дебатов между организационалистами и антиорганизационалистами. Этот раскол способствовал усилению центральной роли вопроса о насилии. Многие анархисты, относившие себя к индивидуалистам (например, Бенджамин Такер, Генри Сеймур и Джон Генри Маккей), были ведущими эволюционистами. С подозрением относясь к анархо-коммунизму, Маккей призывал к социальному разукрупнению и развитию личной независимости с целью продвижения анархии. Решение «социального вопроса» заключалось в том, чтобы «более не держать себя во взаимной зависимости», а «открыть для себя и тем самым для других путь к независимости; не выдвигать более нелепых требований сильного "Стань слабым!"; не доверять более помощи "сверху", а положиться, наконец, на собственные силы»168. С этой точки зрения активизм был делом индивидуальным, а не организационным.

Поскольку дебаты о революции и эволюции выявили пропасть между коммунистами, настроенными на насильственную революцию, и индивидуалистами, выступающими за ненасильственные перемены, они порядком запутывали ситуацию. Например, Джеймс Гильом, один из главных противников авторитаризма в Первом интернационале, сторонник создания децентрализованных федераций, также призывал к принятию ненасильственных эволюционных стратегий. Они включали в себя создание массовых анархистских движений, от местных до международных. Кроме того, разделение на индивидуалистов и коммунистов отвлекало от насущной проблемы преобразования организационализма в революционизм. Во-первых, оно размывало границы между такими организационалистами, как Малатеста и Кропоткин, поощрявшими повстанческие акции, направленные на коллективное освобождение, а также между синдикалистами и платформистами, которые воспринимали повстанческий активизм без особого восторга. Во-вторых, оно принижало революционные устремления индивидуалистов, таких как Пармеджиани, которые считали, что отдельные акты восстания по своей сути являются анархическими, независимо от того, направлены ли они на коллективное освобождение или нет. Таким образом, происходило упрощение оппозиции, поскольку как минимум четыре альтернативные позиции активистов и ряд возможных подразделений внутри анархических движений оказывались скрыты.

Эти дебаты об организации и насилии возобновились после 1914 года на фоне раскола среди анархистов. После захвата власти большевиками в 1917 году, когда анархизм растерял весь свой интеллектуальный вес в международном социалистическом движении, дебаты вступили в новую фазу. Раскол 1914 года начался, когда Кропоткин призвал товарищей поддержать французскую и английскую мобилизации против Германии и Австро-Венгрии. Это разделило анархистское движение на части: большинство, решительно выступавшее против войны, вернулось к исходным принципам — идее самоосвобождения рабочих — и в новом контексте милитаризма и войны подтвердило свое революционное стремление уничтожить капитализм. Успех большевистского переворота заставил вновь задуматься об анархическом активизме, при этом особое внимание уделялось его связи с насилием. В результате дебатов о войне и революции возникли две широкие позиции. Первая отделяла освободительную борьбу и изменения в системе образования от насилия, вторая устанавливала связь между активизмом и насилием через отказ от классовой диктатуры, будь то диктатура буржуазии или пролетариата (в лице большевиков), а не через неприятие насилия или пацифизм.

В конце XIX века ненасильственный активизм был подстегнут развитием синдикализма. Фердинанд Домела-Ньювенгуис был одним из тех, кто связывал милитаризм с национализмом, а антимилитаризм — с интернационализмом, и поддерживал анархо-синдикалистские методы борьбы с милитаризмом. Будучи в прошлом соратником Кропоткина, он считал его реакцию на войну шовинистической. На основе анализа конкуренции капиталистических государств Ньювенгуис отвергал насилие и призывал к бойкотированию воинской повинности и всеобщей забастовке: только это могло предотвратить сползание в мировую бойню. Хотя усилия Ньювенгуиса не увенчались успехом, неприятие анархистами насилия после его смерти в 1919 году продолжали связывать с антивоенным активизмом и антимилитаризмом. Приняв эстафету от Ньювенгуиса, Барт де Лигт придал антимилитаризму более строгую, толстовскую, приверженность принципам ненасилия. Он приветствовал массовый активизм и использование конфронтационных ненасильственных методов борьбы с милитаризмом. Весьма влиятельная книга Де Лигта «Завоевание насилия» (The Conquest of Violence) помогла изменить характер эволюционного анархизма, превратив его в политику коллективного сопротивления военщине.

Альтернативой позиции де Лигта был переформулированный давний отказ анархистов от всякого правления как формы насилия. Захват власти большевиками и распространение фашизма с этих позиций рассматривалось как установление более четких связей между государством и диктатурой. Как утверждал Рокер, диктатура — это «определенная форма государственной власти; государство на осадном положении». Как и все сторонники идеи государства, «сторонники диктатуры исходят из того, что любое предполагаемое продвижение вперед и любая временная необходимость должны быть навязаны народу сверху»169. Критику усилила ленинская концепция авангардной партии. Эмма Гольдман и Александр Беркман, два видных деятеля анархизма, приехав в 1919 году в Россию, поначалу были «ослеплены блеском большевизма», как вспоминала позднее сама Гольдман170. Однако год спустя они покинули ленинскую Россию в полном убеждении, что большевизм мало чем отличается от монополистических, элитарных форм представительства, в защиту которых выступала буржуазия; анархическая «социальная революция» должна была представлять полную противоположность этим формам организационного насилия. Она основывалась, как писал Беркман, «на совершенно иных принципах, на новой концепции и новом мировоззрении»171.

Десять лет спустя, находясь в Испании, Гольдман пояснила разницу в позициях анархистов и большевиков: характер социальной революции не повлиял, как то утверждали некоторые антимилитаристы, на само ее отношение к вооруженному сопротивлению. «Кому-то пассивное сопротивление представляется правильным, — писала она, — но я совершенно не понимаю, как оно должно сработать перед лицом сопротивления вооруженного»172. Вместо этого анархистам следовало организовывать социальную революцию посредством пропаганды и просвещения. Таким образом, поражение анархистов в России объяснялось организационным провалом. «Неорганизованные» русские анархисты были просто «горсткой беженцев из других стран и находящихся в изгнании бывших заключенных». Испанцы же, напротив, «довели организацию до совершенства». Несмотря на «все преследования, тюрьмы, пытки», они упорно вели пропаганду и в течение четверти века неизменно говорили «о важности… либертарного коммунизма». И хотя мировые державы — Франция, Великобритания, Германия, Италия и Советская Россия — потворствовали поражению испанской революции, эти просветительские усилия принесли свои плоды: анархистский политический идеал стал «плотью испанских рабочих-активистов и кровью их крови»173.

С 1945 года активизм в основном разворачивался в русле ненасильственного антимилитаризма и протестов против диктаторского насилия. Наступление ядерного века, начало холодной войны, расцвет ненавидимой Гудманом и не только им культуры потребления, появление коммунитарных контркультурных движений в 1960-х и городских партизанских групп в 1970-х годах — вот некоторые из определяющих активизм этого периода факторов. Гонка вооружений привлекла внимание к монополии супердержав на ядерное насилие и дала толчок ненасильственному антимилитаристскому активизму. В это же время то, что Герберт Маркузе назвал одномерностью позднего капитализма, породило новые вопросы о последствиях доминирования — репрессиях, отчуждении, изоляции, послушании и ограничениях — и качестве межличностных отношений в условиях иерархии и эксплуатации. Этот анализ представлял вооруженную борьбу неактуальной.

Появление городских партизанских движений вызвало новые дебаты о политическом насилии. Одним из центральных аргументов широко известной брошюры «Вы не можете взорвать социальные отношения» (You Can't Blow Up a Social Relationship) была мысль о том, что городское партизанское движение копирует отношения доминирования в государстве. Оно было «авангардистским и авторитарным»174. Эта критика в равной степени относилась и к лондонской «Злой бригаде» (Angry Brigade), и к «Ванкуверской пятерке» (Vancouver Squamish Five), которые были однозначно анархистскими группировками, а также к известной в Западной Германии «Фракции Красной Армии» (Red Army Faction), которая таковой не являлась. Вторя некоторым тезисам Гольдман, но связывая нелегальность с вооруженной борьбой таким способом, который был бы для нее неприемлем, авторы брошюры утверждали:

Споры о насилии в анархической среде не утихают и по сей день. Ряд ведущих ученых-анархистов выдвинули тезис о том, что переход к ненасилию укрепляет тенденцию оценивать действия активистов сквозь призму насилия. Как отмечает политолог Франсис Дюпюи-Дери, «дебаты о насилии и ненасилии — неизменный источник напряженности в прогрессивных и радикальных кругах, в которых этика применения силы, по-видимому, вызывает больше беспокойства, чем среди политических элит, в том числе либералов»176. Одним из примеров являются дебаты о «черном блоке» — тактике протестов в ходе столкновений с полицией. Другой пример — тактическое разнообразие. Исследователь Анна Фейгенбаум высказывается в пользу «конкретной, ситуативной и достаточно гибкой тактики сопротивления, способной адаптироваться к реалиям и возможностям разных людей». Тактическое разнообразие, отвечающее изменчивости форм анархистского активизма на протяжении их истории, побуждает активистов задаваться вопросом, достаточно ли эффективно конкретная акция «генерирует энергию», а не пытаться понять, является ли она «мирной или насильственной»177. В 1971 году Джордж Джексон утверждал: было бы ошибкой полагать, что насилием движет «романтика или безудержный идеалистический пыл»178. Сторонники тактического разнообразия согласны с этим и добавляют, что на опыте насилия необходимо учиться. Недавний «малопонятный» манифест чернокожих анархистов, напоминающий чем-то заявление «черной пантеры» Ассаты Шакур «К моему народу» (To My People), сделанное в 1973 году, «представляет собой призыв к оружию против "современных плантаторских тенденций". В нем предлагается создавать программы, «отвечающие насущным потребностям народа» и демонстрирующие несостоятельность государственных или санкционированных ими систем поддержки179. Освобождение «любой ценой» подразумевает использование всех доступных методов. Фейгенбаум отмечает, что принцип тактического разнообразия в последние годы наиболее ярко формулируется чернокожими американцами и коренными народами как отказ от «патологических проявлений пацифизма». Это замечание показывает, насколько тесно пара «насилие — ненасилие» связана с анархистскими концепциями активизма, уходящего корнями глубоко в западноевропейскую историю180.

История борьбы прошлых лет по-прежнему влияет на анархистские представлениями об активизме. Далее я подробно остановлюсь на том, каким образом современные проекты, движения и идейные течения отражают и преобразуют идеи прошлого. Разумеется, это выборка, а не полный перечень. Более того, сама информация не является строгим определением и подлежит обсуждению. Как верно подметил Франсис Дюпюи-Дери, «побеседуй с очередным анархистом, и узнаешь новую историю анархизма»181. Так же как и он, я выделяю шесть основных направлений анархической мысли: повстанческое движение, анархизм классовой борьбы, постлевая анархия, социальный анархизм, постанархизм и анархизм с маленькой буквы «а». Частичные совпадения этих позиций отражают взаимное влияние движений и идей в кругах анархистов и неупорядоченность анархистской политической культуры182. Кому-то различия между ними могут показаться субъективными, но они помогут выявить теоретические и практические принципы, которые формируют современный политический активизм.

Каким группам анархисты адресовали свою пропаганду? В XIX веке они часто обращались к народным массам, но, поскольку идея масс была присвоена нелиберальными, антидемократическими исследователями психологии толпы и европейскими элитистами, такими как Роберт Михельс, массы стали ассоциировать с иррациональностью и рассматривать как стадо, которое следует бояться и презирать. Однако анархисты относятся к массам как к наиболее многочисленному и наиболее обездоленному большинству. Дебаты между анархистами о классовой принадлежности и интерсекциональности выявляют некоторые противоречия в этой концепции и помогают понять, как анархисты решают проблему угнетенных народов.

В 1973 году Колин Вард опубликовал свой выдающийся текст «Анархия в действии» (Anarchy in Action). Скромно охарактеризованная как уточняющие примечания к трудам Кропоткина, эта книга описывает самые разнообразные анархистские практики в повседневной жизни. Некоторые из них являются следствием социальных потрясений. Например, спонтанная Пражская весна или общинные объединения, которые обычно высыпают как грибы после дождя во время наводнений, пожаров и других катастроф, часто заполняя вакуум, обусловленный некомпетентными действиями правительства и (или) пренебрежением им своими обязанностями. Иногда причиной является недовольство существующими порядками, к примеру в случаях экспериментов в свободных университетах, независимых от государства, или забастовок учителей и студентов. Некоторые из этих акций положили начало таким долгосрочным проектам, как оздоровительный центр Pioneer Health Centre в Южном Лондоне или Анархический черный крест, другие представляли собой эпизодические вспышки неподчинения. Вард рассмотрел даже случай, когда жильцы саботировали решения местных советов и заменяли утвержденный унылый цвет краски при ремонтах домов на более яркий. «Партизанское садоводство» — озеленение заброшенных и приватизированных земель — представляет собой акты сопротивления, цель которых сформировать общину, установить добрососедские отношения, а заодно выразить неповиновение и обустроить ландшафт.

Представление Варда об анархии как о «способе человеческой организации, основанном на опыте повседневной жизни, организации, которая действует бок о бок с доминирующими авторитарными тенденциями нашего общества и вопреки им»233, порождает важные вопросы о связи между анархистским активизмом и анархической практикой. Сторонники Варда утверждают, что, нормализовав анархизм, он показал, как люди, не относящие себя к анархистам, меняют социальные порядки или, по крайней мере, противодействуют наихудшим проявлениям государственного регулирования. Критики же настаивают, что Вард переоценил преобразующую силу современных анархических экспериментов и что его подход поощряет пассивность. Проблема с повстанческим анархизмом Бонанно состояла в том, что его позиция, по сути, отнимала силы у движения: чтобы увидеть, как работает анархия, достаточно было поверхностных действий — не было нужды провоцировать других, вмешиваться самим или участвовать в конкретных инициативах и экспериментах, поскольку исчезал стимул менять реальность.

Таким образом, вопросы, которые порождает идея Варда, касаются отличительных черт анархистского активизма и открытости анархизма для массовых инициатив. Что отличает анархию в действии от бдительности белых ополченцев, «ку-клукс-клана без колпаков», которые якобы защищали белые кварталы в Новом Орлеане после урагана «Катрина» и хвастались убийствами чернокожих американцев, пока полиция отказывалась их замечать?234 И как анархисты добиваются того, чтобы их активизм был полезен маргинализированным и угнетенным группам населения?

Взаимосвязь анархизма и феминизма ставит в центр внимания ряд вопросов из области анархистского активизма и анархизирующего действия. У анархизма сложные взаимоотношения с феминизмом. С одной стороны, женщины-анархистки выступали с резкой критикой доминирующих тенденций в феминизме и призывали к его анархизации. С другой, антифеминистские настроения в анархизме подтолкнули представительниц анархического феминизма к тому, чтобы бросить вызов патриархальным устоям. Первое побудило анархисток разъяснить особенности своей политики, пролив свет на две основные концепции в анархистском активизме: прямые действия и префигурация. Второе показывает, как феминистская критика непрерывно способствует преобразующим изменениям внутри анархистских движений.

Мобилизация женщин для участия в предвыборных кампаниях в конце XIX века сформировала анархическую критику. По некоторым признакам феминизм появился раньше суфражистских кампаний: борец за права трудящихся, социалистка Флора Тристан, которую ее внук Поль Гоген называл «анархистским синим чулком»235, была убежденной сторонницей социалистического феминизма в 1830–1840 годах. Однако борьба за избирательные права не только повысила значимость феминизма, но и помогла сузить его определение как движения, направленного на расширение гражданских прав. При этом она также разделила феминисток по партийно-политическим линиям и отделила анархисток от неанархисток, исходя из отношения к вопросам организации и стратегии.

Во многих случаях анархистки выдвигали те же аргументы против доминирования мужчин, что и их сестры, не относящие себя к анархисткам. Будучи сторонницами свободной любви, они отвергали брак как легализованную проституцию и боролись за права на собственное тело и собственных детей. Будучи официально заклейменными как «истерички», они выступали за ликвидацию специальных психиатрических больниц, построенных с целью излечения их от «нравственного безумия». Будучи источником вдохновения для мужчин, они отвергали тягостные стенания своих поклонников, равно как и их непрошеную защиту. Будучи женами, они восставали против заточения в собственном доме. Будучи натурами творческими, они боролись за право получать образование и заниматься видами производственной деятельности, безосновательно считающимися мужскими. Будучи работницами, они отвергали дискриминационные режимы, при которых женщины подвергаются навязчивым процедурам обыска, досмотра интимных частей тела и систематическим домогательствам со стороны полицейских. Будучи обнищавшими труженицами, они критиковали карательные системы правосудия, которые приговаривали женщин к тюремному заключению за проституцию. Будучи теми, кто вынашивает детей, они игнорировали законы, ограничивающие их возможности контролировать собственную репродуктивную функцию. Будучи потенциальными матерями, они высоко ценили уникальные и особые способности женщин по выкармливанию детей и уходу за ними. Будучи антимилитаристами, они воспринимали традиционалистские призывы к материнству как идеологический маневр, призванный превратить женщин в машины для непрерывной поставки пушечного мяса.

Во время суфражистских кампаний анархистки часто с восхищением писали о протестующих. Они приветствовали смелость их действий, демонстративное неповиновение в виде голодовок, стойкость активисток, которые терпели наказания (как санкционированные, так и незаконные) во имя общего дела. Создавалось впечатление, что суфражистское движение размыло границы между политическим и прямым действием, которые отделяли анархистов от остальных партийно-политических акторов и привели к их исключению из Второго интернационала. Между тем анархистки утверждали, что стратегическая логика суфражистской кампании знаменует собой разделение путей анархистов и неанархистов: для анархистов принцип прямого действия занимал центральное место.

Объясняя анархистскую позицию, Вольтарина де Клер утверждала, что любые коллективные эксперименты подразумевают прямое действие и что прямое действие обычно представляет собой спонтанную реакцию на несправедливость или угнетение. Квакеры, отказывающиеся носить оружие, члены профсоюзов, добивающиеся забастовками повышения зарплаты и улучшения условий труда, женщины, бойкотирующие розничные магазины, чтобы добиться снижения цен, арендаторы, отказывающиеся платить за жилье, чтобы проверить на прочность власть домовладельцев, активисты, убивающие сторонников рабства, — все они были вовлечены в этот процесс. На этом основании к ним относились и феминистки, которые срывали светские мероприятия с целью пропаганды всеобщего избирательного права. При этом, по утверждению де Клер, суфражистки отделяли прагматичность от принципиальности, и она относила их к сторонникам прямых действий, но только при благоприятных условиях. Как и большинство других сторонников прямых действий, суфражистки взвешивали аргументы за и против прямых и непрямых действий и делали выбор в пользу последних, если в конкретных обстоятельствах они представлялись более эффективными. Анархисты же были непреклонными сторонниками прямых действий, то есть истинными сторонниками любых действий, исключающих дозволение и санкцию свыше или какое-либо представительство. Это подразумевало полный отказ от непрямых или политических действий, то есть от вовлечения в установленные иерархии власти. Отвечая критикам, которые отождествляли прямые действия со взрывами и физическим насилием, де Клер утверждала, что прямое действие — это не просто метод, а полноценный подход к политике, характерный для анархистов:

Центральное место в подходе прямого действия анархистов-непротивленцев де Клер отводила толкованию понятий «власть» и «права́». Если прагматики понимали прямые действия в рамках предоставленных властью свобод и разрешений, то анархисты рассматривали их как односторонние заявления и требования. Они считали, что «имеют право требовать, смело выходили и требовали», в одиночку или «вместе с другими»238. Применяя эту теорию к феминизму, де Клер утверждала: «Я никогда и не ждала, что мужчины дадут нам свободу. Нет, мы, женщины, и не будем ее достойны, пока не возьмем ее сами. Но как это сделать? Путем голосования? Как бы не так! Голосование не сделало свободными мужчин, не сделает оно свободными и нас»239.

Суть критики де Клер заключалась в том, что прямые действия суфражисток никак не повлияли на механизмы доминирования. Феминистки могут добиться права голоса для женщин, однако это только укрепит системы, основанные на представительстве, а женщины останутся в рабстве. В начале XX века феминистка и анархистка Хэ Инь Чжэнь убедительно это доказала. Проводя различие между «активными» призывами к освобождению, «исходящими от самих женщин», и «пассивными», то есть «влияющими на женщин, но исходящими от мужчин», Хэ Инь Чжэнь предостерегала, что последние будут лишь усугублять порабощение женщин, как в частном, так и в общественном пространстве. Мужское доминирование основывалось на заявляемом праве собственности на женщин, а также на лингвистически навязанной философской дифференциации и разделении мужской и женской сфер. Пассивное освобождение в семье призвано изменить социальные отношения, не нарушая привилегий и полномочий, которыми пользуются мужчины. Пассивное освобождение также поощрялось мужчинами потому, что оно демонстрировало их просвещенность, и потому, что возлагало на женщин новые обязанности. Это означало, что последние одновременно будут и работать, и вести домашнее хозяйство. Неудивительно, что мужчины подавали женщинам надежду на освобождение, поскольку им самим это сулило больше денег на наложниц и меньше семейных обязанностей.

По мнению Хэ Инь Чжэнь, кампания за избирательное право — это лишь еще один вид разрешенного, пассивного освобождения, хотя женщины и принимают в ней активное участие. Размышляя о феминизме в Финляндии, Норвегии, Италии и Великобритании, Хэ Инь Чжэнь утверждала, что «конечная цель освобождения женщин — освободить мир от господства и мужчин, и женщин» в принципе, а не усилить это господство путем противопоставления матриархата патриархату. «Принесли ли такие могущественные монархини, как королева Британской империи Виктория или императрицы Люй Чжи и… У Цзэтянь из династического периода истории Китая, хоть какую-то пользу большинству женщин?»240 Целью анархистского активизма для нее было недоминирование, а единственным возможным средством достижения этого — прямые действия, то есть активные действия людей и групп по самоосвобождению, не предполагающие разрешения со стороны вышестоящих инстанций или посреднического представительства.

Говоря о согласовании средств с конечными целями, которые де Клер и Хэ Инь Чжэнь связывали с прямыми действиями, современные анархисты используют термин «префигурация». Чаще всего на него ссылаются, чтобы провести различие между анархическим и марксистским революционным социализмом и подвести принципиальную основу под анархистское неприятие «авангардизма» — идеи о том, что массы не способны освободиться без помощи элит. Вкратце: если говорят, что у анархистов и марксистов одни и те же конечные цели, то префигурация демонстрирует несостоятельность использования диктаторских методов для обеспечения либертарных целей. При этом, поскольку анархисты по-разному представляют недоминирование, они расходятся и во мнениях относительно спектра прямых действий, которые допускает префигурация.

Для анархистов, которые ассоциируют диктатуру с насилием, ненасилие является обязательным условием префигурации. Противоположную точку зрения выдвигала Валери Соланс. Написанный ею в 1967 году «Манифест Общества полного уничтожения мужчин» (SCUM Manifesto[11]), нетипичный образец анархо-феминистского мышления, привнес новизну в антипацифистскую позицию, связав пассивность с женской законопослушностью, а активизм — с насильственной преступной деятельностью феминисток. «SCUM не будет участвовать в пикетах, демонстрациях, маршах или забастовках, чтобы достичь своих целей. Такая тактика предназначена для милых, благовоспитанных дам, которые усердно занимаются только тем, что гарантированно окажется неэффективным». SCUM «выступает против гражданского неповиновения… то есть… против открытого нарушения закона и намеренного попадания в тюрьму, чтобы привлечь внимание к несправедливости». Гражданское неповиновение само по себе признает «справедливость общей системы». SCUM «стремится уничтожить систему как таковую, а не обрести в ней определенные права», поэтому его деятельность всегда преступна, хотя, «уничтожая и убивая», нужно действовать избирательно и разборчиво. Соланс считала прямые действия префигуративными, потому что они направлены непосредственно на патриархального хозяина и тем самым искореняют и угнетателя, и рабство241.

В теории прямых действий де Клер и Хэ Инь Чжэнь префигурация понимается как общий принцип. Если перефразировать Саула Алинского, их обеих волновал принципиальный «вопрос средств и целей», возникающий всякий раз, когда «мы задумываемся о социальных преобразованиях», а не конкретика соответствия данного средства данной цели242. Критикуя кампании за избирательное право, они пришли к выводу, что прямые действия являются анархическими только тогда, когда они рассматриваются как принцип, то есть когда они облегчают и предопределяют практику недоминирования. Возвращаясь к ку-клукс-клану: рядовые белые ополченцы-шовинисты — это сторонники прямых действий, однако их действия являются реакционными, а не анархистскими или префигуративными, поскольку они закрепляют существующие культуры доминирования.

Будучи феминистками, анархистки заимствуют у феминизма идеи, позволяющие выявить патриархальность, укоренившуюся в политике самого анархизма. Как писала Луиза Мишель, «даже социалист Прудон» говорил, что женщины «могут быть только домохозяйками и куртизанками»243. Тем не менее внедрение феминизма в анархизм помогает пролить свет на динамичные отношения между личностями анархистов и анархической политикой.

Несмотря на приверженность принципам недоминирования, как только речь заходит об освобождении женщин, некоторые анархисты становятся непоследовательными. Историки иногда связывают это с антифеминистскими доктринами праотцов анархизма, в частности Прудона, а также с консерватизмом рабочих, присоединявшихся к анархическим движениям. Сама скандальная известность анархисток — Луизы Мишель, Вольтарины де Клер и Эммы Гольдман, — а также женских ассоциаций, таких как Mujeres Libres, объясняется тем, что они были исключением из правила мужского доминирования. Хотя некоторые наблюдатели утверждают, что анархистская среда сравнительно дружелюбна к женщинам, даже в наши дни в ней процветает враждебное отношение к феминизму.

В наихудшем случае безоговорочная оппозиция феминизму ведет к полному неприятию анархо-феминистской политики. Анархо-феминизм — одна из разновидностей анархо-лефтистского фундаментализма, осуждаемая, например, Бобом Блэком. Он объединяет его с «национализмом третьего мира (включая индихенизм)»; феминизм — это «партикуляристская идеология» и один из «крупных обломков новых левых», которым «нечего сказать»244. Менее воинственно настроенные оппоненты заявляют, что анархический феминизм избыточен, имея в виду принципиальное несогласие анархистов со всеми формами доминирования. Такая реакция закрывает пространство для изложения феминистской политики в рамках анархизма и параллельно открывает массу возможностей для женоненавистничества. Сюда относится воспроизведение «сексуализированных изображений» в контркультурной прессе245 и макиавеллиевское одобрение свободной любви как средства сокрытия изнасилований. Горестный пример тому — встреча Энн Хансен с одним якобы радикалом. Приехав из Канады в 1980 году и стремясь установить контакты с другими радикалами, она согласилась остаться на ночь в квартире «героического революционера» и «жертвы системы правосудия», с которым познакомилась в книжном магазине Freedom в Лондоне. Наивно считая его «родственной душой», она вскоре обнаружила пределы его радикализма, когда он, не обращая внимания на протесты, принудил ее к сексу246. Ее рассказ свидетельствует о том, что за десять лет, прошедших с тех пор, как культовый журнал Anarchy использовал коллаж с изображениями полуголых женщин в духе оформления альбома Хендрикса «Electric Ladyland» для продвижения специального номера, посвященного женской преступности, в Лондоне почти ничего не изменилось247.

Огромное количество публикаций о протоколах, составленных в лагерях протеста, об уличных преследованиях, неуважительном отношении и соглашательстве указывает на то, что феминисткам еще предстоит борьба с сексуальным насилием, ставшим привычным в среде анархистов. Тем не менее «феминистский поворот» в анархизме показывает, что множество движений, направленных против угнетения и не относящих себя к анархистским, поддерживают анархистскую критику доминирования. Это дает анархистам возможность противостоять недостойному поведению в своих рядах, пересмотреть границы недоминирования и скорректировать анархические культуры. Отвечая на вопрос, является ли анархист «человеком какой-то определенной эстетики» или «человеком, размышляющим о ценностях патриархата, класса, расы и пола, которые существуют в обществе и внутри нас самих», критики испанского «анархо-мачизма» рассказывают, как феминизм трансформирует анархизм в Мадриде:

Участие анархистов в гендерной, трансгендерной политике и политике идентичности, борьбе коренных народов и антиколониальных движениях порождает параллельные процессы обучения. Как показывает критика Тайяаке Альфредом западных предубеждений в анархизме, обмен знаниями зачастую дается непросто. Среди анархистов идут споры о том, до какой степени новые идейные течения меняют анархизм. Эти споры служат показателем того, как анархисты судят об анархизме, сравнивая его с низовыми практиками недоминирования широких масс, отдельных анархических групп и движений.

Со времен Прудона анархисты описывали процессы анархизации как разрушительные и агонистические. Сам Прудон считал, что анархия — это вечное движение социальных сил, которые реализуют себя через парадокс или антиномию и достигают временного равновесия. Нарушение гармонии, или в более позитивном ключе — концептуальный подход к ней как к необходимому условию для постоянного движения, является доминирующей темой в литературе XIX века. Европейских анархистов часто вдохновляла ядерная физика, художники-неоимпрессионисты в своих ярких, пикселизированных полотнах отображали идею единства жизни. Но у идеи поиска порядка в распаде, разделении и агонизме куда более древние корни. Сакаэ Осуги, пропагандист и эсперантист, убитый в 1923 году японской военной полицией, предложил следующую эстетическую концепцию: «Признавая высшую красоту жизни в ее свойстве распространяться, сегодня я вижу высшее проявление этой красоты лишь в мятеже и разрушении. В наши дни, когда реальность завоевания расширилась до предела, гармония перестала быть красотой. Красота существует только в борьбе. Гармония сегодня — это ложь. Истинна же только борьба»249.

Анархистский активизм развивается через вызовы и противоборство, поскольку анархисты «должны предпринимать шаги, чтобы понять, как лучше действовать, как обучать себя и как относиться к себе критически»250. Анархо-феминизм показывает, что разрушение анархических истин происходит путем болезненных столкновений, но в то же время это разрушение может быть конструктивным.

Отзвуки полемики XIX века по-прежнему слышны в отдельных анархистских течениях, а также в дискуссиях о тактике и стратегии. Анархисты пытались расширить культуры недоминирования путем мобилизации обездоленных масс, постоянно испытывающих на себе гнет капитализма и (или) притеснения, связанные с привилегиями. Эти отношения имеют основополагающее значение для анархистского активизма. Они требуют, чтобы анархисты оставались открытыми для сотрудничества с неанархистами, ведущими работу в направлении недоминирования, но при этом основной акцент делали на разъяснении и распространении анархистских практик через сеть собственных объединений. Анархисты работают с маргинализированными и угнетенными группами, а не на них.

Было бы странно, если бы деколонизацию или феминизацию определяли как необходимые условия анархии, хотя такие требования в наше время можно часто услышать. Условие — понятие слишком строгое, чреватое закреплением отношений таким образом, что большинство анархистов сочло бы это противоречащим принципам самого анархизма. Однако возможно и более свободное использование этого термина: у многих анархистов есть определенный минимальный набор правил и принципов для осуществления взаимодействий, например манифесты или стратегия безопасных пространств. Некоторые анархисты разрабатывают и более сложные системы правил для предлагаемых ими альтернатив.

В этой главе я проанализирую анархические нормы, принципы и правила межличностного и межгруппового взаимодействия и покажу, как анархисты, разделившись на два лагеря — индивидуалистов и коммунистов, — представляли себе функционирование анархических обществ. Мы рассмотрим анархические утопии и анархические концепции демократии.

В 1909 году Макс Неттлау, которого считают первым видным историком анархизма, обнаружил написанную в 1860 году ботаником и экономистом Полем Эмилем де Пюидом статью «Панархия» (Panarchie). Порядок, при котором все подчиняются правилам одной политической системы, описан в ней как сугубо враждебный человеческой свободе. Под «политической системой» де Пюид подразумевал не партии или фракции, борющиеся за контроль над законодательной властью, а основополагающие принципы управления. По его мнению, независимо от того, сформировано ли правительство «по решению большинства или иным образом», существующие ограничения выбора так или иначе носят директивный характер. Если не считать эмиграции, инакомыслящие не имели возможности выражать недовольство системами правления, которым отдавало предпочтение большинство. Самому большинству тоже фактически было отказано в выборе после установления определенной системы — получая какие-то выгоды, это большинство было вынуждено принимать ее явно или с молчаливой покорностью.

Будучи либералом свободного рынка и сторонником невмешательства в экономику, де Пюид, по словам Неттлау, пытался распространить принципы свободной рыночной экономики и на политическую сферу. Свобода, к которой стремился де Пюид, означала «свободу быть или не быть свободным по собственному выбору». Его предложение было «панархическим», что означало право каждого человека самому «выбирать политическую систему общества, в котором тот хочет жить».

Как работает панархия? Главным принципом была детерриториализация[12] власти. Правительство или общественная организация (этому термину Неттлау отдавал предпочтение) создается на основе согласия, а не директивно. За основу им была взята действующая модель ЗАГСов (бюро записи актов гражданского состояния):

Это может показаться странным, но де Пюид был готов включить анархию в свой набор политических систем. Дело в том, что к федералистским предложениям Прудона он относился столь же критически, как и к различным этатистским вариантам республиканцев, либералов и монархистов. По его мнению, анархисты выпадали за рамки плюралистического панархистского поля, поскольку набор их политических моделей был ограничен. Анархия в его представлении предлагала такой же узкий выбор, как и монархия, и республика. В отличие от анархистов, панархисты признавали весь спектр моделей управления с целью удовлетворить существующий у политических потребителей спрос.

С точки зрения анархистов, де Пюид напрасно отождествлял правительство с государством. Он либо неправильно понял, либо ошибочно отверг анархическую идею о фундаментальном различии между этатизмом и анархией. Де Пюид поместил анархию и этатистские формы правления в единый спектр, в то время как анархистские классификации систем правления подразумевали фундаментальное разделение на монархические, республиканские и либеральные. Безусловно, это также означало, что у анархистов было меньше вариантов для выбора, чем предлагал де Пюид. Они явно не могли одобрить формы правления, узаконивающие неравномерное распределение власти, эксплуатацию и доминирование. Однако, помимо этого, основного, пункта, не существовало единого представления об анархических принципах организации общества. Анархисты расходились во мнениях о том, какого рода власть необходимо ограничивать и как реализовывать эти ограничения наиболее эффективно, чтобы защитить анархические принципы.

Некоторые анархисты утверждали, что конституционную основу анархии разработать в принципе невозможно. К их числу относился Эмиль Арман, сторонник свободной любви и пропагандист антимилитаризма. Описывая жизнь как эксперимент, он утверждал, что анархисты должны стремиться прожить ее «неизменно… вне закона, морали или обычаев». Жизнь как эксперимент «рвет все программы в клочья, попирает право собственности, выбивает окна и покидает башню из слоновой кости[13]. Будучи скиталицей, она уходит из города Общепризнанных Фактов через ворота Страшного суда в поисках приключений за его стенами, открытая для неизвестного»252. Единственное правило, которое допускалось, — это отсутствие любых правил. На самом деле политика Армана была более многогранной. Он объединил свое восторженное представление об эксперименте с концепцией самоорганизации и ожидал от экспериментаторов спонтанных коллективных действий:

Ответ Армана говорит о глубоком и давнем предубеждении анархической мысли против конституции. Однако его неприятие планов, сформулированных другими анархистами, было обусловлено отказом признавать то, что правила, заложенные им самим в умы его «экспериментаторов», обладали конституционным статусом. Хотя анархисты в основном неохотно используют язык конституционализма для анализа своих предложений, те, кто менее щепетилен в отношении нормотворчества, утверждают, что более детальная спецификация анархических социальных отношений, возможно даже выходящая за рамки человеческого общества, одновременно и необходима, и желательна.

Столкнувшись с вопросом о том, какие формы социальной организации наилучшим образом подходят для реализации анархических принципов, анархисты разработали конституционные модели двух основных типов: индивидуалистического (конституции, предложенные Давидом Андраде и Виктором Ярросом) и коммунистического (конституции платформистов и испанских анархистов).

Организационная платформа

После победы большевиков над украинскими анархистами лидер последних Нестор Махно и несколько его соратников, включая его учителя в анархизме, Петра Аршинова, эмигрировали в Париж, где основали журнал «Дело труда». В 1926 году в нем был опубликован «Проект организационной платформы Всеобщего союза анархистов, написанный Петром Аршиновым и Нестором Махно». В анархо-коммунистической среде текст вызвал много споров; некоторые ведущие организаторы, в том числе Малатеста, восприняли его весьма критично. Главная идея заключалась в том, что анархизму не хватает «однородной программы» и «общей тактической и политической линии». С точки зрения группы «Дело труда», этим недостатком объяснялись успех большевизма и маргинализация анархизма в России, как в городах, так и на селе. Однако критики сочли предложенный метод слишком строгим, заявив, что он навязывает партийную линию263. Платформисты (название, взятое сторонниками Махно и Аршинова) отвечали им, что анархисты не смогут донести свое послание до угнетенных, пока их идеи остаются расплывчатыми и неопределенными.

«Платформа» являлась однозначно анархистским документом, но была названа авторами либертарно-коммунистической. Такая формулировка отражала их желание дистанцироваться в равной степени как от большевиков, которые также называли себя коммунистами, так и от представителей анархо-индивидуализма. Платформисты одобряли сам «принцип индивидуальности в анархизме», но отвергали искажение этого принципа индивидуалистами, которые подразумевали под ним эгоизм, означавший «высокомерие, нерадивость и безответственность»264. Либертарные коммунисты полагали, что существующее общество сформировано «социальным порабощением и эксплуатацией трудящихся масс». Осуществленную с применением насилия социальную революцию они рассматривали как «единственный путь к трансформации капиталистического общества», признавая при этом, что «свободная личность» развивается «в гармонии» с «социальной солидарностью». Эгалитаризм либертарной коммунистической модели опирался на равную этическую ценность и равные права каждого человека. Реализация этих прав требовала отмены эксплуатации, а это достигалось путем обобществления собственности и средств производства, а также «создания экономических структур на основе равенства и самоуправления трудящихся классов»265. «Платформа» была формально привержена коммунистическому принципу распределения по потребностям, но отличалась от авторитарного коммунизма тем, что в ней была зафиксирована приверженность идее «свободы и независимости трудящихся». Это и был «основной принцип, на котором будет построено новое общество»266.

Для преодоления авторитаризма государства была предложена федеративная система. Она включала в себя создание узконаправленных либертарно-коммунистических структур и свободных рабочих и крестьянских кооперативов. Первые выполняли просветительскую функцию, распространяя либертарно-коммунистические идеи; вторые являлись первичными ячейками либертарно-коммунистической организации. Они должны были создаваться на местах, объединяясь снизу вверх в более крупные блоки:

Федерализм определялся как «свободный договор лиц и целых организаций о коллективных усилиях, направленных на достижение общей цели». Это выражалось в идеологическом и тактическом единстве и потому требовало самодисциплины и признания индивидуальных прав и обязанностей, в том числе «независимости, права голоса, личной свободы и инициативы». Сюда же относилось и признание «определенных организационных обязанностей», настойчивое требование «точного выполнения их и выполнения принятых сообща решений». Это положение соответствовало приверженности принципу коллективной ответственности, или, как это было сформулировано в «Платформе», идее о том, что «в рядах анархического движения следует решительно осуждать и отвергать самопроизвольные действия»268.

Содержащиеся в «Платформе» предложения подразумевали, что либертарные коммунисты будут организовываться в рамках подготовки или во время революционной войны. Поэтому неотъемлемую часть проекта составлял процесс формирования воинских подразделений. Он должен был осуществляться на добровольной основе, но по строгим правилам: отсутствие обязательного воинского призыва, свободная «революционная самодисциплина» и политический контроль со стороны рабочих и крестьянских организаций269. Поскольку предполагалась работа в условиях войны, то «Платформа» предусматривала всевозможные планы действий на случай непредвиденных обстоятельств, таких как остановка производства и дефицит, вызванный экономическими потрясениями. Видимо, учитывая противоречие между приверженностью коммунизму и принципами свободы, к вопросу коллективизации земельной собственности подход был осторожным и не столь методичным, как к коллективизации промышленных предприятий. Если сельские труженики, привыкшие работать самостоятельно, станут возражать против коммунистических принципов, то лучше допустить многоукладность экономики, чем навязывать коммунизм, пусть даже это означало бы разрешение частного владения обрабатываемой землей в условиях расширяющейся коллективизации. Административные предложения «Платформы», роль Исполнительного комитета Всеобщего союза анархистов, а также то, как именно должен функционировать этот союз, имели высокую степень неопределенности, причем авторы открыто признавали этот пробел. Они рассматривали текст «Платформы» как начальный фундамент для общей организации. Всеобщему союзу анархистов предстояло «расширить, углубить, сделать ее законченной программой всего анархического движения»270. Это был очень амбициозный и типично анархистский план, в том смысле, что заранее допускал наличие в себе ошибок.

В политических взглядах анархистов хорошо ощущаются утопические веяния. Тем не менее многие из них настороженно относятся к подобной характеристике. Будучи критиками либеральных и республиканских конституций и противниками исторического материализма, анархисты, конечно, представляли в своем воображении анархическое общество, однако бурные дебаты XIX века между ними и марксистскими социал-демократами привели к тому, что понятие утопии стало ассоциироваться у многих анархистов с несбыточными замыслами и напрасными надеждами. На одну чашу весов был положен социальный конформизм, жесткие системы, законченность и решительность, на другую — эскапизм и причудливые фантазии. Хотя сами анархисты, например Энглендер, осуждали абстрактные утопии, связанные с Французской революцией, социалисты обвиняли их именно в «утопизме». В какой-то мере это обвинение оказалось даже полезным. Сегодня многие анархисты защищают анархию именно как хорошую идею, лишенную утопичности. Пример тому — анонимное заявление «Анархия против утопии!» (Anarchy Against Utopia!):

Анархисты, которые в принципе поддерживают утопизм, обычно делают это с позиции «антиутопических утопистов», то есть как критики утопических проектов. Таков был аргумент Мари-Луизы Бернери, когда она проводила различие между авторитарными и анархическими утопиями. Будучи членом лондонской группы Freedom, действовавшей в межвоенный период, и лидером антифашистского движения, она утверждала, что анархистов «волнует не безжизненная структура организации социума, а идеалы, на которых может быть построено лучшее общество»280. Хотя «безжизненность структуры» — это действительно одна из проблем, волнующих анархистов, проведенное Бернери различие представляется чрезмерно однозначным. Более поздние рассуждения Колина Варда на эту тему куда полнее отражают разнообразие созданных анархистами утопий. Прямой вопрос, который ставят утопии, звучит следующим образом: «Как мы могли бы или как нам следует жить?»281

Ответы на него могут быть самыми разными. Некоторые анархисты использовали для этого известный литературный прием «хорошее место — несуществующее место». К примеру, «Страна здравого смысла» (Common-sense Country) — книга Луизы Бевингтон, опубликованная в 1896 году, — представляет собой поэтичное, слегка сатирическое, проникнутое духом романтики изображение коммунистической утопии, в котором анархистский подход используется для высмеивания непоследовательности существующего мирового порядка. В «Стране здравого смысла» нет рынка недвижимости, а только само жилье. Люди с удовольствием занимаются повседневной работой, товары распределяются по справедливости, и все живут хорошо:

Страна здравого смысла — это светское, антирепрессивное, некарательное общество. Здесь нет церквей и храмов, нет тюрем. «Небо было достаточно непорочным для того, чтобы просто сидеть под ним или даже петь духовные гимны». Жизнь течет неторопливо, ведь время здесь — не деньги. От школ отказались, чтобы процветало образование. На свои «искренние, наивные и простые вопросы дети получали честные, точные и такие же простые ответы на понятном им языке». Поэтому «в дальнейшем им не нужно было переучиваться». Деньги тоже отменены, а это значит, что нет ни королей, ни полиции, ни армий, ни оружия, «ни ночлежек, ни борделей, ни судов по бракоразводным делам, ни женских монастырей, ни исповедален, ни предвыборной борьбы, ни забастовок, ни адских машин, ни виселиц». Никто не вправе управлять «двумя, пятью или десятью городами, рынками или общинами». Здесь царят честность и неподдельность. «Даже газеты отражали реальные мнения и доносили реальную информацию». Во главе угла здесь стоят либертарные ценности. «Пользовался уважением и приветствовался каждый оттенок индивидуальности, разнообразие было многообещающим и интересным. Никто не пресмыкался, никто не лицемерил, никто не льстил, не лгал и не клеветал; потому что все это было не нужно». Действительно прекрасное место. Свою историю Бевингтон завершает следующими словами: «В Стране здравого смысла царили мир и доброжелательные отношения между людьми, а счастье и полнота жизни стали естественным порядком вещей»282.

Один из самых любимых анархистами зрительных образов — картина Поля Синьяка «Во времена гармонии. Золотой век не в прошлом, а в будущем», где обыгрываются аналогичные идеи. Будучи завершена в 1894–1895 годах, когда анархистский террор в Париже достиг своего пика, а Синьяк перебрался из столицы на юг, картина изображает фигуры на фоне средиземноморского пейзажа, которые олицетворяют «анархические идеалы социальной гармонии, изобилия свободного времени и естественной красоты»283. Отсылка к Золотому веку — это аллюзия на Эдем, но изображенные на картине люди вполне современны.

Эти совершенные образы, несомненно, вызвали бы раздражение у Ярроса, которому было не до «утопий, сентиментальных излияний и возвышенных идеалов»284. В то же время их сложно интерпретировать как шаблонные анархические модели либо как то, что философ и анархист Мартин Бубер называл «картиной желаний», выражением бессознательного стремления, «мечтой, грезой» или «захватом беззащитной души»285. Не были они и политическими программами, завуалированными под искусство. Многие принципы, положенные в основу «Страны здравого смысла», Бевингтон подробно изложила в 1895 году в своем «Анархическом манифесте» (Anarchist Manifesto)286. Вслед за Томасом Мором, давшим в XVI веке начало этому жанру своим шедевром «Утопия», Бевингтон описывает в «Стране здравого смысла» такое будущее, которое не является чем-то невозможным287. Но, в отличие от Мора, она пишет о несуществующем, появлению которого мешает окружающая реальность, иллюстрируя тем самым концепцию Бубера об утопии как «истине завтрашнего дня»288. Эта полная печали и нравственного смысла история представляет то, что Бевингтон лично вкладывала в понятие анархистских целей. И «Страна здравого смысла», и «Во времена гармонии» творчески воплощают идею о лучшей жизни, которую миллионы людей связывают с анархией. Для Бевингтон и других анархистов-утопистов вдохнуть жизнь в анархические принципы значило показать, что невозможное возможно.

Провести границу между планом и утопией довольно сложно, однако содержащееся в «Платформе» замечание намекает на их взаимосвязь: «Анархизм является не причудой воображения, не кабинетной мыслью философа, а социальным движением трудовых масс…»289. В анархическом утопизме одновременно присутствуют и практический аспект, и концептуальный. Того же мнения придерживался и Мартин Бубер. В «утопическом социализме» он обнаружил «органически конструктивный и органически целеустремленный плановый компонент, направленный на реструктуризацию общества». Характерным признаком утопического социализма, по его мнению, было то, что такая структурная перестройка происходит не в каком-то «неопределенном будущем, когда диктатура пролетариата "сойдет на нет", а начинается здесь и сейчас, в конкретных условиях настоящего»290.

Один из двух типов анархических утопий рассчитан на длительное существование своего сюжета. Такие утопии проецируются далеко в будущее, имеют сильную организационную составляющую, а их цель состоит в том, чтобы описать жизнеспособные анархии, которые расширяют возможности людей и при этом избегают «безжизненных структур», о которых предупреждала Мари-Луиза Бернери. Именно поэтому анархисты в своей критике были куда более благосклонны к таким авторам, как Роберт Оуэн, Шарль Фурье и Анри Сен-Симон, нежели с пренебрежением называвшие их «утопистами» Маркс и Энгельс. К примеру, Кропоткин защищал подход Фурье к организации. Встряхнуть коробку с камнями и дать им возможность улечься самим представлялось Кропоткину хорошим организационным принципом. Тем не менее он без энтузиазма относился к предлагаемым Фурье регламентированным сообществам. Он считал фаланстер — общинную единицу утопического социализма Фурье — искусственным объединением, в котором представлены основные типы личности. Планы Кропоткина были анархистским ответом, а не органичным сообществом. Более того, Кропоткин полагал, что Фурье намеревался слишком жестко регулировать деятельность его жителей291.

Для анархистской политики такие всеобъемлющие двухуровневые модели, как модель Кропоткина, были весьма нетипичны. В центре внимания располагались два вопроса: необходимо было обеспечить, во-первых, появление в результате борьбы гибких, самоорганизующихся и автономных систем и, во-вторых, возможность проведения продолжительных революционных кампаний против буржуазии. В обоих случаях важную роль играли децентрализация и интеграция.

В книге «Поля, фабрики и мастерские» Кропоткин изложил свой макроэкономический план. Он призывал к децентрализации производства, отказу от разделения между умственным и физическим трудом и слиянию сельского хозяйства и промышленности на региональном уровне. Социализм зависит не только от упразднения капиталистического производства, нацеленного на получение прибыли, но и от прекращения торговли, основанной на принципах фиктивного свободного рынка, разделения труда и обмена.

Кропоткин критиковал «Богатство народов» (Wealth of Nations) Адама Смита. Он утверждал, что в этой книге предлагается разбивка производственных задач и тщательная специализация для повышения эффективности, увеличения излишков и стимулирования инвестиций. Кропоткин считал, что такая модель обезличивает работников на местах ради глобального общего блага, которое в конечном счете является неустойчивым. По мнению Кропоткина, Смит не понимал, что труд может и должен приносить удовлетворение, даже оказывать терапевтическое воздействие. Все перевешивала производительность. Реализованная в каждом населенном пункте специализация обрекла бы рабочих на бездумное выполнение одних и тех же задач в течение всей жизни. Примененная глобально, она стимулировала бы систему взаимных услуг: если предположить, что индустриализация создает постоянное территориальное деление, то неиндустриальные регионы превратятся в экономики услуг для «развитых» европейских государств. С производительностью также связаны распространение монокультур и варварская эксплуатация природных ресурсов. Очевидное противоречие заключалось в том, что экспорт промышленного оборудования «мастерскими мира» в среднесрочной и долгосрочной перспективе препятствовал бы специализации. Распространение индустриализации было не только неэффективно, но и нестабильно. Оно неизбежно влекло за собой острейшую конкуренцию и борьбу за рынки.

В «Завоевании хлеба» Кропоткин рассмотрел вопросы микроэкономических изменений и революционной стойкости. Он призвал коммуны — городские и сельские — подготовиться, чтобы соответствовать требованиям анархистской борьбы. В основе его аргументации лежала идея о том, что каналы снабжения можно обеспечить только экспроприацией: отменой частной собственности, производства с целью извлечения прибыли и системы заработной платы. В среднесрочной и долгосрочной перспективе анархический коммунизм требовал перестройки производства под потребности. В перспективе же краткосрочной необходимо было вводить системы распределения, основанные на свободном обмене. Все товары и услуги — жилье, одежда и продукты питания — должны были распределяться по потребностям. Приводя еще свежий на тот момент пример Парижской коммуны, Кропоткин утверждал, что коммунары могли бы выдержать год-два осады, навязанной «сторонниками правления среднего класса», если бы научились использовать собственные ресурсы, совместно работать и реорганизовывать «экономическую жизнь мастерских, верфей [и] фабрик»292. Став свидетелем полного краха российской экономики после 1917 года, он понял, что эти рассуждения были слишком оптимистичными. Тем не менее он по-прежнему настаивал, что будущее анархии зависит от способности местных общин удовлетворять собственные нужды. В 1942 году биограф Кропоткина Джордж Вудкок напомнил об этом следующими словами: «Если достаточное количество еды может быть произведено только после экономической и социальной революции, то столь же очевидно, что без еды сделать революцию просто невозможно… Страна в состоянии бунта, и тем более в состоянии войны, должна дать отпор самой безжалостной блокаде. Без хлеба революция обречена»293.

Планы Кропоткина были анархистским ответом на либеральные и консервативные формы социальной глобализации, преобладавшие в начале XX века. Самые оптимистичные из них призывали к интернационализации рынков путем расширения свободной торговли и корпоративной глобализации экономики. Либералы видели в этом гарантию вечного мира. Американский журналист Харольд Болс, к примеру, выступал за «финансовое и коммерческое объединение наций», вознося хвалу «магнатам, обвиняемым в международном пиратстве», за то, что они дали «стабильность миру, разобщенному политической анархией». Если национальные государства подталкивали «народы к конфликту», то корпорации ратовали за «объединение». Либеральный рыночный интернационализм сулил «мировое единство, превосходящее даже суверенитет наций»294.

Аргументы Болса не смогли убедить Кропоткина. Он указал на то, что государства и корпорации работают рука об руку и в их опасном сотрудничестве заключается основная причина межгосударственного соперничества, нестабильности и войн. Будучи, как и Болс, интернационалистом, он понимал анархию как мировоззрение и процесс. Однако свою цель он видел в том, чтобы подтолкнуть экономические силы к деколонизации и созданию недоминирующих транснациональных глобальных сообществ. Книга «Поля, фабрики и мастерские» начинается с разоблачения колонизаторской логики международной торговли и разделения труда, для чего Кропоткин цитирует их «восторженное изображение, мастерски очерченное» Нейманом Споллартом:

По мнению Кропоткина, такой корыстный обмен, основанный на доминировании, невозможно изменить посредством глобализации международного капиталистического рынка или некоего перераспределения корпоративного и государственного контроля. Напротив, анархический интернационализм означал бы, что регионы и нации (в «географическом смысле», а не в геополитическом) будут обмениваться только «тем, что действительно подлежит обмену». Ограничение сократит объем торговли при одновременном «колоссальном» увеличении «обмена новинками, произведениями местного или национального искусства, новыми открытиями и изобретениями, знаниями и идеями»296. Глобальные научные знания (Erdkunde) и знания, основанные на местном опыте (Heimatkunde), позволят людям в каждом регионе самим решать, как именно они хотят применять полученные в результате недоминирующего обмена идеи для уменьшения трудозатрат. Как и многие социалисты XIX века, Кропоткин ожидал сокращения рабочего дня за счет разумного использования технологий. Но он также считал, что поменяется и сам способ производства. Анархия возродит мелкие кустарные промыслы, поскольку такой труд приносит больше удовлетворения, чем работа на заводе. Одной из его излюбленных тем было развитие овощеводства за счет того, что тепличные технологии позволят выращивать продукцию круглый год и продлевать вегетационный период в более суровых климатических условиях. Использование энергии ветра и солнца будет способствовать созданию промысловых поселений. Кропоткин не обещал всеобщего счастья — это, по его словам, не входило в число задач анархии. Анархический интернационализм представлял собой более скромный, рациональный, справедливый и устойчивый план. Он побуждал людей работать совместно «собственными руками и умом», «с помощью уже изобретенной техники и той, что еще будет изобретена, создавать любые мыслимые богатства». Его этика заключалась в том, чтобы «не отбирать… хлеб у других»297.

Среди сторонников постлевой анархии и постанархистов утопия Кропоткина вызывает споры, так как, во-первых, предполагает, что технологии можно отделить от условий их производства, а во-вторых, является телеологической. Кропоткин не только наметил программу изменений, но и, судя по всему, считал, что его интегрированная экономика уже вовсю развивается. Будущее, заявлял он, «уже возможно, уже осуществимо», поскольку «настоящее уже приговорено и вот-вот исчезнет»298. Даже будучи сторонником свободной воли, Кропоткин, казалось, давал понять, что история уже на стороне анархистов.

Разграничение между вероятностью и возможностью, проведенное социологом Дериком Шенноном, предлагает иную интерпретацию. Вероятность говорит о существующей конфигурации сил, а возможность — о сопротивлении этим силам. «Гораздо более вероятно, — заявляет он, — что капиталисты приведут нас к гибели с помощью либо ядерной, либо экологической катастрофы, чем то, что человечество выиграет войну с капиталистическими институтами, нацеленными на извлечение прибыли любой ценой, и положит конец разделению на конкурирующие нации, обозначенному в виде границ на карте». Тем не менее все еще возможно найти «массу причин продолжать борьбу против капитализма и участвовать в ней самому»299. Настаивая на том, что экономические тенденции могут поддерживать как анархический интернационализм, так и регрессивные формы буржуазно-этатистской глобализации, Кропоткин предложил своей аудитории сравнить две утопии и решить, какая из них будет более долговечной.

Со времен Кропоткина мир изменился кардинально. Как отмечает политический философ Такис Фотопулос, «нынешняя интернационализация качественно отличается от своих более ранних форм». В прошлом она была основана «на национальных государствах, а не на транснациональных корпорациях». Товарные и финансовые рынки в настоящее время гораздо шире и играют «решающую роль в определении "агента" интернационализации» и «степени экономического суверенитета государства»300. Когда в начале XX века Кропоткин среди первых поднял тему изменения климата и связанных с этим миграционных потоках, перед ним — в отличие от сегодняшних анархистов — не стоял вопрос надвигающейся экологической катастрофы. Поэтому неудивительно, что самые заметные современные анархические утопии отличаются от кропоткинских, особенно в том, что касается экологии и технологий, и что некоторые из них больше похожи на мимолетные возможности, а не на долговечные альтернативы.

Пример тому — опубликованная в 1983 году антикапиталистическая утопия Ганса Видмера «Боло-боло» (bolo'bolo). Структура и язык произведения призваны подчеркнуть фантастический, потусторонний характер воображаемой автором утопии. Выступая под псевдонимом P.M., Видмер начинает книгу с критики цивилизации. Она представляет собой историю, рассказывающую о переходе от кочевого образа жизни, процветавшего 50 тыс. лет назад, в каменном веке, к огородничеству, животноводству, защите земель, оседлости и ритуалам. Вслед за этим возникают иерархия, доминирование и регулирование труда. Усиленные индустриализацией, репрессивные тенденции цивилизации сводятся к постоянно расширяющимся «Рабочей Машине» и «Военной Машине». Это, в свою очередь, ведет к разрушениям планетарного масштаба: «джунгли, леса, озера, моря разорваны в клочья»; «наши друзья по играм» — животные — на грани исчезновения или «истреблены», воздух загрязнен «смогом, кислотными дождями [и] промышленными отходами». Машины опустошили природные «кладовые топлива, угля, металлов» и готовы к «полному самоуничтожению» в ядерной катастрофе. Неспособность этой единой Рабоче-Военной Машины (также называемой Планрабмашиной) обеспечивать население Земли сделала некоторых людей настолько «нервными и перевозбужденными», что они готовы к «наихудшему виду националистических, расовых или религиозных войн». Война кажется им «долгожданным избавлением от страха, скуки, угнетения и рутины»301.

Машина «планируется и управляется» корпорациями, а также международными торговыми и финансовыми организациями. Центральных органов власти при этом нет. Машина использует противоречия между трудящимися и капиталом, государственным и частным обеспечением, мужчинами и женщинами, чтобы «расширить свой контроль и усовершенствовать инструменты». Рабочие, нанятые в качестве «полицейских, солдат, чиновников», управляют «поистине репрессивными органами Машины». На верхушке Машины располагаются работники умственного труда и технические специалисты — в основном сконцентрированные в США, Европе и Японии. Промышленные рабочие, мужчины и женщины, как правило из стран Восточной Европы и Тайваня, находятся посередине. Сезонные и разовые рабочие, не имеющие постоянной работы или дохода, — в основном женщины и «цветные» из трущоб Африки, Азии и Южной Америки — ютятся внизу. Машина также управляет международными поставками рабочих. «Турция экспортирует рабочих в Германию, Пакистан — в Кувейт, Гана — в Нигерию, Марокко — во Францию, Мексика — в США». Разделение и специализация означают, что каждый винтик Машины ежедневно выступает в роли собственного рабовладельца:

Сопротивление возможно и даже разрешено в определенных пределах, но совершенно бессмысленно. Оппозиционные силы обезвреживаются либо рекуперацией энергии, либо репрессиями. «Машина прекрасно оснащена против политических камикадзе. Об этом свидетельствуют примеры "Фракции Красной Армии", "Красных Бригад", аргентинских городских партизан и прочих. Она может существовать, несмотря на вооруженное сопротивление. Более того, она может обратить его энергию в свою пользу»303.

Очевидным выходом из этого жалкого положения может показаться утопическое планирование, но Видмер так не считает. Вместо этого он стремится извлечь уроки из прошлого. Утопия для него — последнее прибежище несчастных, призванное воспроизвести условия их страданий. Помня о том, как индустриальный кошмар XIX века породил утопические надежды на будущее, но на деле лишь усилил порабощение, он предупреждает: «Даже организации рабочего класса были убеждены в том, что индустриализация заложит основу более свободного общества, где будет больше свободного времени, больше радости. Утописты, социалисты и коммунисты верили в индустрию»304. Видмер приходит к выводу, что у всякой утопии неизбежно есть пределы, потому что доступные нам альтернативы ограничены нашей реальностью. «Мечты, идеалы, утопии, желания, альтернативы» — это «просто очередные иллюзии». Положившись на них, мы будем втянуты в схему «прогресса». История учит, что любое прогнозируемое будущее, о котором мы мечтаем, изначально будет «мыслью Машины»305.

Решение состоит в том, чтобы создать вторую реальность. Это позволяет переформулировать вопрос Колина Варда в новом, субъективном русле: «Как бы я хотел жить на самом деле?» Нам следует думать о ближайшем будущем, а не о некой предполагаемой альтернативе, и это вопрос не трансформации реальности, а осознания собственных желаний, независимо от того, насколько они реалистичны.

Боло-боло и есть эта вторая реальность. Она действует глобально и локально посредством субверсии (подрывной деятельности вместо лобовой атаки) и конструирования — стратегии, которую Видмер называет субструкцией. Ее успех зависит от развития «диско-узлов» посредством трех форм прямого действия: «дезинформации», «диспродукции» и «дизрупции». Диско-узлы формируются вне рабочих мест, в пространствах, над которыми Машина не имеет полного контроля, и в результате контактов между людьми, в обычной жизни их не имеющими. Они «пытаются организовать взаимопомощь, безденежный обмен, оказание услуг, конкретные культурные мероприятия в жилых районах» и тем самым «предваряют боло»306. Все это распространяется на макроуровневые «трюко-узлы», обеспечивая прямую связь между географически разобщенными районами. Трюко-узлы выполняют функцию безденежного обмена, на первом этапе в отношении самых необходимых товаров, таких как «медикаменты, информация, продовольствие, одежда, оборудование», и поддерживают культурное взаимообогащение. Например, места, где преобладают технические и сезонные работники, «смогут давать больше материальных благ, а взамен получать еще больше благ культурных и духовных; они смогут многое узнать об образе жизни в традиционных условиях, об окружающей среде, о мифологии, о разных формах человеческих отношений»307.

Боло — основная социальная единица, возникающая в результате всей этой деятельности. Боло расширяется, создавая «лоскутное покрывало микросистем» («боло-боло»), каждая из которых включает 300–500 «ибу» — несовершенных существ, замученных реальностью Машины. Боло — это экологическая стратегия выживания под названием «зила», основанная на соглашении совместно «жить, производить, умирать». Оно гарантирует выживание, дружеское общение и гостеприимство каждому ибу путем отказа от денег как средства социального взаимодействия, и использует «аза-пили» — искусственный универсальный язык, облегчающий коммуникацию без доминирования.

Зила гарантирует каждому ибу «таку». Видмер утверждает, что люди нуждаются в личном имуществе, для этого и предназначено таку. Оно представляет собой 250-литровый контейнер для хранения личных вещей — «бесспорный, священный, неприкосновенный, незыблемый, сокровенный, эксклюзивный, личный». Зила также предоставляет «ялу» (ежедневный рацион на 2 тыс. калорий из местных продуктов питания), «гано» (минимум один день проживания в любом боло) и «бете» (медицинскую помощь). Чтобы способствовать передвижению, каждое боло должно принимать до 50 посетителей, причем потенциальным гостем является каждое ибу. Принятие «фази», или отсутствия границ, означает, что ибу могут свободно перемещаться с места на место и не подлежат изгнанию. У ибу также есть «нуго», таблетка для совершения самоубийства, которой можно воспользоваться в любое время, а также право требовать от других помочь ему в этом.

Зила включает в себя «нами» — право ибу «в любом месте и любым образом выбирать, практиковать и пропагандировать свой собственный образ жизни, стиль одежды, язык, сексуальные предпочтения, религию, философию, идеологию, мнения и т.д.». В свою очередь, нами реализуется посредством разнообразия «нима» или «территориальных, архитектурных, организационных, культурных и других форм или ценностей» боло.

Видмер утверждает при этом, что бандитское нима маловероятно — эта возможность рассматривается как некий пережиток Машины. Алко-боло, индио-боло, кришна-боло, садо-боло, сохо-боло — вот некоторые их тех нима, что рождает его воображение. Он относит нима к «плюралистическому тоталитаризму», однако они придают боло-боло панархический привкус. На практике, разумеется, нами зависит от того, каким нима обладает боло. Ибу в поисках своего боло не должны идти на компромиссы. «У каждого ибу есть собственные убеждения и взгляды на жизнь, на то, какой она должна быть, но определенные нима можно реализовать только в том случае, если будут найдены ибу-единомышленники»309.

У зила есть и ряд других ограничений. «Муну» — честь или репутация — обеспечивает соблюдение правил гостеприимства, однако здесь есть исключение. Если гости составляют более 10% боло, то боло может отказаться от зила. Кроме того, свобода «яка», тщательно регулируемого свода правил, позволяющего ибу вызывать на дуэль других ибу или группы ибу, предполагает, что все условия зила ограничены. Видмер утверждает, что выживание боло-боло зависит в основном от критической массы ибу, решивших принять в нем участие. Если слишком многие решат не участвовать, то, скорее всего, вернется денежная экономика. Других серьезных социальных угроз нет, потому что личные контакты боло-боло поощряются. После отказа от денег силовые органы Машины — «полиция, суды, тюрьмы, психиатрические больницы» — также «прекращают существование или перестают нормально работать». Видмер говорит, что некому будет «ловить "воров"», а значит, «любой, кто не крадет, — глупец»310. В то же время он отмечает, что боло-боло поощряет самоконтроль и соблюдение местных моральных норм.

Боло могут укореняться как в уже организованных пространствах — городах и сельских поселениях, так и в необжитых географических районах, к примеру на островах. Они также могут возникать в результате динамичного взаимодействия представителей групп, ведущих полукочевой образ жизни, например моряков. Образование «лоскутных покрывал» из микросистем, состоящих из 10–20 боло, может привести к созданию более крупных координационных центров на местном, субрегиональном и автономном региональном уровнях. Эти более крупные единицы — «тега», «вудо» и «суми» — организованы в соответствии с набором формальных правил для обеспечения контроля со стороны боло. Например, тега отвечают за инфраструктурные проекты и проводят «дала» — собрания с целью решения проблем, в которых участвуют делегаты от боло и внешние наблюдатели («дуди») от других тега.

Самообеспечение основными продуктами питания гарантирует самоопределение и самоуправление боло. Каждое боло практикует общую культуру сельскохозяйственного производства, или «коду». Первоочередное внимание, уделяемое коду как средству установления отношений ибу с природой, направлено на интеграцию городских и сельских районов, уменьшение численности населения в крупных городах и увеличение населения в селах. Закупка продуктов питания, которые боло либо не могут производить, либо производством которых предпочитают не заниматься, осуществляется по двух- или многосторонним соглашениям. Коду зависит от участия ибу, которое составляет примерно 10% от времени каждого ибу. Психологически это может восприниматься и как работа, и как удовольствие, в зависимости от склонностей конкретного ибу. Потенциальное бремя, которое влечет за собой коду, компенсируется «сиби», или производством непродовольственной продукции, которое, как правило, представляет собой экспрессивную, творческую и приносящую удовольствие деятельность. Обмен происходит путем дарения и посредством тщательно контролируемых рынков — таким образом удовлетворяется потребность ибу в личной собственности.

Боло пользуются комплексными энергетическими системами и экологичными технологиями утилизации отходов. В холодных районах, по оценкам Видмера, энергетическая независимость боло достигает 50–80%. Водопотребление сокращается за счет изменений в промышленном производстве и ухода от «дисциплинирующих функций стирки», которые характерны для «белых воротничков» и жизни в пригородах. Другие успехи достигаются посредством изменений в процессе генерирования знаний. Исчезновение «централизованных, высокоэнергоемких, высокотехнологичных систем» делает «централизованную, бюрократическую, официальную науку» избыточной, однако это не означает, что самой науке придет конец. Опасности нового «мрачного средневековья» нет. Время, которым располагают ибу, даст возможность «значительно расширить передачу научного, магического, практического и игрового потенциала». Каждый станет профессором. «Будет больше возможностей для получения информации и исследований; наука станет доступной для всех, и у традиционных методов анализа не останется привилегированного статуса, которым они обладают сегодня. Ибу будут стараться избегать зависимости от специалистов и использовать те процессы, которыми могут овладеть сами»311.

Концепция боло-боло в значительной мере перекликается с утопизмом Кропоткина. Принципиальная разница заключается в том, что Видмер делает нестабильность частью своих прогнозов. В итоге боло-боло терпит неудачу, доминирование возвращается. Проблема объясняется мутацией в культурах недоминирования, развитию которых способствует боло-боло. Спустя 358 лет распространяется эпидемия «белых», вытесняя другие боло. Наступает период размышлений и хаоса продолжительностью чуть более 400 лет, пока «Таухуак не вставляет в дисковод следующую дискету»312.

Почему боло-боло является утопией кратковременной? Во многом она выглядит такой же долговечной, как и революционная модель коммуны Кропоткина. В отличие от Кропоткина, Видмер не приводит множества статистических данных в подтверждение осуществимости проекта, но при этом описание утопии дано в мельчайших подробностях. Кроме того, Видмер даже дает предварительный график: возникновение боло-боло прогнозируется в течение трех–пяти лет (отсчет ведется с 1983 года); в 1987 году проводится первый всемирный съезд, «аза-дала»; в 1988 году боло-боло начинает свое существование.

Отчасти разница заключается в самом стиле повествования. Книга «Боло-боло» написана как вымысел, «Поля, фабрики и мастерские» — научный социально-политический текст. Другое отличие в отношениях утопии и реальности. Хаким Бей называет боло-боло постоянной автономной зоной (ПАЗ), то есть такой временной автономной зоной (ВАЗ), которой удалось «пустить корни». Будучи явлением, превосходящим мысленный эксперимент, но недотягивающим до плана, боло-боло — это мятеж, существующий во времени и пространстве, но при этом избегающий «постоянных решений»313. Речь идет об изначально временном освобождении, а не о революции и устойчивом изменении структуры. Утопия Кропоткина была долговечной в том смысле, что коммунистический порядок направлен на поддержание системы саморегулирования, препятствующей возвращению капитализма и государства.

Бей отдает предпочтение быстротечности боло-боло. Оно соответствует идее Стивена Перла Эндрюса о раскованном общении во время званого обеда, которой вдохновлялся Яррос, и представляет собой то самое пространство светского салона, в котором этот обед происходит314. Бей использует два примера, чтобы проиллюстрировать, где проходит граница между долговечными и кратковременными утопиями. С одной стороны, он находит черты ВАЗ в Баварской советской республике, провозглашенной советом рабочих и солдатских депутатов в 1919 году в Мюнхене, когда ожидание скорого разгрома (который вскоре претворили в жизнь правительственные войска) более точно отражало цели восстания, чем декларируемое революционерами достижение долговременных изменений. С другой стороны, Бей утверждает, что революция Махно «подразумевала долговечность». Длилась она недолго, но «организована» была с этой целью315. Никаких признаков ВАЗ в этом случае не наблюдалось. Описываемая Беем преднамеренность указывает на третье различие, а именно на качество пространства, которое должны создавать долговечные и кратковременные утопии. В своей истории немецко-американского анархизма историк Том Гойенс отмечает, что анархисты «не просто занимали пространство; они сознательно создавали его, присваивая и наделяя смыслом, отражающим их идеологию и идентичность»316. Анархисты, создававшие эти пространства во множестве баров и клубов, в большинстве случаев обращали свой взгляд вовне. Их воображение при этом было безудержным. Книга «Боло-боло» описывает возможность выживания для каждого, но при этом выстроена как рефлексия того контроля, который Планетарная Рабочая Машина осуществляет над пространствами освобождения.

Отношение анархистов к демократии всегда было неоднозначным. Причина заключается в неравенстве прав, которое регулирует демократия. Многие анархисты утверждают, что даже в подлинно либеральных режимах, где демократия отстаивается как ценность и как процесс, она служит, по сути, репрессивным целям. К этому аргументу прибегали Яррос и платформисты. В тексте «Платформы» в разделе «Отрицание демократии» проводится различие между либеральными принципами демократов и реальным функционированием демократических институтов. Демократия провозглашает «свободу слова, печати, организаций, равенство всех перед законом», но «оставляет в неприкосновенности принцип частной капиталистической собственности». Таким образом, она предоставляет «буржуазии право держать в своих руках всю экономику страны, всю прессу, образование, науку, искусство». Демократия «является одним из видов буржуазной диктатуры, замаскированной обманными формулами фиктивных политических свобод и демократических гарантий»317.

Сомнения анархистов также объясняются принципом представительства, которым руководствуется демократическое правительство. Джордж Вудкок отвергал представительство на том основании, что оно требует от людей отказаться от «суверенитета». «Ни одна концепция анархизма не является настолько далекой от истины, как та, что рассматривает его в качестве крайнего проявления демократии», — утверждал он. Если демократия «защищает суверенитет народа», то анархизм «защищает суверенитет личности». Представительство поощряет в людях инфантильность и оказывает на них давление. К гражданам относятся как к существам, неспособным определять собственные интересы, и принуждают соглашаться с суждениями тех, кто якобы лучше в этом разбирается. Представители принимают решения за избирателей, даже будучи наглухо отделенными от них этажами власти. «Не от моего имени!» («Not in my name!») — ставший уже привычным лозунг, который объединяет всех, кто считает себя ущемленным результатами тех или иных стратегических решений. Описывая анархистскую критику, лежащую в основе этого недовольства, Вудкок обращается к Прудону: «Всеобщее избирательное право — это контрреволюция»318. Интерпретация данного тезиса Солом Ньюманом состоит в том, что представительство основано на понятии рационального консенсуса, которое идет вразрез с «осознанной» автономностью. Людям приходится принимать рациональность правил, к созданию которых они не имеют отношения и на которые никак не могут повлиять, а следовательно, и справедливость норм, законов и методов, обеспечивающих их соблюдение. Представительство рассматривает индивида как самостоятельное существо, однако фактически лишает его всякой возможности открыть для себя творческие практики «самореализации»319.

Нормализация либеральной демократии, начавшаяся в 1945 году на фоне ослабления демократии, определявшейся западной системой правления, побудили некоторых анархистов пересмотреть эти критические замечания. Они пытались спасти сам принцип демократии от институционального вырождения в либеральном капиталистическом государстве. Ноам Хомский критикует капиталистическую демократию не только за то, что она отвлекает внимание от концентрации власти в руках корпораций, организационно закрепляет раскол между лидерами и реализуется посредством условной предвыборной борьбы, и даже не за то, что ее успех в США благословил систему международного государственного терроризма и эксплуатации. Основная его мысль состоит в том, что капиталистическая демократия «производит согласие» посредством контроля над СМИ и пропаганды. Согласно его анализу, демократия — это мощный фактор народного самоуправления, который был заимствован и коррумпирован элитами с целью сохранения власти меньшинства. Заявляя, что либерально-демократические режимы сдерживают, а не защищают, демократию, Хомский отстаивает идею свободного народного самоуправления и выступает за расширение демократии на низовом уровне — на рабочих местах, в школах и других общественных учреждениях320.

Аналогичным образом анархисты, участвовавшие в глобальных движениях за справедливость в нулевых годах нашего века, описывали представительное правительство, избирательный процесс, периодические свободные и справедливые выборы и само всеобщее избирательное право для взрослого населения как нечто элитарное и иерархическое. Вместе с тем они относили себя к демократам и старались продвигать характерные формы «реальной демократии». Как утверждает Ребекка Солнит, настоящая демократия означает, что «голос есть у каждого и что никому ничего не сходит с рук лишь на основании богатства, власти, принадлежности к определенной расе или полу»321. С этой точки зрения либеральная демократия работает плохо. Еще хуже она проявляет себя в вопросе терпимости к инакомыслию. Проводя различие между демократией и диктатурой, Солнит утверждает, что наличие формальных прав является одним из признаков демократии, в отличие от которой диктатура означает запрет на «массовые митинги и создание групп». Однако сами права не являются конечной целью демократии — она должна проявлять себя прежде всего в «реальной, осязаемой жизни». Приверженцы либерально-демократических систем защищают «свободу слова, печати и вероисповедания» и даже право на проведение митингов, однако они склонны забывать о динамических аспектах демократии322. Такая забывчивость хорошо иллюстрирует то, что либеральная демократия незаметно переходит в диктатуру, а это уже дает стимул для подлинной демократии. Подлинные демократы (сторонники не представительной, а прямой демократии полисного типа) знают, что «демократию следует методично и активно развивать» и что «жизнь масс… энергия улиц… неизменно присутствующий там потенциал восстания» — ее основные составляющие.

Хотя такое переосмысление демократии созвучно с ее критикой, оно обеспечивает более надежную защиту базовых демократических принципов. В этом свете анархисты оказываются продемократическими критиками либерально-демократических режимов, а вовсе не противниками демократии. Коммунализм Мюррея Букчина — одна из наиболее известных продемократических анархических моделей. В последнее время центральное место в суждениях анархистов о демократии заняла идея принятия решений на основе консенсуса, во многом потому, что такая практика широко применялась в рамках движения Occupy.

Букчин понимал демократию как принцип самоуправления и коллективного принятия решений, являющийся неотъемлемой частью анархистской модели децентрализованной федерации, а с точки зрения этики — процессом социального освобождения. Для сторонников принятия решений на основе консенсуса демократия, по сути, является действием, направленным против элитизма и бросающим вызов иерархии и привилегиям с целью построения новых социальных отношений. Иначе говоря, это практически синоним анархии, а не ее компонент.

Вероятно, анархизм Букчина был выстроен на базе концепции условий. Будучи сочувствующим критиком Маркса и Энгельса, в начале своей карьеры он проявил себя как анархист, отвергнув любые разговоры о «предпосылках» социализма и выдвинув новую программу действий. В центре его внимания была реализация «условий свободы». Для Букчина, писавшего в 1969 году, когда ущерб, наносимый индустриализацией, становился все более очевидным, пришло время отбросить марксистские теории выживания революции. Представление Маркса об использовании силы технологий для обеспечения материального изобилия тоже устарело. Мы вошли в «сферу жизни», утверждал Букчин323. Теперь наша задача состоит в том, чтобы сделать эту сферу реальной, приняв новый подход к социальной трансформации.

Букчин называл свое мировоззрение социальной экологией и утверждал, что оно включает в себя как нравственное возрождение, так и социальную реконструкцию по экологическим направлениям324. Социальная экология вращалась вокруг идеи о том, что «естественная среда и общество эволюционно взаимосвязаны как единая природа, состоящая из двух разновидностей». Первую разновидность природы Букчин назвал «биотической» — это мир, в котором живут существа, не относящиеся к человеческому роду. Вторая — «социальная» природа — описывает последствия обитания людей в мире и изменения, вызванные в нем человеком. Преобладающие культуры доминирования, порожденные иерархией отношений между людьми, привели к искусственному отделению биотического аспекта от социального: природа была ошибочно понята как нечто подчиненное, и экономика была организована соответствующим образом. Социальная экология была призвана вернуть баланс между первой и второй природами путем масштабных структурных и культурных изменений.

Анархические принципы децентрализованной федерации обеспечили Букчину соответствующую модель гармонизации. Делая свои выводы, Букчин ссылался на то, что наиболее заметное влияние на него оказали Уильям Моррис, Герберт Рид и Джордж Вудкок, но в отношении одного важного аспекта он несомненно опирался на труды Кропоткина: обратившись в 1950–60-х годах от марксизма к анархизму и осознав в 1980-х годах смещение международной политики вправо, Букчин неоднократно исследовал вопрос создания массовых движений.

Если целью Букчина было переформулировать крайне важную экологическую политику, направленную на решение проблем послевоенного (западного) мира, то его концепция коммунализма перекликалась с анархо-коммунистической политикой, которую отстаивали Кропоткин и Реклю. Вдохновением ему служила «перспектива создания "Коммуны коммун"», будоражившая воображение анархистов XIX века, которая опиралась на идеи автономного самоуправления и децентрализованной федерации, продвигаемые со времен Прудона. Тем не менее существовавшую до него модель Букчин прояснил и доработал как минимум в двух отношениях.

Во-первых, он выступил за конфедеративную модель конституции. Под конфедерализмом обычно понимается автономия единиц, входящих в федерацию, и его часто связывают с политической централизацией. Эту концепцию Букчин интерпретировал по-своему. Конфедерализм в его представлении был «сетью административных советов, члены или делегаты которых избираются на очных демократических ассамблеях от сел, городов и отдельных районов мегаполисов». Отношения между территориальными единицами и конфедеративной сетью строятся на принципах взаимопомощи и взаимозависимости, ведь если «одна община не обязана рассчитывать на другую или другие для удовлетворения важных материальных потребностей таким образом, чтобы быть взаимосвязанной с некоей большей целокупностью для реализации общих политических целей, то ее реальной перспективой станет замкнутость и узость интересов»325. Что касается полномочий, то Букчин предполагал, что у каждого члена они будут «строго регламентированы» и «могут быть отозваны» и каждый будет нести ответственность только за «координацию и проведение политики, сформулированной самими ассамблеями». В отличие от представителей в обычных законодательных органах, заниматься формированием политики они не должны326.

Второе уточнение Букчина заключалось в том, чтобы в центр модели поместить город. В долгосрочном плане он определял город как «уникальное человеческое, этическое и экологическое сообщество, которое пребывает в гармонии с природой и создает институциональные формы, побуждающие людей все четче осознавать свое место в природе и обществе»327. Эта характеристика имела некоторое сходство с концепцией Кропоткина средневекового города-государства. Но, как и ситуационист Ги Дебор, Букчин учитывал силу тех социальных тенденций, которые хотел затормозить Кропоткин, а также процесс урбанизации второй половины ХХ века. Подобно тому как Дебор связывал урбанизацию со «стремительным ростом городов, которые захватывают сельскую местность», «диктатурой автомобилей», «автострад» и «гигантских торговых центров, возведенных на пустырях в окружении парковок»328, Букчин утверждал, что урбанизация «поглощает» и село, и город и оба они находятся в осадном положении329.

Целью социальной экологии Букчина было возмещение ущерба, нанесенного городу злокачественным обесчеловечиванием современной жизни330. При том, что он положительно отзывался о «комплексных экотехнологиях, которые позволяют использовать достижения самых передовых технологических направлений в местном масштабе», например ветровую и солнечную энергетику, Букчин ратовал за восстановление равновесия между городом и деревней, а не за интеграцию сельского хозяйства и промышленности, как это делал Кропоткин. Более того, возрождение города означало восстановление «урбанизма как значимой территории для социации[14], культуры и местных сообществ». Город полисного типа для Букчина был гражданским объединением, призванным возродить социальную ответственность. Такое представление о городе существенно отличалось от представлений Кропоткина.

Для Букчина город определялся качеством социальных отношений; как основную единицу коммуналистской социальной организации, он представлял его в виде эко-сообщества. Таким образом, трансформация эко-сообщества города шла рука об руку с его политическим возрождением. По словам Букчина, «всесторонне развитый гражданин» может процветать только во «всесторонне развитой среде»331. Рассматривая переход от «анемичного парламентаризма» к тому, что он называл «либертарным муниципализмом», Букчин отталкивался от модели прямой полисной древнегреческой демократии332. Он стремился наделить город «лучшими чертами полиса»333. Разумеется, будучи эгалитаристом, он убрал из афинской модели узаконенные формы доминирования: систему рабского труда и исключение женщин из общественной жизни. В этом непартийном, антипарламентском и антипредставительском идеале остались прямые, демократические, открытые ассамблеи, основанные на широком участии граждан, и прежде всего идеи общественного пространства и «постоянной локализованной арены для политических дебатов»334.

Целью демократической политики, как понимал ее Букчин, было «создание жизненно важной демократической общественной сферы», наделяющей граждан полномочиями регулировать муниципальные образования — школы и рабочие места, места отдыха и общественные пространства — и при этом оставляющей им возможность вести социальную жизнь по собственному усмотрению. Разграничивая социальную и политическую сферы, Букчин призывал к тому, чтобы граждане осуществляли власть непосредственно в своих общинах, одновременно определяя стратегию, которую ассамблеи могут проводить на законных основаниях. Как частные лица, граждане вправе определять, «чем им заниматься у себя дома, с кем заводить дружбу, какой образ жизни вести, как зарабатывать на жизнь, а также свое сексуальное поведение, культурные ценности и способы достижения вершин восторга и экстаза»335. Однако, как граждане, они обязаны задумываться о том, какое влияние оказывают их действия на город. Возникающее вследствие этого напряжение между социальной и политической сферами мыслилось как источник жизненной силы анархической демократии.

Принятие решений на основе консенсуса — это разновидность ценностно-ориентированной прямой демократии. Акцент делается на важности разделения власти, урегулировании разногласий, активном участии, доверии и транспарентности. Для достижения консенсуса не существует строго определенного порядка, однако обычно этот процесс подразумевает повторную проработку предложений до тех пор, пока все, кого они непосредственно касаются, не будут удовлетворены результатом. Суть не в том, чтобы «убедить других» принять единую точку зрения или оказать влияние, организовав поддержку предпочтительных вариантов. В этом смысле консенсус идет вразрез со стандартными избирательными моделями.

Некоторые анархисты отвергают консенсусное принятие решений, считая его в корне неверным организационным процессом. Букчин умер до того, как движение Occupy «совершило невозможное» и ввело процессы консенсусного принятия решений на массовых публичных собраниях336. Но, будучи знаком с подобной практикой в среде активистских движений 1970-х годов, он отвергал консенсус как противоречащий принципам анархизма. Его практическое возражение сводилось к тому, что принятие решений на основе консенсуса «допускает негласный авторитаризм и грубые манипуляции». Консенсусные процессы пускали корни там, где не было четкой организационной структуры, а это, в свою очередь, вело к катастрофической нестабильности. Консенсус позволял «маленьким, тесно связанным между собой» группировкам проталкивать свои «тайные планы». «Находящихся в меньшинстве оппозиционеров зачастую мягко уговаривали или психологически принуждали отказаться от голосования по спорному вопросу, поскольку их несогласие по сути было равносильно вето, которое мог наложить один человек».

Букчин высказывал и философское возражение: консенсус подавляет «важнейший аспект любого диалога, диссенсус». «Постоянно возникающие разногласия, пылкий обмен мнениями, продолжающийся даже после того, как меньшинство временно соглашается с решением большинства», подменяются «скучными монологами… и не оставляющей возможности для сопротивления, беспросветной атмосферой консенсуса». Когда анархисты принимают решение большинством голосов, «побежденное меньшинство может постановить отмену этого решения, по которому оно потерпело поражение, — все вправе открыто и настойчиво формулировать аргументированные и убедительные возражения». Консенсус «заглушает» голос меньшинства «в пользу метафизического "единства" консенсусной группы»337.

Неудивительно, что сторонники принятия решений на основе консенсуса придерживаются иного мнения. Весьма влиятельное руководство, подготовленное британской пропагандистской группой Seeds for Change («Семена перемен»), затрагивает философские соображения Букчина напрямую. Консенсус направлен на преодоление фракционности и удерживает участников от выражения собственных узких интересов, однако разногласий, которые являются неотъемлемой частью процесса, он не подавляет. Рекомендации по достижению консенсуса следующие:

Если вы чего-то не понимаете, не бойтесь об этом сказать.

Будьте готовы работать над решением, которое лучше для всех, а не только для вас. Проявляйте гибкость и готовность от чего-то отказаться, чтобы достичь согласия.

Содействуйте установлению атмосферы уважения и доверия. Не нужно бояться высказывать свои идеи и мнения. Помните, что у всех нас разные ценности, опыт и поведение и огорчают нас разные вещи.

Четко объясняйте свою позицию. Честно и открыто говорите о том, почему придерживаетесь своей точки зрения. Выражайте свои опасения на ранней стадии процесса, чтобы их можно было учесть в дальнейших предложениях.

Активно слушайте, что пытаются донести люди. Постарайтесь понять позицию оппонента и то, какие потребности, опасения и эмоции им движут. Дайте всем возможность высказаться и найдите время, чтобы обдумать их точку зрения.

Думайте, прежде чем говорить; слушайте, прежде чем возражать. Прислушивайтесь к реакциям других участников и внимательно проанализируйте их, прежде чем продвигать свою точку зрения. Для достижения консенсуса необходимо умение владеть собой — иногда самым большим препятствием на пути прогресса является одержимость человека одной идеей. Если другое предложение вполне годится, не усложняйте ситуацию, возражая лишь потому, что это не ваша ненаглядная идея! Задайте себе вопрос: «Подходит ли эта идея для группы, даже если мне она не вполне нравится?» или «Имеет ли значение, на какой из идей мы остановимся?».

Не бойтесь разногласий. Консенсус заключается не в том, что все мы начинаем думать одинаково. Различия во взглядах естественны и ожидаемы. Разногласия помогают выработать групповое решение, потому что широкий спектр информации и мнений дает больше шансов, что решение хорошо подойдет для всей группы. Легко достигнутый консенсус может скрывать тот факт, что кому-то не хватает уверенности или смелости выразить несогласие.

Некоторые из самых сильных аргументов в защиту консенсусного принятия решений выдвинуты анархистами, которые отстаивают конкретные формы борьбы с угнетением. Анархо-феминистки из Квебека, занимающиеся антиавторитарной политикой низового уровня, ценят консенсус как инструмент конструктивного преодоления интерсекциональных форм угнетения и непризнанных привилегий путем укрепления «свободы, солидарности, коллективной независимости, социальной справедливости, уважения, спонтанности и взаимопомощи». Практикуемый наравне с «обменом навыками, совместным использованием ресурсов, горизонтальной организацией без лидеров, взаимной заботой о чувствах, отсутствием официальных членских списков и взносов, деятельным участием», консенсус способствует построению социальных отношений, лишенных гегемонии, которые позволяют добиться самоуправления338.

Эти идеи также повлияли на политику движения Occupy, когда в 2011 году принятие консенсусных решений практиковалось большим количеством людей. С точки зрения Дэвида Грэбера, одного из лидеров движения, консенсус описывает не только практику совместного принятия решений, но и альтернативную систему самоуправления без иерархии, власти, представительства, партийности и подавления меньшинства большинством, столь характерных для существующей системы представительной партийно-парламентской демократии. После того как он стал использоваться в лагерях Occupy, консенсус стал политической практикой, позволяющей участникам принимать решения на генеральных ассамблеях прозрачно и напрямую. Это дало им возможность устанавливать правила, касающиеся их жизненного пространства и социальных отношений, и поручать рабочим группам или особому органу самоуправления под названием «говорящий совет» формулировать рекомендации по вопросам политики, не прибегая к представительству. Принимая решения на основе демократического консенсуса в знак протеста против элитарности и корпоративной коррупции существующих представительских учреждений, движение Occupy продемонстрировало избыточность и ненужность последних. Таким образом, консенсусная демократия поддерживала самоуправление, или власть народа, как антикапиталистическую активистскую деятельность.

В таких условиях консенсусная модель демократии представляет собой не только инструмент борьбы с привилегиями и угнетением, но и революционный вызов либеральному конституционализму. В своем сравнительном анализе традиционной политики XVIII века и политики сопротивления того же времени Грэбер противопоставляет конституционное правление «общинному самоуправлению»339. Первая из этих форм социального устройства берет начало в историческом переходе верховной власти от монарха к народу. В результате этого перехода власть оказалась в руках образованной элиты — группы белых людей, пользовавшихся значительными экономическими преимуществами и считавших себя «мудрее и лучше, чем остальной народ, и понимавших, в чем заключаются истинные интересы последнего»340. Вместе с тем в 1790-х годах этот переход положил начало популярной кампании Тома Пейна против политической и экономической коррупции. Для Грэбера это был пример транснациональной, трансисторической кампании за демократию и против конституции. Движение Occupy придало ей новую экспрессию и тем самым создало модель самоуправления, которая в том числе бросила вызов иерархии, привилегиям и доминированию. Рассказывая об оккупации Зукотти-парка в Нью-Йорке в 2011 году, Эй-Джи Бауэр отмечает:

Консенсус дает нам такую концепцию демократии, которая коренным образом отличается от демократии древнегреческой, отстаиваемой Букчиным. Консенсусные демократические процессы подчеркивают необходимость трансформировать существующие общественные отношения, чтобы мы могли переосмыслить сам принцип местных сообществ. Букчин придает особое значение воссозданию общественных пространств, поскольку они важны для реализации гражданских прав. Многие ценности анархической самоорганизации являются общими для обеих позиций, однако в плане моделирования общественных институтов и стремления к социальным преобразованиям эти позиции отличаются друг от друга.

Дискуссии анархистов на тему условий возможности и пути реализации анархических идеалов и ценностей неизменно затрагивают вопрос о том, насколько сама по себе конкретизация требований к анархической самоорганизации автоматически ограничивает возможности анархии. В 1840 году Прудон отмечал, что анархисты находятся в невыгодной с точки зрения культурных предубеждений ситуации из-за своего отрицания иерархии, что только доказывает (по всей видимости, неоспоримо) неизбежность и желательность централизованного правления, основанного на подчинении. Определяя анархию как «отсутствие хозяина, правителя», он приводит историю о некоем «парижанине XVII века», который, «услышав о том, что в Венеции нет короля… едва не помер со смеху при одном лишь упоминании о такой нелепице». «Таково действие наших предубеждений», — заключает Прудон342.

Чтобы преодолеть эти предубеждения, анархисты неоднократно пытались описать такое распределение власти, которое бы обеспечило «максимально возможное число правителей». Однако тем самым они неизбежно устанавливали правила для тех, кто в это число не вошел, и, соответственно, попадали в ловушку. Midnight Notes, авангардная художественная группа, с 1970-х годов издававшая одноименный публицистический альманах, выступила против Букчина: «У всех радикальных и "анархических" антипланов, подобных предложенному Букчиным… которые стремятся вновь привести общество и экономику к маленьким, гуманным, самодостаточным единицам без государства, капитала и денег, один и тот же главный недостаток: они прогнозируют и планируют будущее для "других"». Далее объяснялась ошибка Букчина с классовой точки зрения: «Экологическая и антиплановая идеология есть выражение страха работников умственного труда перед лицом менее ценной рабочей силы. Они не готовы принять снижение собственной ценности, отказаться от функций планирования и управления». Однако более убедительный вывод группы, несомненно, заключается в том, что очевидная «ошибка» Букчина на самом деле указывает на неразрешимое противоречие в анархизме. Независимо от того, виновен ли он и ему подобные в том, что «прячутся за идеей "ответственности за все человечество", озабоченность анархистов всевозможными "если" и "но" (а хватит ли у нас энергии? а кто будет убирать улицы?)» не является «ни чем-то неожиданным, ни чем-то ошибочным». «Необходимо это понимать»343.

В двух существенных отношениях перспективы анархизма сегодня выглядят ничуть не лучше, чем в 1840-х годах, когда Прудон рассказал свою историю о недоверчивом парижанине. Культурные предпочтения в пользу иерархии никуда не делись, а проблема распределения власти среди «максимально возможного числа правителей» так и остается нерешенной. Существует масса анархистских групп и объединений (библиотеки, союзы, социальные центры, трудовые и жилищные кооперативы, журналы, издательства, газеты, исследовательские коллективы), активно взаимодействующих по сетевому принципу344. При этом анархисты главным образом пребывают внутри сугубо анархических пространств. В этом смысле преобладает модель званого ужина, несмотря на то что подавляющее большинство анархистов не разделяет высокомерия Виктора Ярроса. Хотя перспективы анархизма могут показаться неутешительными, я бы оценивала его возможности не по распространенности и охвату анархистских групп, а по тем изменениям, которые анархисты способны вызвать в неанархистских организациях. В этой заключительной главе я покажу, что оценка перспектив анархизма зависит от того, что именно мы будем вкладывать в понятие «успех».

Порой анархизм называют колоссальным разочарованием. Коммунаров, махновцев и испанских анархистов считают наивными борцами за благородные, но обреченные на провал идеи. Найти примеры неудавшихся донкихотских начинаний политологи также могут, взглянув на «вторую и третью волну» анархизма — «новых левых», движение за социальную справедливость, известное как «альтерглобализация», и движение Occupy. Те, кто не находится в полном недоумении по поводу результатов деятельности этих движений, иногда полагают, что единственное реальное их достижение — это подпитка государства и капитализма. Пример тому — амстердамский план «Белый велосипед». В 1960-х годах голландская полиция конфисковала велосипеды, предоставленные анархистами в свободный доступ для общественного пользования; сегодня полицейские обязаны арестовывать тех, кто препятствует работе спонсируемой банками системы аренды велосипедов, действующей исключительно на платной основе. Или другой пример: призыв Джерри Рубина к расширению прав «Do It!» («Действуй!») 1960-х годов превратился в корпоративный рекламный слоган «Just Do It».

Ряд недавно проведенных исследований показывает, что опыт европейских анархистов не является определяющим для всего остального мира. Поэтому громкие заявления о нежизнеспособности и незначительности глобального движения не должны исходить из оценок деятельности анархистов в Европе. Есть и еще один важный момент: по каким критериям успешности можно судить об анархизме, если это движение недвусмысленно отвергает завоевание власти в качестве своей цели? Не правильнее ли будет оценивать анархистов по тому, насколько они смогли воплотить в жизнь свои идеалы? Если да, то можно смело утверждать, что они не сумели очистить землю от ядерного оружия, обеспечить мир во всем мире, избавить женщин от каждодневного насилия и искоренить голод. Однако неанархисты в этом тоже не преуспели, поэтому критиковать за это исключительно анархизм, не осуждая таким же образом либерализм, марксизм, республиканизм или консерватизм, было бы несправедливо — ведь если критика верна в принципе, она общеприменима. Возможно, в качестве оценочного теста имеет смысл посмотреть на то, как законодательно закреплялись анархистские нормы, например восьмичасовой рабочий день, доступ к противозачаточным средствам, смягчение семейного права или отказ от прохождения воинской службы по соображениям совести. Эти нормы приняты не во всем мире, не везде оказались успешными, а их принятие не является достижением исключительно анархистов. Однако в борьбе за эти цели анархисты заплатили немалую цену, отбывая наказания в тюрьмах, и, несомненно, сыграли свою роль в их реализации.

Анархисты часто игнорируют традиционные критерии успеха и неудач, уделяя куда больше внимания вопросам активности и настойчивости, нежели подведению итогов. В 1979 году Дэвид Портер писал, что у значительного числа активистов 1960-х годов опустились руки: «К сожалению, борьба за перемены слишком быстро высасывала энергию, а восполнять ее было неоткуда». И добавлял, что в этом не было ничего нового: Бакунин испытывал те же самые чувства. Однако Портер отметил, что, «несмотря на депрессию, многие анархисты все-таки не сдавались»345. Стойкость — один из столпов успеха анархизма, хотя чаще всего она ассоциируется с воинственным патриотизмом в духе Черчилля. Высказывание, приписанное ему в финале фильма Джо Райта «Темные времена» (Darkest Hour) — «Успех — не окончателен, неудачи — не фатальны; единственное, что имеет значение, — это мужество продолжать борьбу», — хорошо выражает анархистскую концепцию победы и поражения. Возможно, судьям следовало подумать дважды, прежде чем отправить в тюрьму бывшего солдата, который в 2000 году превратил Уинстона Черчилля в панка, соорудив на голове памятника премьер-министру травяной ирокез. В том же духе высказывалась и Эмма Гольдман, предчувствуя конец своей наполненной борьбой жизни:

Упорство в преодолении трудностей и неудач было критерием, по которому Гольдман (как и Бакунин) оценивала успехи анархистов. Революционная деятельность часто терпит фиаско. Этот факт невозможно игнорировать, равно как и не стоит сбрасывать со счетов настойчивость анархистов. Анархистские движения всегда были выше неудач и компромиссов, продолжая настаивать на либертарных преобразованиях.

Возможно, сама стойкость, проявленная анархистами, и объясняет небывалый интерес к анархизму в современном мире. Регулярные волны народного внепартийного горизонтального активизма, накатывающие с конца 1990-х годов, способствовали тому, что анархизм сегодня привлекает к себе более пристальное внимание, чем когда-либо. Существует масса оценок восприимчивости к анархизму левых радикалов и революционных движений, анархистского влияния на ценности, установки, практики и творческую эстетику современных активистов, и эти оценки множатся. Хорошо заметны анархистские ресурсы в интернете, быстро расширяются библиотеки профильной научной литературы. Анархисты продолжают спорить об идеологических основаниях новейших социальных движений, однако мало кто сомневается в том, что в низовом активизме произошли изменения, особенно после падения Берлинской стены и развала советского блока. Заметные движения левых — от «Антифа» до восстания сапатистов — регулярно обсуждаются в их взаимосвязи с анархизмом. В 1968 году, вопреки позиции ортодоксального марксизма, Даниэль Кон-Бендит высказал предположение, что анархизм заслуживает признания как важное течение в левой политике. Но даже при такой поддержке анархизм в основном оставался в тени. В 1970-х годах Кэрол Эрлих прокомментировала такое положение, указав на то, что пресса пишет об анархизме «либо негативно, либо вообще никак». Поэтому неудивительно, что в основу доклада под названием «Кровь цветка» (Blood of the Flower), сделанного в 1971 году Кэти Левин и Мэриан Лейтон для анархо-феминистской ассоциации «Черная роза», легли раскопки архивных материалов. Защищая «наивное» решение «Черной розы» отвергнуть основные элементы левого мейнстрима — патриархального, организованного, авангардистского движения, — Левин и Лейтон призвали аудиторию открыть для себя «иную цельную радикальную традицию, которая идет вразрез с марксистско-ленинской теорией и практикой на протяжении всей истории современного радикализма». Эта традиция простиралась «от Бакунина до Кропоткина, от Софьи Перовской до Эммы Гольдман, от Эррико Малатесты до Мюррея Букчина». Она была «не так известна среди большинства радикалов, поскольку более организованные государственные и марксистско-ленинские структуры постоянно искажали ее и неверно интерпретировали»347. Как тогда, так и сейчас об анархизме по-прежнему пишут в негативном ключе, однако спустя 50 лет радикалы, по крайней мере, могут познакомиться с традициями, которые Левин и Лейтон помогли открыть заново.

В современных условиях звезду анархизма на новые высоты вознес лидер Рабочей партии Курдистана Абдулла Оджалан. На основе его адаптации коммунализма Мюррея Букчина возник конституционный проект, инициированный курдскими силами в северных районах Сирии. В 2014 году в кантонах Рожавы — Африне, Кобани и Джазире — была принята временная конституция, а в 2016 году последовало провозглашение Демократической Федерации Северной Сирии (Рожавы). Решение было принято 200 делегатами от кантонов Рожавы и согласовано с представителями арабов, ассирийцев, сирийцев, армян, туркменов и чеченцев, проживающих в соседних районах Эт-Телль-эль-Абьяд, Шаддади, Алеппо и Шахба. Эти события вдохнули жизнь в концепцию социальной экологии Букчина, оживив «революционные» знания действием, как выразился сам Оджалан348. Для курдского движения Оджалан — культовая фигура, и, будучи приверженцем идей Букчина и других мыслителей, он успешно развернул масштабный анархический эксперимент, продемонстрировав, что зона влияния анархизма не ограничивается теми, кто называет себя его сторонниками. Конечно, обстановка в революционной Рожаве далека от спокойной, и доминирующие военные державы откровенно игнорируют мирный «Проект демократической Сирии»349, предложенный TEV-DEM (коалицией, управляющей регионом Демократическая Федерация Северной Сирии), и все же этот значимый мультикультурный низовой самоуправляемый конфедеративный проект реально работает на местах и даже распространяется на более широкую территорию. Это ли не анархия в действии? Слова Оджалана о том, что «альтернативная свободная жизнь — это не новые формы производства или устойчивые общества, а такая жизнь, которую общины сами строят для себя в ежедневном формате», безусловно, перекликаются с анархистским мышлением. И анархическая реальность, построенная по этому принципу, может существовать в любом другом месте.

О чем свидетельствует непотопляемость анархизма с точки зрения перспектив анархии? В заключительном разделе я рассмотрю этот вопрос, описав фундаментальную дилемму анархизма, а также стратегии поиска ее решения.

Антрополог и политолог Джеймс Скотт утверждает, что главная теоретическая и практическая «дилемма», которая стоит перед анархистами, — это вопрос о том, как обеспечить «относительное равенство», необходимое для поддержания демократии, а также «взаимозависимость и свободы» в отсутствие государства. Признавая, что история государства — это история репрессий, нетерпимости и насилия, вектор которого направлен в сторону геноцида, он обращает внимание и на то, что государства играют положительную роль в жизни людей. В частности, они способны гарантировать права тем, кто страдает от предрассудков и ненависти, и защитить от тех, кто стремится причинить им вред или удержать в невыгодном положении. Называя себя «попутчиком» анархистов, Скотт сожалеет, что мы, судя по всему, накрепко «привязаны к Левиафану», и поддерживает анархизм без энтузиазма — ведь сама реальность существования государства означает, что о его отмене «не может быть и речи»350.

Выводы Скотта показывают, как сильно изменился политический контекст со времен раннего анархизма. Не прошло и 150 лет с тех пор, как хеймаркетские анархисты потребовали от правительства показать, каким образом его правовые и конституционные механизмы смогут реализовать принцип свободы, равенства и братства, благодаря которому это правительство и было легитимизировано. Сегодня ситуация иная. Государство стало настолько всепроникающим, что подобные требования анархистов кажутся уже неактуальными. Независимо от того, с какой точки зрения — социологической неизбежности, исторического достижения или политической желательности — рассматривать феномен государственного устройства, он представляется устойчивым и постоянным. Анархия же кажется невозможной не только потому, что она в значительной степени вытеснена государством, но и потому, что анархисты не могут показать, каким образом они намерены обеспечивать управление или предоставление услуг, которыми сейчас занимается государство. Как при анархии будет организован сбор мусора? Кто будет управлять школами? Как будет вестись борьба с преступностью? Стандартный ответ анархистов заключается в том, что на подобные вопросы невозможно ответить, поскольку людям предстоит решать и действовать самостоятельно. Однако такой ответ вряд ли удовлетворит тех, кто ищет конкретные решения организационных проблем.

Самое распространенное возражение на такую постановку дилеммы заключается в том, что обеспечиваемые государством удобства лишь незначительно смягчают последствия наиболее тяжелых злоупотреблений, которые неизбежно сопутствуют самому существованию государства. В частности, Скотт Кроу говорит, что государство законодательно закрепляет предрассудки доминирующих меньшинств и ставит собственную защиту выше интересов своих граждан. Скотт Кроу был одним из основателей «Общей платформы» (Common Ground Collective) — общественной инициативы по преодолению кризиса в Новом Орлеане, в рамках которой предоставлялась медицинская помощь и решались жилищные проблемы после урагана «Катрина». Он вспоминает условия, в которых этот проект начинал свою деятельность:

Второе возражение заключается в том, что удобства, которые предоставляет государство, имеют неприемлемо высокую цену. Вот как подсчитывает ее Ноам Хомский. Свобода слова — это «достижение» и право, «защищаемое в США больше, чем в любой другой стране, которую я знаю», но она ограничена рамками политической культуры, для которой характерно «колоссальное» неравенство и подавление независимого мышления352. Компромиссы становятся все более очевидными по мере того, как государство навязывает свои блага гражданам других государств. По словам Хомского, внешняя политика США ориентирована на то, чтобы дать американские свободы всем остальным «независимо от того, нравятся они им или нет». К этой роли Америке не привыкать. Так уж сложилось, что в глобальной системе XX — начала XXI века она представляет доминирующую силу. То, что называют «американской исключительностью», отмечает Хомский, «характерно для любого государства в той степени, в какой оно обладает властью». Государства, как правило, «находят способ представить себя страшно "добродетельными" и всячески оправдать свои деяния». До того как США в конце 1945 года обрели гегемонию, свои «цивилизаторские миссии» активно осуществляли французы и англичане. Аналогичным образом японцы несли в «Китай то, что они называли "раем земным"… защищая население от… китайских бандитов»353. Эти колониальные авантюры отличались разной степенью жестокости, но сама жестокость, как полагает Хомский, — мера для них вполне подходящая.

Третье возражение состоит в том, что предлагаемые государствами удобства не предоставляются автоматически. В 1944 году Джордж Вудкок заявил, что «дома для героев», обещанные правительствами в межвоенный период, появились в Великобритании только после того, как демобилизованные солдаты и их семьи объявили забастовку и отказались платить домовладельцам. Арендаторам пришлось коллективно обеспечивать безопасность мест проживания и сопротивляться выселению354. Обобщая этот и другие факты, Хомский приходит к выводу, что граждане во все времена вынуждены бороться за сохранение полученных их предками благ. Касательно США он утверждает, что «страну демократизировали общественные движения», заставив «правительство… принимать меры в отношении социального обеспечения, прав трудящихся и т.д.». Аналогичным образом существующая свобода слова скорее связана с общественным давлением, оказанным в 1960-х годах, чем с Биллем о правах. Действующие ныне законы принимались на фоне «подъема движения за гражданские права и других народных движений: за права женщин… за права национальных меньшинств»355.

Для тех, кто готов поддерживать анархию обеими руками, это последнее возражение, возможно, более точно, чем формулировка Скотта, описывает политическую и теоретическую дилемму, которую не могут обойти анархисты, а именно то, что анархия не способна обеспечить такую защиту, какую гарантирует государство. С точки зрения Хомского, решение сформулированной Скоттом дилеммы не зависит от того, как анархия собирается воспроизводить функции государства. В основе этой позиции лежит признание того факта, что наиболее демократичные механизмы появились в государствах лишь благодаря оказанному «снизу» давлению, а также понимание пределов гибкости Левиафана. Такая позиция имеет и практический, и философский аспекты.

Философия восходит к Прудону и его недоверию к абстрактному утопическому мышлению, а также к утверждениям Бакунина о том, что философы должны строить теории на основе опыта. Пол Гудман сформулировал это иначе, определив философию как «реальное» и «важнейшее» искусство. Гудман понимал философию так же, как он понимал науку в целом; для него это был скорее образ мышления, чем академическая дисциплина. При правильном толковании она означала «непосредственное внимание к людям, горожанам, к их конкретным поступкам и к тому, что их волнует в первую очередь».

Гудман также утверждал, что последствия нищей философии ощущаются в повседневной жизни. Задавать гипотетические вопросы означает погрязнуть в «проблемах с дорогами, жильем, налогами и обеспечением правопорядка». Эти вопросы важны сами по себе, но еще важнее способ их рассмотрения. Краткие предписания по внедрению или регламентированию той или иной услуги становятся причиной появления шаблонных схем. Например, плановикам и проектировщикам поручается решать проблемы транспортного сообщения и логистики «в лоб», без учета моделей социального взаимодействия. В итоге — суета, перегруженность лишними деталями и результаты, далекие от ожиданий либертариев. Искусство философии, утверждал Гудман, требует комплексного подхода. При планировании в первую очередь следует взглянуть с позиции живых людей. Это означает, что «работу, место жительства и передвижения» нужно рассматривать как «одну комплексную проблему», а не как ряд разрозненных задач356. Такой подход, как правило, отличал инициативы анархистов в отношении работы, жилья и тюрем. Возможно, со стороны они казались кампаниями, ориентированными на достижение одной цели, но на деле в центре их внимания всегда находились вопросы капитализма, собственности и справедливости.

Гудман считал, что переориентация философии с конкретного на гипотетическое исказила восприятие глубины проблем, с которыми сталкиваются современные общества, и привела к выпадению целых кластеров знания из поиска возможных средств их решения. Чтобы оживить философию, он создал ряд вымышленных идеальных моделей, которые позволяют представить, каким образом различные формы социального устройства помогают на практике решать общие проблемы.

Гудман обрисовал три социальные модели: «город эффективного потребления», «новое общество» и «общество плановой безопасности с минимальным контролем». Первая модель напоминала послевоенную Америку и была ограничена рамками мегаполиса, который Гудман описал как «универмаг». Вторая уходила корнями в этику ремесленничества и искусств, а ее цель состояла в том, чтобы сократить разрыв между производством и потреблением. Третья модель представляла собой эгалитарное общество справедливого распределения, гарантирующее безопасность существования как плацдарм для творческих политических экспериментов. Эти модели имели некоторую степень детализации, однако Гудман подчеркивал, что они представляют собой возможности, а не готовые варианты. Степень их осуществимости зависела от конкретного геополитического контекста.

Подход Гудмана перекликается с идеей Рокера о культуре: если существуют совершенные социологические модели, то также существуют и градации в пределах спектра, который задает история. Любое социальное устройство является в той или иной степени националистическим, а не строго националистическим или естественным. Таким образом, возможности реализации всегда связаны с оттенками серого, образующимися слиянием черных и белых альтернатив, например порядка и хаоса. Возможности зависят от того, как именно люди формулируют свои желания, как они представляют себе идеи, как понимают очевидные общие концепции, какую этику принимают, какие технологии считают полезными или целесообразными и т.п. В своем подходе Гудман использовал два принципа: «в каждом из тысячи мест, которые человек планирует создать, свои особые условия и особые ценности» и «разные люди в одном и том же месте испытывают разные желания, и точно так же разные желания испытывает один и тот же человек в разных местах»357.

Что же поменял Гудман, переформулировав анархистскую дилемму? Он перенес акцент на сложность, неопределенность и несовершенство конкретной философии — философии, практикуемой как массовое искусство. Вслед за Скоттом, он соглашался с тем, что большинство из нас продолжает крепко держаться за идею государства, но утверждал, что эта социологическая реальность — не последнее слово в истории организации обществ. Свою заключительную мысль Гудман высказал в форме новой дилеммы, достойной Прудона: «Люди далеки от философии, они не понимают конкретных важнейших фактов. Но при этом только люди могут их понять. Решение содержится в замечательной и заставляющей задуматься фразе Мишле: "Инициация, образование и власть — это три синонима"»358.

Переформулированная таким образом дилемма перемещается из плоскости политического выбора между двумя образами жизни — государством и анархией — в пространство, где в рамках государственной системы стимулируются альтернативные властническим и иерархическим принципам либертарные политические, социальные и культурные проекты. Это предполагает трансформацию предоставляемых государством услуг путем воспроизведения и имитации альтернатив, а не воспроизведение этих услуг некими иными способами. Как утверждала в своем манифесте 1926 году группа L'En-dehors, которую связывают с Эмилем Арманом и Зо д›Акса, «анархия — это "анархизация"»359.

Практическая задача этой анархизации заключается в том, чтобы каким-то образом заставить группы и отдельных людей изменить механизмы, которые они вполне могут считать эффективными, даже осознавая их несовершенство и тенденцию к разобщению. Как мы увидим, эта задача имеет два пути решения: один рассматривает анархизм как проявление объединяющего здравого смысла, а другой, напротив, наделяет его особым взглядом и предполагает расхождение во мнениях между анархистами и неанархистами.

Анархизация через сближение

Работа Малатесты 1884 года «Среди фермеров, или Разговор двух работников об анархо-коммунизме» (Fra Contadini, or A Talk About Anarchist Communism Between Two Workers) содержит ранний пример сближения:

В 1891 году штирнерианец Джон Генри Маккей опубликовал художественный текст о жизни лондонских анархистов[17]. В нем была описана продолжительная дискуссия между двумя вымышленными персонажами — представителями двух влиятельных полярных течений в анархизме — коммунистом Отто Траппом и индивидуалистом Карраром Обаном. История повествует о разочаровании Обана коммунизмом и его обращении к эгоизму. В молодости он был увлечен идеей разрушения старого мира и потому «нашел прибежище» в «главном принципе» коммунизма — «Каждому по потребностям, от каждого по способностям!», — который действовал как целительный эликсир.

Однако после долгих душевных метаний Обан приходит к выводу, что анархический коммунизм репрессивен, лицемерен и абсолютно разрушителен. Он требует, чтобы его защитники целиком отдавали себя идее, и тем самым связывает их непосильными обязательствами. Обещание всеобщего освобождения становится формой нравственного шантажа, посредством которого верующих склоняют к поощрению суицидальных актов, совершаемых другими верующими. На первомайском митинге в память о казни анархистов Хеймаркета Обан «задумался о героизме этих мучеников, об их молчаливой жертвенности и беззаветной преданности идее»380. Их дело переставало быть его делом. Он говорит Траппу: «Я все больше и больше начинаю жить для себя… Что мне делать в клубах? Эти длинные речи, всегда на одну и ту же тему, — для чего они? Все это утомляет»381.

Вложив эти слова в уста Обана, Маккей приравнял жертвенность к подчинению, то есть к положению обманутого. Он связал анархию с отстаиванием своих прав и отказом от жертвоприношения.

Действительно ли анархизация настолько связана с жертвенностью? Утияма Гудо, буддийский священник школы Сото-дзен, казненный за участие в заговоре против императора в 1911 году, придерживался иного мнения. Он утверждал, что жертвоприношение состоит не в подчинении себя какой-то овеществленной цели, иллюзии или призраку, а в том, чтобы жить в соответствии с собственными принципами. Вот что он писал из тюрьмы:

Споры вокруг жертвенности не утихают между анархистами до сих пор. В них они, как правило, стремятся доказать, что анархизм — не то, за что принимал его Маккей. Однако, отрицая жертвенность, анархисты рискуют упустить из виду те изменения, которых требует анархия. Анархизация — это не только пробуждение желания иметь альтернативы, но и участие в проектах их реализации. Очевидно, что требовать жертвенности от людей противоречит самим принципам анархизма, однако было бы лукавством заявлять, что анархия вовсе не подразумевает принесения жертв, в той или иной форме. Этой жертвой может быть личное время, потраченное на участие в акциях солидарности или на обмен знаниями и навыками; еда, кров, лекарства, одежда или сопровождение нуждающихся в этом людей; помощь людям без документов в пересечении границ; письма заключенным или поддержка сопротивления полицейскому произволу383. Сюда же может относиться и добровольный отказ от самообогащения или неуемного потребления. И если уж говорить обо всем разнообразии задач и намерений, то анархизация требует также неустанного прагматизма.

Шансы на анархизацию наших социальных отношений и институтов намного выше, чем вероятность полной замены государства анархией. Одним из важнейших компонентов этого процесса является укрепление доверия, и здесь анархизм преуспевает. Перефразируя Пола Гудмана, анархизм в изобилии выдвигает как утопические идеи, так и практические предложения. Он дает множество вдохновляющих примеров для подражания, готовые идейные инструменты, объясняющие, как именно действовать и почему, а также, как утверждала Вольтарина де Клер, сдерживает избыточный оптимизм в отношении будущих преобразований. Сегодня анархизм говорит нам о том, что нынешняя несправедливость — это справедливость, как она понималась когда-то в прошлом и была осознана лишь благодаря бесстрашному обличению и попыткам изменить ситуацию посредством прямых действий.