Исследование власти киевских князей первого века существования Руси на первый взгляд представляется задачей довольно простой. Хорошо знаком и, видимо, уже не пополнится набор фактов, известных нам о той далекой эпохе. Согласно хронологической канве повествования князь сменял князя. Поэтому может показаться, что исследователю, изучающему власть киевских князей, необходимо лишь следить за чередованием монархов на столе и констатировать расширение их власти на восточнославянские земли. Научной задачей в этом случае признается, как правило, проверка достоверности того или иного исторического факта, той или иной даты и т. д.

Безусловно, и такие процедуры имеют самостоятельное значение, но о княжеской власти как таковой результаты их скажут довольно мало или же затронут окраины проблемы. На самом деле вопрос гораздо более сложный, а легкость его исследования — кажущаяся. Такое впечатление возникает только в том случае, если не учитывать характер источников, с которыми приходится иметь дело.

На первый взгляд, проблема представляется надуманной. Летопись — памятник хорошо изученный, с давней историей исследования. Принципы текстологического анализа летописей — одно из достижений отечественной науки, и следовательно, правильно применяя их, всегда можно получить необходимую информацию. И это действительно так применительно ко времени, близкому к моменту составления сводов. Но общее правило нарушается, если его применять к летописным записям, повествующим о IX–X вв.

Давно замечено, что среди летописных известий о IX–X вв. встречаются устные предания, составленные, надо полагать, вскоре после описываемых ими событий^{19}. Можно сказать даже больше: все сведения о IX–X вв. летописец черпал из подобного рода легенд и преданий, и только благодаря своему литературному дару превращал их в подобие настоящей хроники. Излишне говорить, что созданные в рамках языческой ментальности, эти устные тексты характеризовались всеми чертами мифа. Христианские же книжники последующей эпохи, в разное время вносившие эти предания в свои летописные своды, не могли понять мифологический тип мышления, а потому — и постигнуть тайный, скрытый за вербальной формой смысл попавших к ним текстов. Перенося на страницы летописей только событийную часть преданий, разбивая эти последние на погодные статьи, ученые монахи констатировали факты вне мифологического контекста, без которого они не имели смысла. Таким образом, разрушалась смысловая увязка действий персонажей легенд и некоторые сюжетные ходы текстов, обусловленные либо ритуалом, либо установками мышления, получили статус некогда действительно происшедших событий.

В результате сегодня перед нами в летописных записях о IX–X вв. — десакрализированная историческая традиция, только по видимости представляющая собой хронику. Восстановив ее мифологический и ритуальный смысл, мы сможем понять, как языческое общество осмысливало феномен княжеской власти и место князя в общественном устройстве.

Излишне, наверное, доказывать ту вполне очевидную мысль, что в осознании такого явления, как государственная власть, мышление языческой Руси существенно ничем не отличалось от ментальности синхростадиальных ему обществ. Для киевского государства IX–X вв. восстанавливаются практически все известные потестарно-политической этнографии категории и процедуры мышления, в которых раннеклассовые общества конструировали идеологию социальной организации. Об этом уже приходилось подробно писать^{20}. Поэтому в данном разделе хотелось бы сосредоточить внимание не на классовых и политических факторах становления центральной власти, столь знакомых отечественной историографии, а на исследовании ментальности. Как представляется, это позволит приблизиться к пониманию и собственно структур властвования, то есть явлений объективной действительности.

Как отмечено выше, то обстоятельство, что летопись в интересующей нас части представляет собой десакрализированную традицию, понуждает рассматривать ее не как беспристрастную фиксацию событий непосредственными их участниками, а конструкцию, построенную в рамках определенной идеологии, которая для нас в существенных чертах пока скрыта. Задача — реконструировать ее по дошедшим в составе летописи фрагментам. Но до этого момента установить, что´ в источниках указывает на действительно происшедшее событие, а что´ обусловлено типом мышления, не представляется возможным. Дело в том, что в рамках мифологической (или космологической, если пользоваться определением В. Н. Топорова) ментальности реальность осознавалась и, следовательно, описывалась не так, как события разворачивались в действительности, а так, как это представлялось правильным с точки зрения существовавших норм. Поэтому в мифологизированных преданиях мы сталкиваемся лишь с версией, которая современникам представлялась оптимальной, непротиворечивой. Для того чтобы пояснить это на примере, укажем на знаменитое предание о принятии князем Олегом смерти от своего коня, которое на самом деле является персонифицированной версией мифа о борьбе Громовержца со Змеем и соответственно не свидетельствует о действительной причине гибели князя.

Поэтому необходимо обратить внимание на некоторые моделирующие системы летописного текста и выявить мифологический компонент в описаниях отправления власти князем.

Несколько вводных замечаний. Известно, что в ранних обществах монарх — не столько продукт социального развития, сколько персонаж ритуальный. С этим связана сакрализация личности владетеля как средоточия космического порядка и воплощения подвластного ему коллектива. В некоторых историко-культурных традициях государство осмысливалось как телесная «плоть» царя, управляющего державой по аналогии контроля над своими руками, ногами и т. д.^{21} Ввиду этого предшествующие государственному налогу подати представлялись «едой» монарха^{22}. Существование подобного комплекса представлений на Руси засвидетельствовано семантикой одного из основных терминов, в которых фиксировалась дань в пользу князя — «корм», «кормление» («есть хлеб» — значит, получать доходы от владений). Антропоморфная концепция государства, в которой князь — голова, народ (земля) — тело, присутствует в «Слове о полку Игореве»: «Тяжко ти головы кромѣ плечю, зло ти тѣлу кромѣ головы, — Русской земли безъ Игоря!»^{23}. Присутствует эта концепция и в памятниках сугубо христианских. Примером тому в «Повести временных лет» под 1015 г. летописная статья об убийстве Бориса и Глеба продублирована в несколько сокращенном виде в Лаврентьевской летописи под 1177 г. в некрологе Михалка Юрьевича: «Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то много отдается согрѣшенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богъ на землю, понеже то (князь. — Авт.) глава есть земли; тако бо Исаия рече: „Согрѣшиша от главы и до ногу“, еже есть от цесаря и до простых людий»^{24}. Любопытно, что месту Писания, на которое ссылается древнерусский книжник (Ис. I, 6; также 5. М. XXVII, 35; Иос. II, 7), придан совершенно противоположный оригиналу смысл, чтобы встроить цитату в нехристианские представления о государстве как плоти князя и сакральной зависимости судьбы подданных от правильного поведения монарха. Можно утверждать, что этот комплекс представлений о физиологическом единстве государя и государства и, следовательно, прямой связи между физическим бытием князя и судьбой державы проявился в ряде преданий о единоборствах перед битвой: в сказании об основании Переяславля (в «Повести временных лет» под 997 г.) и особенно рельефно — в предании о единоборстве князя Мстислава Владимировича с касожским князем Редедей^{25}. Вместе с тем, очевидно, такие предания говорят о существовании соответствующего ритуала и в жизни.

Убеждение в сакральной природе князя, связи его тела с жизнью подвластного народа сохранилось до середины XII в. Напомним, как после смерти Игоря Ольговича, убитого во время киевского восстания 1147 г., горожане собирали кровь умершего князя, веря в ее способность к исцелению: «Человеци же благовѣрнии, приходяще взимаху от крове его и от прикрова сущаго на немъ, на тѣлѣ его, на спасение себе и на исцѣление»^{26}. Эти действия киевлян никак нельзя отнести на счет христианской пропаганды: Игорь Ольгович был канонизирован лишь несколько лет спустя и чтился только как местный черниговский святой. Типологически описанное явление тождественно дожившей до кануна Великой французской революции вере в магическую силу исцеления от прикосновения к телу французских и английских королей. Подобные специальные обряды, как известно, стали предметом блестящего исследования Марка Блока.

Можно предполагать даже, что и пространственная организация государства, в том числе, например, трехчастная структура «Русской земли», не в последнюю очередь была обусловлена свойственной индоевропейской мифологии концепцией идеально построенной державы как состоящей из трех частей^{27}.

Со времени выхода в свет классических трудов Д. Д. Фрэзера и А. М. Хоккарта в науке прочно утвердилась теория насильственного умерщвления ритуального царя в том случае, если у подвластного ему коллектива возникает подозрение в утрате монархом своей магической силы. Такое «ослабление» царя (старость, болезни, истечение срока правления) грозит бедствиями всему социуму, так как царь связан с природными силами и находится с ними в контакте. Царь — причина, окружающий мир — следствие, поэтому даже «сюрпризы» природы (неурожаи, стихийные бедствия и т. д.) питали ту же идею о смене монарха. В последнее время, однако, реконструкция Д. Д. Фрэзера переосмысливается. Большинство исследователей склонно отрицать возможность действительного убийства монарха, но признают существование соответствующего ритуала смерти и рождения царя (и тем самым, возобновление его витальной силы)^{28}. Такой ритуал обусловил, и наличие в текстах мифологемы умерщвляемого царя.

В стадиально близкой Руси культурной традиции — скандинавской — зафиксирована мифологема посмертного расчленения тела владетеля, обладавшего при жизни исключительно мощным «счастьем». Делалось это для того, чтобы, разнесенное по территории государства, оно и после смерти позволяло подданным равномерно пользоваться благоприятными следствиями его «удачи», наблюдавшимися при жизни^{29} (ср. понимание государства как продолжения тела монарха).

Любопытно, что в Древней Руси, когда устные предания приобрели форму письменной традиции, были известны четыре места погребения вещего князя Олега; два в Киеве, в Ладоге и «за морем». Разгадку этого обстоятельства искали, как правило, в утверждении ложности сообщений о трех местах и утверждении истинности какого-либо одного, четвертого. Мы предлагаем иное объяснение, способное примирить различные точки зрения. Это возможно, если признать существование на Руси мифологемы посмертного расчленения плоти князя, подобной скандинавской.

Рискнем поставить в этот ряд и сообщение византийского историка Льва Диакона об убийстве древлянами князя Игоря путем расчленения его тела^{30}, явно почерпнутое из устного славянского источника. Эта же мифологема отразилась и в русских былинах^{31}.

Более того, можно утверждать, что мифологема умерщвляемого царя стала моделирующей основой цельного текста, знаменитого предания о смерти князя Олега. Вся знаковая система предания, представляющего собой вариант основного индоевропейского мифа, убеждает в правомерности подобной трактовки: «осень» как идея старения, завершения жизненного цикла, утери князем витальной силы; образ коня как животного потустороннего мира, посредника между царством живых и царством мертвых; выкармливание этого коня, предшествующее перенесению героя на тот свет; волхв в роли оракула как необходимый персонаж аналогичных фольклорных преданий, предрекающий срок правления; сам этот срок — 33 года, основанный на магических сочетаниях чисел; змея как ипостась Волоса и место захоронения — Щекавица, микротопонимика которой ведет к культу того же бога загробного мира^{32}.

Мифологема умерщвляемого царя, как показал еще Д. Д. Фрэзер, есть только часть более широкого комплекса представлений о передаче власти^{33}. Следующий этап — замена старого царя новым, которая осмысливается как женитьба преемника на дочери предшественника. Такую же последовательность ритуалов отразили и волшебные сказки, представляющие собой выродившийся миф^{34}. Именно эта мифологема стала стержнем предания о сватовстве древлянского князя Мала к княгине Ольге после убийства ее мужа Игоря.

Допуская, что сватовство или брак как таковой, следующий за убийством князя, содержит для летописных сказаний знак преемства власти, обратим внимание на два предания, содержащие несколько разнящиеся версии женитьбы Владимира Святославича на дочери полоцкого князя Рогнеде. Они помещены в «Повести временных лет» под 980 г. и в Лаврентьевской летописи под 1128 г. Эти легенды следуют классической последовательности сказочных сюжетов, установленной В. Я. Проппом. Герой (Владимир) сватается к княжеской дочери (Рогнеде), но получает отказ. Герою помогает советами «помощник» (Добрыня). В конце концов герой побеждает «царя» (Рогволда), убивает его и женится на «царской» дочери. В награду герою — «царство» (Полоцк).

И в изученных Д. Д. Фрэзером ритуалах, и в волшебных сказках, исследованных В. Я. Проппом, наследник царства всегда появляется извне, что, вероятно, есть припоминание матрилокального брака^{35}. Аналогичные династические легенды, идентичные сказкам, известны достаточно широко. Для примера укажем на рассказ чешского хрониста Козьмы Пражского о вокняжении родоначальника чешских князей Пржемысла после женитьбы на дочери князя Крока — Либуше.

В преданиях о князе Владимире и Рогнеде привлекает внимание еще один вполне сказочный мотив — сведения о «подлом» происхождении будущего киевского князя, названного в обоих случаях «сыном рабыни». Парадигма незнатного, порою даже нищего жениха царской дочери, обретающего государство, — едва ли не обязательный элемент династических легенд. Упоминавшийся выше Пржемысл, получивший княжество чехов, человек простого рода, принимая предложение послов Либуши, захватил с собой плетеные из лыка лапти, дабы они напоминали потомкам о скромном происхождении родоначальника династии. По свидетельству Козьмы Пражского (XII в.), эти лапти позднее хранились в Вышеграде^{36}.

Аналогичная легенда существовала и в Польше: согласно «Хронике» Галла Анонима (XII в.), первым гнездинским князем стал Семовит, сын крестьянина Пяста и крестьянки Репки^{37}. Подобные предания присущи не только славянским государствам. Так, одним из главных героев адыгейских преданий и основателем государства и всех знатных родов Адыгеи и Кабарды выступает Инал. Примечательно, что это одновременно и имя, и титул, и означает буквально «сын женщины из ханского рода и простолюдина»^{38}.

Известно, что на Руси в XII в. об основателе Киева и местной княжеской династии Кие знали не только то, что он был князем, но и то, что происхождения он был более чем незавидного, «перевозчик» через Днепр. Нестор активно протестовал против такого мнения, но в свете приведенных параллелей сведения, находившиеся в руках летописца, не лишены логики.

Таким образом, в летописных записях IX–X вв. восстанавливаются по крайней мере три мифологемы, связанные с князем и его властью: умерщвляемого царя, княжеской свадьбы и низкого происхождения воспреемника власти. Они встречаются в разных сочетаниях, в различных по происхождению преданиях, но всегда являются структурообразующими элементами текста, той надтекстовой знаковой системой, которая практически не учитывается при исследовании эволюции княжеской власти в IX–X вв. Сейчас нелегко однозначно решить вопрос о соотношении текста и ритуала, текста и действительности, но несомненно известная связь между ними существовала. Едва ли текст непосредственно описывал действительно совершившийся ритуал, хотя это и не исключено. Но думается, в летописных преданиях больше от способа концептуализации реальности, конструирующего иную, нормативную действительность в категориях ритуала. Скажем, вряд ли можно серьезно утверждать существование насильственного убийства князя в IX–X вв., но, возможно, ритуал этот существовал. Задача мифа — примирить действительность с мыслимым идеалом. Такую же роль выполняли и мифологизированные предания. Собственно историческая задача перед ними не стояла.

Исходя из сказанного можно предположить достаточно сильное участие сакральных факторов в формировании облика княжеской власти в языческий период киевской истории. Внимания заслуживают известия о случаях парного княжения в Киеве во второй половине IX — первой половине X в.: это — Аскольд и Дир, Олег и Игорь, Ольга и Святослав. Современная историографическая традиция склонна не признать этого и в соответствии со схемами, кажущимися истинными, пытается развести хронологические даты их жизни или княжения. При этом, к сожалению, не учитывается распространенная в арабо-персидской традиции тема «двух царей» у некоторых народов Восточной Европы. Восточные авторы концентрируют свое внимание на диархии (совместном правлении двух владетелей) в Хазарском каганате, подробно описывая экзотические атрибуты и ритуалы. Ибн-Русте и Ибн-Фадлан дополнительно свидетельствуют, что аналогичная традиция правления существует и у русов^{39}. Такое совпадение источников «внутренних» и «внешних» весьма показательно.

Сравнение сведений о хазарской диархии с характерными деталями правления киевских диархов приводит к мысли о возможности непосредственного заимствования Русью такой формы правления^{40}. Это тем более вероятно, что Хазария в период своей гегемонии в Восточной Европе несомненно оказала определенное влияние на славян. Но так же вероятно, что совпадение деталей может объясняться не подражанием, а типологическим схождением.

Диархия — весьма распространенное явление в истории цивилизации. Она существовала во многих государственных образованиях — хеттов, йоруба, Японии и многих других. Ее истоки Д. Д. Фрэзер обнаруживал в табуировании поведения монарха, строгой регламентации доступа к его «хрупкому священному организму», от которого зависит благополучие подданных^{41}. Однако поскольку функция непосредственного управления все же сохраняется, рядом с фигурой сакрального царя возникает институт «заместителя», «мажордома» (название варьируется в зависимости от традиции), который, собственно, и занимается державными заботами.

В. Я. Пропп открыл следы табуирования личности правителя вплоть до его изоляции от подданных (т. е. исходный пункт для формирования диархии) в русских волшебных сказках^{42}, что указывает на влиятельность таких представлений в историческом прошлом Руси. Уже сейчас можно указать на некоторые черты совместного правления киевских князей в IX–X вв., характеризующие его как ритуальную диархию.

Так, каждый из членов названных пар соправителей так или иначе локализуется источниками в различных местностях Киева. Аскольд — в Угорском урочище, расположенном ниже Киева по течению Днепра, Дир — непосредственно в городе, на традиционном могильнике которого была известна его «могила», курган^{43}. Также и Игорь имел резиденцию в пределах города (здесь указывается летописью его «двор»)^{44}, а его соправитель Олег, напротив, никак не связан с основной киевской территорией. Примечательно, что применительно к этому времени Константин Багрянородный сообщает о двух крепостях в районе Киева^{45}. Позднее после смерти Игоря в древлянской земле, в Киеве существовало два княжеских дворца, причем один из них, принадлежавший Ольге, был вынесен за пределы городских стен^{46}.

Такая экстерриториальность резиденции одного из соправителей по отношению к городу и своему коллеге — одна из существенных черт сакральной диархии и установлена для многочисленных традиций зарождающейся государственности. Связана она с убеждением о необходимости изолировать царя-богочеловека от подвластного ему коллектива, так как любое внешнее влияние на него может привести к непредсказуемым последствиям для народа^{47}. Наиболее известные примеры — Хазария, где хакан и бег никогда не обитали в одном месте^{48}, и Япония с ее двумя резиденциями: микадо (Киото) и сегуна (Токио).

Возможно, на Руси, как и повсюду, такое положение было связано с распределением между соправителями сакральных функций. Олег и Ольга имели репутацию «вещих» князей, что в действительности есть перевод их имен («Helgi» — священный)^{49}. Заметим, именно эти правители обитали вне города.

К доказательствам сакрализации князя в IX–X вв. необходимо добавить указания летописи на сроки правления Олега и Игоря — соответственно 30 (33) и 33 года, основанные на магических троичных формулах^{50}.

Подводя некоторый итог, хотелось бы отметить, что вывод о диархическом строе правления в Киеве в IX–X вв. не покажется столь необычным, если вспомнить историческое окружение, в котором происходило становление государственности восточных славян. Ведь кроме упомянутого уже Хазарского каганата, диархия существовала и у венгров, тесно соприкасавшихся с Русью, да и у основного политического и торгового контрагента Руси — Византии — временами (правда, на другой основе) возникала система соправительства двух и более императоров.

Нестор ничего не напутал в объединении имен соправителей: он передал события согласно предшествующим сводам, которые, в свою очередь, почерпнули их из устной традиции. Мало понимая внутреннюю связь между диархами (во времена Нестора сидение двух князей на одном столе не практиковалось и не дискутировалось, это случится только в середине XII в.), он добавил от себя лишь наиболее вероятное с его точки зрения объяснение — родственную связь между Аскольдом и Диром, Олегом и Игорем. Христианизированная традиция, видимо, достаточно рано утратила память о диархии IX–X вв., но верно отразила внешнюю сторону событий.

В середине — второй половине X в. в Восточной Европе происходит ряд процессов, в конечном итоге приведших к замене структур властвования в Киевском государстве. Со времени древлянского восстания 945 г. начинается упразднение Киевом тех политических образований, которые в исторической литературе получили название «племенных княжений». Включение племенных княжений, этой, по удачному выражению Константина Багрянородного, «Внешней Руси» (ранее подчиненных только в военном и данническом отношениях) в Киевскую державу сопровождалось физическим устранением представителей местных княжеских династий, небрежно называемых в договорах киевских князей с Византией «всяким княжьем». Это привело в конечном итоге к превращению Рюриковичей в единственный княжеский род, обладающий монопольным правом на государственную власть.

Интенсивное замещение Рюриковичами племенных князей началось, видимо, с известного посажения в 970 г. Святославом своих сыновей Ярополка, Олега и Владимира соответственно в Киеве, древлянской земле и Новгороде^{51}. Завершен же этот процесс был Владимиром, рассадившим свое многочисленное потомство в главных политических центрах теперь уже обширной державы^{52}.

Указанные перемены в корне изменили отношения Киева и подвластных ему земель, превратив их в отношения князей, принадлежащих к одному роду, в отношения внутри рода. Следует отметить одну весьма существенную деталь, как правило, совершенно не учитываемую исследователями: все это произошло еще в рамках языческого мышления и правосознания.

Для представлений языческой эпохи с ее мифологическим мышлением нехарактерно, а точнее, невозможно осознание княжеской власти как собственно политического института, «неовеществленного» в обряде или культе, отношения господства и подчинения, отношения между человеком и государством. В эпоху языческой сакрализации всех сторон человеческой жизни, в том числе и общественных отправлений, княжеская (королевская) власть воспринималась как сакральное качество (но не общественное отношение) и при том не отдельного человека, а княжеского (королевского) рода как единого целого. На связь ранних представлений о княжеской власти с культами рода и земли справедливо указывал В. Л. Комарович, находивший обычно правовые реликты этих культур в междукняжеских отношениях даже XI–XII вв.^{53}

Одним из наиболее существенных элементов раннеклассовых представлений о государственной власти была уверенность в магической связи правящего рода, а вместе с тем и личности каждого его представителя с вверенной его власти (попечению) землей. Эта связь настолько прочна, что князь и земля предстают своего рода неразъединимым целым. От князя, являвшегося одновременно жрецом и магом, зависит плодородие и процветание земли^{54}. Удачливый правитель приносит удачу и благоденствие подданным^{55} и т. д.

Примечательно, что в этих представлениях князь еще не самоценен: он носитель власти лишь постольку, поскольку принадлежит к роду, чьим священным даром она является. Власть, таким образом, неделимо и равномерно распределяется между всеми представителями правящего рода, а земля оказывается столь же неделимой сакральной принадлежностью династии^{56}.

В этих языческих представлениях о магической связи правящего рода и «территории державы», взаимно питающих друг друга силой, лежат сакральные основания феномена «родового владения».

Для отечественной историографии мысль о родовом владении Рюриковичей Русью не нова: отчетливо она была сформулирована еще С. М. Соловьевым. Однако в работах историка, как и многих его последователей, теория приобрела в значительной степени искусственный характер. В последующем это привело к справедливому ее отрицанию, но вместе с тем и самой мысли о возможности патримониального владения княжеской династии в X–XI вв. В советской историографии, поставившей своей основной задачей исследование княжеской власти преимущественно в социологическом аспекте, утвердилась мысль об исключительно феодальной ее сущности^{57}. Рассматриваемая в оппозициях классово-сословных отношений, княжеская власть выражала интересы феодализирующихся верхов древнерусского общества и в этом плане действительно была феодальной. Но такая односторонняя констатация чревата и определенными издержками. Трудно в этом случае удержаться от распространения на историческую действительность X–XI вв. институтов развитого феодального общества и трактовки междукняжеских отношений как типично вассальных.

Едва ли следует сомневаться, что прежде чем приобрести форму совершенного вассалитета, княжеские отношения должны были пройти определенный этап эволюции, обремененный наследием позднеродового общества. Мысль об иных основаниях владения и наследования в правящей династии высказывалась А. Е. Пресняковым, В. Л. Комаровичем, а недавно получила дополнительное обоснование сравнительно-историческими исследованиями Руси и синхростадиальных обществ Европы раннего средневековья^{58}.

Изучение «родового сюзеренитета» проясняет те моменты древнерусских потестарных структур, для которых не сохранилось достаточного количества источников.

Политические и правовые институты, основанные на «родовом сюзеренитете», помимо Франкской державы, различимы практически во всех раннефеодальных государствах Европы: Скандинавии^{59}, Британии англо-саксонского периода^{60}, Венгрии, Чехии, Польше (в последней модель практически идентична древнерусской), позднее — в литовском государстве XIII в.^{61}.

Сущность родового владения (основанного на указанных выше представлениях о единстве, с одной стороны, нераздельного рода правителей, и неделимой земли — с другой) состояла в имманентном совладении государственной территорией всех здравствующих представителей рода. Поэтому продуцировался юридический порядок владения и наследования (corpus fratrum), при котором обеспечивалось непременное соучастие членов династии в государственном управлении. Отсюда и перманентное выделение территориальных уделов «при сохранении государственного единства как потенции и идеальной нормы»^{62}. Однако понятия индивидуального княжеского землевладения здесь еще нет. После смерти какого-либо члена рода его удел не переходит по наследству, а возвращается в общее владение. В этом, например, кроются причины свободного перевода Владимиром Святым своих сыновей со стола на стол после кончины, скажем, Вышеслава. Аналогичны основания позднейших распоряжений триумвирата Ярославичей земельными уделами Вячеслава Ярославича, умершего в 1057 г. (в Смоленске посадили Игоря, «выведя» его из Владимира)^{63}, или раздел Ярославичами Смоленска между собой в 1060 г. после смерти Игоря, сделавший Игоревичей на время изгоями^{64}.

Создание уделов на основе «родового сюзеренитета» в X–XI вв. качественно отличается от вассалитета. Уделы возникают как бы из ничего по мере необходимости наделения нового члена рода, а после его смерти исчезают без следа. Историки, усматривающие в этих образованиях начало феодальной раздробленности, датируя ее наступление то 1024 г. (раздел Русской земли между Ярославом и Мстиславом Владимировичами), то 1054 г. (ряд Ярослава), то какими-то иными датами образования уделов, явно модернизируют действительность X–XI вв. Уже сама динамика образования уделов такого типа (при Святославе — три, Владимире — больше десяти, в 20–30-х г. XI в. — два и т. д.) убеждает в их принадлежности «родовому сюзеренитету». Отнюдь не из этих уделов вырастают и позднейшие «земли» периода феодальной раздробленности: их генезис — явление независимое, и новообразования ни территориально, ни по существу не совпадают с уделами X–XI вв. Система уделов — еще не вассалитет, под которым понимаем иерархически построенный на основе земельного пожалования господствующий класс. Удел — не пожалование сюзерена, не «предмет волеизъявления» последнего, а природное право князя, не зависящее от воли других лиц^{65}. Источники весьма точно определили сущность и место удела в общединастическом владении — «причастье» — и чутко уловили разницу между родовым владением и последующей эпохой вассалитета. Если во второй половине XI в Изяслав Мстиславич говорит брату Всеволоду: «Аще будеть нама причастье (здесь и далее выделено нами. — Авт.) в Русскѣй земли, то обѣма, аще лишена будевѣ, то оба»^{66}, то в XII в. тот, кто садится в Киеве, наделяет (термин, которого не встретим в летописях до последних лет княжения Всеволода Ярославовича) своих вассалов: «Помяни первый рядъ (говорит Святослав Ольгович Ярославу Изяславичу. — Авт.), реклъ бо еси, оже я сяду вь Кыевѣ, то я тебе надѣлю, пакы ли ты сядеши вь Кыевъ, то ты мене надели. Нынѣ же ты сѣлъ еси, право ли, криво ли, надѣли же мене»^{67}. Это очень характерный момент: в X–XI вв. если владеют, то владеют все, если кто-то остался без удела, то только потому, что весь род лишился власти. В XII в. напротив, князь может претендовать на наделение его волостью, это его право, но может и не получить ее.

Основными принципами владения уделами и механизмом, регулирующим междукняжеские отношения, были нормы семейного права. Благодаря определенной сакрализации родового владения Рюриковичей они надолго консервируются в княжеской среде^{68}. До сих пор лучшим обзором этого вопроса остается соответствующий раздел книги А. Е. Преснякова^{69}. Необходимо вкратце отметить некоторые из этих норм, наложившие отпечаток на политические взаимоотношения князей и на право владения уделами. Различались отношения так называемой отцовской (с жестким подчинением сыновей власти отца) и братской (с большей свободой действий членов, но при существовании заменяющего отца «старейшего») семей. В отношении владения признавалось различие неделимого общеродового имущества, право на которое распространяется на всех сородичей, и выделенного («отчины»), обладатели которого тем самым устранялись от претензий на общединастическое достояние. Уделы X–XI вв. находятся всецело в рамках первого из этих типов отношений и не оставляют, таким образом, места для трактовки их как ленов.

Юридический порядок, основанный на «родовом сюзеренитете» в своем развитии прошел два этапа: равного имущественного и политического положения династов и вырастающего на его основе сеньората, при котором признавалось преимущественное положение старшего из братьев-наследников^{70}. У франков сеньорат был введен в начале IX в. («Ordinatio imperii» Людовика Благочестивого, 817 г.)^{71}, в Чехии — «Законом о сеньорате» Горжетислава I (1055)^{72}, в Польше — известным «тестаментом» Болеслава Кривоустого (1138)^{73}. В этот ряд часто ставят «Завещание Ярослава» 1054 г., якобы впервые учредившее сеньорат на Руси, знавшей до этого только равное положение наследников относительно друг друга^{74}. Этот вопрос требует самостоятельного обсуждения, к чему вернемся ниже.

Выделенность одного из наследников, вручение ему властных прав над остальными братьями (еще без права земельного пожалования) означали возникновение строя власти, получившего в литературе (преимущественно польской) название «принципата». Древнерусские источники употребляют тождественный по смыслу термин «старейшинство». Полагаем необходимым четко разделять три понятия, связанные с феноменом родового владения: родовой сюзеренитет династии над территорией государства как юридические основания владения, сеньорат как единственно возможный принцип наследования в рамках этой структуры и старейшинство-принципат как политический строй власти, основанный, с одной стороны, на родовом владении, с другой — на сеньорате (последний, впрочем, как показывает пример Польского государства до 1138 г., не обязателен).

Соотношение принципата-старейшинства и сеньоратной процедуры наследования для различных стран различное. Введение сеньората всегда означало появление старейшинства-принципата. Но принципат не обязательно базируется на таких основаниях наследования. В Польше, например, становление принципата предшествовало введению сеньората. Все Пясты были между собой равны в политических возможностях, но роль принцепса на кого-либо из них возлагалась достаточно действенным вечем. Завещание Болеслава Кривоустого, таким образом, устанавливало не принципиально новый строй власти, не принципат, существовавший и ранее, а посредством регламентации наследования устраняло от этой роли вече, соединяя в одном лице и принцепса, и сеньора^{75}. Сеньорат был институтом родовым, тогда как принципат — политическим^{76}.

В древнерусских источниках находим только один термин — старейшинство, который определяет и принцип наследования отцовской власти, и власть одного из братьев над остальными (в том числе, относительно времени, предшествовавшего «Ярославову ряду», например, относительно Святополка). С одной стороны, это должно свидетельствовать, что на Руси родовой сюзеренитет изначально приобрел форму принципата. С другой — существование иной точки зрения заставляет систематически пересмотреть обстоятельства княжений Святославичей, Владимировичей и Ярославичей, т. е. трех последовательных этапов в рамках родового сюзеренитета.

Тот факт, что посажение Святославом своих сыновей на княжеские столы не был ни разделом отцовских непосредственных владений, ни вручением Святославичам статуса посадников^{77}, полагаем установленным. В данном случае более любопытен иной феномен: оставляя за собой верховную власть, Святослав еще не связывает ее непременно с Киевом^{78}. Видимо, на этом этапе государственного развития политическое главенство еще не нуждается в прочной связи с определенным городским центром и не вполне ассоциируется с Киевом^{79}. Это характерно для ранних этапов родового сюзеренитета: подобное явление наблюдаем в Польше, где достаточно долгое время не было постоянной княжеской резиденции, и во Франкском государстве. Утверждение Киева как столицы державы с целой политической концепцией, стоящей за этим, — дело будущего и определится только к середине XI в.

Со смертью Святослава отношения его сыновей приобрели форму «братской семьи». В. О. Ключевский, А. Е. Пресняков и В. А. Назаренко пришли к выводу, что со смертью отца всякие политические связи между братьями разорвались, и никакой зависимости младших братьев от старшего не заметно^{80}. Государство, следовательно, распалось на три самостоятельных и политически равных удела Святославичей.

Полагаем, что подобное заключение обусловлено исключительно состоянием источников: летописные записи настолько фрагментарны, что действительно не раскрывают существа отношений между братьями. Но косвенные соображения могут дать некоторое основание противоположной мысли. Ярополк — старший сын был посажен отцом в Киеве, пусть еще не вполне столице, но несомненном политическом гегемоне Восточной Европы, имеющем явные преимущества над остальными центрами уделов и связывающим с собой представления об отцовской власти. Надо полагать, следовательно, что именно старшему сыну и была уготована роль наследника. Так думал и летописец. «Нача княжити Ярополкъ» — гласит следующая за описанием смерти Святослава летописная статья^{81}. Подобная форма изложения — без указания места княжения и без упоминания остальных «княжений» — говорит об убеждении летописца в общем характере власти Ярополка: он занял место отца^{82}.

Однако власть «старейшего» в рамках «братской семьи» несравненно слабее власти отца над сыновьями в «отцовской»: этим закладывались противоречия, приведшие вскоре к кровавой борьбе за власть между Святославичами, начало которой положил новый киевский князь. В этой борьбе погибли древлянский князь Олег и сам Ярополк, на некоторое время, казалось, достигший своей цели — концентрации власти^{83}. Единовластным правителем Киева стал, в конечном итоге, Владимир: «И нача княжити Володимиръ въ Киевѣ единь», — трафаретно подытожила летопись^{84}.

Усобица Святославичей наметила в основных характерных чертах тот сценарий междукняжеских отношений, который еще дважды повторится сыновьями Владимира и Ярослава.

Следующий «круг» родового сюзеренитета, связанный с Владимиром, за некоторыми частными отличиями, в точности повторит всю последовательность событий 70-х годов X в. Новым здесь был, пожалуй, лишь количественный аспект: значительно увеличилось число уделов.

Еще со времен С. М. Соловьева в литературе обсуждается вопрос о возможных намерениях Владимира относительно передачи киевского стола. Многие историки соглашались с гипотезой ученого, согласно которой Владимир предполагал оставить свое место Борису^{85}. Это практически неаргументированное предположение^{86} бытует и до настоящего времени^{87}. Не вполне были ясны основания преемства киевского стола А. Е. Преснякову: «…во всяком случае, — писал он, — о каком-нибудь старейшинстве или о правах первородства в дошедших до нас известиях нет и речи»^{88}. Это не совсем так. Летопись действительно сухо констатирует: «Святополкъ же сѣде в Киевѣ по отци своемь»^{89}. Но все памятники борисоглебского цикла, включая и летописную статью 1015 г., единодушно настаивают на «старейшинстве» Святополка. Исследователи склонны не соглашаться с этим, поскольку источники созданы значительно позже событий и подчинены определенной тенденции^{90}. Если даже согласиться с этим мнением, надо признать, что все-таки к моменту смерти Владимира Святополк оставался старшим среди братьев (после смерти Вышеслава и Изяслава, не имевшего, к тому же, прав на отцовское наследие, о чем подробнее — ниже). Не считаться со старейшинством Святополка едва ли правомерно: во второй раз после смерти киевского князя стол Киева, еще точнее, — «место отца», занимает его старший сын (как увидим, будет и третий — Изяслав Ярославич). И это несомненно указывает на определенный порядок, норму. Предположение о существовании старейшинства на Руси с конца X в. нам не представляется совершенно необоснованным.

После смерти Владимира наиболее деятельных его сыновей, уже примерявших на себя великокняжеские регалии, закружил вихрь кровавой распри. С точки зрения нашей темы конкретные обстоятельства этих длительных усобиц, весьма противоречиво, а иногда и туманно, донесенные различными источниками и недостаточно выясненные в специальных исследованиях^{91}, не так существенны, как их итог, обозначившийся уже к началу 20-х годов XI в. Из сыновей Владимира в живых остались Ярослав, Мстислав, Судислав (которому предстоит полжизни провести в темнице). В Полоцке княжит внук Владимира Брячислав Изяславич, уже не имеющий права на отчину Владимировичей.

Киевский отцовский стол достался в конечном итоге Ярославу^{92}. Но в 1024 г. ему пришлось разделить власть с Мстиславом, неожиданно пришедшим из Тмутороканя и в битве при Листвене доказавшем свое право на часть отцовского наследия. В 1026 г. у Городца между братьями был заключен мир: на основе старейшинства Ярослава (признанного Мстиславом)^{93} ему оставалось киевское княжение, Мстиславу же достался Чернигов^{94}.

Результаты этого договора расцениваются иногда как «первые признаки зарождения на Руси коллективной формы правления, в данном случае системы дуумвирата»^{95}. Полагаем, что с точки зрения форм государственной власти Городецкий договор ничего принципиально нового в жизнь Руси не внес. Взаимоотношения Ярослава и Мстислава ограничивались по-прежнему рамками системы старейшинства и коллективного сюзеренитета. Большая же по сравнению с княжением Владимира коллективность действий и решений киевского и черниговского князей объясняется тем, что их отношения оформлялись понятием «братской семьи», в которой власть «старейшего» менее выражена, чем в «отцовской».

Смерть Мстислава в 1036 г. (единственный сын его Евстафий умер еще ранее — в 1033 г.) сделала Ярослава «самовластцем»^{96}. Правда, характерно следующее: для этого Ярославу пришлось устранить от политики последнего из живых сыновей Владимира — Судислава. Он, однако, не был убит. Летопись об этом говорит так: «Всади Ярославъ Судислава в порубъ, брата своего, Плесковѣ»^{97}.

Единовластием Ярослава завершился второй «круг» истории родового сюзеренитета на Руси. Как видим, общее направление междукняжеских отношений Владимировичей совершенно идентично отношениям Святославичей. Причина усобиц, потрясающих княжеский род, лежала отнюдь не во властолюбии или злонамеренности, скажем, Святополка. Как справедливо отметил А. В. Назаренко, в условиях родового владения ни один киевский князь не мог чувствовать себя полновластным правителем державы, пока был жив хоть один брат-соправитель^{98}. Даже старейшинство киевского князя не сдерживало и не предотвращало внутренних войн. Политическая ситуация в рамках старейшинства-принципата, таким образом, подобна своеобразному маятнику, движущемуся от соправительства братьев-сонаследников через усобицы к единовластному правлению одного из них.

К моменту смерти Ярослава на Руси оказалось две отчины: владения полоцких князей — потомков Изяслава Владимировича, и отчина Ярославичей — вся остальная территория Руси. Особое положение полоцкой ветви Лаврентьевская летопись объясняет преданием, записанным под 1128 г., согласно которому Владимир, раскрыв попытку покушения на свою жизнь Изяслава, наученного матерью, по совету своих бояр не предал его казни, а «воздвиг» ему отчину — новопостроенный город Изяславль^{99}. Это предание несомненно правильно передает суть происшедшего — «выдел» Изяслава при жизни отца из общединастического владения и утверждение за его родом отчинных прав на Полоцк^{100}. Вместе с тем полоцкая ветвь устранялась от претензий на старейшинство и Киев. Показательно, что Изяславу, умершему четырнадцатью годами раньше отца, в 1001 г., наследовал его сын Брячислав, передавший стол своему сыну Всеславу^{101}. Столь раннее утверждение Полоцкой земли как отчины Изяславичей надолго предопределило ее место в политической жизни Руси: потомки Ярослава Мудрого, считая полоцких князей чуждым элементом, всегда будут подчеркивать «инородность» полоцкой линии: «Рогволжими внуками» назовет их летопись^{102}. «Слово о полку Игореве» еще в конце XII в. будет помнить это династическое противостояние: «Ярославовы все внуки и Всеславовы». Полоцкие князья не будут приглашены на Любечский княжеский съезд 1097 г.

Но эту выделенность Изяславичей из общего владения не следует смешивать с политической изоляцией или независимостью. Никто из киевских князей не считал, что полоцкая династия совершенно независима от Киева, наоборот, ее политическая подчиненность очевидна^{103}.

В литературе особняком стоит вопрос о «Завещании» Ярослава Мудрого 1054 г. Существуют две противоположные трактовки значения этого документа, одна из которых приписывает «Ряду» исключительное значение поворотного момента в междукняжеских отношениях, другая утверждает его незначительность, традиционность и бедность политического содержания. Прежде чем определить собственное отношение к этим мнениям, посмотрим, внес ли «новый порядок», якобы установленный Ярославом, какие-либо новые моменты в отношения князей.

Среди пяти сыновей Ярослава ведущее положение заняли трое старших — Изяслав, Святослав и Всеволод, отношения которых получили название «триумвират»^{104}. Б. Д. Греков объяснял их особое положение заключенным союзом^{105}, А. Н. Насонов полагал, что «разгадку самого триумвирата найдем, если обратим внимание на то, что эти три князя представляли собой совместно „Русскую землю“ с ее тремя центрами: Киевом, Черниговом и Переяславлем»^{106}. В гегемонии триумвирата исследователь видел «лишнее сильнейшее доказательство господствующего ядра Киевского государства»^{107}. Вывод справедлив, но это не новость для Руси: аналогичным был «дуумвират» Ярослава и Мстислава Владимировичей тридцатью годами ранее, представлявшими Киев и Чернигов и господствующими над Судиславом (Псков) и Полоцком.

«Старейшим» (принцепсом) в триумвирате по праву первородства стал Изяслав. Первую трещину триумвират дал в 1068 г., когда в результате восстания Изяслав был на короткое время лишен Киева. Но омраченный этими событиями, союз вскоре восстановился в прежней форме. Причины же противоречий внутри триумвирата, определяемые лишь гипотетически^{108}, не были устранены и привели к тому, что Изяслав вновь лишается великокняжеского стола, на сей раз в пользу Святослава (1073–1076). После его смерти в Киев возвращается Изяслав, последнее княжение которого было коротким: через год он погиб. Период усобиц окончательно завершился. В Киеве сел Всеволод. Его единовластие сомкнуло последний «круг» родового сюзеренитета на Руси.

Один простой вывод следует из обзора деятельности триумвирата Ярославичей: их взаимоотношения в точности повторили все коллизии, дважды уже продемонстрированные ранее сыновьями Святослава и Владимира. Эта схожесть должна, как кажется, свидетельствовать, что здесь действовали те же механизмы и закономерности, что и ранее.

Завещание Ярослава известно нам в пересказе летописи. Возможно, существовало оно только в устном варианте. Среди его толкователей в меньшинстве оказались исследователи древнерусского права, чье мнение выразил В. И. Сергеевич. Он полагал, что с 1054 г. установилось наследование всех без исключения уделов «по отчине», «установление наследственного преемства в нисходящей линии». Все остальные мнения можно свести, как отмечалось, к двум основным: утверждению о новаторском характере документа^{109} и отрицанию такового, но в рамках прежних отношений.

Мнение, что в княжескую среду «Ярославовым рядом» вносилось нечто существенно новое, базируется на убеждении, что до 1054 г. на Руси не знали сеньората и вообще не существовало какой-либо процедуры наследования. Мы пытались показать, что «старейшинство» было знакомо Рюриковичам еще с конца X в. Фрагментарные свидетельства доказывают, что Русь, не дожидаясь завещания Ярослава Мудрого, знала строй государственной власти, отличный от патриархальной власти отца над сыновьями, т. е. систему старейшинства.

Завещание Ярослава 1054 г., исходя из вышесказанного, не было чем-то небывалым для политической мысли Руси. Ни в порядок наследования княжеских владений, ни в наследование киевского старейшинства, ни в форму государства оно не внесло практически никаких новых элементов^{110}. «Подобный ряд, — справедливо отмечал С. В. Юшков, — мог сделать Святослав; он также мог в своем завещании после всяких более или менее красноречивых ламентаций завещать киевский стол Ярополку, древлянскую землю Олегу, а Новгород Владимиру. Такой же ряд мог сделать и князь Владимир и, вероятно, сделал бы, если бы он не начал войны с Ярославом и если бы его не постигла неожиданная смерть»^{111}. Будучи, по выражению М. С. Грушевского, «политическим учением» династического владения, завещание Ярослава явилось лишь первым «законодательным актом» старой социально-политической структуры. Таким образом, несмотря на несомненную эволюцию междукняжеских отношений во второй половине X — первой половине XI в., положения и принципы Ярославового ряда правомерно распространять и на предыдущие княжения, не оставившие после себя подобных документов.

Обширное завещание Ярослава отнюдь не скудно политическим содержанием. Оно предназначалось современникам, не требовавшим большей ясности и недвусмысленности (аналогичные установления Бржетислава и Болеслава совершенно идентичны по форме). Перед нами система старейшинства как она представлялась человеку XI в.: место великого князя (принцепса) предназначено старшему в роде (другие основания не упоминаются). В завещании это — Изяслав, но предусматривался порядок перехода его власти (в случае естественной смерти) к младшим братьям. Старший сын в юридических связях династии занимал положение отца, т. е. приобретал тот же объем власти: «Сего (Изяслава. — Авт.) послушайте, яко же послушаете мене, да той вы будеть в мене мѣсто»^{112}, ему отдавался столичный Киев как «принцепский» (великокняжеский) удел. Объем власти великого князя, естественно, предусматривался существенно большим, чем остальных князей. Он выполнял роль сюзерена, пока еще ограниченную только политическими аспектами, достаточно определенно, хотя и в наивной форме указанную в ряде: «Рекъ (Ярослав. — Авт.) Изяславу: „Аше кто хошеть обидѣти брата своего, то ты помогай, егоже обидять“»^{113}.

Ряд Ярослава как явление классического типа принципата в основных чертах идентичен, например, тестаменту Болеслава Кривоустого. Отметим здесь утверждение за Киевом статуса так называемого принцепского удела, который в отличие от других земель не становится отчиной какой-либо ветви княжеской династии, а передается вместе с титулом и властью принцепса будучи материальным обоснованием его превосходства. Переходя на великокняжеский стол, князь сохраняет и отчинные владения. Структура принципата предполагала, таким образом, особый правовой статус Киевской земли как «общединастического владения» (термин условный), подобно тому как принцепским уделом в Польше стала Малая Польша со столицей в Кракове^{114}. Забегая вперед, скажем, что сама система принципата возможна только благодаря существованию особого юридического положения столичного удела, на который не распространяется отчинное право. Первые же попытки утверждения Киева как отчины какой-либо одной ветви Рюриковичей (как и аналогичные, но более успешные мероприятия в отношении Кракова Казимира (1177–1194) и Лешека Белого в Польше) знаменуют упадок принципата как общегосударственной формы власти, а точнее, становятся возможными благодаря этому упадку.

Закат родового сюзеренитета приходится на время княжения в Киеве великого князя Всеволода — последнего представителя первого поколения Ярославичей. Единовластием Всеволода завершилась эпоха классической, чистой формы принципата на Руси. Символично похороненный рядом с отцом, Всеволод унес с собой и режим Ярославового ряда 1054 г.

Исследуя родовой сюзеренитет на Руси в X–XI в., А. В. Назаренко задался вопросом, когда он перерастает в действительно феодальные отношения, основанные на вассалитете-сюзеренитете?^{115} Полагаем, что на этот вопрос с удивительной для своего времени прозорливостью ответил летописец, почувствовавший в период правления Всеволода существенные изменения в междукняжеских отношениях. Тревога перед наступающими новыми временами достаточно явственна в некрологе князя под 1093 г.: «Сему (Всеволоду. — Авт.) примшю послѣже всея братья столъ отца своего, по смерти брата своего, сѣде Кыевѣ княжа». Это еще старый, привычный порядок родового сюзеренитета. «Быша ему печали болше паче, неже сѣдящю ему в Переяславли. Сѣдяшю бо ему Кыевѣ, печаль бысть ему от сыновець своихъ, яко нача ему стужати, хотя власти ов сея, ово же другие; сей же омиряя их раздаваша власти имъ»^{116}. Вот в чем заключался новый смысл княжеских отношений. Появилось понятие волости как условного держания, бенефиция, жалуемого пока еще только киевским князем. Вокруг этого явления и будет развиваться вся политическая борьба князей, пока еще только предугадываемая современниками. Родовой сюзеренитет над территорией начал все больше перемещаться в сферу идеологии, мышления, вытесняемый из действительных отношений вассально-сюзеренными связями.

Единовластие Всеволода стало во многом переломным моментом в эволюции форм центральной власти на Руси и в развитии собственно междукняжеских отношений. Между тем, историки не находят существенных различий между княжением Всеволода и его ближайших преемников. После краткого периода усиления раннефеодальной киевской монархии, знаменуемого правлением того же Всеволода, Святополка, Мономаха и Мстислава, наступил период феодальной раздробленности, приведший согласно одной концепции к полной деструкции центральной власти, согласно другой — к вызреванию новой формы государственной власти, получившей название «коллективного сюзеренитета». Такая констатация, в целом, справедлива, но совершенно недостаточна. Необходимо более четкое уяснение эволюции форм центральной власти, изменения политической системы в этот период. Полагаем, что, объединяя правление столь разных по политическим убеждениям князей, исследователи смешивают две родственные, но тем не менее различные политические системы: собственно старейшинство и режим, установленный Любечским съездом 1097 г.

Помимо изменения сущности моментов отношений, выразившихся в росте удельного веса вассалитета-сюзеренитета, к моменту выхода на историческую сцену представителей второго поколения Ярославичей оказались исчерпаны и юридические основания, на которых строили свои отношения их отцы. Ряд Ярослава 1054 г., как указывалось выше, не имел своей целью установление единого порядка на достаточно долгую перспективу. Его действие заканчивалось там, где прекращалась жизнь поименованных в нем князей — сыновей Ярослава. Новое поколение должно было начинать переустройство заново. Сложность положения заключалась еще и в том, что ряд Ярослава трудно было приспособить к новым условиям жизни. Его горизонт ограничивался только одной княжеской семьей, сейчас же в отчине Ярославичей их оказалось три: Изяславичи, Святославичи, отодвинутые на второй план, и Всеволодовичи (добавляя сюда «изгоев»: потомство Ростислава Владимировича и Игоря Ярославича).

В первые годы после смерти Всеволода наиболее энергичные из князей попытались восстановить триумвират главных политических центров Русской земли: Киева, Чернигова и Переяславля, занятых соответственно Святополком Изяславичем, Владимиром и Ростиславом Всеволодовичами^{117}. Но, как оказалось, такая политическая комбинация была временной и недолговечной.

В прошедшие после смерти Ярослава десятилетия выдвинулось и уже серьезно разрабатывалось новое понятие княжеского владения. Речь идет о принципе отчины, который с 90-х годов XI в. начинает часто встречаться на страницах летописей. Силу этого принципа, сильно возросшую к 1093 г., вполне ощутил Владимир Мономах, ставший после смерти отца хозяином Киева, но вынужденный отказаться от него: «Аще сяду на столѣ отца своего, то имам рать съ Святополком взяти, яко есть столъ преже отца его былъ»^{118}. Вокняжение же Святополка, его законность оправдываются ссылкой на тот же принцип: «Сѣде на столѣ отца своего и строя своего»^{119}. Годом позже в вооруженном столкновении Мономах и Олег Святославич выяснили, что отчина первого — Переяславль, второго — Чернигов^{120}. И в ближайшие годы отчина будет утверждаться силой оружия, как это было в конфликте того же Олега и Изяслава — сына Мономаха^{121}. Но и в сознании совершенно мирных людей, летописцев, легитимность отчинных прав не вызывает сомнений: «Олег же надѣяся на правду свою, яко правъ бѣ в семь»^{122}.

Легко заметить, что сформировавшееся мнение о конкретных отчинах князей не признавало перекройки политической карты Руси, происшедшей в последние годы триумвирата Ярославичей, настаивало на первичности ряда Ярослава. Трения между Святополком и Мономахом, претензии Олега Святославича и необходимость решить вопрос с Ростиславичами и Давыдом Игоревичем неумолимо вели князей к необходимости узаконить новые отношения. Серией удачных военных и политических мер Мономах и Святополк заставили принять Олега Святославича их предложение, сделанное еще в 1096 г.: «Поиди Кыеву, да порядъ положимъ о Русьстѣй земли»^{123}. В 1097 г. состоялся знаменитый княжеский съезд в Любече^{124}. Как и ряд Ярослава 1054 г., постановления Любечского съезда имели два пласта: «принципиальных и специальных»^{125}, т. е. временных и прецедентных.

Оставляя в стороне обзор мнений ученых, высказанных по поводу Любечских постановлений, в основном согласных между собой, а также чисто политических обстоятельств и следствий Любечского съезда, попытаемся выяснить, какие новые моменты в отношении князей внесли его постановления, другими словами, какой была система властвования на Руси, создавшаяся в 1097 г.? Главный вопрос, который будет нас при этом занимать, — юридические принципы нового режима.

Текст постановлений Любечского съезда (по крайней мере в передаче «Повести временных лет») достаточно лаконичен: «Сняшася (князья. — Авт.) Любячи на устроенье мира, и глаголаша к собѣ, рекуще: „Почто губим Русьскую землю, сами на ся котору дѣюще? А половци землю нашю несуть розно и ради суть, оже межи нами рати. Да нонѣ отселѣ имеемся въ ѣдино сердце, и блюдем Рускыѣ земли; кождо да держить отчину свою: Святополкѣ Кыевъ Изяславлю, Володимерь Всеволожю, Давыдъ и Олегъ и Ярославь Святославлю, а им же роздаяль Всеволодь городы: Давыду Володимерь, Ростиславичема — Перемышьль Володареви, Теребовль Василкови“. И на том цѣловаша крьст: „Да аше кто отсель на кого будет, то на того будем вси и крьст честный“»^{126}.

Таков оказался «поряд о Русской земле», достигнутый в 1097 г. Итак, отныне единая дотоле отчина потомков Ярослава Мудрого официально распадалась на три обособленных отчины трех старших линий: Изяславичей, Святославичей, Всеволодовичей^{127}. Эти отчины, надо думать, получали тот же статус, что и отчина полоцких князей, образовавшаяся почти веком ранее: выделенного из общеродового имущества владения, право на которое ограничивается исключительно пределами одной ветви княжеского рода. Таким образом, решения Любечского съезда действительно носили династическую окраску, как предполагали некоторые исследователи, поскольку, исключая полоцкую линию^{128}, заботились судьбой даже не всех князей Руси. Но тем не менее нет оснований отказывать им в государственном значении^{129}, так как речь в конечном счете шла о Киеве.

Комментируя летописный текст решений съезда, А. Е. Пресняков отметил в них «прежде всего отсутствие двух представлений: о единстве владения князей Ярославова потомства и о старейшинстве над ними киевского князя»^{130}. Эти наблюдения, совершенно справедливые в первой части, требуют уточнения во второй.

Киев достался Святополку, конечно, не на основании старейшинства в том понимании, которое было так популярно еще четверть века назад. О родовом старейшинстве Святополка (хотя он таковое и имел) летописный текст действительно не проронил ни слова. Но означает ли это, что никакого старейшинства (другими словами, власти) над остальными князьями Святополк не получил вообще? Уже дальнейшие политические события показали, что это не так. Что же в таком случае делало киевского князя сюзереном? Полагаем, что причиной тому был Киев, независимо от того, как он ему достался.

Дело в том, что к концу XI в. сформировалось убеждение в самостоятельном политическом значении Киева как столицы государства. На протяжении долгих лет он был принцепским (великокняжеским) уделом, главенствующим над всеми остальными землями Руси. И если в X в. Святослав Игоревич был верховным сюзереном вне зависимости от того, княжит он в Киеве или Переяславле на Дунае, то в конце XI в. князь уже не мог стать «старейшим» (сюзереном), не обладая Киевом. При подготовке Любечского съезда Святополк и Мстислав предлагали Олегу Святославичу собраться в Киеве, аргументируя тем, что Киев «столъ отець наших и дѣдъ наших, яко то есть старѣйшей град в земли во всей, Кыевъ»^{131}: Сознание главенства Киева приводило Святополка и Мономаха к мысли, что только здесь возможно решать дела государственного значения: «ту достойно снятися и порядъ положити»^{132}.

Обычно главным итогом и наиболее важным моментом Любечского съезда считают тот факт, что он юридически обосновал утвердившиеся ранее отчины трех ветвей Ярославичей. Принципиальное значение съезда, по нашему мнению, было не в этом. Гораздо более важной была констатация разрушения родового сюзеренитета и возникновения нового типа земельного держания — бенефиция, отличного от «отчины», корнями еще уходящей в родовой сюзеренитет. Давыд Игоревич, получивший Владимир, и Ростиславичи, получившие Перемышль и Требовль, сопровождены ремаркой: «А им же роздаялъ Всеволодъ городы»^{133}. Эти владения, полученные еще при предыдущем великом князе, были утверждены за их владельцами, но непосредственная зависимость таких держаний от Киева сохранилась. Неслучайно вассальная покорность этих князей (например, Василька) особо подчеркивается летописью: «Не помнить тебе (Давыд — Святополку о Васильке. — Авт.), ходя в твоею руку»^{134}. То же говорил и сам Давыд: «Неволя ми было пристати в свѣтъ, ходяче в руку (Святополка. — Авт.)»^{135}. «Над владениями Давыда Игоревича и Ростиславичей… нависла некоторая прекарность»^{136}. Перед нами начальные этапы формирования государственной системы землевладения, с течением времени все больше вытесняющей родовой сюзеренитет из княжеских отношений.

Но для собственно политической системы последующего времени еще более важным было признание за Святополком отчинных прав на Киев. В самом летописном тексте, правда, ничего не сказано о сроке действия этого решения. Речь идет только о настоящем времени. Но употребление самого термина «отчина» имеет прецедентный смысл и свидетельствует, что и в дальнейшем предполагалось закрепление киевского старейшинства за Изяславичами. Верховная власть, положение принцепса, таким образом, отныне должно было принадлежать только одной линии разросшегося рода Рюриковичей. Вместе с Киевом, следовательно, за Изяславичами закреплялось и политическое верховенство на Руси, становящееся их наследственной прерогативой^{137}.

Как видим, это принципиальный момент для политического развития Руси, не знавшей прежде подобного феномена. Если бы этот принцип был проведен вполне, то наследование киевского стола ограничивалось бы только представителями династии Изяславичей, а право перехода князей со стола на стол — лишь пределами их отчин.

Тем самым по системе принципата-старейшинства, предполагавшей великокняжеский стол достоянием всех Рюриковичей, был нанесен серьезный удар — в наследовании и преемстве киевского стола отменен общеродовой сеньорат (старейшинство), а тем самым изменен статут Киева как принцепского (великокняжеского) удела. Положение столицы государства, в политическом отношении еще преимущественное, во всех остальных моментах (юридических) приобретало тенденцию к уравнению с другими землями Руси. Это в дальнейшем неминуемо должно было привести и к падению политической традиции Киева как главного стола. Постановление Любечского съезда уже одним этим знаменовало изменение (упадок?) принципата как общегосударственной формы власти.

Княжение Святополка Изяславича, длившееся двадцать лет, при всех неблагоприятных коллизиях политической борьбы демонстрирует неукоснительное следование принципам 1097 г.^{138} Умер великий князь 26 апреля 1113 г. «Смерть Святополка поставила вопрос о киевском столе», — считал М. С. Грушевский^{139}. Это не совсем верно. Вопрос о преемстве киевского старейшинства не связывался со смертью великого князя. Юридически здесь все было ясно: Святополку должен был наследовать его старший сын Ярослав. Вопрос же о великокняжеском столе поставило киевское восстание, вспыхнувшее после смерти непопулярного у горожан Святополка. Результатом восстания оказалась смена княжеской династии: в Киев был приглашен из Переяславля Мономах.

Линия Изяславичей с этого момента навсегда была оттеснена от Киева, и вскоре отдельные ее ветви заглохли, другие измельчали^{140}. Но означала ли смена династии возврат к старейшинству 1054 г.?^{141} Для подобного вывода нет никаких оснований. Мономах как представитель переяславльских Всеволодовичей с точки зрения родового старшинства не был претендентом на Киев. В его приглашении в Киев сказалась чисто политическая конъюнктура: он зарекомендовал себя как наиболее энергичный князь, инициатор борьбы с половцами и т. д. и тем был более симпатичен киевским верхам, нежели кто-либо иной. Вокняжение Мономаха и правление его преемников — сыновей Мстислава и Ярополка — не было отрицанием решений Любечского съезда. Здесь во главу угла была поставлена та же идея, но только новая княжеская линия, уже правом силы и явочным порядком утверждающая Киев как отчину своего рода. В 1113 г. поменялись лишь фигуры, основополагающие принципы остались прежними. Да и само вокняжение Владимира Всеволодовича было закамуфлировано в одежды «отчинного старейшинства». «Поиди, княже, на столъ отенъ и дѣденъ», — призывали киевляне переяславльского князя^{142}. Киевляне и Мономах молчаливо делали вид, что ничего, собственно, не произошло: решение Любечского съезда об утверждении отчинных прав на политическое старейшинство за одной династией осталось в силе, только династия отныне другая — Всеволодовичи.

Всю систему княжеских отношений на Руси — подавление Ярослава Святополковича, нейтрализация черниговских и полоцких князей, концентрация земель в руках своего рода — Мономах строил, исходя из этого сознания^{143}.

В 1117 г. Мономах переводит старшего сына Мстислава из Новгорода в близкий к Киеву Белгород, с тем, несомненно, чтобы облегчить передачу ему киевского стола^{144}. Абсолютная гегемония Владимира Всеволодовича в Руси действительно сделала это после его смерти (1125) совершенно безболезненным. «Так восстановил Мономах, — точнее, впервые осуществил на деле идею старейшинства в земле Русской: Мстиславу лишь оставалось достроить начатое отцом здание», — резюмирует А. Е. Пресняков деятельность Владимира Всеволодовича^{145}. Мономах под идею династического старейшинства, утверждаемую и развиваемую им, пытался подвести новую династию, сам принцип оставляя в силе. Ввиду этого мы не считаем, подобно А. Е. Преснякову, деятельность Мономаха чем-то совершенно новым в формировании политических отношений на Руси. Владимир продолжал традиции княжения Святополка. Некоторые исследователи полагают, что Мономах сделал предсмертное завещание — ряд — относительно будущих судеб Киева^{146}, простирающийся (в отличие от ряда 1054 и 1097 г.) даже до второго поколения (его внуков).

Это завещание Мономаха (вернее, какая-то его часть) изложено под 1132 г. в итоговой записи Лаврентьевской летописи о семилетнем правлении в Киеве Мстислава Владимировича, в точности следовавшего политике отца: «Преставися Мстиславъ… И сѣде по немь брат его Ярополкъ, княжа Кыевѣ… В то же лѣто Ярополкъ приведе Всеволода Мстиславича из Новагорода и да ему Переяславль по хрестьному цѣлованью, якоже ся бяше урядил с братом своимъ Мстиславомь по отню (т. е. Мономаха. — Авт.) повелѣнию, акоже бяше има далъ Переяславль съ Мстиславом»^{147}.

Хотя в завещании формально ничего не говорилось о киевском столе и порядке его наследования, первые шаги к его осуществлению были расценены младшими сыновьями Владимира — Вячеславом, Андреем, Юрием — как попытка устранить их от отцовского Киева. Перевод Всеволода Мстиславича в Переяславль был истолкован однозначно: он получал такое же значение, как и перевод дедом его отца Мстислава в Белгород в 1117 г.^{148} Юрий и Андрей поняли это отчетливо: «се Яропълкъ, брат наю, по смерти своеи хощеть дати Кыевъ Всеволоду, братану своему»^{149}.

Общими усилиями Всеволод был изгнан из Переяславля, туда посажен его брат Изяслав Мстиславич, но и он не удержался долго, очевидно, по тем же мотивам, что и Всеволод. В конечном итоге, Переяславль достался сыну Мономаха Вячеславу, возможно, как признание за ним прав на Киев, достигнутое под давлением Юрия и Андрея.

Эти события ясно и недвусмысленно свидетельствуют о разработанной Мономахом, проводимой Мстиславом и врученной ими Ярополку политике. Мономах в развитие идей Любечского съезда утверждал старейшинство только за своей династией. Мстислав еще больше ограничил число претендентов, передав Киев Ярополку, не имевшему детей, с тем чтобы после его смерти Киев достался Мстиславичам и оставался затем в их линии. Никаких новых начал владения и наследования Киева, как иногда полагают, предложено не было, «ничто не указывает на то, чтобы в их (князей. — Авт.) планах играла роль идея майората, чтобы она приходила им в голову»^{150}. Ярополк, на чьи плечи была возложена эта задача, оказался недостоин ее. Более энергичные младшие братья не допустили передачи Киева в линию Мстиславичей, восстановив status quo. Но несмотря на неудачи режим Любечского съезда при жизни Ярополка сохранялся. Скажем словами А. Е. Преснякова: «Дело шло об утверждении за одной из линий Мономахова потомства — как исключительных прав на владение Киевом и Новгородом, так и связанного с киевским столом старейшинства в земле русской, руководящей роли во всей системе русских земель — княжений»^{151}.

Годы княжения Ярополка — время ослабления гегемонии Мономаховичей в Руси и их исключительного сюзеренитета над Киевом. Не в последнюю очередь отрицательную роль в этом сыграли раздоры внутри самой династии, не сумевшей преодолеть противоречия между младшими сыновьями и старшими внуками Владимира Всеволодовича, рассматривавшими свои наследственные права как предпочтительные.

Ослабление Мономаховичей привело к тому, что после смерти Святополка в 1139 г. они потеряли Киев. Ярополк не сделал, очевидно, распоряжений, но, вероятно, Мономаховичи преемником великого князя числили Вячеслава^{152}. Он и занял на короткий срок киевский стол (любопытна формулировка в Лаврентьевской летописи: «И посадиша (киевляне. — Авт.) и на столѣ прадѣда своего Ярослава»)^{153}. Но вокняжение Вячеслава, совершенно не подготовленное и рассчитанное только на успехи предшественников, было прервано энергичным представителем младшей ветви черниговских князей Всеволодом Ольговичем.

Вокняжение Всеволода, отстранившее от Киева Мономаховичей, казалось бы, разрушало режим Любечского съезда, подрывая отстаиваемый предыдущей династией принцип отчинности Киева, а значит, несменяемости в нем династии. Но произошло наоборот. Утвердившись на золотом столе, Всеволод из подрывателя устоев удивительным образом превратился в их защитника. В третий раз после 1097 г. в Киеве менялась династия и в третий же раз новая династия принимала сам принцип: настаивая на своей линии, пыталась перехватить отчинные права на Киев у своей предшественницы.

Уже первые шаги Всеволода в качестве великого князя свидетельствовали, что он, по выражению А. Е. Преснякова, вступил на путь Мономаха^{154}. Начал Всеволод с широкой программы оттеснения Мономаховичей от Киева: «И нача замышляти на Володимеричѣ и на Мьстиславичъ, надѣся силѣ своеи, и хотѣ сам всю землю держати с своею братьею, искаше подъ Ростиславом Смолиньска и подъ Изяславом Володимеря»^{155}. А. Е. Пресняков был совершенно прав, полагая, что деятельность Всеволода Ольговича свидетельствует о его желании и попытке создать систему междукняжеских отношений, аналогичную Мономаховой^{156}. Но сравнительно с Мономахом и Мстиславом у Всеволода Ольговича не было такого преимущества, как солидарность своей династии: Ольговичи и Давыдовичи, долгие годы находясь «в воле» Мономаховичей, больше интересовались собственной отчиной — Черниговом и Новгородом-Северским — и желали сделать великого князя орудием своих достаточно эгоистических устремлений. Не найдя поддержки у собственных братьев, Всеволод рядом искусных дипломатических ходов добился союза Мономаховичей, пока более благодатных, чем родня, но, однако, не оставляющих планов добиться завещанного им дедом Киева. Основной недостаток Всеволодовой дипломатии, таким образом, заключался в том, что, строя династическую политику в духе Мономаха (предполагавшую возвышение Ольговичей), он опирался на представителей соперничавшей династии, имея в тылу враждебных черниговских князей.

Подобно Мономаху Всеволод пытался закрепить старейшинство своей династии передачей Киева в наследство брату Игорю, «повторяя Мономаха, но в пользу семьи Ольговичей»^{157}. Еще в 1144 г., тайно он «обрек» свой стол Игорю Ольговичу^{158}. Желая подкрепить этот акт реальными шагами, Всеволод созвал в Киеве княжеский съезд с участием старшего Давыдовича — Владимира и старшего Мстиславича — Изяслава. Обращение великого князя к союзникам и раскрывает идею династической политики Всеволода — традиция Мономаха и Мстислава Владимировича: «Володимиръ посадилъ Мьстислава, сына своего, по собѣ в Киевѣ, а Мьстислав Ярополка, брата своего, а се я мольвлю: оже мя Богъ поиметь, то азъ по собѣ даю брату своему Игореви Киевъ»^{159}. Беспокоясь за судьбу своего стола, Всеволод еще раз проверил крепость крестного целования: «Всеволодь же еще сы в животѣ своемь, посла къ Изяславу Мьстиславичю Володислава, затя своего, а къ Давыдовицема Мирослава Андреевича, река: „Стоите ли въ хрестьномъ цѣлованьи у брата своего у Игоря?“ И рѣша: „Стоимы“»^{160}. Ответ князей был лживым, Изяслав Мстиславич и ранее знал, что нарушит присягу, как только сможет («Много замышлявшу Изяславу Мьстиславичю, нужна бысть цѣловати кресть»)^{161}, признавая старейшинство Всеволода («Всеволода есми имѣлъ въ првду брата старишаго, занеже ми братъ и зять, старѣи мене, яко отец»)^{162} только как временную уступку. Такими же лживыми оказались и заверения Всеволоду киевлян.

После смерти Всеволода киевский стол действительно на короткое время перешел к Игорю Ольговичу. Но ему не удалось продолжить политику брата, он даже не смог удержать Киев.

На этом заканчиваются попытки создания системы княжеских отношений в духе Любецкого съезда. До 1146 г. три династии стремились закрепить за собой исключительное право на старейшинство и связанный с ним сюзеренитет над Киевом — Изяславичи, Мономаховичи, Ольговичи.

Режим Любечского съезда, сохранившего принципат (великое княжение), но сделавшего его собственностью одной княжеской линии на основе отчинных прав, можно (не претендуя на точность термина) назвать отчинным, или династическим, принципатом. Подобная модификация системы принципата не есть нечто необычное, наоборот, скорее это закономерный этап его эволюции. Несколько позже, в конце XII в. подобную метаморфозу претерпевает принципат в Польше. Казимир II на Ленчицком княжеском съезде сделал первый шаг в закреплении исключительных наследственных прав на Краков (бывший принцепским уделом) за одной линией Пястов. Лешек Белый в начале XIII в. завершил этот процесс.

И на Руси, и в Польше изъятие принцепского (великокняжеского) удела из общеродового владения, закрепление за ним статуса отчины знаменовали упадок принципата как общегосударственной формы власти. Великокняжеский удел, обладавший дотоле особым статусом, в перспективе неминуемо должен был сравняться со всеми остальными землями. Его политическая гегемония не могла удерживаться долго, подкрепленная отныне только традицией. Князья других земель начинали смотреть на столичную землю как землю рядовой княжеской линии. В Польше подобные мероприятия свидетельствовали о практически полной деградации общегосударственного строя власти, торжество политической раздробленности. Результаты «династического старейшинства», таким образом, оказывались парадоксально противоположны первоначальной его идее укрепления и упорядочения государственной власти.

В отличие от Польши на Руси не удалось до конца последовательно провести решения Любечского съезда. Старания трех династий (не в последнюю очередь благодаря частой их смене) оказались напрасными. Со смещением Игоря Ольговича вновь восторжествовала идея отсутствия отчинных прав на Киев у какой-либо династии^{163}. Режим Любечского съезда остался как идеальная желаемая схема в среде Мономаховичей (точнее, у Мстиславичей), которые и впредь не будут оставлять надежд возродить политическое наследие деда. Их усилия останутся безуспешными, поскольку остальные князья будут придерживаться противоположного мнения о Киеве как общединастическом достоянии.

Попытки распространения отчины на Киев подорвали авторитет центральной власти, но незавершенность этого процесса предопределила следующее: слабея и теряя контроль над Русью, Киев еще долгие годы будет оставаться столицей, средоточием всех политических программ и устремлений русских князей^{164}.

1097–1146 гг. действительно особый этап в развитии политической системы Руси, который характеризуется несколькими моментами. Как указывалось выше, классическая форма принципата-старейшинства основывалась на родовом сюзеренитете княжеской династии. До конца XI в. это тождество было полным и подкреплялось идеологией. Со второй половины века наряду с родовым сюзеренитетом стали развиваться основанные на земельном пожаловании сюзерена типично вассальные связи. «Причастье» стало уступать место «наделению». Начался разрыв юридических форм и идеологических воззрений с фактической эволюцией форм феодальной собственности на землю.

Системе принципата отвечала идеология «старейшинства» в том ее виде, в котором находим ее в памятниках XI в. В период «династического старейшинства» на передний план выдвигается понятие «отчины», которая должна была объединить норму и практику. Не случайно ссылок на «старейшинство» в летописных текстах не находим (или они очень редки) вплоть до второй половины 40-х годов XII в., т. е. до окончательного крушения системы Любечского съезда. В это время систему «старейшинства» вновь попытаются возродить такие князья, как Юрий и Вячеслав Владимировичи, Изяслав Мстиславич — для занятия великокняжеского стола. А это свидетельствовало о возврате политической системы архаических времен, принципату на основе сеньората (родового старшинства), но уже на другом уровне. Но и эта реставрация не будет полной, так как родовой сюзеренитет, на котором она должна была бы строиться, остался только в области идеального — доктринах общности княжеского рода, братства князей и т. д.^{165}

Дальнейшее политическое развитие Руси в XII–XIII вв. не будет характеризоваться сколько-нибудь чистыми формами — это будет соперничество и равновесие (в зависимости от конъюнктуры военных и политических сил) двух рассмотренных выше систем: старейшинства и династического старейшинства. Первый будут отстаивать Ольговичи, второй — Мономаховичи. Компромиссы приведут к появлению знаменитых киевских дуумвиратов XII в.

Наиболее интересным феноменом в XII в. с точки зрения форм власти в Киеве стала своеобразная структура, получившая в современной литературе название «дуумвиратов»^{166}. Это единственное принципиально новое явление в эволюции княжеской власти на Руси заслуживает самого пристального внимания. Историки долгое время проходили мимо случаев соправительства в Киеве двух князей как новой формы центральной власти. Пожалуй, первым, кто утвердил такой взгляд на них, был М. С. Грушевский^{167}. Исследователь рассматривал соправительство Изяслава Мстиславича и Вячеслава Владимировича, позднейшее кратковременное совместное княжение Ростислава с тем же Вячеславом в 50-х годах XII в. и аналогичное соправление Рюрика Ростиславича со Святославом Всеволодовичем — в 80–90-х годах как временный «компромисс», обусловленный исключительно равновесием военных и дипломатических сил противоборствующих княжеских коалиций в борьбе за Киев^{168}.

В таком же ключе политических перипетий борьбы за киевский стол рассматривают киевские «дуумвираты» и современные исследователи^{169}. Подобный подход объясняет непосредственные поводы и причины возникновения «дуумвиратов», оставляя главный для нас вопрос — происхождение подобной формы правления — практически открытым. Попытка Б. А. Рыбакова объяснить ее возникновение творчеством киевского боярства, «придумавшего» дуумвират^{170}, не представляется удачной. Да и само количество «дуумвиратов» в настоящее время не совсем определено, поскольку эта форма княжения в Киеве трактуется расширенно — как «фактическое соправление»^{171}.

Таким образом, можно констатировать, что помимо непосредственных политических обстоятельств возникновения дуумвиратов наши знания о них весьма скудны: неясен юридический статус этой структуры власти с точки зрения правосознания эпохи (т. е. XII в.), ее идейные источники и, наконец, глубинные причины (развитие политических учений и институтов власти Руси к середине XII в.), сделавшие существование дуумвиратов возможным.

Можно ли считать киевские дуумвираты XII в. какой-то особой, новой формой правления в Южной Руси или же всего лишь внешне похожий феномен, «фактическое» положение вещей, при котором сильный и энергичный князь навязывает свою волю киевскому?

Ясный ответ, помимо прочего, поможет определить количество дуумвиратов, отделить юридически «законные» от «фактических».

Полагаем, что ответ на эти вопросы нужно искать у самих современников событий в их взглядах на соправительство.

Вот как описывает ход событий, приведших к первому дуумвирату Изяслава Мстиславича и его дяди Вячеслава Владимировича, Киевская летопись. Под 1150 г. Изяслав в очередной раз занял Киев и сел на столе: «Изяславъ же въ Кыевѣ сѣде на столѣ дѣда своего и отца своего с честью великою», совершив обряд интронизации в Софийском соборе^{172}. Но, помня о притязаниях Юрия Долгорукого, в тот же год посылает Изяслав к Вячеславу со словами: «Нынѣ же, отче, осе даю ти Киевъ, поѣди, сяди же на столѣ дѣда своего и отца своего»^{173}. Под следующим годом читаем: «Уведе Изяславъ стрыя своего и отца своего Вячьслава у Киевъ. Вячьславъ же уѣха в Киевъ, и ѣха къ святѣѣ Софьи и сѣде на столѣ дѣда своего и отца своего»^{174}. Таким образом, при одном венчанном князе в Киеве венчался еще один. Оба находились в столице, ситуация требовала юридического оформления. «Утрии же день присла Вячьславъ къ Изяславу и рече ему: „Сыну, Богъ ти помози, оже на мене еси честь возложилъ, акы на своемъ отци. А я пакы, сыну, тобѣ молвлю: я есмь уже старъ, а всих рядовъ не могу уже рядити, но будевѣ оба Киевѣ“»^{175}.

Еще точнее, без лишних подробностей передает дело Суздальская летопись: «Изяслав же сѣде с Вячеславом в Кыевѣ, Вячеслав на Великом дворѣ, а Изяславъ подъ Угрьскымь»^{176}.

В 1154 г. после смерти Изяслава Вячеслав еще раз повторяет формулу приглашения к соправительству, теперь уже по отношению к Ростиславу Мстиславичу: «Сыну, се уже въ старости есмь, а рядовъ всих не могу рядити, а, сыну, даю тобѣ, якоже брат твои держалъ и рядилъ, тако же и тобѣ даю. А ты мя имѣи отцемь и честь на мнѣ держи, якоже и брат твои Изяславъ честь на мнѣ держалъ и отцемъ имѣлъ»^{177}. Аналогично рассудили и киевляне: «Якоже и брат твои Изяславъ честилъ Вячеслава, такоже и ты чести, а до твоего живота Киевъ твои»^{178}.

Таким образом, первые два дуумвирата были признаны если не совершенно новым, то особым порядком княжения в Киеве, обставлены соответствующими обрядами и формулами. Юридический статус новой структуры — разделение старейшинства и реальной власти (соединенные ранее в одном лице) между двумя князьями, одновременно сидящими в Киеве, — осознавали и князья, и общественность. Произошло своеобразное разделение законодательной и исполнительной власти киевского князя.

Совершенно аналогичной формулой разделения старейшинства и управления Русской землей сопровожден дуумвират Святослава Всеволодовича и Рюрика Ростиславича: «Бѣ бо Святославъ старѣи лѣты, и урядився (Рюрик. — Авт.) с нимь, съступися ему старѣшиньства и Киева, а собѣ взя всю Рускую землю. И утвердившеся крестомъ честнымъ, и тако живяста у любви»^{179}.

Заметим, что все три дуумвирата сопровождены в летописных источниках схожими этикетными формулами об уступке старейшинства взамен распоряжения судьбами Русской земли. Ни в одном другом «реальном дуумвирате» подобной формулы не находим. Значит, они не были осмыслены как новая или иная по сравнению с предыдущими княжениями форма правления в Киеве. Следовательно, находятся либо в области реальных политических отношений, но не юридических норм (как действительное вмешательство князей в дела Киева, навязывание воли), либо в области идеологических доктрин (как уступка «старейшинства» Всеволоду Большое Гнездо, оказавшаяся чистейшей воды фикцией). Только в указанных трех случаях можно рассматривать совпадение практики, права и идеологии, а значит, только они и могут быть признаны дуумвиратами.

Теперь перейдем к вопросу об идейных источниках, общественной необходимости и политических условий возникновения этой новой для Киева и, пожалуй, вообще Руси структуры власти.

После смерти Всеволода Ольговича в 1146 г. с невиданной дотоле силой возобновилась борьба за Киев, длившаяся практически целое десятилетие. Основными конкурентами на сей раз стали старшие внуки и младшие сыновья Мономаха. Противоречия в этой солидарной ранее ветви князей впервые дали о себе знать еще в 30-е годы XII в., теперь же переросли в открытую усобицу. А. Е. Пресняков определил политическое существо этой борьбы как «крайне обострение борьбы тех же двух начал, какими определялись междукняжеские отношения и владельческое положение князей со времени Ярославичей: отчинного раздела и старейшинства в Русской земле». С этим выводом можно вполне согласиться, если в указанных началах видеть не отвлеченные принципы, а две различные концепции политического развития Руси (соответственно системы 1054 и 1097 гг.), отстаивавшиеся различными коалициями князей.

Система Любечского съезда в Мономаховой редакции, как указывалось, больше всего отвечала чаяниям потомства Мстислава, в чью отчину должен был перейти Киев. Младшие сыновья Владимира Всеволодовича еще в княжение Ярополка пытались не допустить Мстиславичей до Киевского стола и возобновить сеньорат хотя бы среди Мономаховичей. Это с необходимостью вело их к опоре на иные, чем Мономаховы, воззрения и концепции. Так определялись две различные точки зрения на дальнейшую судьбу Киева, поддерживаемые, с одной стороны, Мстиславичами, с другой — Владимировичами.

Общественное развитие Руси к середине XII в. выработало только две формы политической системы государственной власти — «старейшинство» и «отчинное старейшинство». Отрицая последнее, Владимировичи могли опереться только на времена долюбечские, домономаховы. Этому способствовало то, что идеологические основы принципата (в том числе понятие старейшинства), сильно пошатнувшиеся, так и не были сломлены мономаховой традицией. Их-то и воскресили такие князья, как Юрий Долгорукий и Вячеслав Владимирович, в противовес отстаиваемому Мстиславичами принципу отчинности Киева. В общественной мысли эти идеологические доктрины середины XII в. находились в равновесии.

В таком же равновесии пребывали и военные силы противоборствующих коалиций. Война, втянувшая в свою орбиту практически все земли Руси от Суздаля до Галича, шла с необычайным напряжением и ожесточением. Каждый из главных претендентов на великое княжение — и Изяслав Мстиславич, и Юрий Владимирович — по нескольку раз захватывали и теряли Киев. Выдвинутый Юрием на первый план принцип старейшинства сделал свое дело: заставил и Изяслава до некоторой степени считаться с ним. Но это была палка о двух концах: она ударила и по Юрию, так как старейшиной среди Мономаховичей оказался безвольный Вячеслав, к тому времени старший из сыновей Владимира Всеволодовича.

В изнурительной борьбе, в которой ни один из претендентов не получал подавляющего перевеса, Юрию и Изяславу недоставало легитимных прав для утверждения в Киеве. Оба стали разыгрывать вячеславову карту, пытаясь использовать старейшинство. Ка´к это делал Изяслав, частично рассмотрено выше. Путем совместного правления с Вячеславом Изяславу удалось достичь желаемого компромисса. Так были совмещены две политические системы: отчинное старейшинство и отстаиваемый Вячеславом и Юрием принципат 1054 г. Вместе с тем был достигнут компромисс и в идеологии между принципами отчины и старейшинства.

В конце июня — начале июля 1151 г.^{180}, в очередной раз победив Юрия, Изяслав и Вячеслав торжественно вступили в Киев и, по всей вероятности, совершили совместный обряд венчания. «С великою честью въѣхаша въ Киевъ и ту поклонившеся святѣи Софьѣ и святѣи Богородици Десятиньиѣи и пребыша у велицѣ весельи и у велицѣ любви, и тако нача жити»^{181}. Дуумвиры добились от Юрия признания законности новой структуры: «Цѣлуи хрестъ, яко ти… Киева подъ Вячеславом и подъ Изяславомъ не искати. И на томъ на всем нужа бысть Дюргеви цѣловати хрестъ»^{182}. Наконец, в сентябре 1151 г.^{183}, окончательно изгнав его из Южной Руси, дуумвиры сели на своих столах: Вячеслав — на Великом дворе, Изяслав — на Угорском^{184}.

Дуумвират принес положительные результаты: до смерти Изяслава положение вокруг Киева стабилизировалось. Как видим, во всей этой истории совершенно нет места боярству, «придумывание» нового строя власти никак нельзя отнести на его счет. Речь шла только о княжеских взаимоотношениях и планах. Более того, боярство достаточно скептически относилось к возможности княжения Вячеслава в Киеве. Еще в начале 1150 г. «кияне» говорили Изяславу: «Гюрги вышелъ ис Киева, а Вячеславъ сѣдить ти в Киевѣ, а мы его не хочемъ»^{185}. Ранее, весной того же года, узнав о желании Юрия посадить в Киеве Вячеслава, «бояре же розмолвиша Дюргя, рекуче: „Брату твоему не удержати Киева, да не будеть его ни тобъ, ни оному“»^{186}.

Однако уже через четыре года после смерти Изяслава само киевское боярство настаивает на сохранении дуумвирата, на этот раз Вячеслава и Ростислава^{187}. Но этого все же мало, чтобы поставить и само его создание в заслугу боярству. Просто результаты этой структуры превзошли все ожидания.

В конце 60 — начале 70-х годов XII в. достигло пика могущество Ростово-Суздальского князя Андрея Юрьевича Боголюбского, опиравшегося на единоличную власть, солидарность земли и обширные союзные обязательства подвластных ему князей. В отличие от отца Андрей не получил прозвища Долгорукий, но влияние князя чувствовалось во всех сколько-нибудь серьезных политических событиях Руси, будь то в Новгороде или Киеве. Несмотря на то что могущество Андрея сильно преувеличено в летописях (Лаврентьевской, отражающей Суздальское летописание, и Ипатьевской, в этой части зависимой от Владимирского летописания), следует признать, что среди «русских», т. е. южных, князей равной Андрею фигуры не было. Князья Южной Руси частью вынуждены были мириться с его влиянием, частью, однако, умело использовали авторитет Боголюбского в упорной борьбе за Киев.

Властное вмешательство в южнорусские дела Андрея, пытавшегося играть роль патриарха русских князей, не привело к стабилизации положения вокруг Киева, напротив, дважды вызывало серьезнейшие политические и военные кризисы, один из которых закончился взятием и разграблением Киева в 1169 г., другой летом 1173 г.^{188} привел в Киевщину огромную рать, в рядах которой насчитывалось двадцать союзных Андрею князей.

Дестабилизация Андреем внутриполитической ситуации в Киевщине, игра на различных коалициях князей, а в них — ставка каждый раз на нового претендента, принесли свои плоды: первая половина 70-х годов XII в. явила едва ли не наиболее пестрый калейдоскоп смены в Киеве князей. Ситуация осталась такой же и после убийства в июне 1174 г. владимирского «самовластца» собственными дворянами.

Междукняжеские отношения в это время осложнялись еще и далекими последствиями усобиц старших и младших Мономаховичей в 40–50-х годах. В этих условиях разрушалось представление об отчинных правах на Киев только за «Владимировым» племенем, поскольку воскрешенный принцип старейшинства-сеньората не предполагал ущемления прав других княжеских линий. Этим воспользовались на сей раз Ольговичи, ранее отторгнутые от «золотого стола», теперь же заявившие и о своих правах. Изяслав Давыдович был первым после долгого перерыва князем черниговской династии, севшим в Киеве^{189}. И вот в 70-х годах снова обостряется борьба за Киев: черниговские князья пытаются играть роль равноправных партнеров и воспреемников, Мономаховичи делают последнюю, неудачную попытку восстановить Мономахову традицию (спор Ярослава Изяславича со Святославом Всеволодовичем см. гл. II)^{190}.

Среди черниговских князей на первые роли выходит в это время Святослав Всеволодович, оставшийся старшим среди левобережной династии^{191}. Теперь он пытается утвердиться и как старейшина во всем роде Рюриковичей, что давало бы ему права и на Киев. Ему действительно, благодаря военной силе удалось в 1176 г. на некоторое время (не без помощи пригласивших его киевлян) завладеть столицей^{192}. После изгнания Ростиславичами он оставался главным претендентом на великое княженье. Это заставило их (по мнению летописи, не хотевших «губити Рускои земли и крестьяньскои крови проливати»)^{193} предложить ему в 1176 г. киевский стол^{194}.

Святослав согласился не сразу. Он предпринял попытку изгнать соперников вообще: «Помысмли во умѣ своемь, яко Давыда ему, а Рюрика выжену изъ землѣ, и прииму единъ власть Рускую с братьею»^{195}. Попытка оказалась неудачной, Святослав не получил ничего, в Киеве сел Рюрик Ростиславич. Прав оказался летописец: «Богъ бо не любить высокая мысли наша, възносящегося смиряеть»^{196}.

Это произошло в 1180 г. В том же году Святослав в который раз совершил набег и захватил Киев. Рюрик отступил в Белгород, но удачными действиями посеял панику в стране Святославовых союзников, оказался хозяином положения и снова предложил компромисс: «Рюрики же аче побѣду возма… и размысливъ с мужи своими, угадавъ, бѣ бо Святославъ старѣи лѣти. И урядився с нимь, съспупився ему старѣшиньства и Киева, а собь возя всю Рускую землю. И утвердившеся крестомъ честнымъ»^{197}.

Так в Киеве возник очередной дуумвират, длившийся до смерти Святослава Всеволодовича в 1194 г., после чего Рюрик стал «единодержцем». Это действительно был компромисс, не просто между Рюриком и Святославом — между отчинной концепцией «Мономахова племени» и концепцией старейшинства Ольговичей.

Оставляя в стороне вопросы функционирования нового дуумвирата, достаточно освещенные в литературе^{198}, попытаемся ответить на вопрос: было ли возникновение диархии в Киеве в XII в. закономерным этапом развития центральной власти, или же это — временное явление, в достаточной мере случайное и недолговечное.

Для политической мысли Руси XII в., вообще отдающей предпочтение коллективным формам власти, диархия — явление отнюдь не чуждое. Законность всех трех дуумвиратов не подлежала сомнению для общества Руси и Киева^{199}. Таким образом, их возникновение было подготовлено и, значит, в какой-то степени закономерно в условиях неразрешимых политических и военных кризисов. Но мог ли стать новый строй власти столбовой дорогой развития политических институтов Руси, основой дальнейшего развития?

На этот вопрос приходится отвечать отрицательно. Никто из дуумвиров, да и вообще современников, не рассматривал диархию как нерушимый, навечно установленный порядок. Это особенно хорошо иллюстрирует третий дуумвират Рюрика Ростиславича и Святослава Всеволодовича.

У каждого из них была своя программа властвования в Киеве, но различались они основанием, а конечная цель была общей — установление единоличного правления в Южной Руси. У Святослава это проявилось в стремлении «одному держать всю власть Русскую» даже после первого предложения Ростиславичей в 1180 г. Рюрик также не оставлял надежд стать «самовластцем», вынашивая замыслы, может быть, еще более честолюбивые, чем Святослав. Он дождался своего часа: Святослав умер раньше. После этого его личное летописание неоднократно титулует Рюрика «самодержцем», «самовластцем», «царем». Пример вдохновляемого князем придворного летописца Моисея, игумена Выдубецкого монастыря, — уникальный во всем летописании домонгольского периода случай действительной апологии единоличных форм власти.

Дуумвираты сыграли свою положительную роль в жизни Киева в XII в., примиряя враждебные княжеские союзы и политические учения, дважды стабилизировав положение столицы. Но они не стали, да и не могли стать основой дальнейшего политического развития, основой строительства центральной власти, поскольку рассматривались и их участниками, и современниками только как временный перерыв в непрерывной цепи единоличных княжений.

Одной из важнейших и нерешенных проблем древнерусской истории является проблема организации государственной власти и механизма междукняжеских отношений в период феодальной раздробленности XII–XIII вв. Вопросы, связанные с этой темой, достаточно оживленно обсуждались в исторической литературе прошлого века, но ввиду отсутствия единого исследовательского подхода не получили удовлетворительного объяснения. Последовавший затем известный перерыв историографических традиций привел к тому, что и советской исторической наукой проблема была унаследована в таком же дискуссионном состоянии. Чрезвычайная сложность, а порой и невозможность исследования форм государственной власти на основе принятой в советской историографии вотчинно-сеньориальной теории эволюции древнерусского феодализма долгое время препятствовала заметному прогрессу изучения междукняжеских отношений XII–XIII вв.

В этом разделе предполагается сделать едва ли не единственную в советской историографии конкретно сформулированную и имеющую некоторые черты завершенности концепцию организации княжеской власти в XII–XIII вв. Это так называемая теория коллективного сюзеренитета русских князей над Киевом.

Несмотря на то что сформулирована эта концепция была не так давно и приобрела популярность в последние два десятилетия, она, в сущности, весьма традиционна для отечественной исторической мысли. Призванная преодолеть недостатки предшествующих объяснений государственного устройства Руси XII–XIII вв., конструкция «коллективного сюзеренитета» обнаруживает устойчивую зависимость от ранее предложенных теорий, ко многим из которых генетически восходит. Корни концепции «коллективного сюзеренитета» входят в два историографических стереотипа, выработанных еще в прошлом веке. Здесь сказались, несомненно, различные интерпретации «родовой теории» С. М. Соловьева с ее идеей родового владения, ставшей к началу XX в. общим местом трудов по истории Руси. С другой стороны, своеобразно дала себя знать и унаследованная от историографии прошлого века мысль о распаде Киевской Руси с середины XII в. на ряд самостоятельных государственных организмов. Как увидим ниже, теория «коллективного сюзеренитета» есть попытка преодоления обеих указанных парадигм, но не путем отказа от них, а посредством объединения и компромисса.

Зависимость советской исторической науки от работ историков XIX в. очевидна. До настоящего времени в состоянии скрытой дискуссии остается вопрос о государственной форме Руси, в том числе и в период феодальной раздробленности. Подавляющее большинство дореволюционных исследователей, историков и правоведов не признавали существования государства в строгом смысле у восточных славян в X–XIII вв. Пытаясь рассматривать древнерусскую историю в точных юридических понятиях и терминах, они не находили факторов, определяющих государственное единство Руси, отводя таковую роль лишь единству правящего дома. Известно, какую силу имели эти воззрения, скрепленные авторитетом таких выдающихся историков, как В. И. Сергеевич, В. О. Ключевский, А. Е. Пресняков и др., в довоенной советской историографии. Не в последнюю очередь это было обусловлено тем, что в 20–30-е годы активно работали историки, идейно вышедшие из школы В. О. Ключевского. Не признавал наличия государства на Руси, например, М. Н. Покровский. Историки же, утверждавшие существование относительно единого государства в X–XI вв., не смогли преодолеть идеи государственного распада в середине XII в. Эти взгляды, поддерживаемые в свое время С. В. Юшковым, Б. Д. Грековым, дожили до наших дней.

Таким образом, к середине 60-х годов, когда впервые возник термин «коллективный сюзеренитет», в советской историографии все еще достаточно влиятельны были воспринятые из дореволюционных трудов две идеи: коллективного владения княжеским родом русскими землями и государственного распада некогда единой раннефеодальной монархии на более десятка независимых в политическом отношении организмов при отсутствии единой государственной власти. Таковы историографические основы возникновения концепции «коллективного сюзеренитета» в период феодальной раздробленности.

Теория коллективного сюзеренитета в общих чертах была намечена В. Т. Пашуто в вышедшей в 1965 г. монографии «Древнерусское государство и его международное значение», написанной рядом крупных историков. К этому времени мысль о полной государственной деструкции Руси уже мало кого удовлетворяла, и созрела необходимость отыскания какого-либо генерального, структурообразующего принципа социально-политических отношений в период феодальной раздробленности XII–XIII вв. В указанной монографии полемизируя с современной ему зарубежной историографией, утверждавшей государственную анархию для XII–XIII вв., но и не принимания мнения о сохранении единого государства во главе с киевским князем, В. Т. Пашуто выдвигает идею о гегемонии в Южной Руси (собственно, Русской земле и Киеве в том числе) нескольких наиболее влиятельных князей.

В конце 60 — начале 70-х годов В. Т. Пашуто выступил с рядом статей, в которых развил ранее высказанный взгляд на государственный строй Руси XII–XIII вв. как на систему «коллективного сюзеренитета»^{200}. Определяющим для нового государственного порядка Руси ученый считал понятие «части», «причастия». Все сильнейшие князья, властвующие в порядке коллективного сюзеренитета над Киевом и Русской землей (сузившейся в конце XII в. до пределов Киевской земли), приобретали право на эту власть путем выделения им каких-либо земельных владений в Киевщине. В условиях феодальной раздробленности, острого соперничества враждующих княжеских группировок система коллективного сюзеренитета в реальной жизни устанавливалась путем захвата Киева той или иной коалицией. Наиболее влиятельными, а следовательно, и чаще других правившими в Киеве В. Т. Пашуто признавал две коалиции: Суздаль — Галич и Волынь — Смоленск^{201}. Захватив Киев, любая из названных группировок выдвигает из своей среды кандидата, который и становился киевским князем, впрочем, только «номинальным»^{202}, раздававшим всем своим соправителям Русскую землю в качестве «причастий». Такие владения были гарантом их участия в выполнении общегосударственных обязательств. Основным же регулятивным органом вновь созданной системы междукняжеских отношений стали общерусские съезды — «снемы»^{203}. Таким образом, эволюция политической системы Киевской Руси ко второй половине XII в., по мнению В. Т. Пашуто, выглядит следующим образом: от «раннефеодальной монархии» X–XI вв. с единоличным правителем во главе к «монархии периода феодальной раздробленности».

Следовательно, сторонникам теории коллективного сюзеренитета удалось преодолеть идею государственного распада Руси путем сочетания теорий коллективного владения и отсутствия единоличной центральной власти в период феодальной раздробленности. Концепция коллективного сюзеренитета представляется в настоящий момент наиболее стройной и законченной формулировкой структуры государственной власти в Киевской Руси XII–XIII вв., но она не устраивает сторонников концепции сохранения на Руси «общерусского строя власти», основанного на принципах «федерализма» во главе с Киевом^{204}.

Серьезные трудности возникают у этой теории и с точки зрения правосознания древнерусской эпохи^{205}. Да и сами сторонники теории коллективного сюзеренитета отмечают, что она построена на косвенных свидетельствах и «не находит подтверждения в летописях и других источниках»^{206}.

Неслучайно в работах представителей указанного направления мы не найдем единого мнения, когда же все-таки наступила эпоха коллективного правления в Киеве. Так, В. Т. Пашуто ограничился лишь расплывчатым утверждением, что произошло это «после триумвирата Ярославичей и после Мономаха»^{207}. Л. В. Черепнин настаивал, что «Киев стал центром федерации с государственной формой, которую В. Т. Пашуто назвал „коллективный сюзеренитет наиболее сильных князей“ только к началу XIII в.»^{208}. Н. Ф. Котляр относит время возникновения нового государственного порядка ко времени борьбы за Киев Изяслава Мстиславича и Юрия Долгорукого, т. е. к 50-м годам XII в.^{209}

Нет единства и в вопросе о государственном статусе коллективного сюзеренитета. Если В. Т. Пашуто и Н. Ф. Котляр рассматривают его как «общерусскую форму правления»^{210}, то Л. В. Черепнин — сторонник государственного распада, ограничивает действие этой системы только собственно Киевом^{211}.

Все это еще раз заставляет критически подойти к теории коллективного сюзеренитета и проверить достаточность аргументов ее сторонников.

Как отмечалось, стержнем теории коллективного сюзеренитета, ее вещественным фактором считается представление о наделении всех соправителей «частью» в пределах Киевской земли^{212} и выведении их тем самым на общегосударственный уровень. Следовательно, по логике теории, как только мы обнаруживаем факт наделения князя волостью в Русской земле, мы вправе заключить, что он становится соправителем киевского князя. Собственно, историки так и делали. Как наиболее характерные ими приводились два случая: 1148 г., когда Изяслав Мстиславич наделил сына Юрия Долгорукого Ростислава, и 1195 г., когда киевский князь Рюрик Ростиславич наделил Всеволода Большое Гнездо, как бы подразумевая, что подобных примеров можно сыскать и больше.

Но в том-то и дело, что этими двумя примерами и ограничивается круг доказательств, которыми располагает теория коллективного сюзеренитета. Только в этих случаях волости в Киевской земле, выделяемые во владение иным князьям, названы «частью»^{213}.

Присмотримся к этим случаям внимательнее.

В 1148 г., уйдя от отца — суздальского князя Юрия Долгорукого, Ростислав Юрьевич, не получивший волости в Суздальщине, пришел к киевскому князю Изяславу Мстиславичу с тем, чтобы тот дал ему владения в собственной земле. Изяслав дал ему города Божский, Межибожье, Котельницу и еще какие-то два города^{214}. Однако через некоторое время, узнав, что Ростислав замышляет нечто против него (отец Ростислава, Юрий Владимирович, — традиционный соперник Изяслава), киевский князь отбирает данную им волость и отсылает Ростислава к отцу. Вот здесь и произносит Юрий ту фразу, которая считается первой формулировкой принципа «причастья»: «Тако ли мне части нету (в Лавр. — „причастья“. — Авт.) в Рускои земли и моим детям?»^{215}. Что же доказывает приведенное место летописи? Был ли Ростислав Юрьевич соправителем Изяслава? Безусловно, нет. Мог ли посредством сына таковым стать Юрий? Вне всякого сомнения, нет: 40-е годы XII в. — период долгого и упорного противостояния Изяслава и Юрия в борьбе за киевский стол, 1148 г. — ее разгар.

Другой, наиболее показательный с точки зрения теории коллективного сюзеренитета пример. В 1195 г. суздальский князь Всеволод Юрьевич Большое Гнездо потребовал у Рюрика Ростиславича — князя киевского наделения в Русской земле, причем теми городами, которые ранее были отданы Рюриком зятю — Роману Мстиславичу. После долгого колебания Рюрик отбирает три города Романа — Торцкий, Треполь и Корсунь — и передает их Всеволоду на условии участия последнего в совместном походе против половцев. Через год, когда Всеволод не выполнил своих обязательств, Рюрик «отъя отни городы, ты который же бяшет ему (Всеволоду. — Авт.) далъ в Рускои земли и розда опять братьи своеи»^{216}. В аргументации Всеволодом своего требования, а Рюриком своего поступка, действительно, во второй раз в летописи употреблено понятие «части»: «В Рускои землѣ части просилъ еси у мене…»^{217}.

Но дает ли это известие право трактовать его в духе теории коллективного сюзеренитета? Даже если следовать ей, то окажется, что Всеволод был соправителем всего один год, да и то его соправительство зависело всецело от воли Рюрика. Но летописная статья указывает и совершенно определенный мотив наделения Всеволода: участие в обороне Южной Руси; никакие политические мотивы с этим актом не связываются. Собственно, в таком же духе рассматривал эти события и сам Всеволод. Перед передачей ему волости на очередной призыв присоединиться к походу на половцев он ответил Рюрику: «Кому еси в ней часть далъ, с тем же ей и блюди и стережи»^{218}. Что же касается «старейшинства» Всеволода, действительно дававшего ему основания для политических претензий, то, по свидетельству Рюрика Ростиславича и самого Всеволода, его «положили» на суздальского князя несколько ранее 1195 г., во всяком случае уже до требования «части» в Русской земле он считался «старейшиной»^{219}.

События 1195 г., развернувшиеся вокруг трех южно-русских городов, — совершенно обычное для феодализма явление обеспечения военной службы путем земельного пожалования, ничего больше. Никакого соправительства в них не видели даже сами участники, нет основания видеть его и сегодня.

Как видим, аргументы теории коллективного сюзеренитета отнюдь небезупречны. Но, как ни странно, даже признание их таковыми — тоже опровержение этой теории, так как окажется, что новая форма государственного правления, возникшая в период феодальной раздробленности, в XII в. функционировала всего два раза и каждый раз — не более года.

В первой половине XIII в., а именно перед битвой на Калке в 1223 г., В. Т. Пашуто насчитывает четырех соправителей в Русской (т. е. Киевской) земле, имевших в ней «причастия»: Мстислав Романович, Мстислав Святославич, Мстислав Мстиславич и Юрий Всеволодович^{220}. Эти князья, действительно, называются летописью «старейшинами» среди русских князей, но имели ли они «причастие»? Только двое из них — Мстислав Романович — как киевский князь и Мстислав Мстиславич (последний, впрочем, предположительно) подобными земельными владениями обладали. Черниговской же Мстислав Святославич и Юрий Всеволодович Владимирский в 1223 г. никаких волостей на Киевщине не держали^{221}.

Все это позволяет утверждать, что «причастье» никогда не выполняло главную роль в системе коллективного сюзеренитета. Статус государственного учреждения оно приобрело только в работах историков.

Одной из существенных черт нового порядка государственной власти считается институт княжеских съездов, призванный в новых условиях второй половины XII в. регулировать отношения внутри коллектива соправителей и вырабатывать совместные решения^{222}. По логике, этот институт должен быть порождением нового порядка вещей и отражать новые реалии второй половины XII в. Княжеские съезды должны были бы возникнуть вместе с системой коллективного сюзеренитета как ее высший «законодательный» орган.

Однако историческая действительность не дает права для подобных оценок. Княжеские съезды, «снемы», как их именует летопись, — явление гораздо более древнее, чем собственно феодальная раздробленность: их история уходит корнями в XI в.^{223} Более того, даже если принять мнение некоторых исследователей, что далеко не все съезды XII в. попали по тем или иным причинам на страницы летописей, приходится признать, что «золотой век» этого института ко второй половине указанного столетия был уже пройденным этапом: если не считать съездом любую встречу двух князей, наибольшее их количество выпадает на конец XI — первую половину XII в. Да и качественно съезды периода феодальной раздробленности сильно уступали своим предшественникам: если «снемы» XI в. решали такие глобальные проблемы, как выработка законодательства (Русская правда), животрепещущие вопросы распределения вотчин и регуляции междукняжеских отношений (Любечский съезд 1097 г., Уветичский 1100 г.), то съезды второй половины XII в. ограничиваются лишь вопросами противостояния половецкому полю и организации совместных походов в степь. Никаких вопросов внутренней политики «снемы» этого времени, как правило, не касаются^{224}.

Если признать, что единственной проблемой новой формы власти были вопросы войны с половцами, фактором по отношению к ней внешним, то тогда княжеские съезды действительно могут претендовать на роль высшего государственного органа, но с большим основанием подобное место можно отвести съездам предшествующей эпохи, действительно до некоторой степени регулировавшим возникающие вопросы внутренней жизни государства.

Реальное значение княжеских съездов действительно достаточно большое, все же сильно преувеличено теорией «коллективного сюзеренитета»: никакой регулятивной роли в собственно междукняжеских отношениях они в конце XII — начале XIII в. не выполняли. В их компетенцию входила организация коллективных действий князей по отражению степного давления на южнорусские рубежи. Непредубежденный взгляд на события русской истории предмонгольского периода показывает, что ничего нового княжеские «снемы» в нее не внесли: они не изменили существа взаимоотношений внутри правящего сословия, не устранили княжеских усобиц, не упорядочили социально-политические отношения в стране.

Таким образом, теория «коллективного сюзеренитета» в том виде, в котором она представлена в научной литературе, в своих главных, основополагающих моментах оказывается достаточно умозрительной и не подкрепленной должным образом историческими реалиями.

В последнее время с интересной гипотезой в развитие этой концепции выступил Н. Ф. Котляр. Отметив, что существующих аргументов в пользу ее существования в XII–XIII вв. недостаточно, он попытался отыскать следы системы коллективного сюзеренитета в сознании людей эпохи феодальной раздробленности. Таковым свидетельством исследователь предложил считать знаменитое обращение автора «Слова о полку Игореве» к русским князьям с призывом защитить Русскую землю^{225}. В этом месте «Слова», по мнению Н. Ф. Котляра, и в самих персоналиях князей, и в порядке их перечисления отразились воззрения современника на государственную власть Руси как на систему коллективного сюзеренитета. Последовательность имен князей представляется отнюдь не случайной, как считали прежде. Она зависит от могущества княжеств и места их суверенов на иерархической «лествице»^{226}. С другой стороны, перечислены только те из князей, которые имели причастия в Русской земле^{227}. Логично исследователь заключил, что, имея «части» в Южной Руси, перечисленные князья были и соправителями киевского князя и, следовательно, именно они несли ответственность за ее судьбу, что и дало основание автору «Слова» обратиться именно к ним с подобным призывом.

Мы уже рассмотрели правомерность выдвижения института «причастья» в качестве основы соправительства. Но если указанное место «Слова» действительно отражает воззрения людей XII в., подтверждающие закрепление в правосознании идей коллективного правления в Киеве нескольких наиболее влиятельных князей, то в таком случае это достаточно весомый аргумент теории, коллективного сюзеренитета даже если в существующем виде она некорректна.

Рассмотрим главные аргументы предложенной гипотезы. Построено ли обращение «Слова» по принципу старшинства столов и места князей в родовой лестнице? Еще А. Е. Пресняков очень удачно показал, что старшинства столов в смысле строгой их иерархичности Русь не знала, это «изобретение» «родовой теории», достигнутое посредством возведения в норму права всех наблюдаемых случаев междукняжеских отношений в первые годы после смерти Ярослава Мудрого, когда, по мнению представителей этого направления, «лестничный принцип» восхождения князей строго соблюдался^{228}. Но даже если допустить возможность такого толкования, останется необъяснимым, почему вслед за черниговским Ярославом упомянут Всеволод Юрьевич суздальский, затем Рюрик Ростиславич, обладавший «Русской землей», и его брат Давыд, князь смоленский, а за ними — галицкий Ярослав Осмомысл. Ведь в классической родовой теории старшим после Киева считался черниговский стол, затем — переяславский, затем — смоленский и т. д. Ни Северо-Восточная Русь, долгое время принадлежавшая переяславскому столу, на Галич, выделившийся в самостоятельный центр земли достаточно поздно^{229}, не могли, по идее, соперничать со старыми городами по крайней мере в области идеологии, если подобное сознание старшинства и существовало когда-либо.

Не затрагивая сложного вопроса о «лестничном восхождении» князей в XII–XIII вв., существование которого представляется весьма проблематичным (сам принцип сформулирован только в Никоновской летописи XVI в.), отметим, что в обращении «Слова» не соблюден и этот принцип родовой теории. «Старейшиной» среди князей 80-х годов XII в. был избран Всеволод Большое Гнездо, действительно приходившийся большинству названных князей дядей или даже двоюродным дедом. Но упомянут он после Ярослава Черниговского.

Не лучшим образом обстоят дела и в вопросе о причастья, которое имел якобы в то время в Русской земле каждый из поименованных князей.

Первый из упомянутых «Словом» князей — Ярослав Всеволодович черниговский никогда никакими земельными владениями в пределах Киевской земли не обладал^{230}. К моменту написания «Слова о полку Игореве» он сидел па Черниговском столе.

Несколько сложнее обстоит дело с рядом других интересующих нас князей. Некоторые из них действительно в свое время держали города в Киевской земле. Следуя логике теории коллективного сюзеренитета, чтобы быть упомянутыми в «Слове о полку Игореве», все они без исключения должны были сохранять данные им когда-то наделы ко времени похода Игоря Святославича или во всяком случае к моменту написания поэмы об этом походе. Дата похода новгород-северского князя хрестоматийна — 1185 г., о датировке написания «Слова» до сих пор существует несколько точек зрения^{231}, но наиболее обоснованной и предпочтительной во всех отношениях в настоящий момент можно считать утверждающую таковым тот же 1185 г.^{232}

Итак, кто же из князей, перечисленных в «Обращении» (назовем так для удобства интересующее нас место поэмы), к 1185 г. имел или сохранял «часть» в Киевской земле? Напомним, что в «Обращении», помимо Ярослава Всеволодовича черниговского, упомянуты: Всеволод Юрьевич Большое Гнездо, Рюрик и Давыд Ростиславичи, Ярослав Осмомысл, Роман Мстиславич и некий Мстислав, Ингварь и Всеволод Ярославичи.

Воспользуемся при этом книгой О. М. Рапова, содержащей наиболее полную сводку известий о княжеских владениях X–XIII вв., на которую ссылается Н. Ф. Котляр.

Итак, Всеволод Юрьевич Большое Гнездо, по свидетельству В. Н. Татищева, в 1169 г. в самом деле держал в Русской земле Городец-Остерский^{233}. Сохранял ли Всеволод эти владения позже — неизвестно. В 1172 г. чуть больше месяца он обладал Киевом^{234}. Никаких иных владений в Киевской земле и вообще Южной Руси до 1185 г. у Всеволода не было. Упоминавшаяся выше волость в Поросье будет дана ему только в 1195 г., т. е. через десять лет после создания поэмы.

Рюрик Ростиславич в 1185 г. был киевским князем — соправителем Всеволода Ольговича.

Его брат Давыд Ростиславич — в 1185 г. уже князь смоленский, согласно Ипатьевской летописи в 1162 г. силой захватил южнорусский город Торческ, принадлежащий его двоюродному брату Мстиславу Изяславичу, но вскоре вынужден был покинуть его^{235}. С 1168 г. и на протяжении трех лет он владеет Вышгородом, затем теряет его, возвращает с тем, чтобы в 1176 г. снова покинуть и вернуться уже по договору с киевским князем Святославом Всеволодовичем^{236}. После смерти брата Романа в 1180 г., Давыд становится князем смоленским, и с тех пор никаких данных о его владениях в Киевской земле источники не содержат.

Ярослав Владимирович Осмомысл — князь, унаследовавший галицкий стол после смерти отца, еще в 50-е годы вынужден был отстаивать свое право на погорынские города, традиционно принадлежавшие киевскому столу, но захваченные в свое время его отцом Владимирком. В упорной борьбе с Изяславом Мстиславичем он удержал спорную волость^{237}. Однако вскоре погорынские города опять оказываются в составе Киевской земли: в 1157 г. их пожаловал своему вассалу Владимиру Андреевичу Юрий Долгорукий. После смерти Владимира эту волость захватил Владимир Мстиславич, откуда и перешел на киевский стол, послав на свое место сына Мстислава^{238}. Следовательно, к 1185 г. владения Ярослава в Погорынье были уже далеким прошлым. К тому же они были захвачены галицким князем силой, и законность этого акта никогда не признавалась киевскими князьями^{239}.

Следующий князь, Роман Мстиславич, имел владения в Киевской земле, но только после 1188 г., когда, фактически изгнанный родным братом из Волыни, он пришел к Рюрику Ростиславичу, и тот выделил ему Торческую волость^{240}. К 1195 г. он, видимо, держал уже все Поросье, впрочем, отобранное тестем в пользу Всеволода Большое Гнездо. Взамен Роман получил Перемышльскую и Каменецкую волости^{241}. Ни о каких владениях Романа около 1185 г. в Киевской земле источники не сообщают.

Следующий за Романом в «Обращении» Мстислав, упомянутый без отчества, может оказаться либо Мстиславом Всеволодовичем Городенским, либо (вероятнее) Мстиславом Ярославичем Немым^{242}. О первом известно только, что он в 1183 г. владел городком Городень в Волынской земле (Густынская летопись)^{243}, второй в начале XIII в. владел Пересопницей; о его владениях ранее 1208 г. ничего не известно^{244}.

Ингварь Ярославич около времени написания «Слова» мог иметь «часть» в Русской земле, поскольку под 1186 г. сообщается, что он сидел в Дорогобуже — киевском городе^{245}. Его брат Всеволод под 1183 г. в Ипатьевской летописи назван князем Луцким^{246}.

Таким образом, из девяти названных в «Обращении» князей только в отношении двоих — Рюрика Ростиславича, великого киевского князя, и Ингваря Ярославича можно достоверно утверждать, что к 1185 г. они имели земельные владения в Русской земле. Для двоих — Давыда Ростиславича^{247} и Романа Мстиславича можно с некоторым основанием такие владения предполагать. В отношении остальных пяти князей подобные утверждения не подтверждены источниками. Даже если предположить, вслед за А. Н. Робинсоном и Н. Ф. Котляром, что некоторые из княжеских имен попали в «Слово о полку Игореве» уже после написания поэмы^{248}, приведенные нами данные остаются удручающими для теории коллективного сюзеренитета.

Итак, помимо возражений общего характера, как, например, невозможность практически представить одновременное соправительство девяти князей, гипотеза об отражении в «Слове о полку Игореве» практики коллективного правления в Киеве встречает непреодолимые трудности, не позволяющие рассматривать ее как аргумент теории коллективного сюзеренитета.

В связи с возможностью отражения в «Слове о полку Игореве» коллективного строя власти возникает еще несколько вопросов. Причина «Обращения» к русским князьям определенно указывается и обосновывается самим автором «Слова». Совершенно справедливо мнение Б. А. Рыбакова, что призыв этот ограничивался чисто военным аспектом и совершенно не затрагивал ни принципа существования отдельных княжеств, ни права войны у каждого князя, ни внутреннего распорядка княжеств^{249}. В самом деле, автор «Слова» призывает князей объединиться для обороны «Русской земли», и идеальным воплощением его программы был бы будущий совместный поход в степь. Но, рассматривая это место «Слова о полку Игореве» в духе теории коллективного суверенитета, пришлось бы признать, что всякий коллективный поход князей на половцев — реальное свидетельство коллективного правления в Киеве. Однако такие походы — не новшество второй половины XII в., они хорошо были известны и ранее, например при Мономахе или Святополке Изяславиче, т. е. тогда, когда система коллективного сюзеренитета как будто бы еще и не должна была сформироваться. Следовательно, сам факт призыва к организации похода не может претендовать на роль отражения подобной формы политического правления в Киеве. Не имея возможности подробнее остановиться на правовых основах организации подобных походов, следует все же отметить, что они в целом вполне укладываются в рамки вассально-сюзеренных связей, одной из существеннейших черт которых было несение вассалом военной службы в пользу сеньора на основе земельного пожалования.

Заключая, следует отметить, что в задачи настоящего раздела не входило предложить альтернативную теорию государственного строя Киевской Руси периода феодальной раздробленности. Своей целью мы ставили проверку источниковой стороны концепции коллективного сюзеренитета в ее ныне существующем виде. Подобная проверка убеждает, что эта теория не располагает в настоящее время вескими аргументами в пользу своего существования.

Исследование древнерусских представлений о месте князя в системе властвования, о существе и пределах княжеской власти, по существу, только начинается. До сих пор наши знания о политической мысли, идеологических течениях домонгольской эпохи остаются практически на уровне дореволюционной историографии. Нисколько не подвергая сомнению экономический детерминизм общественно-политической жизни средневековья, отметим, что в эпоху религиозного сознания и мистического мировоззрения социальное поведение человека не в меньшей степени определялось идеальными мотивами из области идеологических учений, представляющими экономический быт в снятом виде и далеко не всегда точно ему соответствующими. Эволюцию и существо княжеской власти в XI–XIII вв. можно вполне понять только исследовав отдельно экономические основы общества и его политические доктрины. Сложное переплетение этих двух факторов, иногда заимствованных, и определяло специфику феномена государственной власти в Киевской Руси XII вв.

Наиболее прозорливые историки прошлого очень близко подходили к такому методу. Еще В. О. Ключевский, несмотря на то что он отдавал предпочтение теории «лествичного восхождения» князей на столы и выработал на ее основании мнение о «нераздельно-поочередном» порядке владения династией Рюриковичей Русью, впервые задался вопросами: «Что такое был этот порядок? Была ли это только идеальная схема, носившаяся в умах князей, направлявшая их политические понятия или историческая действительность, политическое правило, устанавливавшее самые отношения князей? Чтобы ответить на этот вопрос, надобно строго отличать начала, основания порядка и его каузальное развитие»^{250}. Научная осторожность привела историка скорее к афоризму, чем научному выводу: «Он был и тем, и другим: в продолжение более чем полутора веков со смерти Ярослава он действовал всегда и никогда — всегда отчасти и никогда вполне»^{251}.

Более удачным был синтез А. Е. Преснякова, попытавшегося рассмотреть политическую жизнь X–XII вв. сквозь призму княжеских взглядов и современных событиям правовых норм. Но отсутствие предварительного обсуждения сущности этих норм (за исключением проблемы «семейного раздела» и в меньшей степени «отчины» и «старейшинства», понимаемых к тому же достаточно статично) делает уязвимым практически каждое утверждение историка.

Единственной работой во всей дореволюционной историографии, где последовательно и впервые осознанно проведено исследование идеологических основ княжеских взаимоотношений, была «Iсторiя Украïни-Руси» М. С. Грушевского. Исследователь посвятил этой теме значительную часть специального раздела, помещенного в третьем томе^{252}. Его выводы во многом сохраняют научное значение и до настоящего времени, являясь (несмотря на краткость изложения), по сути, единственным законченным исследованием подобного рода.

Последней во времени, во многом удачной попыткой, применения идеологических и юридических норм к междукняжеским отношениям нужно назвать книгу М. Дымника^{253}. Задача автора облегчалась тем, что предмет его исследования — черниговские князья, выработавшие, как установили М. С. Грушевский и А. Е. Пресняков, свои специфические нормы наследования и последовательно соблюдавшие их. Но отсутствие в книге ясного определения этих основ строительства отношений между Ольговичами подвергает автора упреку, аналогичному поставленному А. Е. Преснякову.

Несколько предвосхищая результаты конкретного разбора материала, начнем с констатации, что в древнерусских взглядах на государственную власть существовало две оппозиционные идеи правосознания: коллективных форм власти и личного властвования, единовластия. Отсюда и различия во взглядах на проблему. Историки, подмечая только одну сторону древнерусских воззрений и абсолютизируя те или иные их элементы, настаивали то на исключительно родовом строе княжеской власти, то на монархическом (самодержавном). К сожалению, умозрительные конструкции и схемы и здесь, как и во многих других областях отечественной истории, опережали непредубежденный анализ исторических данных. Главный недостаток работ практически всех исторических школ состоял в смешении явлений из области идеологии с действительной жизнью.

В исторической литературе бытует мнение, что идею единовластия Русь позаимствовала у Византии, где она имела детальную разработку и едва ли не статус символа веры. Эта мысль часто и поныне постулируется, но никто еще не взял на себя труд обосновать ее реалиями XI–XII вв.^{254} Не предпринимая детального анализа византийских и древнерусских теорий власти^{255}, возникает возможность осуществить самостоятельное исследование идеи единодержавия на Руси в X–XIII вв. и только затем высказывать суждение о ее либо естественном, либо заимствованном характере.

В политической терминологии Руси домонгольского периода существовали понятия «единовластия» или «самовластия». Необходимо, однако, установить, как относилось к нему общественное мнение? Ясные ответы на эти вопросы помогут определить соотношение сторонников коллективных и единоличных форм власти.

Высказывалось мнение, что уже в XI–XIII вв. Русь знавала «самодержавие» как абсолютную власть князя. Отсюда и распространение идей неограниченного властвования монарха над своими подданными. Наиболее ярким носителем подобных воззрений, как правило, считался Андрей Боголюбский^{256}. Однако это не соответствовало действительности домонгольского времени (а во многом, как показал В. Сергеевич, и последующих столетий)^{257} и заставило впоследствии отказаться от нее. Тезис об отсутствии абсолютной княжеской власти в Киевской Руси в XI–XIII вв. не нуждается в специальном обосновании. Но если не в реальной политике и праве, то, может, хотя бы в области политических учений подобные воззрения все же существовали? Ведь известно, что во многих источниках киевские князья титуловались «самовластец», «единодержец» и т. п.

Ответ на подобные вопросы можно получить лишь поняв вкладываемый в эти титулы смысл. Едва ли следует сомневаться, что происхождение древнерусского, как и южнославянского, титула «самодержец» действительно византийское. Титулы «единодержец» в «Повести временных лет» (как и во многих других памятниках) представляют собой, несомненно; кальки греческих титулов «монократор» и «автократор»^{258}. Такая констатация, однако, еще не решает вопрос, какое значение придавали на Руси этим титулам.

Они рассматриваются, как правило, в русле истории русско-византийских политических и дипломатических отношений. Привлекая аналогии из истории Болгарии и Сербии (где титул «самодержец» был реакцией суверенных владетелей на гегемонистские притязания Константинополя и означал манифестацию политической и правовой независимости этих стран от Империи), исследователи и в русских аналогах усматривают идентичное содержание. Титулы «самовластец», «самодержец» расцениваются либо как элементы «имперских притязаний», либо антивизантийских настроений русских князей в эпоху, непосредственно примыкающую к принятию христианства.

Исходя из тезиса о тождестве в Византии титула автократора (в русском переводе — самодержца) и василевса, такие исследователи, как А. В. Соловьев, Д. Д. Оболенский, И. П. Медведев, видят в нем свидетельство либо дарования киевскому князю, либо узурпации им царского достоинства^{259}. Г. А. Острогорский высказался против этой точки зрения, отметив, что «в славянских странах, в том числе и на Руси, автократору отвечает титул самодержца. Но этот титул вовсе не связан непременно с царским достоинством, а выражает прежде всего суверенитет данного государства»^{260}. В качестве титула, прежде всего и по преимуществу определяющего степень суверенности русского князя, склонен рассматривать термин «самодержец» и Г. Г. Литаврин^{261}.

Таким образом, несмотря на различия в походах, практически все исследователи оказались едины в том, что титулом «самодержец» русские князья подчеркивали свою независимость от Византии^{262}.

Взгляд на указанные титулы русских князей как на результат имперских притязаний Киева весьма уязвим прежде всего потому, что соперничество с Византией, особенно в период правления Владимира и Ярослава, не совпадает со временем употребления понятий «единовластец», «самодержец». Они встречаются и в памятниках более позднего периода, когда антивизантийские настроения уже не прослеживаются, нет и реальных причин для них.

Г. А. Острогорский был прав, указывая, что в Болгарии и Сербии титул «самодержец» свидетельствовал прежде всего о суверенитете этих стран на международной арене^{263}. Но означает ли это, что и на Руси ему придавалось идентичное значение? Полагаем, что аналогии в данном случае де служат доказательством.

Об этом свидетельствуют уже греческие прототипы интересующих нас русских терминов. Известно, что в Византии ввиду неурегулированности процедуры престолонаследия возник институт соправительства двух и более императоров. При таком положении сразу несколько человек в Империи имели царское достоинство. Однако титул автократора носил только один — главный из них^{264}. Еще чаще титулы монократор и автократор (особенно второй) носили византийские императоры, не делившие власти с соправителями^{265}. Следовательно, уже в греческих прототипах русских терминов фиксировался не столько суверенитет владетеля, сколько наличие или же отсутствие соправителей. Южнославянские страны подхватили только одно из значений византийского титула, поскольку для них не характерны системы соправительства и отсутствие механизма престолонаследия. На Руси же соправительство «в Русской земле» — явление более чем обычное.

Это наводит на мысль, что и на Руси титулам «самодержец», «самовластец» и под. придавалось то же «количественное» значение, что и в Византии.

Кого же именовали в Киевской Руси «единодержцами»?

Первый в реестре — Владимир Святославич, титулованный «единодержцем» в «Слове о законе и благодати» Илариона^{266}, а также «самодержцем „вьсеи Русьскѣи земли“» в «Сказании о Борисе и Глебе»^{267}. Титулован он был после кровавых усобиц, предваривших его киевское княжение, в которых погибли его братья Олег и Ярополк. Владимир действительно остался единственным правящим в стране князем («Повесть временных лет» под 980 г.: «И нача княжити Володимеръ въ Киевѣ единъ»)^{268}.

Следующий — Святополк, стремившийся к единовластью. «И нача помышляти, яко „Избью всю братью свою, и приму власть русьскую единъ“»^{269}; «Сказание о Борисе и Глебе»: «избиеть вся наслѣдьникы отьца своего, а самъ приимъть единъ вьсю власть»^{270}.

Затем Ярослав Мудрый. «Сказание о Борисе и Глебе» утверждает, что после смерти Святополка он «прея вьсю волость Русьскую»^{271}. А летописец под 1036 г. после некролога Мстиславу Владимировичу, князю черниговскому записал: «Посемь же перея власть его всю Ярославъ, и бысть самовластець Русьстѣй земли»^{272}.

После распада знаменитого триумвирата Ярославичей и смерти обоих братьев — Святослава и Изяслава — киевским князем становится Всеволод Ярославич, «приимъ власть русьскую всю»^{273} (согласно летописи). Подобное намерение «Повесть временных лет» несколько ранее фиксирует и для Святослава Ярославича, а Ипатьевская и Лаврентьевская летописи — для Всеволода Ольговича под 1139–1140 гг.^{274}

Под 1162 г. Ипатьевская летопись сообщает о намерении Андрея Боголюбского следующим образом стать «самовластцем»: «Том же лѣте… Андрѣи… братью свою погна — Мьстислава и Василка, и два Ростиславча, сыновца своя. Се же створи, хотя самовластець быти всѣи Суждальской земли»^{275}.

В 1198–1200 гг. появляется еще один «автократор» — Рюрик Ростиславич, великий князь киевский. Он именуется «самодержцем»^{276}, а его держава — «самовластной»^{277}. В этом же месте, вспоминая правивших некогда в Киеве князей, летописец Моисей называет «самодержцами» Всеволода Ярославича, Владимира Мономаха, Мстислава Владимировича и Ростислава Мстиславича^{278}. В памяти книжника еще свежи были воспоминания о соправительстве его патрона Рюрика и Святослава Всеволодовича, и поэтому князей, правивших самостоятельно, он счел возможным титуловать «самодержцами».

Приведенные примеры достаточно красноречиво свидетельствуют, что в древнерусском титуле «самодержец» не фиксировался ни характер власти князя над подданными, ни его внешнеполитический суверенитет. Смысл этого термина состоял лишь в отсутствии соправителей или других князей (которые рассматривались фактически как соправители) в пределах его княжества.

Разница между тем смыслом, который вкладывался в титул «автократора» на Руси и в южнославянских государствах, становится еще более отчетлив, если учесть формулу, в которой его встречаем. «Самодержец» в Болгарии и Сербии — титул с определенной степенью суверенитета. Поэтому там князь или царь — самодержец народа («самодръжецъ бльгаромъ», «царь и самодръжицъ блъгаромъ и гръкомъ», «самодрьжцъ сръпски»)^{279}. На Руси этот термин сопряжен только с названием земли или вообще территории, находящейся под его единоличным управлением (самовластец Русской земли, самовластец Суздальской земли и т. п.). Русские князья могли «держать» землю, и именно о ней ведутся все княжеские споры и войны князей, но не подданных^{280}. На Руси XI–XIII вв., а отчасти и позднее вопросы отношения монарха к подданным были вообще слабо разработаны, традиционно относясь к сфере «внеюридической деятельности»^{281}. Учитывая широкую практику «приглашения» князей на стол, самовластный принцип был здесь немыслим.

Теперь посмотрим, как относились к этой форме княжения, поскольку она представляет собой только один из возможных вариантов правления. Здесь имеются такие же разительные отличия с остальным православным миром. Полагаем, что общественной мыслью Руси самовластье как будто бы не поощрялось. По крайней мере, в большинстве случаев стремление к нему осуждалось.

Попытки установить единоличную власть всегда сопровождались устранением потенциальных претендентов на совладение. Печальную подобную практику начал Святополк. Все памятники единодушны в осуждении его стремления к единовластию, за которое он получил прозвище «Окаянный». Столь же сурово относится летопись и к Святославу Ярославичу, изгнавшему брата Изяслава: «…Святославъ сѣде Кыевѣ, прогнавъ брата своего, преступивъ заповедь отцю, паче же божью»^{282}. Неслучайно в некрологе Изяславу Ярославичу летописец записал: «…положи (Изяслав. — Авт.) главу свою за брата своего, не желая болшее волости…»^{283}.

Осуждается и киевский князь Всеволод Ольгович, который «надѣяся силѣ своей и хотя сам всю землю держати», «искавший» под Ростиславом Смоленска^{284}, потребовавший от Изяслава Мстиславича ухода из Владимира, а от Андрея Владимировича — из Переяславля. Характерна реакция Андрея, возмущенного тем, что Всеволод, и так «всю землю Рускую дьржачи»^{285}, желает еще и его города: «Тако же и переже было: Святополкъ про волость чи не уби Бориса и Глѣба? А самь чи долго поживе? Но и здѣ живота лишенъ, а онамо мучимъ есть вѣчно»^{286}. Могло ли быть в XII в. большее обвинение, чем сравнение со Святополком!

Тень Святополка и далее будет сопровождать всех князей, желающих самовластья. Подобный вердикт вынесен и позже, в 1217 г., когда рязанский князь Глеб Владимирович с братом Константином «здумавъ в своем оканьнѣмъ помыслѣ»^{287}, решили «яко избьевѣ сих (братьев. — Авт.), а сами приимевѣ едина всю власть»^{288}. В дополнение к сравнению со Святополком («избивъ братью, онѣма вѣнець исходатаинства, а собѣ вѣчную муку»^{289}, Глеб Владимирович уподобляется и Каину, убившему брата, а стремления князя квалифицируются как дьявольские.

Наконец, помимо недвусмысленно порицательного отношения летописи к «самовластцу» Андрею Боголюбскому, даже не убившему, а просто изгнавшему братьев, имеем еще одно свидетельство подобного отношения общественной мысли к его политической программе, правда, косвенного характера: известие о желании суздальского князя стать «самовластцем» содержится в Ипатьевской летописи, отражающей киевское летописание, и отсутствует в Лаврентьевской, питавшейся суздальскими источниками.

Как полагает Б. А. Рыбаков, а вслед за ним Ю. А. Лимонов, в XII в. на Руси появился даже памфлет на самовластные устремления Андрея Юрьевича — «Повесть о царе Адариане». Герою этого произведения царю Адариану в результате «отшествия разума гордости ради» вздумалось называться богом^{290}. Жители столицы Адариаиа, согласившись именовать его так, поставили условие (по их мнению, невыполнимое) захватить Иерусалим, что Адариан и сделал. Однако, пытаясь найти поддержку своим замыслам у трех философов, царь раз за разом во всех трех случаях терпел фиаско. Такой же неудачной была попытка Адариана принудить собственную жену называть его богом. «Если мы приложим эту иносказательную повесть к русской действительности XII в., — пишет Б. А. Рыбаков, — то увидим, что все ее символические элементы могут найти себе реальное соответствие именно в связи с фигурой Андрея Суздальского»^{291}.

Действительно, в 1169 г. войска союзников Андрея захватили Киев. Общеизвестны современникам были и его попытки опереться в политике на церковь — три епископа суздальских последовательно сменяли друг друга, не в силах угодить князю. А супруга Андрея — Улита Кучковна — участвовала в заговоре против мужа.

«Повесть о царе Адариане» считается переводным произведением, но Б. А. Рыбаков, отмечая, что греческий оригинал неизвестен, считает ее русским памятником, созданным при жизни боголюбского князя^{292}. Благодатной почвой для возникновения этого памфлета, как полагают исследователи, был внутренний кризис в Суздальской земле в последние годы княжения Андрея, военные неудачи этих лет, боярская оппозиция князю^{293}. Видимо, не в меньшей степени созданию такой антикняжеской повести могли способствовать и общепринятые взгляды на княжескую власть, традиционно осуждающие стремление к «единовластию».

Строго говоря, политическая мысль Руси XI–XIII вв. осуждала не столько само явление «самовластья», сколько попытки его установления личными усилиями. Это находится в полном соответствии с бытовавшими в православии идеями о богоустановленности пределов власти и, следовательно, крайней нежелательности их изменения. Когда между Империей и болгарским царем Симеоном возник конфликт по поводу узурпации Симеоном титула «самодержца ромеев и болгар», патриарх Николай поучал его, что подобные действия противны всяким установлениям, так как сам бог устанавливает царя; бог же дает каждому народу его границы и достоинства. Тот, кто ими не удовлетворяется, должен, по мнению патриарха, погибнуть, как тиран, пренебрегающий божественным порядком мира^{294}. Именно из подобных идей черпались заклинания летописцев «не преступати предела братня», здесь коренится осуждение собирания земель под рукою одного князя.

Но для некоторых князей общественная мысль делала исключение. Мы не слышим осуждающих нот в обращении книжников к «самовластцам» Ярославу Мудрому, Всеволоду Ярославичу, Рюрику Ростиславичу. И это связано не только с тем, что читаемые в летописи известия составлены их личными хронистами. Дело здесь в том, что «самовластье» этих князей формально не зависело от их воли, оно само пришло к ним в руки после смерти всех соправителей (во всяком случае так хотели представить дело летописцы). В 1036 г. умер соправитель Ярослава Мстислав Владимирович^{295}, в 1078 г. — Изяслав Ярославич, после которого единоличным правителем Киева стал самый младший из Ярославичей — Всеволод; Рюрик тоже стал «самодержцем» только после смерти соправителя Святослава Всеволодовича.

Это результат провиденциальных воззрений на происхождение княжеской власти: «Богъ даеть власть емуже хощеть, поставляет бо цесаря и князя Вышнии. А ще кая земля управится перед Богомъ, поставляеть ей князя праведна, любяша суд и правду»^{296}. Политическая мысль исходила из того, что поставление князя и объем его власти всецело в руках высших сил, и желать, а хуже того — домогаться большего значит пренебрегать божьим промыслом, идти против миропорядка. Недаром приведенная выше фраза заключает или предваряет в Лаврентьевской летописи рассказы о попытках установления единоличной власти, в том числе и упоминавшийся случай с рязанским князем Глебом Владимировичем, о котором летописец добавил: «Не вѣси ли оканьне (Глеб с братом Константином. — Авт.) Божья строенья»^{297}.

Таким образом, можно констатировать, что абсолютной власти, и даже ее идеи, Русь XI–XIII вв. не знала. То, что источники называют «самовластьем», «самодержавием», не принципиально иной строй власти, практиковавшийся в реальной жизни, а лишь частный (и притом по большей части нежелательный) случай отступления от идеальной нормы. «Единовластие» воспринималось не как альтернативная форма правления по отношению к коллективной, но исключительно как временное состояние в рамках коллективного властвования.

Лишь к самому концу XII в. наблюдается некоторое, едва заметное потепление в отношении к идее единовластных форм княжения. Оно чувствуется в словах игумена Моисея, завершавшего Киевскую летопись, обращенных к Рюрику Ростиславичу и его предшественникам^{298}. Так же монументально и упоминание галицко-Волынской летописи о княжении Романа Мстиславича, «приснопамятного самодержьца всея Руси»^{299}. Подобное же нарастание влияния идей сильной княжеской власти очевидно и в Северо-Восточной Руси, где культивируется мысль о сыновьях как наследниках власти, о Владимире Мономахе как идеальном князе, прямом предке суздальских князей. Но ни на Юге, ни на Севере Руси эти идеи еще долгое время не одержат верха над идеей коллективного властвования Рюриковичей над Русью и отдельных ветвей рода над землями.

Возвращаясь к вопросу о византийском влиянии на русскую политическую мысль, в частности на формирование понятия «единовластья», необходимо отметить, что оно если и было, то не стало определяющим. Минимальное заимствование сводилось не к восприятию доктрин как таковых, а тех элементов православных концепций власти, которые не противоречили местным условиям коллективного властвования.

Показав неразвитость на Руси XI–XIII вв. концепции единоличной власти, мы тем самым определили существование представлений о княжеской власти как о власти коллективной. Такая форма правления вместе с доктриной, с нею связанной, восходит к раннегосударственным структурам, в которых становление центральной власти происходило как узурпация ее определенным родом. Это явление характерно для всех раннеклассовых обществ на определенном этапе развития, в том числе и европейских.

Однако происхождение еще не раскрывает сути явления. Как далеко может завести генетический метод, показывают работы И. Я. Фроянова и его последователей, архаизирующие общественные структуры Киевской Руси X–XII вв. Вместе с тем очевидно, что доктрина княжеской власти, вслед за эволюцией самого института, хотя и с вполне объяснимым запаздыванием отражала существенные изменения в государственном развитии Киевского государства X–XIII вв. На западе Европы доктрины династического властвования были преодолены традициями римского права с его ярко выраженными идеями частной собственности, индивидуального владения и наследования. На Руси же отсутствовали и правовые образцы для подражания. Когда принципы «родового» владения, ведущие начало еще с языческой эпохи, стали терять влияние, новых создано не было. В официальной православной доктрине, опирающейся на византийские политические традиции, принципа наследования государственной власти также не существовало; он вообще не был присущ имперской доктрине власти^{300}.

На Руси мы наблюдаем поразительный, с течением времени все более расширяющийся разрыв между реальной жизнью, где силой, личной предприимчивостью князей утверждается личная же власть, а некогда единый род распадается на множество ветвей, оседавших на своих землях, с одной стороны, и идеологией княжеского сословия, все еще опиравшейся на «родовой сюзеренитет», — с другой. Эта доктрина в контрасте с эволюционирующими феодальными отношениями, когда родовое владение стало всецело элементом мышления, постоянно навязывает князьям старую форму отношений «семейного быта» (по определению А. Е. Преснякова).

Главным в древнерусских взглядах на существо государственной власти было убеждение, что субъектом власти и сопряженной с ней земельной собственности был не один какой-либо князь, пусть даже киевский, а весь княжеский род, по отношению к которому отдельный его представитель выступает в роли временного держателя. С этими представлениями связано и то, что правосознание домонгольской эпохи признавало право на государственную власть и соответственно на занятие княжеского стола только за представителями одного рода — династии Рюриковичей. Лишь этим кругом кандидатов ограничивалось число претендентов на княжеские столы, и единственный случай занятия в 1211 г. галицкого стола боярином Володиславом был расценен как вопиющее беззаконие. Так, например, к этому отнесся польский князь Лешек белый: «Не есть лѣпо боярину княжити в Галичи»^{301}. А итог жизни Володислава летописец подведет так: «Заточи и (Володислава. — Авт.), и в томь заточеньи умре, нашедъ зло племени своему и дѣтемъ своимъ княжения дѣля: вси бо князи не призряху дѣтии его того (княжения. — Авт.) ради»^{302}.

Князь уже по своему рождению рассматривался как потенциальный носитель государственной власти, он вообще — необходимый элемент государственной структуры. Поэтому князья обладали экстраординарным статусом по отношению ко всему остальному населению страны. Достаточно вспомнить, как высокомерно ответил в 1096 г. Олег Святославич на предложение братьев «поряд положить» «пред епископы, и пред игумены, и пред мужи отець нашихъ, и пред людми градьскыми»: «Нѣсть мене лѣпо судити епископу, ли егуменом, ли смердом»^{303}.

Летописные свидетельства приведенной мысли собрал И. Я. Фроянов, сделавший, однако, неожиданный вывод, что «волостные общины» нуждались в князьях прежде всего лишь как в военных специалистах^{304}. Безусловно, военные обязанности принадлежали к числу важнейших княжеских функций, но дело здесь в другом. Князь расценивался в общественном сознании как стержень всей политической структуры («глава земли» называет его летопись), и только он своим авторитетом мог привести ее в действие. Без участия князя государственный механизм был парализован. Даже приведенные самим И. Я. Фрояновым известия о новгородцах, весьма легкомысленно относящихся к своим князьям, свидетельствуют, что и они испытывали очевидное неудобство, оставшись на какое-то время без князя, в том числе и в отсутствие военной конфронтации.

Как отметил В. А. Рогов, русский князь никогда не был «первым среди равных» в кругу светских феодалов, при любых обстоятельствах всегда оставаясь несравненно выше любого из них^{305}. Экстраординарность статуса князя, его особое положение по отношению к закону привели к тому, что его права и обязанности долгое время не регламентировались в законодательном порядке^{306}. И даже тогда, когда с середины XII в. установилась практика «общественного договора» князя с городом, некоторые Рюриковичи позволяли себе пренебрегать им, часто, впрочем, принося дорогую плату.

Особый статус князя, как уже отмечалось в литературе^{307}, породил и особый символ скрепления междукняжеского договора — целование креста, что было следствием убеждения современников об ответственности князя только перед богом и сородичами, но не перед законом и людьми. Крестоцелование практиковалось исключительно в междукняжеской среде и примечательно, что, «радясь» с народом, для подобных надобностей применяли уже не крест, а икону, и чаще всего Богородицу (как целовали новгородцы Святославу Ростиславичу в 1161 г.)^{308}, хотя в Чернигове епископа заставили целовать св. Спаса — символ земли^{309}.

В этот же ряд необходимо поставить и особый круг имен, применявшихся только внутри княжеской династии. Несмотря на христианскую традицию давать крестильные имена, «языческая» антропонимика в общественном сознании имела преимущественные права, уже по имени ставя князя над современниками^{310}.

Вывести Рюриковичей «за пределы» общества было главной целью официально культивируемой с XI в. «норманской теории» иностранного происхождения правящего дома. Начало представлений об экстраординарности правящей династии, по нашему мнению, — уходит корнями к процессу устранения Киевом местных княжеских линий Восточной Европы, проходившему в течение X в. и сформировавшему представлению об исключительности Рюриковичей.

После принятия христианства возвышению престижа князя немало способствовала православная проповедь богоустановленности власти. Едва ли можно согласиться, что Русь долгое время не знала сакрализации светской власти^{311}. Русь не знала сакрализации личности князя, но власть, носителем которой он являлся, признавалась явлением несомненно божественного происхождения. Помимо приведенных выше примеров, подтверждающих это, стоит напомнить, что уже первый христианский князь Владимир Святославич услышал о себе следующее: «Ты поставленъ еси от бога»^{312}. А в XII в. уже и сами князья полны сознания божественного ниспослания им власти. Ярослав Осмомысл после смерти отца — Владимира Володаревича заявил: «А мене Богъ на его мѣстѣ оставилъ»^{313}. Так же объясняли существо дела и киевскому князю Глебу Юрьевичу: «Бог посадил тя и князь Андрей»^{314}.

В древнерусское летописание прочно вошли и часто цитировались слова Писания о божественном характере светской власти (напр., Лука, XXII; 25; Рим. XIII; 1–4 среди наиболее популярных)^{315}. Учение о божественном статусе княжеской власти ставило князя над обществом, поскольку вся остальная власть проистекала уже от него — именно князь жаловал земли и иммунитетные права феодалам, устанавливал законы, вершил суд и т. д.

В обожествлении государственной власти древнерусские книжники исходили из византийской традиции. «Естьствомъ бо земным подобенъ есть всякому человеку цесарь, властью же сана — яко Богъ», — читаем в Ипатьевской и Лаврентьевской летописях под 1175 г.^{316} В этой фразе, ошибочно приписанной летописцем Иоанну Златоусту, И. Шевченко распознал отрывок из послания диакона Агапита к императору Юстиниану^{317}. Правда, в летопись это изречение Агапита попало не непосредственно из творений диакона Великой церкви, но при посредстве «Пчелы», сборника максим, достаточно рано переведенного в Киеве с греческого^{318}. Хотя послание Агапита не получило широкого распространения на Руси (известны лишь две интерполяции о княжеских обязанностях в славянской версии «Повести о Варлааме и Иосафе» и одном из посланий Кирилла Туровского)^{319}, сама идея о дуальной природе князя — земном телесном облике и божественном статусе власти — весьма характерна для Руси XI–XIII вв.

Первые века русской истории не оставили после себя ни одного письменного памятника, отражающего сколько-нибудь полно доктрину государственной власти. Впервые встречаем ее уже в достаточно зрелом виде в конце XI в. (борисоглебский цикл). «Внутриутробное» развитие этих доктрин, таким образом, скрыто от исследователя. Ввиду этого полагаем целесообразным в общих чертах определить правовую базу, которая являлась питательной средой для развития политического властвования Рюриковичей, и принципы взаимоотношений внутри княжеской династии в XI–XIII вв. Речь идет о нормах семейного обычного права, действовавших в среде князей.

Не вдаваясь в детальное обсуждение этих норм в Древней Руси^{320}, необходимо указать на наиболее общие «семейные» принципы владения и наследования, применявшиеся внутри княжеской династии и ставшие той внешней формой, в которой (на определенном этапе своего развития) конституировалась структура властвования княжеского рода.

В отношении владения и наследования славянское семейное право, как оно реконструируется сравнительно-историческими исследованиями, различало существование двух типов отношения: так называемых отцовской и братской семей. В первом случае главой семьи с преимущественными правами владения, пользования и распоряжения собственностью, находящейся в общем владении, признавался отец, который и был, по существу, субъектом правоотношений. В случае смерти отца семья трансформировалась в «братскую» семью. Отличительной чертой этих отношений было большее взаимное равенство ее членов. Из их состава выделялся так называемый старейшина, получающий практически те же права, что и отец. Процедура такого выдвижения, судя по всему, в славянском семейном праве не была строго регламентирована и допускала множественность вариантов: «прирожденность» старейшины (т. е. генеалогическое старшинство среди сородичей), номинация предшественником (в том числе и отцом), переход к наиболее влиятельному члену семьи, избрание и, наконец, узурпация^{321}. Действительно, княжеские отношения второй половины X–XI в. различали отношения между князьями — отцами и сыновьями, с одной стороны, и князьями-братьями — с другой. Многие конфликты в княжеской среде были вызваны стремлением того или иного князя привести свои отношения с братьями к форме «отцовской» семьи с ее жестким подчинением «сыновей» «отцу». Однако в княжеских отношениях существовали и некоторые отступления от собственно семейного права: например, «старейшинство», как правило, наследовал старший в роде по принципу сеньората, хотя и не исключительно: с течением времени избрание, номинация предшественником и т. д. получают все большую силу.

Полагают, что начало наследования открывается в рамках указанных отношений только при переходе от отцовской семьи к братской, т. е. в случае смерти отца. Именно здесь происходит передел находившегося дотоле в едином нераздельном владении имущества. В случае же смерти «старейшины» в братской семье «единство владения не оставляет места для возникновения наследования. Со смертью данного старейшины на очередь ставится вопрос лишь о преемстве во власти главы данного союза»^{322}. В таком случае следует признать, что нормы семейного права в княжеских отношениях претерпели существенную модификацию, и применять их следует с большой осторожностью. Здесь «старейшина» обладал всеми правами отца («в отца место» — говорят летописи), и путь к наследованию открывался всякий раз по смерти или устранения старейшины. Но в отношении владения и Рюриковичи до некоторого времени, кажется, признавали разницу между «отцовской» и «братской» семьей. Во втором случае «нераздельность» имущества признавалась большей, а права «совладельцев» более равными. В этом видим причину возникновения в XI в. соправительства, чередующегося с «единовластьем» (как, например, соправительство Ярослава и Мстислава Владимировичей до 1036 г.; знаменитый триумвират Ярославичей — Изяслава, Святослава и Всеволода 50–70-х годов).

Семейное право предусматривало два вида раздела имущества: так называемый выдел и полный раздел. Первый представлял собой отделение какого-либо члена семьи с его имуществом от общего владения; второй же — полное перераспределение всего, ранее единого достояния семьи. При таком разделе обычно различают наследственное имущество (недвижимое — «отчину», «дедину») от новоприобретенного при жизни делящихся^{323}. Подобные юридические нормы первого типа во многом предопределяли своеобразие «отчины» как выделенного из общединастического имущества владения: известный рассказ Лаврентьевской летописи о «воздвижении» Владимиром Святославичем отчины Рогнеде и ее сыну Изяславу, собственно, и воспроизводит в несколько аллегорической обработке процедуру «выдела»^{324}. Другой тип раздела проявился даже на Любечском съезде, где Святополк, Владимир Мономах и Святославичи закрепляли за собой «отчины», а другие князья — полученное от Всеволода, но без признания за этими владениями статуса отчины^{325}.

Раздел чаще всего происходил при помощи завещательного распоряжения особого типа, содержанием которого было не назначение непосредственного наследника всего имущества, а лишь раздел его между прирожденными, готовыми наследниками («тестамент»; «ряд» древнерусских источников). Такой ряд мог происходить по воле и при жизни старейшины (отца), мог производиться и после его смерти, но в таком случае ему предшествовала номинация «прирожденным» «старейшиной» своего преемника и заместительство последним «старейшины» в его функциях. В XI в. в княжеской среде находим и переход «старейшинства» путем генеалогического первенства (Святополк после смерти Владимира), и номинацию отцом (Изяслав по завещанию Ярослава), и «избрание» (Ярослава Мстиславом в 1024 г., правда, здесь тоже на основе генеалогического старшинства). С течением времени, например в XII в., переделу практически всегда предшествовало «избрание» «старейшины» остальными правоспособными членами династии.

Все сказанное не означает, что владение Русью даже в X–XI вв. строилось исключительно на нормах семейного права. Существовало и по мере развития общественных отношений увеличивалось число привходящих факторов, существенно влиявших на семейные отношения в правящей династии. Да и вести речь о семейном праве в строгом смысле слова в княжеской среде, наверное, не совсем корректно даже с юридической точки зрения. Не говоря уже о том, что, применяемые к государству, они тем самым приобретают новое качество — публичных норм, эти основания, кроме того, в таком переходе сильно видоизменялись. Таким образом, точнее будет говорить об особом комплексе правовых норм, действовавших внутри княжеской династии, но ведущих свое происхождение из семейного права. Приведенные выше примеры свидетельствуют, что до тех пор, пока на Руси активно действовала система принципата-старейшинства, а значит, превалировали частно-правовые основания владений князей территорией государства (по нашему мнению, до конца XI в.), эти нормы были существенно влиятельны. Но и для более позднего периода (XII–XIII вв.), когда в силу разных причин междукняжеские отношения усложнились, их необходимо постоянно учитывать как отправной пункт и базу для формирования доктрин властвования.

Доктрина коллективного господства династии Рюриковичей, наряду с процессами политико-экономического характера, составляла единый регулятивный механизм функционирования государственной власти, ее распределения и перераспределения между представителями правящего дома. Ввиду отсутствия какого-либо памятника, в цельном виде излагающего соответствующие воззрения XI–XIII вв., доктрина коллективной власти реконструируется в числе прочих методов и из практики распределения столов как материальной предпосылки для осуществления публичной власти князя.

Каковы же наиболее общие требования политических взглядов XI–XIII вв. к занятию столов? Не вдаваясь в детальное обсуждение всех вопросов, отметим главные из них. Правосознание эпохи признавало право на занятие стола только за представителями династии Рюриковичей. Внутри же самого правящего рода обеспечивалась возможность каждого члена на занятие какого-либо стола. Случаи «изгойства» князей типа Ивана Берладника — явление достаточно исключительное, и известно, какой раскол общественного мнения спровоцировала судьба этого князя. Право князя на стол — неотъемлемое его качество, приобретаемое в момент рождения, отнять которое не в силах ни печально складывающаяся личная судьба, ни дурные наклонности, ни более сильные сородичи. Все эти обстоятельства на время могут приостановить отправление князем своих прав, но не лишить их. Даже столь сильно скомпрометировавшие себя в глазах общества князья Всеслав Полоцкий или Олег Святославич, чья недобрая слава была свежа еще в конце XII в. и отразилась в «Слове о полку Игореве», не устранялись в конечном счете от права на «волость», на политическую власть. Даже князья, лишенные столов, испытавшие иноземное изгнание (как, например, полоцкие, высланные Мстиславом Владимировичем в Византию)^{326}, вернувшись, все-таки имели право на «наделение».

Но право каждого представителя династии на частицу власти совсем не означает, что Русь XI–XII вв. не знала общего строя власти, а ее политические институты представлялись современникам как анархия и произвол. В период функционирования принципата первым условием для занятия главного в государстве стола и, следовательно, для осуществления общерусского строя власти в соответствии с нормами «семейного права» был принцип «старейшинства»: первоначально воплощавшийся в генеалогическом старшинстве претендента среди остальных представителей династии, а со временем становившийся все более абстрактным политическим институтом. С дроблением княжеского рода на отдельные ветви и закреплением за ними конкретных земель этот принцип старейшинства стал применяться внутри каждой ветви.

Начало старейшинства было весьма популярно в XI в. Известно, что летопись объясняла добровольный отказ Мстислава Владимировича от Киева в пользу Ярослава (уже после того, как Мстислав выиграл Лиственскую битву и стал практически обладателем «золотого стола») именно принципом старейшинства: «Ты если старѣйшей брать, a мнѣ буди си сторона»^{327}.

Однако уже на исходе столетия появилась настоятельная потребность в защите и пропаганде принципа «старейшинства». Ярчайшим образцом апологии этой идеи являются памятники борисоглебского цикла — анонимное «Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба», «Сказание о чюдесах», включенное в состав первого, летописная статья 1015 г. «Об убиении Борисове», «Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба» монаха Киево-Печерского монастыря Нестора, проложные сказания, паремейные чтения.

Многочисленные построения историков, призванные прояснить сложную литературную историю этих памятников, все еще остаются во многом гипотетичными^{328}. В настоящее время большинство исследователей примыкает к точке зрения, обоснованной Н. Н. Ильиным, пришедшим к выводу, что первично анонимное «Сказание», составленное около 1072 г. и ставшее источником летописной статьи 1015 г.^{329} «Чтение» Нестора — таким образом, наиболее позднее из трех произведений — основывалось на «Сказании» и летописи.

Весьма сложна проблема политической ориентации авторов указанных произведений. Итог изысканий в этой области выглядит сегодня следующим образом^{330}. К торжествам 1072 г. перенесения мощей Бориса и Глеба в новую церковь в Вышгороде (которые считаются ныне и официальным актом канонизации святых) была создана древнейшая редакция анонимного «Сказания», благосклонная к великому князю Изяславу Ярославичу^{331}. После изгнания Изяслава и вокняжения в Киеве Святослава Ярославича в 1073 г. к неизменившейся основной части произведения были прибавлены «чюдеса» («Сказание о чюдесах»), утверждающие благосклонность великомучеников к новому киевскому князю^{332}. «Сказание о чюдесах», по мнению С. Бугославского, составлялось тремя авторами и, помимо симпатий к Святославу, несет отпечаток приверженности к Святополку Изяславичу (второй автор) и Владимиру Мономаху (третий автор, он же редактор окончательной версии «Сказания о чюдесах»)^{333}. Все эти переработки, сделанные в угоду различным киевским князьям, хорошо объясняются политической борьбой конца XI — начала XII в. за обладание вышгородскими святынями^{334}.

Создание Нестором «Чтения о Борисе и Глебе» также имело свою политическую подоплеку. Главной причиной литературного труда Нестора стала, по мнению А. С. Хорошева, необходимость реакции сторонников Изяслава Ярославича на манипуляции со «Сказанием» Святослава в годы изгнания старшего брата. Создание «Чтения» о большой долей вероятности можно датировать, таким образом, годами третьего княжения Изяслава в Киеве, т. е. 1077–1079 гг.^{335}

Краткий экскурс в историю взаимоотношения текстов и политической ориентации авторов памятников борисоглебского цикла необходим для того, чтобы яснее представлять «мирские» мотивы, движущие книжниками XI в., отстаивавшими принцип «старейшинства» в междукняжеских отношениях. Реальные обстоятельства и поводы для написания этих произведений, как увидим ниже, проясняют и смысл, который вкладывался официальной идеологией конца XI в. в понятие «старейшинства» — им прикрывались развивающиеся и крепнущие отношения вассально-сюзеренных связей в княжеской среде. Но специфика идеологии раннефеодального общества такова, что утверждение новых отношений проходит с помощью опоры на старые традиции, новое существо облекается в привычную форму.

Принцип «старейшинства» представлен как довольно целостная система взглядов уже в первом произведении борисоглебского цикла: анонимном «Сказании», отражающем (при всех различиях датировок, встречаемых в литературе) взгляды второй половины XI в.

«Сказание» не является житием в полном смысле этого слова, но все же нормативный, образцовый характер этого официального памятника, в такой же мере политического трактата, как и агиографического произведения, очевиден. Надо принять во внимание, что «Сказание» необходимо несло и определенную идеологическую концепцию междукняжеских отношений, едва ли сводящуюся только к отмечавшейся исследователями абстрактной идее прославления рода Ярослава^{336} (к которому, кстати сказать, принадлежал и осуждаемый Святополк). Превознося программу одних персонажей, «Сказание» тем самым осуждало действия других.

Учитывая законы житийного жанра, все действия «страстотерпцев» Бориса и Глеба воспринимались как истинные и единственно подобающие. Согласно этим же законам будущие святые удивительно пассивно идут навстречу своей мученической смерти. Но в глазах современников «Сказания» (а среди них, вероятно, еще были живы свидетели событий 1015–1019 гг.) подобные мотивы не могли быть единственной движущей силой поведения братьев. Общество Руси 70-х годов XI в. не вполне еще было знакомо с житийной традицией — первое русское собственно житие («Чтение о Борисе и Глебе» Нестора) будет создано значительно позже. Показательно поэтому, что неизвестный автор «Сказания» необходимое для страстотерпцев покорное ожидание им положенных «страстей» облек в форму покорения принципу «старейшинства».

Выпячивание «Сказанием» старейшинства как основного мотива поступков Бориса и Глеба может показаться даже излишним. Борис дважды демонстрирует покорность Святополку, узнав о смерти отца: «Иду къ брату моему и реку: „Ты ми буди отець — ты ми братъ и старѣи. Чьто ми велиши, господи мои?“»^{337}. Борис устоял даже от искушения занять Киев по предложению дружины отца, хотя располагал якобы достаточной военной силой для этого: «Не буди ми взяти рукы на брата своего, и еще же старѣиша мене. Его же быхъ имѣлъ акы отца»^{338}. Таким же образом демонстрируют лояльность Святополку и Глеб: «Ведѣта мя къ князю вашему, а къ брату моему и господину»^{339}.

Идеологию старейшинства еще более усиливает «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора, хотя и зависимое во многом, как показал С. А. Богуславский, от «Сказания»^{340}, но, тем не менее, политически вполне самостоятельный памятник. И если для «Сказания» тема старейшинства была одной из нескольких, то для «Чтения» она стала главной и, пожалуй, единственной. Можно согласиться с выводом А. С. Хорошева, что «необходимость подчинения младших братьев старшему, составляющая основной принцип феодального вассалитета, приобрела гипертрофированную форму жертвенности в „Сказании“ и выросла в изложении „Чтения“ в сознательный политический долг Бориса и Глеба»^{341}.

В интерпретации Нестора Борис уже не просто покоряется, но «радуется» вокняжению «старейшего брата» («Слышавъ же (Борис. — Авт.) яко брат ему старѣиши на столь сѣдить отчи, възрадовався рекыи: „Си ми будеть яко отець“»)^{342}. Нестор заставляет Бориса радоваться княжению Святополка четыре раза и еще три раза устами князя предостерегает от противления ему, которое расценивается как несомненно противозаконный поступок: «Ни пакы смѣю противитися старѣишому брату, еда како суда божия не убежю»^{343}.

Но в целом, «Чтение» Нестора более беспристрастно по форме и достаточно удачно камуфлирует свою политическую направленность за гладкими житийными формулами. И только при самом конце «Чтения» Нестору изменяет спокойный тон, и житие превращается в страстный политический памфлет, бичующий и угрожающий отступкам от принципа «старейшинства». И здесь становится ясно, что Борис и Глеб интересны Нестору не сами по себе, а разыгрыванием спектакля, цель которого — доказать незыблемость старейшинства. Есть смысл привести это места «Чтения» полностью, несмотря на его обширность. «Видите ли братие, коль высоко покорение, еже стяжаста святая (т. е. Борис и Глеб. — Авт.) къ старѣишому брату си. Аще бо быста супротивилися ему, едва быста такому дару чюдесному сподоблена от Бога. Мнози бо суть нынѣ дѣтескы князи непокоряющеся старѣишимъ и супротивящеся имъ, и убиваеми суть, ти не суть тако благодѣти сподоблен и, яко же святая сия. Яко что бо святую сею чюднее, еже в такой чести и в такой славь. Ти тако покорение имуща, яко же и смерть придастатся. Мы же ни мало имамъ покорения къ старѣишинамъ. Нъ овогда прекы и глаголемъ имъ. Овъгда же укаряемъ я. Многажды же супротивимся имъ»^{344}.

Действительно, бурные 70-е годы XI в., явившие и изгнание Изяслава Ярославина, и начало крамолы младших князей — Вячеслава Борисовича и Олега Святославича — против старейших, давали основания для подобных поучений.

Подобное памятникам борисоглебского цикла толкование принципа «старейшинства» представлено и в «Житии Феодосия Печерского», написанного тем же Нестором. Это произведение приблизительно современно «Сказанию» и «Чтению»: из многих предложенных датировок наиболее приемлемой можно считать 80-е годы XI в.^{345} Как и любое литературное произведение, вышедшее из стен Печерского монастыря, оно наполнено отчетливым политическим звучанием. Феодосий питал личные симпатии к Изяславу, и поэтому сюжеты его жития, связанные с периодом знаменитого раскола триумвирата Ярославичей и изгнания старшего из них — Изяслава, группируются вокруг утверждения законности его княжения на основе испытанного идеологического оружия, закрепленного почитаемым борисоглебским культом, — права старейшинства. «Обличая» Святослава, Феодосий ставил в вину князю «яко неправильно сътворивъша и не по закону сѣдъша на столѣ томь (в Киеве. — Авт.), и яко отьца си и брата старѣйшаго прогънавъша»^{346}. Открытое неприятие Феодосием Святослава, призывы (и письменные и устные) вернуть Киев «стольному тому князю (Изяславу. — Авт.) и старѣйшю вьсѣхъ»^{347} поставили монастырь на грань открытого конфликта с княжеской властью. Правда, в конечном счете обе стороны пошли на компромисс: Святослав сменил гнев на милость, а Феодосий отказался от решительного запрещения поминать князя (прежде он князя, «чрѣсъ законъ сѣдъшю на столѣ томъ, не веляше поминати въ своемъ манастыри»)^{348}. Но и здесь печерский схимник оставил последнее слово за собой, сохранив старейшинство Изяслава хотя бы в ектеньи, поминая сначала Изяслава, и только затем Святослава («Пьрьвое христолюбъца (Изяслава. — Авт.), ти тъгда сего благаго (Святослава. — Авт.)»^{349}.

Энергия, с которой рассмотренные памятники пропагандируют принцип «старейшинства», может показаться даже излишней. Возможно, однако, подобное единодушие объясняется общностью происхождения текстов из Печерского монастыря. Такую вероятность нужно предположить даже для летописных известий о разделе Русской земли между Ярославом Мудрым и его братом Мстиславом на основе старейшинства Ярослава. Таким образом, перед нами мощный пласт политической мысли Руси конца XI в., опирающийся на «старейшинство» как форму вассалитета в княжеской среде. Указанные памятники демонстрируют еще «классическое» понимание принципа, наблюдаемое до конца XI в. Учитывая моральный вес большинства из них, «старейшинство» еще долго будет владеть умами русских людей. Но уже и в самом дальнейшем бытовании памятников борисоглебского культа, в частности «Сказания», заметна эволюция взглядов на «старейшинство». Эта идея не доминирует в той редакции «Сказания», что создавалась приверженцем Владимира Мономаха, и не только потому, что этот князь сел в Киеве вопреки общепринятым нормам^{350}, но главным образом потому, что эти нормы претерпели к началу XII в. существенное изменение, и старейшинство уже не было главным основанием для занятия стола. Сам Мономах, заметим, колеблясь в 1093 г. и перебирая возможные последствия вокняжения в Киеве, ни словом не вспоминает про «старейшинство», апеллируя только к понятию «отчины»^{351}.

Показательна в этом отношении также и дальнейшая эволюция борисоглебского культа. Если создавался он как откровенно утверждающий принципы вассалитета в форме старейшинства, то к началу XII в. происходит его трансформация. Борисоглебский культ преобразован в военно-феодальный культ заступников Русской земли, а образы князей-страстотерпцев замещаются фигурами воинов^{352}.

В начале XII в. с деформацией системы принципата как структурообразующего принципа междукняжеских отношений постепенно стало терять свое «семейное», «родовое» обличье и понятие «старейшинства», став предметом политических спекуляций и комбинаций таких князей, как Изяслав Мстиславич, позднее — Ростиславичи. В середине XII в. старейшинство в некотором отношении есть анахронизм: развивающиеся отношения вассалитета, приобретшего достаточно сложную структуру, уже невозможно втиснуть в узкие одежды «семейных» понятий, как это было в XI в. Новая эпоха уже привела к появлению гораздо более адекватных понятий и терминов вассалитета^{353}.

Представители «родовой теории», верно заметив продолжающееся влияние принципа «старейшинства», абсолютизировали его значение и не заметили существенной эволюции связанных с ним представлений. С. М. Соловьев распространил его безусловное действие на весь XII в. (это был необходимый элемент его теории), а для времени, когда старейшинство стало откровенно попираться, утверждал установление новых, «государственных» порядков^{354}. На самом деле понятие «старейшинства» существовало по крайней мере вплоть до монголо-татарского нашествия, как это следует из известий Ипатьевской летописи о сборе князей для похода 1223 г. на р. Калку^{355}. Но это свидетельство начала XIII в. представляет нам старейшинство уже совершенно утратившим какие-либо черты государственного института, ставшим по преимуществу возрастным и уважительным понятием. Отношение к нему и в жизни, и в представлениях сильно менялось с X по XIII в.

Для XI — начала XII в. соединение старейшинства с главным столом (Киевом) — непременное условие. Со второй трети XII в. наблюдается расхождение этих понятий. Так, уже Изяслав Мстиславич недвусмысленно подверг это условие сомнению подобно деду Владимиру Мономаху, заняв Киев по праву силы, в то время как старейшиной по традиционным нормам должен был бы стать его дядя Вячеслав Владимирович. Княжение в Киеве и старейшинство в династии с этого времени рассматриваются уже как достаточно независимые друг от друга понятия. С другой стороны, и само понятие «старейшинства» уже потеряло свою «родовую» окраску: в XII в. оно уже не было имманентным качеством старейшего представителя рода, но могло быть «возложено» общим мнением Рюриковичей, стало предметом своего рода «избрания» и уже не всегда совпадало с действительным генеалогическим старшинством^{356}. Право занятия киевского стола по завещанию предшественника отстаивал уже Всеволод Ольгович, «вменивший» Киев брату Игорю, ссылаясь на завещания Владимира Мономаха и Мстислава Владимировича^{357}. В 40-х годах XII в. уже несколько князей одновременно могли надеяться на старейшинство, как, например, Вячеслав и Юрий Владимировичи в 1146 г. после заточения Игоря Ольговича. Вячеслав позволил себе (в надежде на киевский стол) свободу действий, «надѣяся на старѣишинство»^{358}. Но, видимо, надежды Вячеслава не оправдались, поскольку двумя годами позднее сын Юрия Долгорукого Ростислав назвал «старѣи нас Володимирихъ внуцѣхъ»^{359} Изяслава Мстиславича — князя киевского. И хотя Изяслав поправил своего двоюродного брата («всих нас старѣи отець твои»)^{360}, перед нами процесс формирования уже не только в политике, но и в идеологии противоположного мнения о том, что не генеалогическое первородство дает право на старший стол и общерусский строй власти, а наоборот, обладание Киевом делает князя старше остальных братьев. По-видимому, Изяслав на правах киевского князя мог уже манипулировать понятием «старейшинства», как можно заключить из жалобы Юрия: «Се брате на мя еси приходилъ и землю повоевалъ и старѣшиньство еси с мене снялъ»^{361}. Право на старейшинство на основе обладания Киевом станет очевидным несколько позже — в 80-х годах XII в., когда, уступая столицу Святославу Всеволодовичу, Рюрик Ростиславич одновременно «съступися ему старѣшиньства и Киева»^{362}. Но уже и в середине века, опираясь на подобные взгляды, Изяслав Мстиславич мог заявлять: «Не место идет к голове, но голова к месту», чем, по сути, опрокидывал весь комплекс понятий, связанных с принципом старейшинства.

Но подобные взгляды в 40–50-х годах еще новость, не они возобладают и много позже. Даже «вольнодумцу» Изяславу приходилось считаться с общественным мнением, оградив себя от посягательств дяди — Юрия Владимировича Долгорукого — созданием компромиссного строя власти. Система первого дуумвирата в Киеве, представленного самим Изяславом и его дядей Вячеславом Владимировичем, все еще репрезентует необходимость «родового старейшинства» для законного княжения в Киеве, но вместе с тем уже и расчленение этих понятий. Несмотря на решительное отрицание Изяславом «родового принципа», он все же сознавал, что его власть, приобретенная по праву силы, будет легитимной только при условии соединения с авторитетом старейшего представителя династии — Вячеслава. Таким же необходимым элементом своего первого княжения в Киеве рассматривал старейшинство Вячеслава и преемник Изяслава — его брат Ростислав. На сохранении дуумвирата настаивали, согласно летописи, и сам Вячеслав, и даже киевляне, требовавшие от Ростислава, чтобы он, подобно брату, который «честил Вячеслава», поступал так же: «Такоже и ты чести, а до твоего живота Киевъ твои»^{363}. Ростислав действительно заявил, что Вячеслав ему «отец и господин»^{364}.

В этом смысле первый и второй дуумвират в Киеве своеобразно перекликаются с печерскими памятниками XI в. Наиболее активно соблюдать старейшинство Вячеслава призывал Изяслава Мстиславича именно Ростислав. В 1151 г., заняв Киев, Изяслав писал брату: «Ты ми еси, брате, много понуживалъ, якоже положити честь на стрыи своемъ и на отци своемъ»^{365}. Откуда у Ростислава — родного брата «ниспровергателя устоев» Изяслава такое преклонение перед старейшинством, да еще и в достаточно архаичной форме, узнаем только из летописной записи о его смерти. Ростислав всегда питал склонность и любовь к Печерскому монастырю, с игуменом которого Поликарпом неоднократно вел разговоры о пострижении, прося «поставить келью добру»^{366}. Само по себе это ничего не доказывало бы, если бы летописец, сам печерский схимник, прямо не заявил о духовном родстве Ростислава со святым к тому времени Феодосием Печерским^{367}, ревностным сторонником строгого соблюдения родового старейшинства. Не в сочинениях ли «печерского политика» XI в. идейные истоки первого и второго дуумвирата в Киеве в 1151 г.?

Борьба за обладание Киевом в 40–50-х годах XII в. раскрывает любопытные манипуляции принципом «старейшинства» на той стадии его развития, когда оно, уже потеряв свою генеалогическую конкретность, начинает терять постепенно и способность осуществлять политические функции. Если во времена создания борисоглебского культа Вячеслав Владимирович мог бы рассчитывать на автоматическое признание за ним старейшинства младшим братом и племянниками, то семьдесят лет спустя, в 1151 г., его старейшинство — предмет междукняжеского договора и без такового недействительно. «Гюрги мнѣ брать есть, — вспоминал Вячеслав, — но моложии мене, а я старь есмь. А хоть ль быхъ послати к нему и свое старишиньство оправити»^{368}. Мы уже видели, как «Вячеславово старейшинство» переходит из рук в руки более молодых и энергичных князей — Юрия и Изяслава. Но равновесие военных и дипломатических средств претендентов на киевское княжение привело каждого из них к необходимости разыгрывать ту же карту — Вячеслава, «возложив» на престарелом князе старейшинство. Немощный, но тщеславный не менее своих младших родственников Вячеслав много позже разгадал истинный смысл подобной «чести». С наивной обидой вспоминал он идентичные заверения брата и племянника («Тако молвить: „Язь Киева на собь ишю, но оно отець мои Вячьславъ, брат старѣи, а тому его ишю“» (Изяслав); «Язь Киева не собь ишю, оно у меня брат старѣи Вячьславъ, яко и отец, а тому его ишю», (Юрий)^{369}, оказавшиеся фикцией. Те же переговоры Вячеслава с Юрием (из которых взяты приведенные цитаты) показывают, что не только «возложить», но и «снять» старейшинство стало в воле князей, если они обладают необходимой для этого силой. Генеалогическое старшинство отнюдь не гарантирует от подобного «наезда». Вячеслав писал Юрию: «Се азъ тебе старѣи, есмь, не маломъ, но многомь…, пакы ли хошеши на мое старишиньство поѣхати, яко to еси поѣхалъ, да Богъ за всимъ»^{370}.

Как видим, в междукняжеской борьбе 40–50-х годов XII в. старейшинство уже не только самостоятельный политический институт, но и дипломатическое оружие в умелых руках энергичных князей новой генерации. Можно согласиться с мнением В. В. Сергеевича и А. Е. Преснякова, что в этих событиях старейшинство отнюдь не принадлежит действительно старшему представителю рода, как того строго требовала «родовая теория», а попеременно переходит то к Изяславу, то к Юрию, то к Вячеславу. В самом деле, князья XII в. едва ли так хорошо разбирались в тонкостях «лествичного» восхождения, как создатели «родовой теории», к тому же в стремительно меняющейся обстановке усобиц больше пользы приносили военная сила и политический талант, нежели место в генеалогическом ряду.

Таким образом, в развитии понятия «старейшинства» можно выделить несколько последовательных этапов. Во второй половине XI в. этот родовой принцип получает статус политического института и выдвигается на роль основного элемента княжеского вассалитета, сохраняя, однако, форму семейных отношений. Это обстоятельство, так долго смущавшее историков, отказывающихся видеть здесь политические отношения, тем более естественно, что на Руси вассальные отношения князей действительно совпадали во многом (но не во всем) с отношениями семейными^{371}.

К началу XII в. все еще влиятельный институт старейшинства приобретает новую форму: старейшинство политическое отрывается от генеалогического и не всегда совпадает с ним, причем доминирует первое^{372}. Вместе с тем это знаменует и начало деградации старейшинства: оно все меньше способно осуществлять свои правовые потенции, теряя тем самым и статус политического учреждения. Едва ли оправдан оптимизм И. Я. Фроянова, утверждающего «действительность прав старшего в исторической жизни» всего XII в.^{373} Все меньше князей в это время делают ставку на старейшинство как основу своей политики.

Дело в том, что разъединение старейшинства и киевского княжения (дающего право на осуществление общерусского строя власти), впервые продемонстрированное Изяславом Мстиславичем, ко второй половине века стало вполне осознанным. Киевское княжение в конце XII в. уже не обязательно сопрягается с генеалогическим первенством, и старейшинство в этих условиях все меньше выполняет роль формообразующего принципа вассальных отношений, которые устанавливаются самой жизнью: расстановкой политических сил, соподчиненностью форм земельной собственности.

С другой стороны, в правосознании рождается и крепнет иная идея — право на старейшинство на основе обладания Киевом. Весьма показателен в этом отношении случай Ярослава Изяславича (под 1174 г. в Ипатьевской летописи). В обстановке неопределенности с киевским столом летописец отметил: «По сем же прииде Ярославъ Лучьскыи на Ростиславичѣ же со всею Волыньскою землею, ища собѣ старѣшиньства въ Ольговичѣхъ, и не ступившася ему Кыева»^{374}. Здесь характерно, что Ярослав мог получить старейшинство, согласно летописи, только став одновременно киевским князем. Не «ступясь» ему Киева, Ольговичи не дали тем самым и старейшинства. Не менее примечательно и другое: Ярослав Изяславич ищет старейшинства «в Ольговичах», не принадлежа к этому роду, т. е. избрание князя на старейшинство — уже чисто политический акт и не зависит от его родственных отношений с избирающими. Потерпев неудачу с Ольговичами, Ярослав «сослався с Ростиславичи и урядися с ними о Кыевъ»^{375}. Этот шаг оказался более удачным: «Ростиславичи же положиша на Ярославѣ старѣшиньство и даша ему Кыевъ»^{376}. Подобная тенденция будет существовать и далее: несколькими годами позднее Рюрик Ростиславич, став распорядителем киевского стола, получил тем самым и старейшинство, как можно заключить из приведенной выше цитаты об уступке Рюриком старейшинства Святославу Всеволодовичу. Характерно, что после смерти Святослава, оказавшись единоличным хозяином столицы, Рюрик пишет брату Давыду: «Се, брате, остало ми ся старейшинство в Русской землѣе»^{377}.

Таким образом, к концу XII в. старейшинство представляет собою «зеркальное отражение» принципа, бытовавшего в XI в.: теперь киевское княжение дает право на старейшинство, а не наоборот. Это больше соответствовало отношениям поземельного вассалитета.

Вместе с тем продолжает крепнуть мнение о необязательном наследовании киевского стола по принципу сеньората («лествичного восхождения», как назовет его Никоновская летопись в XVI в.), что отражается и на эволюции старейшинства. При необходимости в угоду складывающейся политической обстановке, киевский князь без ущерба для себя может «отдать» старейшинство кому-нибудь другому.

Достаточно вспомнить ситуацию второй половины XII в. (в Ипатьевской летописи под 1174 г.), когда киевский князь Роман и его братья Ростиславичи с целью политической нейтрализации Андрея Боголюбского считали его старейшим. Но как только владимирский князь («исполнивься высокоумия, разгордѣвся велми», как комментирует летопись) попытался осуществить права, которые некогда предоставляло старейшинство, т. е. права сюзерена в распоряжении столами, Ростиславичи это старейшинство «вернули» обратно: «Мы тя до сихъ мѣстъ акы отца имѣли по любви. Аже еси сь сякыми рѣчьми прислалъ… а что умыслилъ еси, а тое дѣи»^{378}. Характерно, что летописец (в отличие от книжников XI в.) уже осуждает подобный род действий Андрея: «Андрѣи же князь толикъ умникъ сыи, во всих дѣлѣхъ добль сыи, и погуби смыслъ свои невоздержаниемь»^{379}. Претензии Андрея и ответ Ростиславичей спровоцировали военный конфликт, о котором суздальский летописец записал: «И не успѣ ничтоже, възвратишася вспять»^{380}, а киевский добавил: «Пришли бо бяху высокомысляще, а смирении отидоша в домы своя»^{381}. Престиж старейшинства неумолимо падает.

Тенденция развития политических институтов Руси шла в направлении забвения «семейных» принципов междукняжеских отношений. Общественное мнение и в XII в., видимо, еще держится необходимости сохранения старейшинства, но при очевидном несоответствии его жизни и невозможности полного воплощения в политике (мы видели, как князья пытались вырваться из прокрустова ложа родового старейшинства) идеология модифицируется в сторону создания представлений, компромиссных между новыми и старыми понятиями. Первая стадия этого компромисса — упоминавшиеся дуумвираты 50-х годов XII в. Следующая представлена подчас полным разрывом между старейшинством и киевским столом. Первый пример, когда старший князь не связывает это свое звание с переходом в Киев, приведен (Андрей). Второй случай — со Всеволодом Большое Гнездо. В 1195 г. владимирский князь, ссылаясь на свое старейшинство, требовал у Рюрика Ростиславича волости в Русской земле, т. е. Киевщине: «Вы есте нарекли мя во Володимерь (роде. — Авт.) старѣишаго, а нынъ сѣдѣлъ еси (Рюрик. — Авт.) в Кыеве, а мнѣ части не учинилъ в Рускои земле»^{382}. Старейшинство Всеволода — результат избрания Ростиславичами. Рюрик писал брату: «А намъ безо Всеволода нелзя быти: положили есмы на немъ старѣишиньство, вся братья, во Володимерь племени»^{383}. Но как и старейшинство Андрея Боголюбского, старейшинство Всеволода оказалось лишь почетным званием, не более: данные ему города годом позже Рюрик отобрал за невыполнение Всеволодом условий договора.

Интересно в этом эпизоде, что Роман Мстиславич, у которого киевский князь отнял волость для Всеволода, затеял интригу против Рюрика и Всеволода, предложив захватить Киев Ольговичам, «целова с нимъ (Ярославом Всеволодовичем Черниговским. — Авт.) крестъ, поводя его на Киевъ… Прислалъся ко Ольговичемь и поводить Ярослава на старѣшиньство». Старейшинство Ярослава не состоялось, Ростиславичи твердо стояли за Всеволода, но война, вспыхнувшая вокруг волости Романа, лишила и Всеволода городов в Южной Руси.

Эволюция взглядов на старейшинство в княжеской среде пришла к той стадии, когда сам принцип потерял четко очерченные границы. Если в XI в. и находились князья, пренебрегающие старейшинством, то в виде его однозначного толкования им приходилось отбрасывать всю систему понятий, основанных на старейшинстве. Во второй же половине XII в. старейшинство под влиянием общественного развития стало настолько неопределенным и расплывчатым понятием, что каждый желающий мог трактовать его на свой лад, опираясь на приемлемую именно для него (и в конкретной ситуации) сторону этого понятия. В воззрениях на старейшинство существует уже целый комплекс противоречивых оппозиций правосознания: кто-то опирается на старейшинство генеалогическое, кто-то — на политическое; один князь приобретает старейшинство путем захвата Киева, другой не связывает достижения этого звания с переходом на «золотой стол».

Подобная картина достаточно красноречиво свидетельствует об утере старейшинством статуса основного (или даже одного из главных) стержня междукняжеских отношений. Отношения вассалитета, всегда основывавшиеся на иерархичности землевладения, развиваются без оглядки на старейшинство, вытесняя его из политической мысли и княжеской политики. Еще находятся князья, пытающиеся гальванизировать старый институт, придать с его помощью законный статус своей политической гегемонии в Восточной Европе (как, например, Андрей и Всеволод Юрьевичи), но они в конечном итоге терпят поражение.

С начала XIII в. понятие старейшинства и вовсе исчезает со страниц летописей, за исключением, пожалуй, единственного случая под 1223 г. Молчание источников, полагаем, весомое доказательство «ex silentio» того факта, что принцип старейшинства прекращает свое действие.

Было бы упрощением полагать, что междукняжеские отношения базировались только на одном комплексе понятий — сеньората-старейшинства. Эта идеология, во многом действенная в политических отношениях, часто оказывалась недостаточной для регуляции собственно владельческих прав княжеского сословия (хотя для средневековья граница между этими понятиями достаточно условна: политическая власть не существует без вещного основания — землевладения). Идеология коллективного политического властвования должна была сочетаться с утверждением индивидуального владения князем волостью. И если первый момент питался преимущественно из рассмотренных выше воззрений (наследование столов по принципу сеньората, старейшенство как основной стержень отношений), то обоснование индивидуального владения нашло выражение в принципе «отчины». Можно утверждать даже, что «старейшинство» и «отчина» в тенденции — два противоположных принципа строительства и наследования княжеской власти и владений.

Как и старейшинство, отчина — первоначально один из элементов единого комплекса представлений «родового сюзеренитета» (см. гл. I). В какой-то период она ни в чем не противоречит старейшинству, вполне мирно с ним уживаясь (пример — выделение отчины полоцким князьям Владимиром Святым). Но с ростом сознания индивидуального землевладения в понятие «отчины» начинает вкладываться новый смысл «частноправового понятия семейного владения и наследования»^{384} и, таким образом, «отчина» прочно вошла в конфликт со «старейшинством», разрушая самое его основу — общность династического владения, не признающую перегородок внутри рода. Новизной для политического развития Руси при этом было то, что, утверждая за собой права на отчину, князья не отказывались (как это следовало бы в рамках «родового сюзеренитета») от претензий на Киев.

«Отчина» в этом толковании уже сделала шаг навстречу майорату. Но под мощным прессом «старейшинства», подразумевавшего сеньорат как процедуру наследования^{385}, «отчинный принцип» оказался в состоянии лишь сузить круг возможных наследников рамками той или иной княжеской линии.

Во второй половине XII в. в источниках хорошо прослеживается новая стадия развития «отчины»: под ней князья склонны подразумевать владения, которыми обладал отец, безотносительно к тому, находятся они в пределах действительной «отчины» данной линии или нет.

«Отчинный» принцип не установил однозначного механизма наследования столов и волостей, хотя и способствовал утверждению отдельных ветвей рода на землях и закреплению этих земель за ними^{386}.

Можно согласиться с мнением В. Сергеевича, что начало отчины «не получило точного определения и разработки всех своих частностей»^{387}. Принцип «отчины» стал одной из компромиссных форм проявления «старейшинства», переходной к майорату. А. Е. Пресняков достаточно убедительно показал, что даже такой убежденный сторонник «отчины», как Владимир Мономах, формируя свою политическую систему после вокняжения в Киеве, пытался сочетать эти две идеи. Главной своей задачей Мономах (как ранее Святополк) признавал утверждение мысли (и соответствующей системы отношений) о Киеве как об отчине одной (т. е. своей) линии рода и обретение этой ветвью старейшинства среди остальных Рюриковичей^{388}. Подобные же усилия отмечены и для Всеволода Ольговича, достигнувшего, правда, гораздо более скромных результатов^{389}.

С деградацией принципа «старейшинства» росла и крепла идея отчины. Это два синхронных процесса и в действительных междукняжеских отношениях, и в теории: неслучайно летописные страницы начинают пестреть апелляциями князей к отчине как основанию занятия столов именно с XII в., т. е. времени, когда «классическое» старейшинство ощутимо дает трещину. В этом веке идея «отчины» достаточно влиятельна, но окончательной победы не одержит вплоть до монголо-татарского нашествия. Трактовка ее князьями сводилась по-прежнему к попыткам ограничить доступ к киевскому столу (а у местных линий — к своим землям) одной ветвью рода. Так поступал в предыдущем веке Ярослав Мудрый, при котором право на киевское княжение ограничилось только его потомством. В начале XII в. так же поступают и его внук Владимир Мономах, и правнук Мстислав Владимирович, затем даже в киевском обществе утверждается мысль о Киеве как отчине Мономаховичей.

Успехи подобных усилий всегда оставались временными, в XII в. скромнее, чем когда бы то ни было^{390}. Последние решительные попытки устранить черниговских князей от киевского стола наблюдаем в 70-х, а затем 90-х годах XII в. Ярослав Изяславич, сев в 1174 г. в Киеве, отвечая на домогательства Святослава Всеволодовича о наделении, опирался на убеждение, бытовавшее в среде Мономаховичей: «Чему тобѣ наша отчина? Тобъ си сторона не надобѣ»^{391}. Характерен ответ черниговского князя, показывающий, что не все общество князей разделяло воззрения Мономаховичей: «Я не Угринъ, ни Ляхъ, но одиного дѣда есмы внуци. А колко тобъ до него (Киева. — Авт.), толко и мнѣ»^{392}. Ярослав опирается на воззрения Мономаха и Мстислава, утверждавших отчинные права на Киев только за своим потомством. Святослав обращается к аналогичным взглядам, но более раннего периода — Ярослава Мудрого, когда вся Русь еще находилась в общеродовом владении. Летописец же, очевидно, рассматривал законность обоих оснований как равную: настолование обоих князей он сопровождает одинаковым клише: «И сѣде на столѣ дѣда своего и отца своего»^{393}.

Испытав неудачу с идеологическим обоснованием своего исключительного права на Киев, опираясь на идеи Мономаха (Ольговичи апеллировали к ряду Ярослава 1054 г., более древнему прецеденту, а значит, более законному в глазах современников), Мономаховичи, уже в лице третьего поколения — Ростиславичей — попытались провести аналогичное решение на основе еще более старого примера — раздела Русской земли в 1026 г. между Ярославом и Мстиславом Владимировичами. Требование, подкрепленное поддержкой могущественного Всеволода Юрьевича Большое Гнездо, выглядело достаточно внушительно: «Послаша… ко Ярославу и ко всимъ Ольговичемъ, рекше ему: „Целуи к намъ крестъ со всею своею братьею, како вы не искати отчины нашея Киева и Смоленьска подо всимъ нашимъ Володимиримъ племенемь. Како насъ раздѣлилъ дѣдъ нашь Ярославъ по Днѣпръ, а Кыевъ вы не надо бѣ“»^{394}.

Ростиславичи, пытаясь подвести под свое обладание Киевом династическую доктрину, слукавили: Ярослав не разделял Ольговичей и Мономаховичей по Днепру, раздел с Мстиславом Владимировичем не имел отношения к потомкам Святослава Ярославича и Олега[1]. Ростиславичи подменили династическое основание территориальным: Ольговичи, подобно Мстиславу, — черниговские князья. Но и серьезные аргументы не убедили Ольговичей: «Ольговичи же сдумавше…, рекше ко Всеволоду: „Ажь ны еси вмѣнилъ Кыевъ, тоже ны его блюсти подъ тобою и подъ сватомъ твоимъ Рюрикомъ, то в томъ стоимъ. Ажь ны лишитися его велишь отнудь, то мы есмы не Угре, ни Ляхове, но единого дѣда есмы внуци. При вашемъ животѣ не ищемь его, ажь по вас — кому Богъ дасть“»^{395}. Ольговичи разгадали подлог и продолжали, как видим, держаться того круга претендентов на Киев, который определился во времена Ярослава Мудрого, т. е. всего потомства его сыновей.

События конца XII — начала XIII в., в которых представители черниговской ветви занимали все же Киевский стол, показали поражение воззрений Мономаховичей. Это стало возможным благодаря падению значения старейшинства как конституирующего процедуру престолонаследия момента и неудачам основывавшейся на старейшинстве «племени Володимира» династической политики Мономаха и его ближайших преемников. В этих условиях непоколебимым остался тот круг возможных «отчичей» Киева, который создавался Ярославом Мудрым и настойчиво утверждался триумвиратом его сыновей в XI в. Старания Мономаховичей утвердить только за своим родом исключительное право на Киев, отсекая линию черниговских князей, оказались неудачными. Подобные идеи разделяли лишь сами потомки Владимира Всеволодовича да симпатизировавшие им киевляне. Принцип отсутствия ограничения доступа к главному столу практически для любого члена рода Рюриковичей остался в силе.

Подводя итог, следует отметить, что взгляд на политическую доктрину Руси XI–XIII вв. как на идеологию коллективных форм власти открывает путь к уяснению многих иных моментов общественного сознания Киевского периода. Поразительно, что идеи «общеродового владения», единства рода Рюриковичей с особенной силой пропагандируются в эпоху феодальной раздробленности, т. е. когда в действительных отношениях князей уже нет места «братству», оно уступило перед развитием вассально-сюзеренных связей. Нет места и «общеродовому владению»: индивидуальное владение, иммунитет — ясно различимые феномены княжеских отношений.

Видимо, в условиях ослабления центральной власти подобная идеология была неосознанным противовесом тенденциям государственной деструкции, скрепом, объединяющим все земли Руси в единый политический организм, не позволяющим уже обособившимся землям окончательно оторваться от общего исторического корня. Эта идеология даже князей отдаленных от центра земель, занятых внутренним строительством, снова и снова обращала лицом к Киеву, заставляла связывать наиболее дерзкие помыслы и планы с обладанием древним «золотым столом».

При постоянной конфронтации со степью «общеродовая» идеология помогает в условиях политической раздробленности концентрировать военные усилия не только приграничных княжеств, кровно заинтересованных в этой борьбе, но и «внутренних» — Смоленска, Волыни, например.

Поддержание «коллективных» взглядов в эпоху раздробленности приводило к культивированию идей «братства» всех князей. Отсюда, например, поразительное равнодушие к разработке официальной титулатуры князей, малой ее отраженности в письменных источниках. Летописи, памятники преимущественно княжеской ориентации поддерживают и разрабатывают эту идею равенства, братства, «семейности» княжеских отношений, выгодную всем — и киевским князьям, и местным линиям. Здесь не было места различиям в титулатуре, которые могли только разрушить эти воззрения.

Вне нашего обзора неслучайно остался еще один аспект темы: о «старейшинстве столов», якобы имевшем место в древнерусских представлениях, созданный скорее «усилиями» исследователей, чем реальностью XI–XIII вв. Эти вопросы находятся всецело в области историографических мифов.

Мы пытались обрисовать в общих чертах основные требования древнерусских доктрин к междукняжеским отношениям, распределению политической власти и земельных владений. При этом мы намеренно абстрагировались от реальных политических отношений, стараясь показать движение политической мысли XI–XIII вв. как таковой. В жизни, конечно, не было той ясности и порядка, как во взглядах. Здесь наблюдается невероятное разнообразие комбинаций, сочетаний факторов идеологического порядка, экономического быта, да и просто политической необходимости и возможностей князей. Несомненно, норма правосознания и ее воплощение были существенно далеки друг от друга. Но без ясного понятия об этих нормах невозможно понять и закономерности политического развития Руси, как бы скрупулезно не были уточнены те или иные детали и конкретные обстоятельства княжеской борьбы.

Цель всякого научного исследования — синтезное представление о прошедшем. Но всякий научный синтез (а именно таким хотелось бы видеть изображение политической истории Руси XI–XIII ст.) предполагает своим необходимым этапом анализ. Только вычленив из единого комплекса междукняжеских отношений его составляющие — базисные процессы и идеологические учения, изучив их в отдельности и определив направление, в котором каждая из них влияла на политику княжеского сословия, можно уловить закономерности и особенности эволюции политических институтов Руси XI–XIII вв. Только зная механизм, двигавший этими институтами, возможно перейти от взгляда на междукняжеские отношения XI–XIII вв. как «коловращения» и «политической анархии» к сознанию детерминированности и закономерности общественно-политической жизни Восточной Европы.

При исследовании течений древнерусской политической мысли, и особенно взглядов на пределы княжеской власти, мы неизбежно сталкиваемся с проблемой воззрений людей XI–XIII вв. на международный суверенитет русского владетеля и, следовательно, самого государства. К сожалению, степень разработки этой проблемы далека от удовлетворительной. В то же время ясное представление о древнерусских теориях суверенитета смогло бы многое объяснить как во внешних отношениях древнерусского государства, так и в коллизиях внутриполитической жизни страны.

В отечественной историографии одно время считалось общепризнанным мнение, согласно которому Русь полагала себя государством независимым и равноправным по отношению ко всем своим дипломатическим контрагентам, а великий князь рассматривал свою власть полностью суверенной. К числу стран, в отношении которых Русь традиционно демонстрировала свою независимость, относят едва ли не в первую очередь Византию.

Применительно к реальной жизни это, в целом, справедливо. Однако при переходе в сферу политических теорий и доктрин мы, очевидно, вынуждены отказаться от столь схематичных оценок. Исследования правового и политического мышления средневековья свидетельствуют, что столь однозначных взглядов на государственный суверенитет не существовало. Для сознания человека феодального общества факта политической независимости страны было недостаточно для признания ее суверенным государством; средневековое международное право еще не выработало понятия о равном суверенитете политически независимых государств^{396}. В этой области определяющими были теории, основанные на присущих феодальной идеологии принципах иерархичности миропорядка.

Подобные учения, базировавшиеся на идее о вселенской империи, наиболее полно воплощались в государственном устройстве и политике Византии. «Восточную империю средних веков, — писал В. И. Ламанский, — нельзя ограничивать теми тесными пределами, в коих действовала греческая администрация. Да и вообще новейшими формулами и определениями государственного права нельзя приступать ни к восточной, ни к западной империям средних веков»^{397}. Мысль о супрематии императора над всеми владетелями христианского мира основывалась на идее преемства империи (translatio imperii), где царство Ветхого Завета воплотилось во власти римских императоров, а от них перешло к византийским. Исторической и провиденциальной миссией Византии как единственно законной империи было, таким образом, собирать воедино и осуществлять всю власть во всем цивилизованном мире^{398}. Хорошо известны проистекающие отсюда византийские воззрения на миропорядок как на пирамиду соподчинения всех остальных монархов императору Нового Рима^{399}.

Эта, по определению Г. Острогорского, «византийская иерархия государств» с самого начала не соответствовала действительному порядку вещей и достаточно рано начала подвергаться нападкам, временами отнюдь не безуспешным, со стороны европейских суверенов. Однако несмотря на вопиющее несоответствие с жизнью ее притягательная сила заставляла даже отрицавших таковое превосходство правителей не подвергать сомнению сам принцип иерархичности; они старались только занять в этой иерархии более достойное, по их мнению, место^{400}.

Но если для стран Западной Европы признание супрематии императора и теории иерархического миропорядка было, в сущности, данью преклонения перед римскими традициями, то для государств так называемого византийского сообщества^{401} эта доктрина была непреложной истиной, скрепленной церковным единством с Константинополем. Находясь в кругу стран византийской духовной и конфессиальной ориентации, Русь целиком принимала эту, по выражению Дж. Мейендорфа, «почти мистическую концепцию»^{402} византийского сообщества наций. Поэтому интересующий нас вопрос можно сформулировать так: знала ли Русь указанные византийские теории и в какой степени руководствовалась ими в международной и внутренней жизни?

До настоящего времени историография международных отношений Киевского государства считает, что если и знала, то как будто бы не обращала серьезного внимания. Попытки же рассмотреть взаимоотношения Руси и Византии домонгольского периода под этим углом зрения не приводят к однозначным выводам^{403} и не в последнюю очередь потому, что исследователи ищут недвусмысленные подтверждения знакомству Руси с теорией вселенской империи именно в реальной политике.

В дореволюционной русской историографии можно встретить работы, признающие знакомство Руси с имперскими теориями Константинополя, но ограничивающие таковое (к тому же постулируемое, но не доказываемое последовательно) временем, непосредственно следующим за принятием христианства^{404}. Пожалуй, единственной работой, где тезис о признании Киевом супрематии Византии (по крайней мере в церковных делах) последовательно доказывался, была книга Пл. Соколова^{405}.

Проблема осложняется еще и тем, что до настоящего времени в интересующей нас области трудились преимущественно византиноведы. Ими собран значительный фактический материал, недвусмысленно свидетельствующий, что на берегах Босфора рассматривали Русь как безусловно подчиненное государство, причем отводили ему непомерно скромное место в табели о рангах. Но в том-то и дело, что в отношении Византии проблема, в сущности, и не стоит. Империя высказывалась вполне отчетливо. Позиция же противной стороны до настоящего времени гораздо менее ясна. Более того, для домонгольского периода русской истории даже исследователи, специально поставившие целью доказать признание Киевом доктрины «иерархического миропорядка» (Ф. Дворник, Д. Оболенский), так и не смогли найти «вещественных доказательств» этой мысли невизантийского происхождения.

Ситуация, таким образом, требует не только «взгляда с юга», но и ответного движения «с севера», усилий не только византиноведов, но и историков Руси. Шаги по этому пути сделаны только в самое последнее время^{406}, но они, конечно же, не исчерпали проблему. По-прежнему одинокой вершиной остается давняя, во многом не устаревшая книга В. Вальденберга^{407}.

Очевидно, Д. Оболенский был совершенно прав, когда писал, что в «период после крещения Руси и до падения Византии в 1453 г. русские правители — за одним известным исключением в лице Василия I Московского — признавали, по крайней мере молчаливо, статус императора как главы христианского мира»^{408}. Однако создается впечатление, что исследователи, придерживающиеся этой точки зрения, располагая неоспоримыми документальными свидетельствами о признании русской дипломатией византийской супрематии в XIV–XV вв., ретроспективно переносили подобное положение и на XI–XIII вв. На определенном этапе исследования применение такого приема оправданно, но для доказательности он должен быть подкреплен какими-то русскими реалиями XI–XIII вв.

Какие же общие рассуждения заставляют искать подтверждений мысли о знакомстве Руси с теорией супрематии империи?

Христианство Русь получила от Византии и для последней, например, в лице патриарха Фотия уже одного этого факта было достаточно для признания вновь обращенных подданными императора. Идея всемирной власти василевса была вполне осознанной идеологией русской церкви, по существу, церкви византийской, на которую в условиях неуклонной утраты Константинополем иных средств давления на соседние государства как на наиболее космополитический институт и была возложена миссия цементировать идеальное единство «византийского общества» с помощью идей вселенской империи и иерархического миропорядка.

Примечательно, что, по мнению Иоанна Киннамы, византийского историка XII в., константинопольское происхождение митрополита было одной из существеннейших привилегий столицы Руси: «Есть в Тавроскифии город по имени Киама (Киев. — Авт.), который превосходит прочие тамошние города, почитается митрополиею того народа, получает архиерея из Византии и пользуется другими важными преимуществами»^{409}. Доктрина «русского архиерея из Византии», т. е. удержание Руси в орбите духовной гегемонии Империи с помощью назначения митрополитом по возможности грека, но во всяком случае волею императора и патриарха, разделялась предстоятелями русской церкви, в большинстве своем византийцами по происхождению либо образу мыслей^{410}. С 1171 г. и, видимо, во все правления династии Комнинов новопоставленные иерархи православной церкви должны были присягать на верность императору. В числе членов патриаршего синода, на котором был составлен акт, был и русский митрополит Михаил^{411}.

Учитывая огромный моральный и политический вес церкви, активное участие духовенства в междукняжеских отношениях, вопрос должен быть поставлен так: могла ли Русь XI–XIII вв. не знать теории «иерархического миропорядка»? И хотя поучения православных иерархов русским князьям не содержат недвусмысленного признания супрематии императора либо представляют ее в завуалированном виде^{412}, ответ должен быть отрицательным.

Чем располагает к настоящему времени наука в доказательстве признания Русью верховенства Империи? Аргументы ограничиваются в основном ссылками на знакомство Руси с «Номоканоном» (Кормчей), где подчеркивалась супрематия «василевса ромеев, то есть всех христиан»^{413}, а также особенностями иконографии росписей Софийского собора в Киеве^{414}. Не трудно заметить, что и эти свидетельства отражают точку зрения византийской стороны.

Полагаем, что круг доказательств признания Русью верховного суверенитета империи можно существенно расширить за счет свидетельств сугубо русского происхождения.

Судя по всему, Восточная Европа была достаточно равнодушна к разработке собственных доктрин суверенитета, мало волновали умы русских людей и чужие теории, во всяком случае ни в одном русском памятнике в целостном виде ничего подобного мы не встретим. Однако остались разрозненные свидетельства, из которых можно заключить, что и Русь не вполне чужда была идее вселенской империи и до некоторой степени считалась с нею.

В литературе достаточно давно, еще со времен М. Д. Приселкова, бытует мнение, согласно которому в правление Ярослава Мудрого отчетливо просматриваются имперские амбиции Киева, отразившиеся, например, в названиях Софийского собора, Золотых ворот и т. д., титуловании киевского князя «самодержцем» и «царем». Как бы ни интерпретировались подобные явления, — как имперские притязания или соперничество с Византией, — даже сами по себе они должны свидетельствовать о знакомстве Руси с идеями вселенской империи. К подобным хорошо известным фактам необходимо добавить редко отмечаемые в таком контексте попытки копирования символов и регалий Империи. Помимо упомянутых выше, следует указать на грандиозную мозаику Марии-Оранты в Софийском соборе в Киеве, в Византии считающейся покровительницей и заступницей императоров и града Константина^{415}. Надо полагать, что и на Руси Оранте было придано то же значение. Достаточно вспомнить фразу из «Слова о законе и благодати» Илариона: «Прѣдалъ люди твоа и градъ (Киев. — Авт.) святѣи всеславнии… святѣи Богородици»^{416}. В том же Софийском соборе северный предел был посвящен св. Георгию, патрону Ярослава Мудрого, не одновременно в Византии считавшемуся покровителем царей^{417}.

Практически никогда не упоминается в специальной литературе примечательное и весьма красноречивое в интересующем нас отношении обстоятельство согласной апелляции памятников, созданных в период правления Ярослава Владимировича, к Владимиру как «новому Константину», что вызвано, надо думать, не только апостоличностыо этого князя. Следует учитывать, что византийская имперская доктрина как раз и возводила свое начало и основание к Константину Великому, первому императору-христианину^{418}. Вообще Константин в Византии был сильно мифологизированной личностью, считался идеалом государя; установления, ему приписываемые, полагались непререкаемо авторитетными^{419}. Как полагает Г. Г. Литаврин, эти же идеи «пропагандировались византийцами среди варваров»^{420} и, надо полагать, не без успеха. Совершенно прав И. Шевченко, отметивший, что для славян «соревнование с Византией всегда оказывалось лишь формой имитации Византии»^{421}.

Однако в случае с Ярославом Мудрым трудно все же предполагать сознательное и последовательное стремление к «imitatio imperii» в сугубо византийском духе, как считают некоторые исследователи. Спорадические случаи демонстративного копирования константинопольских обычаев были в то время скорее своеобразной формой отторжения не вполне еще воспитанным в православной традиции русским обществом непонятной ему идеи вселенского характера власти императора. Примечательно, что по мере успехов православия в Восточной Европе настойчивость такого отрицания ослабевает, наконец исчезает совсем, сменяясь своей противоположностью — фабрикацией легенд «в византийском духе». Видимо, с утверждением в сознании русской паствы византинизированной христианской идеологии православная церковь, главный в киевском обществе сторонник (и даже проводник) доктрины вселенской империи и супрематии императора^{422}, все успешнее внедряла ее в умы верующих.

Период правления Ярослава Мудрого выделяется в домонгольской истории Киева с идеологической точки зрения. Возможно, не случайно враждебность к Византии наблюдается в это время и в политике: подобными проявлениями обычно считают поход на Константинополь 1043 г. и избрание в митрополиты киевские русского по происхождению Илариона — пресвитера придворной берестовской церкви.

Основным памятником идеологического содержания указанного времени по праву считается принадлежащее перу того же Илариона, тогда еще не митрополита, «Слово о законе и благодати». Спору нет, исследователи правильно определили лейтмотив сочинения — утверждение самодостаточности, суверенности Руси и ее князей. Однако при этом от внимания историков как-то ускользает адресат этих идей и, что также немаловажно, их источник. Сведение сути «Слова о законе и благодати» только лишь к «патриотизму»^{423} значительно упрощает существо дела.

Как известно, построение Илариона основывается на последовательной подмене нескольких оппозиций, один из членов которых выражает преимущество перед вторым: Агарь — Сарра, благодать — закон, Новый завет — Ветхий завет, «новые люди» (в том числе недавние язычники) — давние христиане. По сути, все построения Илариона представляют собой зеркальное отражение византийских доктрин, основывающихся на мысли о наследстве Римской империи и праве повелевать народами, некогда в нее входившими, на идее зависимости от Константинополя благодаря факту крещения (отсюда догмат единого императора и подданства, скрепленного церковным единством).

По такому же принципу строится и «положительная программа» Иллариона: равноответственность всех наций перед богом, а следовательно, равное положение Руси в христианском обществе; легитимность власти киевских князей на основании преемственности от предков; замена Константина Великого и Елены Владимиром и его бабкой Ольгой; показательно и употребление тюркской по происхождению титулатуры — «каган».

Многое у Илариона при всем его «патриотическом пафосе» заимствовано из тех же византийских «ветхих мехов», которыми он так решительно неглижировал. Так, он впервые развивает в осознанном виде идею столичности Киева, «славного величеством». Идея эта не взращена постепенным развитием отечественной мысли, но навеяна аналогичными воззрениями византийцев на свою столицу Константинополь. Идея столичности еще долго будет не вполне освоена на Руси: понадобится воздействие созданной в конце XI в. легенды о путешествии апостола Андрея, посетившего местоположение будущего Киева и предрекшего блестящее будущее городу, а также тенденциозность «Повести временных лет», в начале XII в. поставившей Киев в центр всей древнерусской истории, пока эта мысль войдет в плоть и кровь восточнославянского общества. Любопытно, что первым среди русских князей ее высказывал, согласно той же «Повести», Владимир Мономах^{424}, сын византийской принцессы и византиец на киевском столе. Характерно, что византийская пропаганда имперской столицы, ее исключительного положения в мире была настолько эффективна на Руси, что на несколько веков для Восточной Европы «византийский мир сконцентрировался в Константинополе (нередко он просто называется „градом“)»^{425}.

Вместе с тем Иларион (возможно, помимо своего желания), утверждая воплощение «царства Ветхого завета» в «царстве Нового» (что тоже есть реминисценцией византийской идеи преемства власти от Римской империи, в свою очередь почерпнувшей это право от «царства Ветхого завета»), подготавливал одновременно почву для позднее узнанной и усвоенной идеи «translatio imperii» — одной из центральных среди византийских представлений о провиденциальной сущности «империи ромеев», обосновывающей право на супрематию во всем цивилизованном мире.

Документальное свидетельство знания Русью этой фундаментальной концепции, формировавшей долгие века все представления о суверенитете национальных государств, находим уже в самом начале XII в. в послании митрополита Никифора (умер в 1121 г.) о разделении церквей, восточной и западной, к великому князю Владимиру Мономаху: «Великый Константинъ отъ Христа приимъ Царство и хрьствие и чарости, и преложи Римъское Царство ветхаго Рима въ Константинъ градъ»^{426}. В Проложном сказании на праздник Покрова, составленном во второй половине XII в., читаем следующее: «Въ градѣ Константиновѣ, слухомъ вѣдять же того именовати новый Римъ и око вселеннѣй в лѣпоту, яко в той (т. е. Константинополь. — Авт.) всего мира благаа божественая и человѣчьская стекашася…»^{427}. В месяцесловах при Остромировом (1051) и Мстиславовом (до 1117 г.) евангелиях специально указан под 11 мая праздник Обновления (рождения) Царьграда: «Въспоминание благоволением божиемъ духовно творимым съдѣлания сего богохранимааго цесарскааго града»^{428}.

Главенствующее положение Константинополя в самом деле без возражений признавалось на Руси. Это явствует уже из того особого названия, которое применяли здесь для обозначения столицы Империи — «Царьград». И ведь прекрасно было известно настоящее название Нового Рима — Константинополь^{429}, однако господствующим и в официальной письменности, и в обыденном общении оставалось наименование, произведенное от титула «цесарь».

В византийской политической мысли исключительность власти императора распространялась и на столицу империи. Именно так, «царственным градом ромеев», совершенно аналогично древнерусским памятникам называл Константинополь Константин Багрянородный^{430}. Убеждение в исключительности столицы империи нисколько не поблекло в глазах византийцев даже в XV в., когда ее былая слава и блеск были уже всецело в области воспоминаний: в 1400 г. патриарх Матфей в грамоте к митрополиту Киприану (ревностному «филоромею») с просьбой о финансовой помощи Константинополю писал: «Этот святой град есть похвала, утверждение, освящение и слава всех христиан во вселенной»^{431}. Резиденция единственного в мире царя в глазах византийцев становилась столицей всех христиан, в том числе и Руси.

Не без усилий византийской пропаганды, всегда достаточно действенной, и в сознании русских людей название византийской столицы мифологизировалось таким же образом — единственный город единственного царя. Так и значится в приписке к Апракосу Мстислава Владимировича (рубеж XI–XII вв.) — «цесаря город»^{432}; а в одной из кормчих XII в. — «цесарьскыи Константинъ градъ»^{433}. Учитывая упомянутое выше отождествление в древнерусском сознании столицы Империи с самой Империей, необходимо констатировать интеллектуальное признание Киевом верховного суверенитета Византии. Позднее, с возникновением теории «Москва — третий Рим», провозгласившей уже Московское царство единственно законным, византийской формулой «царствующий город» воспользовались для возвышения новой «столицы всех христиан»^{434}.

Все, связанное с титулом «цесарь, царь», если речь идет о Руси XI–XIII вв., относится скорее к области идеологии, но не реальной политики^{435}. Дело в том, что именно в этом титуле, его исключительности (а именно так переводился греческий титул «βατιλευξ» — «василевс»)^{436} конституировались претензии Византии на мировое господство. Хорошо известно, какие международные затруднения возникали у Империи всякий раз, когда какой-либо из европейских монархов совершал попытку его присвоения (Карл Великий, Симеон Болгарский, Стефан Душан).

Как известно, форма «цесарь», а затем и «царь» произведена от латинского «Caesar». Еще Д. И. Прозоровский установил, что в домонгольских переводах Священного писания употреблялись две формы этого титула: по греческому произношению «кесарь» и по латинскому — «цесарь»; при этом первым обозначался собственно римский император, вторым — вообще властелин, верховный владыка, государь. Второй формой последовательно переводили греческое «басилевс»^{437}. В самой Византии титул «кесарь» претерпел сложную эволюцию и, первоначально обозначавший императора, при Комнинах переместился на второе место в табели после «севастократора», а затем и на третье, уступив «деспоту». Однако он все же сохранил царское достоинство, будучи жалуем кому-либо из соправителей императора. Но на Руси, в отличие от Второго Болгарского царства и Сербии XIV в.^{438}, не различали достоинства соправителей (как не осознавали и самого этого обычая) и собственно василевса, именуя их всех «царями».

Древнерусские летописцы, применяя в нужных им местах несколько подправленные и адаптированные евангельские цитаты, как будто различали степень суверенности «цесаря» и «князя», хотя и не вполне отчетливо^{439}.

Следовательно, встречаемый в домонгольских памятниках титул «цесарь, царь» практически исключительно по отношению к византийскому императору свидетельствует о признании за ним существенно большего объема суверенитета, чем тот, которым обладают национальные, в том числе и киевские, владетели.

Во всяком случае «греческий цесарь» рассматривался не только как один из длинной череды монархов, но одновременно и как глава некоего идеального сообщества^{440}. Спорадические случаи именования этим титулом русских князей нисколько не отрицали за императором такого статуса^{441}.

С особенной силой такое понимание царского титула проявилось в летописных записях, повествующих о событиях после монголо-татарского нашествия. В 40-х годах XIII в. на Руси установилась система получения русскими князьями ярлыков на свои земли, верховным сюзереном которых становился отныне хан. С начала 50-х годов, когда эта практика приобрела силу закона, новое положение вещей летопись отразила титулованием владетеля Орды «цесарем»^{442}. Учитывая, что в первые годы после катастрофы на Руси руководствовались категориями и стереотипами, выработанными еще в домонгольское время, можно утверждать, что в титуле «цесарь» закреплялся реальный верховный суверенитет хана, ранее принадлежавший исключительно императору Византии. По справедливому замечанию Дж. Мейендорфа, такая форма принятия ханской власти была истинно христианской, православной идеей^{443}. Разница заключалась в том, что реальные возможности византийского императора ограничивались номинацией митрополита-ромея, хан же назначал князей.

Главенствующее положение императора в православном мире и церковной иерархии подчеркивалось его поминанием в церкви. До XIV в. (но, возможно, с перерывами) такая же практика существовала и на Руси^{444}. О том, какое значение придавалось этому обряду в Византии, свидетельствует возмущенная грамота патриарха Антония к великому князю Василию Дмитриевичу, в конце XIV в. отменившему поминание императора в диптихах на том основании, что Русь имеет церковь, но не имеет царя. Грамота Антония — едва ли не лучшее изложение доктрины «всемирной супрематии империи и подчиненности остальных владетелей „самодержцу ромеев, то есть всех христиан“»^{445}. Для Византийской империи, даже в последние дни ее существования, поминание василевса в диптихах свидетельствовало о его верховном суверенитете: «На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей»^{446}. Отсутствие покушений со стороны Руси в XI–XII вв. на поминание императора, следовательно, можно расценить только как признание законности такого акта.

То, что в XI–XIII вв., по крайней мере в церковных кругах, в поминание императора вкладывался совершенно определенный смысл, подтверждается позднейшей практикой. Признав за ордынскими ханами царское достоинство, православная церковь не замедлила допустить и поминовение «ордынских царей» в службах^{447}. Этим признавалось, что Русь вошла в новое «сообщество», место главы в котором занимал теперь не византийский император, а монгольский хан, на которого, однако, были перенесены все идеологические преимущества первого.

В восприятии византийской политической мысли киевским обществом можно выделить идеи, впитанные практически сразу же за введением христианства и просуществовавшие весь рассматриваемый период, но также различимы и новшества. Первые — это элементы аутентичных византийских догматов (в основном, описанные выше), пришедшие на Русь извне. Вторые, возникающие уже на наших глазах, с рубежа XI–XII вв., представляют собой уже восточноевропейское понимание византийских теорий, чаще всего весьма далекое от оригинала. Это разного рода легенды и построения (по выражению М. К. Каргера — «грекофильские фальсификации») с провинциальным восхищением перед ослепительной рафинированной культурой Византии, тщащиеся авторитетом Империи скрепить собственные институты.

Наступление новой эпохи освоения византинизма на Руси связано с личностью Владимира Всеволодовича Мономаха. Владимир был рожден от брака Всеволода Ярославича с дочерью императора Константина Мономаха. Мать князя родилась, надо думать, до восшествия Константина на престол и, таким образом, не считалась «порфирородной». И тем не менее Владимир был очень горд своим родством с императорским домом; в своем «Поучении» он особо подчеркнул родовое прозвище матери, что, в сущности, противоречило традициям: именами женщин в древнерусской письменности всегда пренебрегали, называя их по имени мужа или сына^{448}. Трудно сказать, кто ввел в обращение применительно к Владимиру Всеволодовичу материнское прозвище, возможно, он сам. Во всяком случае, оно всячески подчеркивалось в летописи.

Превосходство Мономаха благодаря рождению внушал князю и митрополит Никифор: «Его же (Владимира. — Авт.) бог издалеча проразуме и прѣдповѣдъ, его же изъ утробы освяти и помазавъ, отъ царское и княжеское крови смѣсивъ… И тьи (Владимир. — Авт.) есть истинныи икоунникъ (копия, точное изображение подлинника. — Авт.) царское и княжьское икоуны»^{449}. Гораздо более откровенно писал в 1072–1073 гг. о преимуществах родства с императорским домом отцу Владимира Всеволоду Ярославичу император Михаил VII Дука (если согласиться с атрибуцией В. Г. Васильевского, впрочем, крайне убедительной). Выдержки из двух его писем к русскому князю с предложением брака (так и оставшегося лишь в проекте) стоит привести без комментариев по причине замечательного содержания. «Тебе, конечно, небезызвестно, — пишет император, — что такое императорская власть у наших Римлян и что даже те, которые вступают в дальнее родство с нами, почитают такой союз величайшим благополучием. Ныне брачный союз будет тебе в похвальбу и гордость, ныне твоя дочь удостоится царской крови (это уже почти дословно, как у митрополита Никифора. — Авт.)…»^{450}. Брак обязывал Всеволода быть «союзником» и «стражем границ» Империи^{451}. Вместе с тем император пишет князю: «Твоя власть сделается отсюда более почтенною и все будут удивляться и завидовать тебе, получившему такое отличие»^{452}. Время показало, что юный тогда Владимир внимательно прислушивался к поучениям императора.

Византийский ореол Мономаха, его происхождение «от царской крови» необходимы были князьям Северо-Восточной Руси, как, впрочем, и остальные «византийские» легенды, для видимости легитимных оснований для соперничества с Русской землей.

С именем Мономаха связана хронологически первая из «грекофильских» легенд — известное «Сказание о создании Печерской церкви», помещенное в Киево-Печерском Патерике. Согласно той редакции легенды, которая дошла в составе Патерика в послании Симона к Поликарпу, греческим мастерам явилась во Влахернском храме императрица и, выразив желание построить в Киеве церковь, дала им средства, мощи святых и наместную икону Богородицы. Придя в Киев, греки получили разъяснение от святых Антония и Феодосия: в обличье царицы предстала пред мастерами сама Богородица и грекам предстоит соорудить храм во имя ее^{453}. Эта легенда переплетается с другой: о поясе варяга Шимона, принесенном из Скандинавии на Русь и, по пророчеству самого Христа и Богородицы, долженствующего служить мерою для постройки храма^{454}. После трех чудесных указаний на место постройки мера была положена в основание, и сооружение церкви началось.

Так легенда изложена епископом Симоном в начале XIII в. Н. Н. Воронин полагал, что именно он и был ее создателем^{455}. В то же время, по мнению М. К. Каргера и Я. Н. Щапова, печерская легенда появилась в конце XI в.^{456}

Однако состав легенды обнаруживает большую, чем это отмечено в литературе, сложность, и не будет странным, если окажется, что обе точки зрения имеют основание в материале. Расслоение печерского сказания на хронологические пласты заслуживает того, чтобы стать предметом самостоятельного исследования. Здесь же суммарно укажем на те соображения, которые заставляют связывать истоки этой легенды с другим храмом (правда, не совсем чуждым Печерскому монастырю) и с князем Владимиром Всеволодовичем Мономахом.

В изложении Симона заметна некоторая противоречивость, свидетельствующая о механическом соединении разных преданий в одно. Царица (Богородица) продемонстрировала во Влахернском храме мастерам размер и образ будущей церкви^{457}, и однако ж Антонию и Феодосию потребовалась дополнительная мера — пояс Шимона. Царица, далее, дает огромное количество золота на сооружение церкви, но, по словам того же Симона, строительство финансировал Святослав Ярославич («вдав же 100 гривенъ золота въ помощь блаженному (Антонию. — Авт.)»^{458}. Инициатор строительства — Святослав, своими руками даже начавший копать ров под фундамент, но чудесная мера, предреченная Спасителем, принадлежит варягу Шимону, боярину Всеволода и его сына Мономаха.

Самое же удивительное в послании Симона — искусственная связь константинопольского и киевского храмов: оба они Богородичные, но за Влахернским храмом стоит знаменитый в Византии праздник Положения ризы Богоматери, тогда как киевская церковь посвящена Успению Богородицы. Таким образом, если бы в Киеве удалось отыскать церковь конца XI в., при основании которой участвовал бы Владимир Мономах (легенда о «варяжском поясе» и византийские аспирации), смысловая нагрузка которой при том была бы идентична константинопольской церкви Богородицы во Влахернах, мы могли бы (при соблюдении трех вышеозначенных условий) достаточно уверенно судить о первоначальном адресате «Печерской легенды».

И такая церковь в Киеве была. Это Влахернская Богородичная церковь Кловского монастыря.

Однако прежде доказательства нашего утверждения следует сказать о том значении, которое придавалось Влахернскому храму Богородицы в Константинополе в византийском православии и уже — государственной доктрине. Влахернская церковь была знаменита преимущественно тремя святынями: принесенными из Палестины ризой Богородицы (V в.), ее поясом (VI в.) и еще позднее — ее омофором (головным убором)^{459}. Согласно изданному Хр. Лопаревым «Слову о положении ризы Богородицы во Влахернах», написанному сподвижником патриарха Фотия хартофиласком св. Софии, а позднее архиепископом Никодимийским Георгием (провозглашено в 866–867 гг.), для этих, собственно, святынь и был построен императором Львом (457–474 гг.) Влахернский храм^{460}. Достаточно рано означенные реликвии, а с ними и храм, приобрели значение заступников Константинополя и его народа от иноплеменных захватчиков. Согласно «Житию Андрея Юродивого», переведенному впоследствии на славянский язык и имеющему хождение на Руси^{461}, Богородица покрывала омофором молящийся во Влахернах народ. Влахернский храм был обычным местом моления императора и патриарха о ниспослании избавления от осады: в 626 г. после осады Нового Рима аварами в нем молились император Константин и патриарх Сергий, в 822 г. при осаде Фомы во Влахернах молились император Михаил с Феофилом, в 924 г. во время осады столицы болгарским царем Симеоном — император Роман и патриарх Николай^{462}. Но что самое главное — в 860 г., во время первого нападения Руси на Империю, во Влахернском храме молились о спасении прибывший в столицу император Михаил с патриархом Фотием.

Бедственное положение города в тот год было настолько очевидным, что, надеясь только на чудо, патриарх Фотий обносил крепостные стены ковчегом с ризой Богородицы. Последовавшее удаление врагов от Константинополя было приписано чуду заступничества ризы. В связи с этим в 860 г., по свидетельству хартофилакса Георгия, был установлен специальный церковный праздник Положения Ризы Богородицы, падающий на 2 июля^{463}.

Это событие отразила (как считает Хр. Лопарев, вслед за Симеоном Логофетом, и притом ошибочно)^{464} и «Повесть временных лет»: «Царь же (Михаил. — Авт.) едва въ градъ вниде, и с патреярхомъ съ Фотьемъ къ сущей церкви святѣй богородицѣ Влахѣрнѣ всю нощь молитву створиша, та же божественную святы богородиця ризу с пѣсними изнесъше, в мори скуть омочивше… Абье буря въста с вѣтромъ, и волнамъ вельямъ въставшемъ засобь, безбожных Руси корабля смяте, и к берегу приверже, и изби я, яко мало их от таковыя бѣды избѣгнути и въсвояси возъвратишася»^{465}. Хр. Лопарев приводит любопытную вставку из Софийской Первой и Воскресенской летописей, где уже в обратном порядке нападение русов приурочивается к Влахернской ризе Богородицы: «Въ Лахернѣ риза святой Богородицы и поясъ коматъ. Приидоша некогда ратнии по суху и по морю, патриархъ же Сергий (ошибочно, вместо Фотий. — Авт.) омочивъ ризу святѣй Богородицы въ морѣ, и вскипѣ море, и потопоша ратнии, а инии ослѣпоша и побѣгоша отъ страха»^{466}.

О популярности уже в середине IX в. Влахернской Богородичной церкви свидетельствуют слова того же хартофилакса Георгия: «Из всех же этих храмов (Богородичных. — Авт.)… как бы некою главою и митрополиею служит славный и божественный храм Ее во Влахернах, выделяющийся перед всеми и превосходящий все, как солнце совершенно выделяется и превосходит небесные звезды; храм во Влахернах, верится, есть как бы какое-либо царское священнейшее и божественнейшее жилище. Поэтому и во многих других городах некоторые из благочестивых, воздвигая дома Богородицы, называли эти места Влахернами, как будто Богородица особенно радуется имени Влахерн»^{467}. Эти слова хотелось бы выделить особо, ибо они невольно служат связующей нитью в нашем изложении и объяснением возникновения в Киеве именно Влахернского храма.

Строго говоря, «Сказание об основании Печерской церкви» не завершается в Киево-Печерском Патрике на втором слове, но продолжается в слове четвертом: «О пришествии писцевъ церковных къ игумену Никону от Царяграда». После рассказа, как уже в игуменство Никона пришли новые греческие мастера расписывать Печерскую церковь и о чуде, свершившимся с ними, вне всякой видимой связи с прежним изложением читаем: «Егда же Стефанъ игуменъ, демественикъ, изъ монастыря изгнанъ бысть и видѣвъ преславная чюдѣса, како мастери приидоша, икону носяще, и царицино видение еже Вълахернѣ повѣдашя, и сего ради самъ Влахернъскую церковъ на Кловъ създа»^{468}. Вслед за этим сообщается, что случилось чудо и выгорело место для будущей церкви, и князь «Владимеръ Всеволодовичъ Манамахъ, юнь сый, и самовидець бывъ тому дивному чюдеси»^{469}, приехав со своим отцом из Переславля. Здесь же с Мономахом приключился недуг, который был чудесным образом излечен возложением на князя пояса варяга Шимона^{470}. В передаче Симона начала XIII в. основание Влахернского храма Кловского Стефанича монастыря поставлено в зависимость от основания Успенского собора Печерского монастыря. Однако современник событий Нестор, монах той же Печерской обители, в «Житии преподобного Феодосия», описывая изгнание игумена Стефана и основание им собственного монастыря с церковью Влахернской Богородицы, молчит о такой связи, изображая акт как вполне самостоятельный: «Онъ же присно поминаемый Стефанъ състави себѣ монастыръ на Кловѣ и церковь възгороди в имя святыя Богородица, и нарекъ имя ей, по образу сущаго въ Констяньтинѣ градѣ, иже Влахѣрнѣ»^{471}. Нестор также сообщает, что ежегодно здесь, во Влахернской церкви празднуется день Богородицы 2 июля^{472}, правда, без указания, какой именно.

Итак, два из требуемых условий соблюдены: Кловская церковь основана в конце XI в. (в 1091 г. монастырь уже существовал, а под 1108 г. летопись говорит о завершении «верхов» храма)^{473}, и в ее постройке участвует Мономах. Остается третье — был ли Кловский храм «идеологической» копией константинопольского Влахернского собора?

В летописи Кловский собор несколько раз называется Богородичным храмом, но, к сожалению, без указания праздника, которому посвящен, что, впрочем, было характерно для домонгольских источников. Однако в середине XVIII в. на месте Кловского собора существовала церковь положения Ризы Богоматери^{474}, что с несомненностью указывает на посвящение и древнего храма.

Исследуя Службу на Покров, написанную, как полагают, одновременно с установлением этого праздника Андреем Боголюбским в 60-х годах XII в.^{475}, о чем еще будет речь, А. Александров пришел к весьма интересным и убедительным выводам^{476}. Отметив вслед за Ф. Спасским, что Служба на Покров, празднуемый 1 октября, зависит от службы в честь Положения Ризы Богоматери, он нашел несколько формальных данных, убедивших его, что первоначально праздник и служба относились к какому-то киевскому храму^{477}. Используя также указания некоторых памятников, содержащих дату учреждения праздника — 6611 (1103 г.), а также литературную близость текста службы на Покров (1 октября) к произведениям Владимира Мономаха, исследователь пришел к выводу, что этот князь и был инициатором учреждения праздника Покрова^{478}. Праздник Покрова связан с Влахернской константинопольской церковью, где Андрею Юродивому явилась Богородица, осеняющая народ своим омофором (покровом). Поэтому, определяя храм, для которого первоначально написан был пролог на 1 октября и учрежден сам праздник, А. Александров опирается на «Предание об основании Печерской церкви» в интерпретации Симона (как мы пытались показать, неверной) и считает таковым храмом Успенский собор Печерского монастыря^{479}. Однако связь Печерской церкви с Влахернской константинопольской — мнимая. Напротив, такая связь существует для Влахернской церкви на Клове, в основании которой деятельно участвовал Владимир Мономах — предполагаемый автор проложного Сказания на Покров.

Примечательно чудо исцеления Мономаха с помощью варяжского пояса. Именно такими исцелениями, среди прочего, и была известна Влахернская церковь в Константинополе: «Я умалчиваю о безмерном количестве там (во Влахернах. — Авт.) исцелившихся, — пишет упоминавшийся выше хартофилакс Георгий, — от разных болезней, чтобы при затруднении в речи не умалить великого»^{480}. Важно, что способность к исцелению приписывалась именно поясу Богородицы, исцелившему, например, супругу императора Льва XI Зою, в связи с чем в православной церкви был установлен специальный праздник Положения пояса в Халкопратиях (31 августа)^{481}. Особые свойства пояса могут объяснить и саму легенду о варяжском поясе Шимона и то обстоятельство, что он был положен в основу мер храма.

Однако полностью принять мнение А. Александрова не позволяет одно затруднение: проложное Сказание составлено в конце XII в.^{482} Видимо, тогда же учрежден Андреем Боголюбским и сам праздник Покрова. Затруднение это разрешается следующим образом: праздник Покрова является производным от праздника Положения ризы Богородицы во Влахернах. То, что в основу службы на Покров положена служба на Положение ризы, несомненно^{483}.

Помимо указанных А. Александровым данных, доказывающих зависимость службы на Покров от службы на Ризоположение, отметим те особенности Проложного сказания на Покров, свидетельствующие, как кажется, что в его основу положено русское сказание на положение Ризы Богородицы. Так, упоминая церковь, для которой установлен праздник, Сказание на Покров пишет: «Сиа церквы аще не глаголы, но вещми (т. е. реликвиями богородичными, каковыми есть риза, пояс и омфор. — Авт.) прославлявше пречистую Богородицю»^{484}. Праздник Покрова есть праздник омофора, т. е. головного убора Богородицы, но вот читаем: «И по отшествии отздѣ сущихъ, защищающи ризою милости своея»^{485}. Однако самый главный намек на Влахернский храм следующий: «Срадуися убо намъ и ты, великый граде (Константинополь. — Авт.), в немже таковое таиньство съвершается. Срадуйтеся и прочая грады и страны православныхъ и в нихъ вся священные церкви, празднуши таковое свѣтлое торжество Богородица»^{486}. Праздник Покрова — местный, русский, к тому же первое и долгое время единственная церковь, ему посвященная, — Покрова на Нерли, сооруженная Андреем Боголюбским. В Сказании же говорится о многих, одинаково при том посвященных, чтимых во всем православном мире церквах, что, конечно же, указывает на Влахернские, необычайно распространенные^{487}. Есть, вместе с тем, и признаки, сближающие Сказание на Покров с Печерским преданием, а именно — представление Богородицы, явившейся во Влахернском храме как императрицы: «Предтечаху же многы ликове святыихъ и служебнѣ предстаяху той (Божьей Матери. — Авт.) яко царици»^{488}.

В то же время согласно Киево-Печерскому Патерику во Влахернском храме на Клове праздновался праздник «2 июля», а это, в сущности, и есть праздник Ризоположения! Полагаем ввиду вышесказанного, что именно для этого праздника и этой церкви и было написано при участии Мономаха то произведение, которое позже легло в основу проложного Сказания на Покров в XII в. Это тем более вероятно, что в приписываемой Мономаху молитве читается отрывок из службы на Положение ризы Богоматери во Влахернах: «Град свой схрани, Девице Мати Чистая, иже о тебе верно царствует, да тобою крепимся и тобе ся надеемся… и соблюди от всякого плененья вражья твой град, Богородице, пощади, боже, наследья твоего»^{489}.

Сближение Успенского собора Печерского монастыря с Влахернской Богородичной церквой в Константинополе и, следовательно, доверие к надежности изложенной в Патерике версии основания печерского храма невозможно и по следующим обстоятельствам.

Если поверить епископу Симону, наместная икона Успенского собора Печерского монастыря должна быть иконографическим повторением Влахернской Божьей Матери. Тип этой хорошо известной в Византии с начала XI в. иконы, как установил Н. П. Кондаков, — Оранта с младенцем-Христом в медальоне, т. е. так называемая Великая Панагия, или, в русской традиции, — «Знамение»^{490}. Эта икона была хорошо известна и на Руси: о «святой Лахерне» и «обычном» чуде, с нею связываемом во Влахернском храме, говорил Добрыня Ядрейкович, будущий архиепископ новгородский Антоний, в описании своего паломничества в Царьград^{491}.

В то же время иконографический тип Печерской иконы — так называемая Кипрская Богоматерь, представляющая собой изображение Богородицы, сидящей на троне, с младенцем Христом на коленях. Икона эта приобрела особенную популярность в Константинополе позже влахернской, а именно — со второй половины XI в. Она также была более чем известна в Киеве — ее воспроизведение содержится вместе с изображением княжеской семьи Изяслава Ярославича (как известно, особо близкого к Печерскому монастырю) в Трирской псалтыри (Кодекс Гертруды)^{492}.

Оригинал этой Кипрско-Печерской иконы Богоматери происходил не из Влахернского храма, а из Софийского собора в Константинополе^{493}. В подтверждение этого вывода Н. П. Кондаков привел изданный Л. Н. Майковым любопытный памятник конца XIII в. — «Беседа о святынях Цареграда», в котором среди описания святынь св. Софии читаем: «Далеи же пошед мало по лѣвой сторонѣ есть теремець чюдно устроен, а въ теремци икона святаа Богородица; таа икона посылала мастеры на Киев ставити церкови въ Печере ко святому Антонию и Феодосию»^{494}.

Полагаем, что именно в этом малоизвестном памятнике и отразилось первоначальное истинное предание об основании Печерской церкви, связывавшее ее с константинопольским Софийским собором. То же предание, которое читается ныне в Киево-Печерском Патерике, в основе своей относилось, надо думать, в XI–XII вв. именно к Влахернской церкви Ризоположения на Клове. Если принять такой вывод, все становится на свои места: уместно семейное предание о поясе христовом мономахового боярина Шимона; уместно чудесное указание места строительства Влахернского храма (как известно, землю для постройки Успенского собора Печерского монастыря дал князь Святослав Ярославич и, надо думать, совершенно определенную, тогда как изгнанному Стефану надо было утвердить свое право «чудом»); уместно участие в закладке храма Всеволода Ярославича и Мономаха; естественно обычное для Влахернских храмов чудо исцеления Мономаха.

Почему же Симон в начале XIII в. воспользовался «Кловской легендой» применительно к Печерскому монастырю? Далее предположения идти едва ли возможно, но объяснением может быть следующее. Симон был епископом Владимира-на-Клязьме и писал свое послание уже после учреждения Андреем Боголюбским праздника Покрова, генетически восходящего к празднику Ризоположения. Учитывая особую популярность этого праздника в Северо-Восточной Руси, Симон, постриженник Печерского монастыря, естественно, попытался возвести его начало именно к родной обители, но не Кловскому Стефаничу монастырю. Как известно, начало последнему было положено изгнанием игумена Стефана из Печерского монастыря; надо полагать, отношения новой обители с самым влиятельным на Руси монастырем были напряженными. Положение Симона облегчалось, видимо, и тем обстоятельством, что Стефанич монастырь не приобрел широкой популярности на Руси. Основное количество летописных известий о нем относится к рубежу XI–XII вв., а после 1151 г. в письменных источниках монастырь не упоминается^{495}.

Таким образом, реконструируемая история «Печерской легенды» выглядит следующим образом. В конце XI в. создается храм Влахернской Богоматери и утверждается почитание византийского по происхождению культа ее ризы как защитницы и охранительницы «богохранимого града», в данном случае — Киева. Видимо, тогда же было создано и тенденциозное предание, связывающее этот акт с Константинополем и тамошним Влахернским храмом. В начале XIII в. или несколько ранее епископ Симон приурочил предание уже к Успенской Богородичной церкви Печерского монастыря. Важно, однако, что и на рубеже XI–XII вв., и в XIII в. даже видимость «прикосновения» к Византии была весьма ценима обществом Руси.

Еще более явственно стремление возвести местные институты к мнимым византийским оригиналам наблюдается в деятельности Андрея Боголюбского. Как известно, владимирский князь предпринимал энергичные попытки создания конкурирующего с Киевом идеологического центра в Северо-Восточной Руси. Андрей создает два новых праздника: первый — Покрова, как указывалось выше, использующий связь с Влахернской церковью в Константинополе^{496}, второй — Спаса (1 августа). Событию, подвигнувшему владимирского великого князя на установление этого нового праздника, посвящено специальное произведение, названное Н. Н. Ворониным «Сказание о победе над болгарами 1164 г. и установлении праздника Спаса»^{497}. Обоснованно считается, что авторство его должно быть приписано самому Андрею^{498}.

Сказание приписывает победу Андрея Боголюбского над волжскими болгарами 1 августа чудесному заступничеству иконы Спаса, взятой князем (очевидно, по примеру греческих императоров) в поход. Притом, по утверждению Сказания, произошло знаменательное совпадение: в тот же день императором Мануилом Комниным якобы была одержана победа над сарацинами. На самом деле мы имеем дело еще с одной «фальсификацией», на этот раз — владимирской. В 1164 г. Мануил никаких побед над сарацинами не одерживал. Праздник же Спаса, мысль об учреждении которого в Сказании приписывается не одному только Андрею, но и императору Мануилу, константинопольскому патриарху Луке Хризовергу, а также еще двум грекам — киевскому митрополиту Константину и ростовскому епископу Нестору, есть русский, греческой церковью не празднуемый^{499}. Ошибся автор Сказания и в другой «византийской» детали — императоры, действительно, часто брали в походы икону, но не Спаса, а упоминавшуюся выше икону Влахернской Богоматери, именовавшуюся «Влахернитиссой»^{500}. В Сказании развивается и другой миф — тема «братолюбия», т. е. родственных и равных (благодаря происхождению от Владимира Мономаха, что подчеркивается в произведении) отношений владимирского князя с византийским императором. Как полагал Н. Н. Воронин^{501}, это свидетельствует о знакомстве с византийской концепцией «семьи владетелей» (по выражению Ф. Дёльгера), в которой император занимал место главы, а местные монархи рассматривались как младшие члены семьи — «сыновья», «племянники», «братья» и т. д. Предположение это вполне вероятно. По справедливому заключению Я. Н. Щапова, «Андрей использует нити, тянущиеся из Константинополя, чтобы соткать из них собственные, владимирские картины»^{502}.

Недавно Б. Н. Флоря поставил вопрос о подготовке позднейшей легенды о «Мономаховых дарах» политической мыслью домонгольского времени. Весьма интересен вывод исследователя, что во второй половине XII в. принесенная при Владимире Мономахе из Константинополя реликвия «Перст Иоанна Предтечи» могла восприниматься как часть византийских коронационных регалий. Это, возможно, впоследствии дало основание приурочивать перенесение византийских царских утварей ко времени Мономаха. Эту мысль можно развить.

Несомненно, легенда о «Мономаховых дарах», в законченном виде развитая только в «Сказании о князьях Владимирских», в каких-то своих элементах существовала и в XII–XIII вв. То, что в XVI в. дарение царских регалий московские идеологи связывали, с одной стороны, с Константином IX Мономахом, с другой — с его внуком Владимиром Всеволодовичем, несомненно, обусловлено их родственными связями и идентичностью прозвищ. Но не только. Вероятно, какие-то принадлежащие василевсу утвари (среди них так называемый Малый Сион Софийского собора в Новгороде) действительно были переданы на Русь Константином Мономахом^{503}.

Как известно, присылке инсигний власти местным владетелям в Константинополе уделяли совершенно особое значение, рассматривая этот акт чаще всего как признание зависимости от Империи. Так, например, две короны венгерских королей византийского происхождения: первая подарена Константином IX Мономахом королю Андрею I, вторая — знаменитая корона св. Стефана с изображением императора Михаила II Дуки^{504}. Но вместе с тем в глазах невизантийцев подобный подарок василевса всегда поднимал престиж какого-либо князя или короля, давал повод к необоснованным с точки зрения ромеев претензиям на равенство с императором или более высокое положение в «византийской иерархии государств», чем отведенное им Константинополем.

Отсюда и в древнерусских памятниках встречаем хвастливые и по большей части далекие от действительности упоминания о «дарах» константинопольских царей. «Слово о погибели русской земли», созданное вскоре после монголо-татарского нашествия и отражающее ментальность предыдущего времени, связывает получение таких подарков, что важно, именно с Владимиром Мономахом: «И жюръ (то есть „кир“. — Авт.) Мануил цесарегородский опасъ имѣя, поне и великыя дары посылаша къ нему, абы под нимъ великий князь Володимеръ Цесаря города не взялъ»^{505}. Созданная приблизительно в это же время «Повесть о разорении Рязани Батыем» приписывает такую же честь уже рязанским князьям: «Ко греческимъ царям велику любовь имуща и дары у них многа взимаша»^{506}. Надо думать, что идея «Мономаховых даров» начинала завладевать умами древнерусских людей задолго до XVI в.

Несомненно, учитывая возможность и такого продемонстрированного Русью понимания императорских даров, советовал Константин Багрянородный своему сыну не поддаваться на требования «северных скифов» (а среди них и Руси) о присылке инсигний власти или каких-либо царских одежд. Как полагает Г. Г. Литаврин, царственным писателем была разработана теория божественного происхождения царских одежд и инсигний, врученных при посредстве ангела Константину Великому. Эти одежды, согласно Порфирогениту, были развешаны в алтаре храма св. Софии в Константинополе, и попытка изъять что-либо из них квалифицировалась как великий грех^{507}. Несмотря на былое доверие к сообщенному Константином весьма компетентных исследователей^{508}, в настоящее время не без оснований возобладала точка зрения, что разработанная в трактате «Об управлении империей» концепция императорских инсигний и облачений была «дипломатической фикцией», специально рассчитанной на восприятие ее «варварскими» правителями^{509}. Надо думать, что эта теория, действительно, представляла собой достаточно действенный «экспортный вариант» имперских византийских доктрин.

Влияние пропаганды именно такого, несколько заниженного образца доказывается тем примечательным обстоятельством, что на Руси в полном соответствии с буквой Константиновых построений был воспроизведен обряд хранения монарших одеяний, только княжеских. Упоминание о нем находим в описании Суздальской летописью под 1203 г. разграбления Киева: «Не токмо одино Подолье взяша (Рюрик Ростиславич с союзниками Ольговичами. — Авт.) и пожгоша, ино Гору взяша, и митрополью святую Софью разграбиша, и Десятиньную святую Богородицю разграбиша, и манастыри всѣ; и иконы одраша, а иныѣ поимаша, и кресты честныя, и ссуды священныя, и книгы, и порты блаженыхъ первых князьи, еже бяху повышали в церквахъ святыхъ на память собѣ, то положиша собѣ в полонъ»^{510}. Примечательно, что имитации подверглась не только внешняя форма византийского обычая (все равно, был он действительным или мнимым), но и его концептуальная сторона — напоминание о началах государственности: место Константина — первого императора-христианина, к которому возводилось начало прав Нового Рима на супрематию, заняли «первые» же князья Руси. Позднее, есть основания думать, киевский обряд был скопирован во Владимире-на-Клязьме и, возможно, в Рязани^{511}.

В русской историографии прошлого века велся, но так и не завершился спор относительно возможности присылки византийскими императорами каких-либо одежд или инсигний русским князьям, например, Владимиру Святому^{512}. Приведенные данные, как кажется, позволяют решить его в отрицательном смысле: имитация византийского порядка хранения царских облачений и понадобилась ввиду отсутствия настоящих даров.

Последний вопрос, который следует затронуть в рамках рассматриваемой темы, заключается в определении ранга киевского князя в конструируемой Константинополем «семье владетелей» и, следовательно, места, отводимого Руси в византийской «иерархии государств». Ответ на него, в сущности, дать не так уж и трудно. Но он будет иметь несколько «греческий акцент». Как отмечалось, в имперской политической доктрине выстраивались две сопряженные пирамиды миропорядка, определяющие ранг какой-либо державы по степени приближенности ее владетеля к императору; в первом случае таким суверенам «жаловался» титул «родства» (брат, племянник и т. д.), во втором — один из титулов византийской придворной «табели о рангах». Ближе всех к императору по принципу «родства» стояли «духовные сыновья» (христианские правители сопредельных стран, например, Армении, Болгарии), затем — «духовные братья» (например, французский и германский короли), и, наконец, особый разряд составляли «друзья»^{513}. Иную группу составляли владетели, «которые группируются по рангу не по степени „родства“, а в силу особенностей обращения и протокола», такие, как удельные князья Армении, Иберии, итальянских городов, Моравии, Сербии (1 группа), князья Венгрии, печенежские ханы и др. (2 группа)^{514}. Русь, по мнению Ф. Дельгера, принадлежала к последней^{515}.

В XIV в. византийские историки охотно изобретали мифические генеалогии придворного титула русского князя, дарованного ему якобы еще императором Августом (Максим Планудис) или же Константином Великим (Никифор Григора). Титул этот должен быть «стольник»^{516} или же «главный кравчий»^{517}. Планудис отмечает, что пришедший к императору Андронику Палеологу посол «из русов» называл своего господина именно стольником царя^{518}.

Что касается «родственного» титула, то есть указание, что некий русский князь в правлении Феодора Ласкаря (1256) считал себя «сыном» императора^{519}. В XIV в. московские князья полагали себя «сродниками, сродными братьями» императора^{520}. Василий II в письме к Константину Палеологу именует того «сватом»^{521}. К сожалению, нет никакой возможности однозначно судить, каково было положение ранее этого времени. Однако, надо думать, на Руси мирились с тем, в сущности невысоким, положением, которое отводилось русским князьям Константинополем. Известно, что помимо русской системы титулатуры, в Восточной Европе употреблялась и греческая, отраженная, например, сфрагистическим материалом. При переходе к ней князья именовали себя исключительно титулом «архонт» (с различными предикатами — «великий» или, как Мономах, «благороднейший»)^{522}, что зачастую переводится как «князь», однако представляет собой титул второстепенного иноземного династа или местного князька, но одновременно и византийского чиновника. Правда, можно предполагать, что митрополит Иларион, именуя русских князей «владыками», употреблял это слово как славянский эквивалент греческого «деспотис»^{523}, но он, как отмечалось, представляет совершенно особое течение древнерусской политической мысли.

Такое положение киевского князя в византийском сообществе вполне соответствовало и тому парадоксальному факту, что киевская митрополия, крупнейшая среди восточно-христианских, стояла где-то в середине второй сотни списка митрополий константинопольской патриархии^{524}. Любопытно, что не только русские князья, но и киевские митрополиты были почтены сенаторскими титулами — синкелла, протопроэдра^{525}.

Подводя итог, следует, видимо, еще раз оговориться, что, приводя данные о признании Русью ограничения национального суверенитета вселенской супрематией византийского императора, мы имели в виду исключительно идеологический и правовой аспекты проблемы. В реальной жизни, конечно же, это мало к чему обязывало русских князей и нисколько не ущемляло свободы их действий. Киевская Русь, в идеологическом отношении будучи византийской провинцией, в действительности никогда не была, да и не могла по многим причинам быть вассальным государством Константинополя.

Лучше всего о значении идеи империи для средневекового мира сказал еще в конце прошлого века В. И. Ламанский, словами которого и хотелось бы закончить этот раздел: «Уважение к ней (Империи. — Авт.) всех этих миллионов людей разных племен и различных государственных союзов, но одной веры и церкви, не утверждалось ни на какой внешней, материальной силе. Авторитет ее царской власти в этих часто вовсе не подвластных прямо Византии и, по-видимому, самостоятельных странах великий, но чисто нравственный, не определялся никакими постановлениями, договорами и условиями. Его опора и основа была чисто идеальная, внутреннее убеждение народов восточного христианства, без различия племен, в необходимости и вечности на земле до кончания мира, до явления Антихриста, единого христианского царства, обнимающего в себе самом различные страны и племена с их частными, местными правителями и государями, жупанами, князьями, воеводами, королями и царями»^{526}.

В этом разделе главы, посвященной доктрине княжеской власти в домонгольский период, предстоит затронуть некоторые вопросы, которым не нашлось места в более специальных разделах при обсуждении структурообразующих принципов идеологии. Явления, которые будут рассмотрены здесь, есть производные от общих установок мышления, исследованных выше, но, тем не менее, имеют вполне самостоятельное научное значение и безусловно должны учитываться. Среди этих вопросов — проблема княжеских ритуалов, в том числе и настолования (интронизации), идеологические основы формирования титулатуры киевских князей.

Одна из важнейших проблем этого ряда — княжеская титулатура XI–XIII вв. Историография проблемы довольно обширна, однако на многие, может быть, главнейшие вопросы убедительных и недвусмысленных ответов нет. Как представляется, взгляд на княжескую титулатуру как часть общей системы представлений о княжеской власти может пролить свет на действительный смысл некоторых титулов и порядок их применения.

Мы намеренно отказываемся входить в обсуждение значения княжеского титула и связанных с ним представлений в языческом обществе. Это совершенно особая тема, требующая специальных углубленных исследований. Надо думать, некоторый континуитет, выразившийся в единстве основного титула — «князь» — не должен заменять того очевидного факта, что с принятием христианства произошла смена ментальной парадигмы. Переход от космологических представлений о месте князя в обществе (и, следовательно, значения его титула) к христианским должен был сопровождаться существенной десакрализацией личности владетеля. Поэтому нет надобности останавливаться на весьма вероятной сакральной «нагрузке» княжеского титула в IX–X вв., возможно, сохранившей свое значение для «низовой» культуры более позднего периода. Происхождение основных нарративных памятников из среды монастырского духовенства или же светской власти позволяет сосредоточить внимание на собственно политической идеологии.

Из всех проблем, связанных с княжеской титулатурой в Киевском государстве, по-прежнему наиболее противоречивой остается следующая: существовали ли различия между титулатурой киевского князя с титулатурой иных русских князей? Иными словами, отражался ли различный объем суверенитета в титуле?^{527}

В исторической литературе принято обозначение киевского князя титулом «великий князь», что, в сущности, основано на источниках. Однако время от времени правомерность такой точки зрения оспаривается. Возникает вопрос: титул «великий князь» применительно к князю киевскому в исторических реалиях XI–XIII вв. существовал или это не более чем историографический миф, не имеющий ничего общего с действительной княжеской титулатурой?

Мнение об отсутствии предиката «великий» в «официальном» титуле киевских князей существует более ста лет. Едва ли не первым со всей определенностью его сформулировал М. С. Грушевский еще в 1891 г.^{528} Оно было поддержано Л. К. Гетцем (1911), М. Д. Приселковым (1940), И. П. Крипьякевичем (1958)^{529}. Имеет оно приверженцев в лице В. Л. Янина, А. Поппэ, В. Водова и в наши дни^{530}. Все разнообразие их аргументов сводится к следующему. Древнерусские источники достаточно непоследовательны в титуловании князей, в том числе и киевских, «великими». В нарративных памятниках предикат «великий» присваивается князю либо в торжественных некрологах, либо применяется, когда речь идет об умерших князьях. В сущности, эти доказательства определились еще в прошлом веке и были получены из материалов летописных памятников. Но с расширением источниковой базы за счет большого количества сфрагистического и эпиграфического материала, по мнению некоторых исследователей, этот вывод нашел подтверждение и в нем.

Настаивая, что титул «великий князь» отражал определенную идеологию и практику княжеского сословия, хотелось бы указать, что, неоправданно расширяя круг источников, оперируя совершенно различными по происхождению, характеру и даже языку памятниками, исследователи невольно допускают методологическую ошибку. Известно, например, что легенды княжеских печатей, выполненные на греческом языке, отражают в большей степени византийские представления о суверенитете местных владетелей, нежели киевские; русские же легенды в большинстве случаев — кальки с греческих аналогов^{531}. Следовательно, такой комплексный анализ всего доступного материала необходим. Но предварить его должен имманентный анализ каждой гомогенной группы источников: нарративных (в том числе и летописных), сфрагистических, эпиграфических.

Второе методологическое замечание сводится к следующему. Делая акцент на том, что титул «великий князь» не приобрел статуса «технического» (М. С. Грушевский), или же «институционального» (А. Поппэ), историки требуют от раннего средневековья несвойственной той эпохе ясности и регулярности понятий и институтов. Мнение это, совершенно объяснимое для дореволюционного историка, по необходимости прослушавшего в университете курс государственного права, проявляет удивительную стойкость и в наше время. Подходя с этой точки зрения, мы практически не найдем во всем периоде средневековья «официальных» титулов. Даже в такой развитой государственной традиции, как византийская, титул императора видоизменялся, подчас в протяжение одного правления, и иногда довольно значительно. Видимо, при оценке степени «институционализация» следует исходить из критериев и категорий средневековья, а не современности.

А. Поппэ полагает, что предикат «великий» обязан своим существованием византийской практике. Применение его в летописных некрологах киевских князей обусловлено аналогичной практикой династии Комнинов, согласно которой умершего императора именовали «великим»^{532}. Первым же русским князем, официально введшим в свой титул этот предикат, был Всеволод Юрьевич Большое Гнездо, опять-таки находившийся под влиянием Византии, но несколько по-иному, чем его киевские предшественники. На Всеволода подействовал обычай константинопольской дипломатии именовать киевского князя «великим князем всея Руси»^{533}. По примеру владимирского князя, согласно А. Поппэ, стал именовать себя «великим князем» и Рюрик Ростиславич киевский (почему он не мог поступить так под влиянием Империи, уже называвшей его таким образом, а воспользовался посредничеством Всеволода — непонятно). Еще позднее титул «великого князя» принял Роман Мстиславич галицко-волынский^{534}. Следовательно, до 1194 г. киевские князья титуловались попросту «князь русский», «великий» же, подобно иным предикатам («благоверный», «христолюбивый», «благородный» и т. д.), имели значение уважительного, почетного эпитета («epitheta ornantia»).

Эти не лишенные в какой-то степени оснований наблюдения также не решают всей проблемы. Во-первых, подойдя к титулованию Всеволода Большое Гнездо с критериями А. Поппэ, мы обнаруживаем, что и этот князь, в сущности, не имеет права на титул «великого князя»: последовательность летописей не так уж велика и в этом случае, и мы найдем достаточное количество примеров упоминания Всеволода лишь с титулом «князь», «благоверный князь», «благоверный и христолюбивый князь» либо просто по имени не только до 1190 г., но и позднее^{535}. И это в Лаврентьевской и Радзивилловской летописях, отражающих, как известно, летописание Северо-Восточной Руси. Еще более удручающая картина в Киевской (Ипатьевской) летописи. Во-вторых, не окончательно доказано именно византийское влияние на Всеволода Юрьевича. Действительно, русская княжеская титулатура обнаруживает некоторую зависимость от византийской: предикаты «благоверный», «христолюбивый», «благородный» — кальки с греческого (ευσεβης, ευσεβηςτρατος, φιλοχριστος, φιλοχριστατος)^{536}, a «всея Руси», присвоенный некоторым князьям (Владимиру Мономаху, Юрию Долгорукому)^{537} или «всея Ростовскыя земли» (Михалко Юрьевич)^{538}, «всея Суждальскыя земли» (Всеволод Юрьевич)^{539}, обнаруживает зависимость от титулатуры соответствующих духовных иерархов^{540}. И тем не менее причинная зависимость титулатуры Всеволода Юрьевича от византийского титула киевского князя не прослеживается. В то же время около ста лет существовала киевская модель титула «великий князь», а, как известно, именно соперничество с Киевом и было главным в политике суздальского князя. Наконец, необъяснимым в рассуждениях А. Поппэ остается тот факт, что летописные источники до второй половины XII в. «великим князем» именуют только князей киевских, а позднее этого времени (за исключением князей владимиро-суздальских) только тех князей, кто хоть сколько-нибудь княжил в Киеве.

Мы ограничим свой разбор летописями, Киево-Печерским Патериком и т. д., отражающими единый комплекс идеологических представлений, и попытаемся выяснить, что именно вкладывали древнерусские книжники в титул «великий князь».

Если быть совершенно точным, то следует признать, что и Всеволод Большое Гнездо «великим князем» титулуется только после смерти, в точном соответствии с тем обычаем, который устанавливается А. Поппэ для киевских князей. Дело в том, что основной источник Лаврентьевской летописи — Владимирский свод, доведенный, согласно А. А. Шахматову до 1185 г., не применяет к Всеволоду титул «великого князя»^{541}. Более или менее регулярно этот титул стал употребляться по отношению к Всеволоду со статьи 1186 (или, согласно А. Поппэ, — 1190 г.). Однако начиная с 1186 г. Лаврентьевская летопись черпала известия из так называемого Переяславского свода, составленного около 1216 г., т. е. уже после смерти Всеволода^{542}. Заметим, что после кончины Всеволода его сын Константин также не принял титул «великий князь» (или не титулуется так в Переяславском своде при жизни): статьи 1212–1215 гг. не знают предиката «великий». Впервые же он употреблен по отношению к Константину в самом конце статьи 1216 г., отражающей, надо полагать, уже иной источник^{543}. Следовательно, согласно логике А. Поппэ, и Всеволодом Юрьевичем не был установлен «институционный» характер титула «великий князь».

Аналогичным образом обстоит дело и в Радзивилловской летописи. Она представляет собой, как установлено, свод Переяславля Суздальского, составленный около 1214–1216 гг., представляющий собой «не более как копию с Владимирского свода начала XIII в.»^{544}, созданный при Юрии Всеволодовиче в «память отца Всеволода Большое Гнездо»^{545}. В части до 1185 г., отражая владимирский свод 1185 г., Радзивилловская летопись не знает титула «великий князь» применительно к Всеволоду Большое Гнездо. Этот титул появляется в известиях (1186–1206 гг.), заимствованных Радзивилловской летописью (Переяславским сводом 1214–1216 гг.) из Владимирского свода 1214 г., составленного опять-таки после смерти Всеволода. Кроме того, подобно Лаврентьевской летописи, Летописец Переяславля Суздальского, доведенный до 1214 г. и отражающий тот же Владимирский свод 1214 г., никого из тогда еще живых сыновей Всеволода, в том числе и непосредственного преемника Юрия, не именует «великим князем»^{546}.

Таким образом, единственным князем, по отношению к которому летописи при жизни употребляли титул «великий князь», должен быть признан Рюрик Ростиславич киевский. «Великий князь» фигурирует в Киевской летописи, доведенной до 1198 г. и составленной около 1200 г. игуменом Выдубецкого монастыря Моисеем^{547}.

Эти рассуждения приведены нами отнюдь не для того, чтобы, идя еще дальше, чем А. Поппэ, вообще отрицать существование титула «великий князь». Они должны были продемонстрировать тот конечный вывод, к которому с неизбежностью приводит метод доказательств А. Поппэ. Перед нами тот случай, когда метод опровергает выводы, сделанные на его основании: Всеволод Большое Гнездо не имел титула «великий князь», и Рюрику Ростиславичу незачем было подражать владимирскому князю, поскольку именно Рюрик в своей придворной летописи именуется «великим князем» при жизни.

Очевидно, основания, на которых строят свои выводы исследователи, отрицающие существование интересующего нас титула, неплодотворны. Для нарративных памятников, учитывая их характер, не должно делать различия: при жизни ли «великим князем» титулуется владетель, или в записях, сделанных уже после его смерти. Более того, отрицание источниковедческого значения некрологов князей в летописях неправомерно: в повествовательном памятнике, где, как не в торжественной записи о смерти, ожидать полного титула, по необходимости опускаемого при описании походов, битв, обедов и т. д.?

Мы предлагаем абстрагироваться от конкретной истории летописания и соотнесения ее с датами жизни князей, и посмотреть на летописи как единый, целостный комплекс. Постулируя тезис, что все нарративные памятники в титуле «великий князь» фиксировали одинаковое значение, попытаемся это значение обнаружить.

Выше показано, что летописи отражают обычную княжескую доктрину «коллективного права» на политическую власть представителей одного рода, противопоставленного тем самым всем остальным. Это развивало идеологию солидарности Рюриковичей, поддерживаемую культивированием идеи равенства всех представителей династии, их братства, родственности. Но в рамках представления о равенстве всех существовала идея старшинства одного, «старейшинства». Старейшинство давало право на киевский, старейший стол и бо´льшую власть над сородичами. В соответствии с этим политическая система Руси X–XII вв. предусматривала существование особого удела — старейшего (принцепского), столичного, обладателем которого и становился старейший князь.

Учитывая, что, кроме владимиро-суздальских князей, исповедовавших доктрину соперничества с Киевом, только к киевским князьям применялся титул «великого князя», причем с достаточно раннего времени^{548}, естественно предположить, что в нем и манифестировалась система старейшинства-принципата киевского князя.

Собственно, предикат «великий» и означает «старший, старейший» по возрасту и «главный», «больший по значению» в точном соответствии с устанавливаемой нами эволюцией оснований власти киевского князя: от династического старшинства — к политическому главенству. Однако есть и более формальный способ определить содержательную сторону титула «великий князь».

Наши выводы свидетельствуют, что «великий князь» — обладатель главного, большего удела. Это подтверждает и «Слово о князьях» — памятник второй половины XII в., прославляющий Давыда Святославича Черниговского (умер в 1123 г.): Давыд «княжаше в Чернигова въ большемъ княженьи, понеже бо старии братьи своей»^{549}. Черниговский стол был главным в династическом достоянии Ольговичей-Давыдовичей и занимал его, как правило, старший в роде. Любопытно, что искомое нами соотношение «великий князь» — «большее княжение» отразилось в Любецком синодике, именующем князей, правивших в Чернигове — «великими князьями»^{550}. Но есть и еще более точное соответствие. В отличие от Лаврентьевской летописи Радзивилловская называет Мстислава Владимировича «великим князем»^{551}. Объяснение этому находим в статье 1125 г.: «И сяде на великом княжении Мстиславъ, сынъ Володимировъ старший»^{552}.

Механизм возникновения великокняжеского титула в Северо-Восточной Руси практически идентичен. Небольшое отступление. Ростовская земля до второй половины XII в. представляла собой достаточно компактное образование с единым княжеским столом. Со второй половины столетия в противовес «старым» городам, а именно — Ростову, началось возвышение таких городских центров, как Владимир и др. Северо-Восточная Русь явно отставала в политическом и социальном развитии от южно-русских земель; ощутимые тенденции феодальной раздробленности проявились здесь несколько позже, чем в остальных регионах. Это на первых порах обеспечивало Ростовской земле сравнительную политическую и военную стабильность. Но со временем Северо-Восточная Русь была повергнута в то же «бессилие» феодальной раздробленности. Усиление Суздаля, Владимира, Переяславля создало возможность возникновения нескольких княжеских столов.

С особенной силой, пожалуй, впервые это проявилось после смерти Андрея Боголюбского. Приглашенные на княжение Ростиславичи — внуки Юрия Долгорукого Мстислав и Ярополк разделили единое дотоле княжение: Мстислав сел в Ростове, Ярополк — во Владимире. После их изгнания и вокняжения в Ростове Михалка Юрьевича, оказавшегося на какое-то время единственным князем в земле^{553}, летопись подытожила положение Михалка титулом: «великий князь всея Ростовскыя земли»^{554}. Новое состояние специально противоставляется предыдущему, когда владимирцы «князя два имуще въ власти сеи»^{555}. Таким образом, описание войны за наследство боголюбского князя объясняет нам, что´ именно имел в виду книжник под титулом «великий князь». Это не претензия на общерусское главенство, а только на единство в пределах Северо-Восточной Руси, главенство по отношению к другим князьям, сидящим в той же земле (брат Всеволод).

Вспомним, что и Галицко-Волынская летопись великокняжеский титул Романа Мстиславича и Данила Романовича связывает с обладанием Киевом и «всей Русью»^{556}.

Но существует еще более точный путь проверки устанавливаемого нами смысла великокняжеского титула. Хорошо известен и в деталях исследован политический строй правления династии Пястов в Польше, к слову сказать, до деталей совпадающий с древнерусской моделью. Основой этого строя была так называемая система принципата: один из князей получал верховную власть в стране и материальным ее основанием был «принцепский удел», состоящий в столичном городе (аналог большему княжению)^{557}. Таким «принцепским уделом» была Малопольша во главе с Краковом. Власть краковского князя к середине XIII ст. уравнялась с иными владетелями, но традиция его первенства осталась и достаточно ощущалась на Руси. Галицко-Волынская летопись последовательно именует «великим князем» исключительно краковских князей Лешка Белого, Конрада Мазовецкого, Болеслава Стыдливого, Лешка Черного^{558}. Из этого заключаем, что в мышлении древнерусских летописцев (и, надо полагать, самих князей) «великий князь» — это тот, кто княжит в «великом княжении», т. е. до определенного времени — князь киевский, затем — старший князь соответствующей земли.

Обсуждать же вопрос о степени «институционализации» или «официальности» этого титула киевского князя мы решительно отказываемся по причине совершенной неопределенности этих понятий применительно к средневековой Руси и главным образом ввиду того, что повествовательные источники не представляют для этого возможности. Также невозможно это заключить исходя из актового материала по причине его скудности и возможных поздних редакционных правок интитуляций и из сфрагистических источников по указанной выше причине. Однако полагаем показательным, что в Византии титуловали киевского князя начиная с 40-х годов XII в. «великим князем всея Руси»^{559}, в то время как русское соответствие совсем не является калькой греческого титула, что мы и пытались доказать. Следовательно, в Константинополе воспринимали этот титул как вполне официальный. Плано Карпини в 40-х годах XIII в. также титулует киевских князей Михаила Всеволодовича и Ярослава Всеволодовича «великими князьями» («magnus duces»)^{560}.

Совершенно с иным комплексом идеологических представлений сталкиваемся при анализе титула «цесарь» (царь), о чем частично шла речь выше. Здесь хотелось бы остановиться на некоторых специальных вопросах применения памятниками домонгольского периода этого титула к русским князьям.

Мы разделяем высказывавшуюся с XIX в. точку зрения, что воспринимаемое ныне как титул существительное «царь» не рассматривалось в XI–XIII в. в качестве собственного титула^{561}. В 1978 г. В. Водов пришел к выводу, что по крайней мере применительно к некоторым русским князьям XI–XII вв. можно говорить, что источники именуют их «царями» благодаря вмешательству в вопросы инвеституры киевских митрополитов. Мнение это, однако, было высказано в весьма предположительной форме с серьезными оговорками^{562}. Независимо от В. Водова к аналогичному выводу пришли и мы десятью годами позже^{563}.

Действительно, подобно Ярославу Мудрому, названному «царем» в известной надписи на стене Софийского собора в Киеве, еще несколько князей, названных в источниках «царями», либо поставляли своею властью митрополита (Изяслав Мстиславич), либо предпринимали попытку учредить митрополию (Андрей Боголюбский). Для Рюрика Ростиславича аналогичные действия, а именно — назначение митрополита Матфея до 1200 г., восстанавливаются на основании известий В. Н. Татищева^{564}.

Таким образом, можно говорить, что своими «царскими» титулами указанные князья обязаны узурпации компетенции императора Нового Рима в церковной сфере, что в глазах современников означало приравнивание власти этих князей к власти византийского «цесаря». Такой качественный переход власти князя в более высокий ранг и фиксировали источники, именуя его «царем».

Исходя из мысли об отражении в «русских» царских «титулах» определенной доктрины княжеского и императорского суверенитетов, мы ограничили свой разбор пределами Киевской летописи как отражающей единый взгляд на идеологию. Таким образом, была обоснована вполне репрезентативная выборка случаев употребления титула «царь» и производных от него слов. Однако известно, что число князей, к которым этот титул применялся в древнерусских источниках, несколько больше, но находятся они вне Киевской летописи. Полагаем, что сегодня есть возможность распространить высказанный ранее взгляд и на эти случаи.

Из них прежде всего следует отсеять те, в которых «царь» и производные от него термины употреблены по отношению к князьям-святым, чтимым либо местно (Игорь Ольгович)^{565}, либо общерусски (Ольга, Владимир Святославич, Борис и Глеб), а также тем, которым святость приписывалась, несмотря на отсутствие канонизации (Ростислав Мстиславич^{566}, хотя этот случай, как покажем ниже, подобно Андрею Боголюбскому, подпадает также под иную закономерность). К этому же ряду следует отнести и случаи с Романом Ростиславичем и Давыдом Ростиславичем смоленским^{567}, по отношению к которым «царь» употреблено благодаря отождествлению со св. Борисом и Глебом, чьи крестильные имена — Роман и Давыд.

Таким образом, остается несколько случаев именования русских князей «царями», которым не найдено сколько-нибудь очевидного оправдания. «Царем» назван в нескольких текстах, в том числе и в «Молении Даниила Заточника», Владимир Всеволодович Мономах^{568}. Дважды «царем» назван в приписке Наслава к Апракосу Мстислава сын Владимира Мстислав^{569}. Последним из князей домонгольского периода назван так в Галицко-Волынской летописи под 1250 г. Роман Мстиславич^{570}. Полагаем, что для этих князей можно указать причины, обусловившие возведение их в царский сан, аналогичные приведенным выше для Ярослава Мудрого, Изяслава Мстиславича, Андрея Боголюбского и Рюрика Ростиславича.

В своем известном исследовании о русско-византийских церковных отношениях Д. Оболенский указал на тот очевидный факт, что вопреки утвердившемуся в историографии мнению считать всех киевских митрополитов (за двумя известными исключениями в лице Илариона и Климентия Смолятича) не только ставленниками Константинополя, но и греками по происхождению, летописи не содержат недвусмысленных сведений, подтверждающих это^{571}. В этих условиях особо пристального внимания заслуживают известия В. Н. Татищева о русском происхождении еще нескольких митрополитов киевских. Эти сведения не противоречат буквальному толкованию летописи и могут оказаться вполне достоверными фактами^{572}.

Среди русских по происхождению митрополитов В. Н. Татищев числил Никиту, назначенного по воле Владимира Мономаха, к чему Д. Оболенский отнесся с полным доверием^{573}. Действительно, содержание летописных записей о постановлении этого митрополита таково, что не исключает вывода о Никите как номинате русского князя. Приход нового митрополита на Русь связывается с брачным посольством в Константинополь: «Ведена Мьстиславна въ Грѣкы за царь, и митрополитъ Никита приде изъ Грекъ»^{574}. В сущности, приведенную фразу можно толковать и так: митрополит вернулся из Византии, посланный туда для хиротонии вместе с киевским посольством, а умолчание о его греческом происхождении допускает возможность номинации в Киеве. Если принять предположение о митрополите Никите как кандидате Мономаха, находим объяснение царского титула этого князя. Учитывая же тот факт, что настолован Никита был в 1122 г., тогда, когда наследник Мономаха Мстислав уже находился при отце и принимал деятельное участие в делах государства, а умер митрополит в 1126 г.^{575}, т. е. на второй год княжения Мстислава в Киеве, заключаем, что и царский сан этого князя обусловлен киевской инициативой в назначении высшего иерарха русской церкви.

Как указывалось выше, царское достоинство Ростислава Мстиславича, приписываемое ему в «Похвале», составленной в Смоленске в XII в., может объясняться утверждением «святости» этого князя^{576}. Однако и отношение Ростислава к церковно-политической сфере, видимо, в чем-то похожее на отношение всей его семьи, давало основание для такой квалификации. Согласно В. Н. Татищеву, митрополит Константин II, поставленный в 1167 г., был назначен по воле Ростислава, что тоже не противоречит буквальным чтением летописей^{577}. Однако даже если и признать свидетельство В. Н. Татищева не заслуживающим доверия, все же следует заключить, что и Ростислав проявлял незаурядное самовольство в церковных делах. По сути, им были отвергнуты два митрополита, присланные из Константинополя: Константин и Иоанн (последнего, правда, под давлением императорского посла Ростислав все-таки согласился принять). Кроме того, сменив гнев на милость, он отрядил для хиротонии в Константинополь Климента Смолятича, но силою обстоятельств вынужден был согласиться на константинопольского ставленника Иоанна IV^{578}.

Несколько по-иному обстоит дело с Романом Мстиславичем, который, надо полагать, никакого участия в постановлении киевских митрополитов не принимал. Однако царское достоинство Романа зафиксировано в Галицко-Волынской летописи, притом той ее части, которая составлялась по заказу сына Даниила. А этот князь как раз и поставил русского родом митрополита Кирилла, своего «печатника»^{579}. Поскольку же сам Даниил в 1252 г. принял корону и титул короля, царское достоинство было распространено на его отца Романа, не в последнюю очередь, надо полагать, для демонстрации наследственных легитимных прав на королевскую власть, что вообще характерно для Галицко-Волынской летописи.

Наши наблюдения над царским достоинством Владимира Мономаха, Мстислава, Ростислава и Романа Мстиславича, основанные на показаниях такого источника, как «История Российская» В. Н. Татищева, конечно же, имеют статус гипотезы. Однако она обладает целым рядом преимуществ. Не требуя поиска различных причин в каждом из случаев, наше предположение устанавливает единое основание для возведения источниками князей в царский ранг. Этим устанавливается целостная система идеологических представлений XI–XIII вв. о суверенитете княжеской и царской власти и прерогативах каждой из властей.

До нас не дошли, к сожалению, памятники геральдики отдельных земель, относящихся к домонгольскому периоду, хотя упоминания о знаменах земельных (некняжеских) полков предполагают существование геральдических символов. Однако в летописных источниках содержатся упоминания «духовных» эмблем земель, небесных патронов и заступников. Для Киева это «св. София», для Новгорода — София же, Переяславля — св. Михаил^{580}, Чернигова — Спас, Владимира-на-Клязьме — Богородица. Надо полагать, это связано не только с тем, что летописание велось преимущественно при храмах с идентичными названиями и поэтому книжники пытались всячески напомнить о своей обители. Употребление этих эмблем носит явно тенденциозный характер, предполагающий определенную идеологию. Так, например, заключая ряд, в котором хотя бы одной стороной были не князья, было принято для скрепления его целовать икону, и, как правило, богородичную^{581}. В Чернигове же постоянно используют в этих целях икону Спаса^{582}. Эмблемой Киева была, как отмечено, София. Но при описании княжения в Киеве Глеба Юрьевича, связанного с Северо-Восточной Русью, в качестве такого символа выступает Богородица, иногда с указанием «Десятинная»^{583}.

Видимо, в названных эмблемах проявилось какое-то государственное начало, связанное с княжеской властью; чаще всего заступниками именно князей, их предприятий и их дружины выступают отмеченные «небесные патроны». Полагаем, что символику такую создал обряд интронизации князей.

Долгое время эту тему как-то не принято было поднимать в специальной литературе. Надо думать, здесь сказалась не единожды уже отмеченная нами тенденция во что бы то ни стало доказать тождество феодального общества Руси феодальным обществам западного средневековья. Особенно настойчиво стремились к этому в 30–60-е годы нашего столетия. Осознавая при этом, что в некоторых вопросах достаточного материала для подобного взгляда не найти, исследователи предпочитали обходить такие темы молчанием. Сложилась парадоксальная ситуация: летописи буквально перенасыщены сообщениями о посажении князей на «стол», о них спорят князья между собой и с народом, за столы ведутся бесконечные конфликты и, однако же, их как будто и нет. Создается впечатление, что под существительным «стол» исследователи склонны понимать не обозначение какого-то реального предмета (княжеского престола), а нечто в роде метафоры летописца. А устойчивое летописное выражение «посадить», «сесть на стол» понимается ими не как указание на действительно существовавший обряд интронизации, а лишь как синоним понятия «вокняжиться».

Справедливости ради стоит отметить, что исследование этого вопроса встречает действительно серьезные трудности. При огромном количестве летописных сообщений о княжеских столах, о «посажении» на стол, характер информации источников не позволяет составить подробного представления об обряде интронизации русских князей. Однако на главный вопрос — существовал ли на Руси домонгольского времени обряд настолования князей — источники позволяют ответить утвердительно.

Излишне говорить, что в обрядовой стороне княжеского настолования проявляются многие основополагающие принципы доктрин властвования. Исследование ритуала может многое сказать и об идеологии. Так, например, даже такая деталь, как место посажения на стол, может свидетельствовать в соотношении языческого и христианского понимания личности князя и характера его власти. Наличие церковного обряда или участие в нем церкви говорило бы о степени усвоения христианского учения о богоданности светской власти и сакральной ее санкции. Употребляемые при коронации одежды, наличие специфических регалий — о влиянии византийских учений. К сожалению, все эти и многие другие вопросы, связанные с проблемой интронизации русских князей, еще ждут своего исследования. Здесь же хотелось бы указать на главные черты древнерусского интронизационного обряда и его связь с современными представлениями о сущности княжеской власти.

Надо думать, что ментальность языческой эпохи, в условиях которой полтора столетия эволюционировала власть киевских князей на глазах письменной истории, не предполагала какого-либо обряда, санкционирующего вступление князя во владение. Во всяком случае языческие представления о князе в том виде, в котором они могут быть сегодня реконструированы, не содержат подобных указаний. Вместе с тем летописные тексты, которые несут следы мифологизированных преданий, все же занимаются процедурой передачи власти. В таких текстах реконструируются две мифологемы, в которых языческое общество осмысливало этот феномен: мифологема «умерщвленного царя» (если пользоваться терминологией Д. Д. Фрезэра) и мифологема «княжеской свадьбы»^{584}. Обе они восстанавливаются не только в каких-то своих частях, но и содержатся в цельных текстах, для которых являются основной моделирующей идеей: первая — в предании о смерти Олега от коня^{585}, вторая — в двух летописных легендах о женитьбе князя Владимира на Рогнеде^{586}. Мифологическое сознание, основывающееся на указанных парадигмах, представляет себе переход власти в виде двух последовательных обрядов: насильственного умерщвления предыдущего князя и бракосочетания его дочери с новым владетелем.

Трудно, однако, предполагать реальное бытование обоих обрядов в полном объеме. Скорее это способ осмысления, по необходимости ритуалистический. Да и в точном смысле указанные ритуалы, даже если бы они и исполнялись в жизни, трудно признать обрядом интронизации.

Так же мало идея «помазания на княжестве» была свойственна возникшей в середине X в. идеологии «родового сюзеренитета». Князь здесь воспринимается как природный владетель, который, вступая на престол, осуществляет свое имманентное, данное от рождения право, даже больше — свою сущность. Никакой ритуал не может сделать князем человека, не предназначенного для этой миссии. Но точно так же справедливо и обратное — для натурального владетеля не обязателен обряд. В сущности, задача интронизации — посредством специальной процедуры освятить право на власть. Неслучайно эта обрядовая сторона была так развита в Византии, — государственная идеология которой не знала принципа наследственной власти. В обществах же, культивирующих доктрину «родового владения», к каковым относим и Русь, интронизация не есть органичным элементом.

На Руси интронизация — дань христианству, но идея родового владения наложила на нее такой отпечаток, что она появляется отнюдь не сразу за введением новой религии, а в развитой форме фиксируется, как справедливо указал А. Поппэ, лишь в XII в.^{587} Но и в это время доктрина «прирожденности князя» обусловливает малый общественный интерес к процедуре настолования, что отразилось и на характере информации. Летописи часто упоминают о «посажении на стол», но мало занимаются описанием деталей обряда.

Центральным элементом древнерусского обряда интронизации, вокруг которого строится вся процедура, был «стол». Совершенно прав А. Поппэ, отметивший, что упоминание «стола» в летописи указывает на совершенно определенный предмет, именно — княжеский престол^{588}. Наиболее ранняя эпоха, применительно к которой источники употребляют этот термин, — время Ярослава Мудрого. Хронологически первое упоминание содержится в Новгородской первой летописи, под 1016 г. отметившей: «Ярослав иде Кыеву, и сѣде на столѣ отця своего Володимира»^{589}. Аналогично и «Повесть временных лет» под тем же годом указывает: «Ярославъ же сѣде Кыевѣ на столѣ отьни и дѣдни»^{590}. Однако употребленная здесь позднейшая клишированная формула «стол отца и деда» выдает руку редактора последующего времени.

Вместе с тем идея династической наследственности столов достаточно рано укрепляется в правосознании. Первоначально она манифестируется в формуле «стол отца» и, например, новгородское летописание только эту формулу и знает^{591}. В «Повести временных лет» она также наиболее ранняя («отним столом» называют киевский престол Ярославичи)^{592}, но в полном соответствии с процедурой наследования она развивается, приобретая форму то «стола отца своего и брата своего», то «стола отца и строя»^{593}. Начиная с XII в. устанавливается формула «стол отца и деда»^{594}.

С какого периода можно говорить о существовании в Киеве «стола» и, следовательно, обряда интронизации? Судя по тому, что летописи впервые упоминают «стол» в правление Ярослава Мудрого, можно предположить, что именно он и был тем киевским князем, который ввел такую практику. Об этом свидетельствует и то, что в XII в. сами князья считали киевский стол установленным Ярославом. По крайней мере они называют его «Ярославов стол», как то следует из летописных статей Лаврентьевской под 1139 г. и Ипатьевской под 1169 г. летописей^{595}. Вместе с тем некоторые соображения дают основание предполагать, что «стол» и обряд интронизации существовали уже при Владимире. Помимо общих соображений (среди которых — введение христианства и женитьба на византийской принцессе), а также приведенных выше летописных сообщений о том, что Ярослав сел на «отцовском столе», не доверять которым нет особых оснований, в этом убеждают и следующие данные.

А. Поппэ предположил, что «стол Ярослава» — это стол его отца Владимира, что вполне приемлемо^{596}. Менее вероятна другая его гипотеза, что этот стол находился в Десятинной церкви. О месте нахождения княжеского стола во времена Владимира Святославича в Десятинной церкви нет никаких данных. Более того, вероятно, он в то время вообще был установлен не в церкви. Весьма любопытна в этом отношении запись «Повести временных лет» под 1073 г., повествующая, что после изгнания Изяслава из Киева Святослав и Всеволод «внидоста в Кыевъ, мѣсяца марта 22, и сѣдоста столѣ на Берестовомь»^{597}. Следовательно, княжеский стол в это время находился в загородной резиденции Берестовом. Но ни Ярослав, ни Изяслав не проявляли особой привязанности к Берестову, и приписать им установление стола там невозможно. Напротив, Владимир сделал Берестово своей официальной резиденцией. Там, как известно, он и умер. О том, что практика церковной интронизации не была введена даже после смерти Ярослава Мудрого и настолование связывалось с княжеским двором, свидетельствует еще один факт. В 1068 г. во время известного киевского восстания жители города освободили из «поруба» Всеслава Полоцкого и, согласно летописи, «прославиша и (т. е. назвали его князем. — Авт.) средѣ двора къняжа»^{598}. Здесь нет упоминания о столе, так как он находился в Берестовом, но приведенная цитата, видимо, отражает в самых общих чертах практиковавшийся в то время обряд настолования, производившийся в княжеском дворе и не требующий церковной санкции, точнее, церковного обряда. Отсутствие церковной интронизации, надо полагать, — общая черта славянских обществ, уже принявших христианство, но еще не вполне усвоивших новую доктрину. В этом отношении примечателен пример Чехии, где обряд вступления на стол князей династии Пржемысловичей, по крайней мере до начала XIII в., совершался в Градчанах, на открытом месте. Княжеский стол находился на холме Жижи, где, вероятно, ранее того помещалось какое-то языческое святилище^{599}.

Однако к концу XI в., думается, собственно церковное настолование киевских князей уже утвердилось. А. Поппэ заметил, что интронизация князей в XII в. совершалась, как правило, в воскресенье. Но уже Владимир Мономах был настолован в воскресенье 20 апреля 1113 г, и его предшественник Святополк сел на стол в воскресенье 24 апреля 1093 г. Поскольку же в интронизации обоих князей прослеживаются те же элементы, что и в обрядах поздних периодов, т. е. определенно церковных, можно уверенно утверждать, что венчание князей в церкви стало обычной практикой уже в конце XI в.^{600}

Надо думать, именно в это время киевский стол, находившийся во времена Владимира и Ярослава в княжеском дворце, был перенесен в кафедральный собор — св. Софию. Об этом вполне красноречиво свидетельствует летописный материал, например, Ипатьевской летописи под 1150–1151 гг. Пристальное внимание летописца к обрядам княжеского настолования именно под этими годами объясняется сложными взаимоотношениями князей, стремящихся сесть на киевском столе, и зарождением системы дуумвирата. Контекст и тон летописных записей, вместе с тем, свидетельствует, что церковная интронизация была уже вполне обычным явлением. Так, в 1150 г. киевляне заявили Изяславу Мстиславичу: «Ты нашъ князь! Поѣди же къ святой Софьи, сяди на столѣ отца своего и дѣда своего»^{601}, что и было исполнено Изяславом, «севшим» в кафедральном соборе^{602}. Вернувшись после короткого изгнания, Изяслав снова настоловался в св. Софии^{603}. Однако после заключения соглашения с Вячеславом о разделе власти и этот князь «Ѣха къ святѣѣ Софьи и сѣде на столѣ дѣда своего и отца своего»^{604}. Также в Софийском соборе совершил обряд настолования и Рюрик Ростиславич в 1195 г. после смерти своего соправителя Святослава Всеволодовича: «Рюрикъ же вшедъ во святую Софью и поклонися святому Спасу и святѣи Богородицѣ, и сѣде на столѣ дѣда своего и отца своего»^{605}.

Аналогичная практика церковного настолования со временем (по крайней мере источники относят это к более позднему периоду) установилась и в иных землях Руси. Так, в 1175 г. «Ярополка князя посадиша Володимерьцѣ с радостью в городѣ Володимѣрѣ на столѣ въ святѣи Богородици, весь порядъ положивъше»^{606}. В Новгороде ритуал посажения на стол происходил в Софийском соборе, как то следует из описания вокняжения Константина Всеволодовича: «Пришедшю ему в церковь святыя Софья, и посадиша (новгородцы. — Авт.) и на столѣ, и поклонишеся, и цѣловаша и с честью»^{607}. Позднее, в 1230 г., в Софийском соборе сразу после постригов посадил своего сына Ростислава Михаил Черниговский^{608}. Имеются сведения о совершении обряда посажения на стол в кафедральном соборе Галича: «Посадиша князя Данила на столѣ отца своего, великаго князя Романа, во церькви святѣя Богородица пристнодевица Марья»^{609}. Аналогично киевской практике в Галиче совершался повторный обряд, после того как князь вновь обретал утерянный однажды город, как то сделал Даниил в 1138 г.: «Данило же вниде во кградъ свои, и прииде ко пречисгѣ святѣи Богородици, и прия столъ отца своего»^{610}.

Любопытно, что в Киеве в 50-е годы XII в. ненадолго возродился обычай совершать посажение на стол в княжеском дворе, названном летописью «Ярославов двор». Так поступил Вячеслав Владимирович, о чем дважды сообщает летопись^{611}. Тем не менее церковный обряд также понадобился. Надо сказать, что в это время в связи с пикантностью ситуации, требовавшей двух князей в одном городе, обряд несколько модифицируется. Идут поиски новых вариантов, согласовавших бы надлежащим образом вокняжение обоих владетелей и придавших бы законность системе дуумвирата. Как отмечалось, оба князя — и Изяслав Мстиславич и Вячеслав Владимирович — настоловались, хотя и с небольшой разницей во времени, но отдельно и в разное время. Княжить же им пришлось совместно. Однако двойного посажения на стол совершено не было. Вместо этого князья совершили совместное «поклонение» двум киевским святыням — Софийскому собору и Десятинной Богородичной церкви, что было хоть и неполным ритуалом, но одним из элементов ритуала посажения. Такая символика двоичности была подчеркнута и тем, что этот элемент обряда был совершен дважды^{612}. Совершение проксинезы именно в этих двух храмах, видимо, совсем не случайно. В них обоих хранились «одежды первых князей», возможно, применявшиеся в обряде настолования по византийскому образцу^{613}. Отдаленным отголоском двойной проксинезы есть то обстоятельство, что в приведенной выше летописной цитате о посажении Рюрика Ростиславича говорится, что он «поклонился» в Софийском соборе Спасу и Богородице. Учитывая, что на Руси Премудрость Божья (София) представлялась в виде Христа^{614}, в этом поклонении Рюрика нужно видеть то же двойное поклонение, которое совершали Изяслав и Вячеслав, но совершенное в одном храме.

Завершилась же эта история настолования первых дуумвиров, совершив полный круг, тем же, чем и началась: «Изяславъ же с Вячеславомъ сѣде въ Киевѣ: Вячеславъ же на Велицѣм дворѣ, а Изяславъ подъ Угорьскимъ»^{615}. В чистом виде подобное посажение на княжеском дворе впоследствии не будет возобновляться.

Необходимость сугубо церковного обряда настолования на Руси доказывается и следующим любопытным обстоятельством. Повествуя о вокняжении некоторых князей, летопись умалчивает о религиозном ритуале при их посажении, хотя саму формулу «сел на стол отца» приводит. Так, не говорится о церковном обряде при занятии киевского стола Ростиславом Мстиславичем в 1154 г. или Изяславом Давыдовичем в то же время. Нет подобных ремарок и о Юрии Долгоруком при его неоднократных занятиях киевского стола в конце 40–50-х годов. Чем это можно объяснить?

Как известно, великий князь Изяслав Мстиславич своею волею поставил в митрополиты киевские русского по происхождению Климента Смолятича. Это привело к расколу общественного мнения, разделившему не только клир, но и князей. Все названные выше князья не признавали правомерности поставления нового митрополита, в связи с чем как только покидал Киев Изяслав, покидал его и Климент. Таким образом, при вокняжении Юрия Владимировича и Изяслава Давыдовича митрополит попросту не присутствовал. Ростислав Мстиславич, как известно, также отрицательно относился к Клименту, по крайней мере до определенного времени. Князья, таким образом, совершили только часть необходимой процедуры, т. е. светскую.

Но необходимость церковной санкции также осознавалась вполне отчетливо, и все трое в разное время совершили церковный обряд. Юрий Владимирович, как свидетельствует Ипатьевская летопись под 1156 г., прибегнул к нему как только на Русь пришел новый митрополит Константин, который «створивше божественую службу, и благословиша князя Дюргя Володимирича, а потом и дьяконам ставление „отда“»^{616}. Изяслав Давыдович совершил подобный акт в Софийском соборе в 1161 г. при митрополите Феодоре^{617}. Нет, впрочем, недвусмысленных указаний на совершение церковного обряда Ростиславом Мстиславичем, но, возможно, подобное сообщение содержалось в утраченной части статьи 1164 г. Ипатьевской летописи, вслед за известием о приходе митрополита Иоанна.

Справедливости ради следует сказать, что иногда князья позволяли себе пренебрегать церковным постановлением, как Святослав Ольгович, о котором летопись говорит, что сел он в Новгороде «без епископа», Нифонта^{618}. Полагаем, ввиду сказанного, что в летописной формуле «сел на стол отцов и дедов» не всегда следует непременно понимать совершение именно церковного обряда. Но общее правило такой акт предполагало, и в большинстве случаев, несмотря на умалчивание об этом источников, он совершался.

Исследование обряда посажения на стол как знаковой системы с несомненной семантической нагруженностью отдельных элементов ввиду общей неразработанности темы не представляется в данный момент возможным. Еще не вполне утвердилась мысль о самом существовании такого ритуала. Сегодня возможно лишь в самых общих чертах, суммарно реконструировать внешнюю сторону обряда.

Восстанавливается он на основании летописных известий преимущественно XII в.^{619}, но, вероятно, в подобном виде существовал он и несколько ранее. Процедура настолования начиналась торжественным входом князя в город при стечении народа и духовенства. Выбирался для этого, как правило, воскресный день или праздник. Князя встречал митрополит или же епископ, если это происходило не в Киеве, и провожал князя до кафедрального собора. В торжественном богослужении по этому поводу князь совершал «поклонение» Христу и Богородице. Затем князь «садился» на стол, который находился здесь же, в кафедральном соборе. Особо интересен вопрос, читалась ли при этом какая-нибудь специальная молитва, В. Савва заметил по этому поводу: «Нет прямых указаний на то, что при посажении князя на стол читались митрополитом или епископом соответствующие молитвы, но исследователи русского коронационного обряда полагают, что в этих случаях читалась молитва „Господи, боже наш, Царю царствующих…“»^{620}. В Чехии в аналогичных случаях пелась «сладкая песнь» Kyrie eleison (Помилуй, господи), каковая часть службы, основанная на диалоге священника и паствы, вполне совмещала необходимость христианского освящения и традицию языческой аккламации нового князя^{621}. Вероятно, то же существовало и на Руси: возгласами «кирелѣисан» народ приветствовал князей, например, Изяслава Мстиславича в 1151 г.^{622} Приветствие народа Константину Всеволодовичу по случаю его вокняжения в Новгороде летопись изображает, используя библейские аллюзии так: «Въсплешѣте руками, въскликнѣте: Богу! Богу! гласом радости, яко царь велии по всей земли; и поите имени его, дадите славу хвалѣ его»^{623}.

После посажения происходила встреча князя с народом и заключение «ряда» князя и населения^{624}, что имело не только юридическое, но и сакральное значение единения владетеля с подданными. Финальной частью обряда было следование князя на свой двор (в Киеве это Ярославов, или Великий, двор) и торжественный пир там с представителями города и духовенства^{625}. Несомненно, это дань первоначальной киевской традиции посажения на княжеском дворе и в известном смысле реминисценцией традиционных (языческих) представлений об установлении сакральной связи между монархом и подданными путем совместного пирования и обмена дарами. В Чехии, например, это выражалось в раздаче (разбрасывании) денег непосредственно в процессе интронизации^{626}. На Руси же нередко подобный акт предшествовал собственно обряду посажения на стол, принимая форму раздачи в виде милости части имущества умершего князя его наследником или претендентом на замещение стола^{627}.

Специальный вопрос — возложение на князя в процессе настолования инсигний власти, в частности, венцов. Практиковалось ли такое возложение в домонгольский период? Источники не упоминают о княжеских венцах X–XIII вв. И хотя, как указывалось, отсутствие упоминания о какой-либо части обряда еще не есть доказательство ее отсутствия в исторической жизни, такое умолчание представляется показательным. Венцы и их функциональное назначение были довольно хорошо известны на Руси. Печерский Патерик свидетельствует о знакомстве с этими предметами уже в середине XI в. В знаменитом предании Патерика о принесении на Русь варягом Шимоном христовых реликвий говорится, о его просьбе к св. Антонию подвесить золотой венец Христа над алтарем в церкви^{628}. О подобном же обычае хранения императорских венцов в Софийском соборе Константинополя писал архиепископ Антоний в 1200 г.^{629} Однако, копируя пропагандируемую Византией идею хранения монарших инсигний в алтаре св. Софии, в Киеве восприняли только ее часть, а именно — хранение одежд, но не венцов^{630}. Присутствует в летописях и сам термин «венчание», но им обозначалось исключительно таинство брака^{631}. Именно такого рода венчание, а не коронация, как иногда полагают, изображено на известной миниатюре Кодекса Гертруды (Трирской Псалтири), представляющей Христа во славе, держащим венцы над князем Ярополком Изяславичем и его супругой Ириной^{632}.

Хорошее знакомство с венцами и одновременно полное отсутствие их упоминания в контексте княжеских ритуалов, следовательно, должно говорить и об отсутствии идей, и обряда коронования на Руси в X–XIII вв. Сам выбор термина, описывающего центральную часть обряда — «посажение» — свидетельствует, что сакральный смысл вкладывался в момент обретения князем «стола», но не возложения на него венца или диадемы. Это вполне согласуется с давно высказанным мнением, что, не имея княжеских венцов, князья не придавали значения инсигний и своим головным уборам (клобукам)^{633}. В свое время был сделан вывод, что инсигниями киевских князей были диадемы, найденные в Киеве и Сахновке во время археологических раскопок^{634}. Их принадлежность князьям иногда оспаривается^{635}, однако в любом случае, даже если мужская атрибуция этих вещей и верна, они не имели значения корон, а были украшениями.

Отсутствовал в ритуале настолования и момент «помазания» на княжество, хотя в метафорическом смысле этот термин и употребляет, например, митрополит Никифор в известном письме к Владимиру Мономаху^{636}. Помимо того, что у Руси в этом отношении не было образца для подражания (даже в Византии миропомазание императора было неизвестно до коронации Феодора I Ласкариса в 1208 г. и явилось западным влиянием)^{637}, такому положению способствовали и доктринальные мотивы. Каждый князь на Руси был владетелем ео ipse^{638}. Смысл древнерусского обряда настолования вполне специфичен и в этом смысле разительно отличается от византийского и западноевропейского: не сделать возможным обретение некоего нового статуса — власти, но лишь санкционировать церковной процедурой уже свершившийся факт.

Первым действительно венчаным князем, использовавшим при коронации полный набор соответствующих инсигний (помимо короны, скипетр и «коруну» — державу), был, следовательно, Даниил Романович Галицкий и только потому, что переходил из одного качества — православного князя — в иное — принявшего «венец» от престола св. Петра короля^{639}.

Проблема феодального землевладения в Древней Руси домонгольской эпохи традиционно привлекает внимание советских историков. Однако при выработке общей концепции феодализма в Киевском государстве исследователи, отстаивавшие тезис о феодальном характере базисных процессов, основное внимание обратили на доказательство самого факта существования феодального землевладения. Гораздо в меньшей степени их интересовало исследование форм земельной собственности, их специфики в XI–XIII вв.

При таком подходе считалось достаточным указать на держание волости, обладании селом, куплю и продажу земли, а сами эти явления рассматривались как однопорядковые и рядоположенные. На этом, по сути, и заканчивалось изучение отношений землевладения, и не случайно, что сегодня даже способ организации отдельно взятого хозяйства феодала (получившего, к тому же, в отечественной историографии совершенно неадекватное наименование «вотчина») оказался неизученным. Эта задача все еще находится в повестке дня.^{640}

Однако как бы ни важна была самостоятельная научная ценность изучения первичной ячейки феодализма, исследование отношений землевладения в Древней Руси не должно останавливаться на этом этапе. Возобновившаяся в последнее время дискуссия о феодализме в Древней Руси, длящаяся в общей сложности около восьми — десяти лет и достигающая порой чрезвычайной остроты, стала возможной лишь благодаря неудовлетворительному состоянию разработки теоретических проблем феодальной формации.

Не секрет, что в подобных дискуссиях за «идеальную» модель феодальных отношений так или иначе принимается феодализм северо-французский, на самом деле, как давно выяснено, представляющий собой лишь локальный, и притом, неорганический вариант развития средневекового общества.^{641} Полемизирующие стороны, осознанно или нет, подверстывают древнерусский феодализм под «классическую» модель с той только разницей, что одни историки настойчиво доказывают полное тождество, другие отрицают всякое подобие.

С другой стороны, многие вопросы, ставшие предметом жарких споров, рождены не столько действительностью X–XIII вв., сколько историографическими недоразумениями. К наиболее очевидным следует отнести проблему терминологии. Традиционно феодальные отношения X–XIII вв. описываются в терминах, позаимствованных из эпохи московского государства XV–XVII вв.: «вотчина», «кормление», «поместье», «закрепощение» и т. д. в источниках домонгольского периода не употребляющихся.^{642} В советской историографии к тому же отсутствие исследований феодальной терминологии X–XIII вв. привело к введению в научный оборот фразеологии западноевропейского феодализма: «феод», «лен», «аллод», «сеньория» и т. д. Даже если условность этих терминов и понятий применительно к Киевскому государству и осознается, отделить от них круг ассоциаций, ведущих к другому времени и региону, едва ли всегда удается. Можно сколько угодно дебатировать вопрос о сущности «кормления» в Киевской Руси, и все-таки это будет не более чем спор о словах.

По нашему мнению, суть проблемы — в исследовании форм феодальной собственности, и следовательно, в уяснении специфики феодальных отношений в древнерусском обществе. Это необходимо еще и потому, что советской историографией вопрос о юридических формах землевладения домонгольской эпохи практически не затрагивался.^{643}

Поставленная задача может быть решена лишь только при анализе действительной феодальной терминологии источников XI–XIII вв. путем выявления реального содержания каждого из терминов и сопоставления их между собой, предположив предварительно, что для каждого явления в развитом виде должен существовать соответствующий термин, а наличие такого термина, следовательно, доказывает существование понятия.

Традиционно полагается, что важнейшими терминами, отражающими феодальное землевладение, являются «земля» и «волость». Многие исследователи склонны считать эти понятия синонимами, применяя их как взаимозаменяемые.^{644} На первый взгляд, для этого есть основания. Действительно, летописи как будто смешивают эти два термина. Они говорят о Киевской, Черниговской, Переяславской, Ростовской и др. землях, и о волостях с тем же названием.^{645} Возникает впечатление, что и современники отраженных летописью событий не очень четко различали понятия «земля» и «волость».

В действительности подобной неразборчивости летописцев, собственной прихоти в использовании этих терминов не было. Подтвердим эту мысль данными источников.

В 1142 г. в возникшем между Всеволодом Ольговичем и остальными представителями клана черниговских князей конфликте из-за наделения волостями неожиданно пострадал Вячеслав Владимирович, в то время сидевший в Переяславле. В ответ на военные действия Ольговичей племянники Вячеслава Ростислав и Изяслав предприняли поход на черниговские владения. Ростислав «поиде на волость ихъ (Ольговичей. — Авт.) и взя около Гомия волость ихъ всю».^{646} Одновременно Изяслав Мстиславич «ѣха ис Переяславля в борзѣ в землю Черниговьскую, и повоева около Десны села ихъ, и около Чернигова, и тако повоевавъ волость ихъ».^{647} Приведенные фрагменты наталкивают на два выхода. Во-первых, в пределах Черниговской земли волости Ольговичей находились на ограниченной территории возле Гомия и в Поднесенье. А во-вторых, буквально понимая последнюю из приведенных фраз, Изяслав мог «повоевать» землю, не тронув волости. Аналогичный случай произошел в 1196 г. Давыд Ростиславич со Всеволодом «вшедша в землю их (Ольговичей. — Авт.) и жьжета волость ихъ, к Вятьскыя городы поимали и пожглѣ».^{648} Здесь также, несмотря на указание, что войска вошли в пределы Черниговской земли, летописец счел нужным уточнить, что волость Ольговичей все-таки пострадала, значит, могла и не пострадать.

Здесь приведены только те примеры, где «волость» и «земля» употреблены в одной фразе. Разделение этих понятий летописцем очевидно. Итак, по крайней мере территориально, «волость» — понятие гораздо более узкое, чем «земля». Этот вывод можно подкрепить и другими примерами: волости Романа Мстиславича находились одна у Перемишля, одна — около Каменца.^{649} Под 1195 г. волостью названы Торцкий, Треполь, Корсунь,^{650} под 1142 — Бересье, Дорогичин, Вщиж, Ормина,^{651} под тем же годом — Туров^{652} и т. д. Волость могла называться и не по главным городам, например «Вятичи», волость Владимира Давыдовича,^{653} Деревская волость Ярополка Изяславича^{654} и т. д.

В какой-либо волости могли произвольно придаваться владения, либо отниматься: в 1162 г. Ростислав Мстиславич, наделяя своего брата Владимира, дал ему Треполь «и ины 4 городы придасть ему къ Треполю».^{655} Иногда волостью называется, например, Туров, как в приведенном выше случае, иногда Туров и Пинск и т. д. Исходя из этого мы можем утверждать, что «волость» — понятие территориально вообще не ограниченное. На Руси домонгольской эпохи не было четко очерченных территориально-административных единиц под названием «волость», как иногда полагают.^{656} Во всех случаях употребления этого термина в XI–XIII вв. «волость» — лишь комплекс земель, находящихся в держании того или иного князя. И ничего более.

На каких же условиях феодал владел этими землями? Или, иными словами, каков юридический владельческий статус «волости»?

Волости даются как обеспечение выполнения договорных обязательств. В разразившейся между Изяславом Мстиславичем и Юрием Долгоруким войне за великое княжение черниговские Давыдовичи находились в союзе с первым. Чтобы поддержать этот союз, Изяслав передал Давыдовичам волости, ранее находившиеся во владении Ольговичей — Святослава и Игоря. Но Давыдовичи помогали Изяславу в зависимости от военной удачи. Оскорбленный таким двурушничеством, Изяслав напомнил вассалам, кто наделил их и каковыми должны быть обязательства Давыдовичей: «Вы есте крестъ цѣловали до живота своего, а волости Святославли и Игоревѣ далъ вам есмь. Язъ же с вама и Святослава прогналъ, а волость вам есмь изыскалъ, а далъ Новъгородъ и Путивль».^{657}

Наделением волостями можно переманить князей враждебной коалиции на свою сторону, сделав их своими союзниками, можно и разрушить зарождающийся заговор. Так случилось в 1142 г. Всеволод Ольгович, ставший к тому времени великим князем, во мнении остальных черниговских князей, чьим прямым сюзереном он был, обошел их при распределении волостей. Оскорбленные Ольговичи собрались на «снем», где заключили направленный против Всеволода союз. Однако умелым маневрированием великому князю удалось этот союз разрушить, соблазнить часть недовольных большими посулами: «Всеволодъ… посла къ Давидовичема, река има: „Отступита вы от брату моею, азъ ваю надѣлю“».^{658} Эти шаги возымели действие. Давыдовичи нарушили крестное целование с Ольговичами. Летописец комментирует: «Всеволодъ же радъ бывъ разлучѣнью ихъ, и уладивъся о волость, и да (Давыдовичам. — Авт.) Берестии, Дорогичинъ, и Въщижь, Ормину, а братома пославъ, и да има: Игореви Городечь Гюрговъ и Рогачевъ, а Святославу — Клеческъ и Черторыескъ».^{659}

Волостями обеспечивается и военная, служба вассалов и союзников. После смерти в 1146 г. великого князя Всеволода Ольговича его преемник и брат Игорь Ольгович, готовясь к отражению войск Изяслава Мстиславича, на всякий случай решил проверить надежность своих черниговских союзников: «Игорь же посла къ братома своима… и рече: „Стоита ли, брата, у мене у хрестьномъ целовании?“ Она же и въспросиста у него волости много. Игорь же има вда и повелѣ има ити к собѣ».^{660} Положение Игоря было критическим, и вассалы не преминули воспользоваться тяжелыми обстоятельствами сюзерена, чтобы увеличить свои владения. Но за розданные волости Игорь получил право «повелевать» ими и располагать их военными силами.

Это случай своеобразного «авансирования» военной службы. Но известны и другие, когда «расплата» землями происходила после военных действий. В 1205 г., успешно окончив поход на половцев, Рюрик Ростиславич, Роман и Ростислав собрались в Переяславле: «Ту было мироположение въ волостех, кто како терпел за Рускую землю».^{661}

Подобным же образом Ростислав Мстиславич, став великим князем, «расплатился» со Святославом Всеволодовичем: «Се ти даю Туровъ и Пинескъ про то, оже еси приѣхалъ къ отцю моему Вячеславу и волости ми еси сблюлъ, то про то наделяю тя волостью».^{662}

Наконец, источники откровенно признают, что за получение волостей князья обязаны были вассальной преданностью своему сюзерену. Получив в 1097 г. от Святополка Изяславича Владимир, Давыд Игоревич позже признавался, что не свободен в своих поступках, выполняя волю сюзерена: «Неволя ми было пристати в свѣтъ, ходяче в руку (Святополка. — Авт.)».^{663} Там же и Володарь, на том же Любечском съезде получив от великого князя Перемышль,^{664} «ходил в руку» Святополка.^{665}

В 1148 г. сын Долгорукого Ростислав ушел от отца, «роскоторавъся съ отцемь своимъ, оже ему отець волости не да в Суждалиской земли».^{666} Сочтя себя свободным от вассальных обязательств по отношению к отцу, Ростислав «прииде къ Изяславу Киеву, поклонився ему, рече: „Отець мя преобидилъ и волости ми не далъ“».^{667} Так Ростислав мотивировал смену сюзерена, желая получить волость от Изяслава и вопреки очевидному признал его «старшим в роде» (в пику отцу, действительному старейшине) и принес вассальную присягу; «хочю», «подлѣ тебе ѣздити»,^{668} Лаврентьевская летопись еще откровеннее раскрывает намерения Ростислава, сказавшего своей дружине: «Пойдем, дружино моя, къ Изяславу, то ми есть сердце свое, ту ти дасть ны волость».^{669} Изяслав действительно наделил двоюродного брата, дав ему «Божьскыи, Межибожие, Котелницю и ина два городы».^{670}

Итак, получая волость, князь обязан был наделившему его сюзерену, согласно вассальной присяге, личной преданностью. В тех же случаях, когда источники не говорят о присяге, они раскрывают ее сущность: военная служба, моральное и политическое содействие и т. д.

В свою очередь, сюзерен имел право на несоблюдение договорных обязательств отобрать волость. В приведенном выше случае с Ростиславом Юрьевичем и Изяславом Мстиславичем последний, узнав через год, что тот за его спиной «хотѣлъ сѣсти Кыевѣ»^{671} и, как уверяли великого князя киевляне, «толико бог отцю его помоглъ, и оному было въѣхавши в Киев, и домъ твои взяти и брата твоего яти, и жену твою, и сына твоего»,^{672} отобрал назад данные ранее волости и выслал Ростислава обратно к отцу.

В 1148 г. во время войны с Юрием Долгоруким Изяслав Мстиславич, ранее (1147) наделивший черниговских князей, собирал их для похода. Однако Святослав Ольгович отказался подчиниться, «ко мнѣ не пришла», как выразился Изяслав.^{673} Великий князь напомнил Давыдовичам, что они обязались выполнять его распоряжения: «Аже кто будет мнѣ золъ, то вамъ на того быти со мною».^{674} Давыдовичи беспрекословно согласились, ссылаясь на прошлогоднее соглашение: «Кде твоя обида будетъ, а намъ быти с тобою».^{675}

Через год, впрочем, Давыдовичи отступились от Изяслава, примкнув к Юрию, за что и понесли наказание. В 1149 г. они жаловались Юрию, что тот не защитил их, когда «Изяславъ, пришедъ, землю нашу повоевалъ и по Задѣсенью городы наша пожеглъ».^{676} Изяслав применил в данном случае силу, так как другого средства у него не было. А вот великий князь Рюрик Ростиславич, наделивший в свое время Всеволода Большое Гнездо на условиях обороны «Русской земли» от половцев, поняв, что тот не собирается выполнять своих обязательств, «отъя отни городы, ты, которая же бяшет ему далъ в Руской земли, розда опять братьи своей».^{677}

В 1177 г. Святослав Всеволодович так выразил практику лишения князя волости: «Рядъ нашъ такъ есть: оже ся князь извинить, то въ волость, а мужъ — у голову».^{678} Значит, сюзерен считал себя вправе лишить вассала волости, если считал, что тот «виновен» перед ним. Именно с таких позиций разговаривал четвертью века ранее, в 1152 г., Изяслав Мстиславич с Владимиром Володаревичем Галицким: «Се нама далъ тя былъ Богъ, и волость твою по твоей винѣ».^{679} Однако несмотря на эту «вину», дающую Изяславу право на законное отнятие Владмирковой волости, он решил простить галицкого князя: «волости подъ тобою не отнимаевѣ (Изяслав и венгерский король. — Авт.)».^{680}

Здесь намеренно приведены только фрагменты летописи, где, во-первых, княжеские владения прямо названы «волостью» и, во-вторых, повествующие о случаях, когда соблюдались законные основания наделения волостями и лишения их (гораздо чаще в таких случаях применялась сила). Эти примеры свидетельствуют, что в домонгольский период, несмотря на частые нарушения, существовал механизм распределения волостей, четкие условия наделения ими и столь же четкие условия их лишения.

Это, в свою очередь, говорит о том, что в XI–XII вв. был выработан статус понятия «волость». Исходя из этого можно заключить, что все условия обладания волостями весьма близко напоминают аналогичный институт бенефиция в Западной Европе.

Вот еще несколько подтверждений тому. Во всех приведенных и вообще всех содержащихся в источниках случаях мы не найдем прецедента отчуждения волости. Волости не продавались, не переходили по наследству (хотя князья стремились к этому, для чего было существенно модифицировано понятие «отчина»), не вкладывались в монастырь (кроме одного случая с волостями Ярополка Изяславича, о чем речь ниже), не обменивались (кроме одной несостоявшейся попытки обмена между Юрием Долгоруким и Ярополком Владимировичем, когда Юрий «вда Суждаль, и Ростовъ, и прочию волость свою, но не всю»).^{681} Волости являлись условным держанием, предоставляемым на определенных условиях верховным сюзереном земли, им же и отбираемым, им же и перераспределяемым.

Единственный случай в Ипатьевской летописи, когда «волость» и «земля» как-будто отождествляются, находим в статье 1144 г.: «Бысть знамение за Днѣпромъ, в Киевской волости…».^{682} Однако это явная ошибка позднейшего переписчика: в Хлебниковском и Погодинском списках значится — «области».

Итак, можно констатировать, что в летописных источниках домонгольского периода понятия «волость» и «земля» разграничивались. «Волость» — термин, обозначающий феодальное держание. «Земля» — территория, на которую распространяется государственная власть князя, его юрисдикция, не всегда совпадающая с его владельческими правами.

В летописи это подчеркивается сопутствующей лексикой: в земле «седели», а волость — «держали». Это выдерживается летописями практически без исключений.

Приведенные соображения, однако, как будто опровергаются теми местами источников, где фигурируют волости с названием земель: Киевская волость,^{683} Черниговская,^{684} Переяславская,^{685} Смоленская,^{686} Владимирская,^{687} Ростовская,^{688} Рязанская,^{689} Галицкая,^{690} Полоцкая,^{691} Новгородская.^{692} Источники упоминают волости, носящие названия практически всех земель Древней Руси. Мы уже выяснили, что в термин «волость» летописцы и их современники вкладывали специфическое, отличное от понятия «земля» значение. Речь идет, по существу, о феодальном держании бенефициального характера. Тогда, что же имеют в виду источники, упоминая о Киевской, Черниговской и т. д. волостях?

Как нам представляется, именно в этих упоминаниях «земельных» волостей и кроется разгадка всего древнерусского княжеского землевладения.

Уже само объединение в одном выражении землевладельческого термина «волость» и названия государственной территории, на которую распространяется власть князя, должно свидетельствовать о каком-то «государственном» статусе волости. Здесь соединяются воедино государственные функции князя и его владельческие права. Следовательно, Киевская, Черниговская и т. д. волости принадлежали князьям соответствующих земель как государям подвластных им территорий.

Такие «государственные» волости — не эквивалент собственно земле, именем которой названы, более того, это даже не эквивалент домениальным владениям князя, в этой земле сидящего. Это комплекс земель, принадлежащих князю как главе государства и находящихся в границах одноименной земли. Выражаясь точнее, эти земли принадлежат даже не князю, а столу, на котором он в данный момент сидит. Из этого комплекса князь черпает земли для пожалований своим вассалам или же извлекает доходы в свою пользу.

Но все это происходит до тех пор, пока он занимает главный в земле стол. Расставаясь с ним, князь расстается и с этой «государственной» волостью, а ее владельцем становится его преемник.

Попробуем подтвердить это фактами. При подобном положении вещей ожидается перераспределение волостей при смене князя. Подтверждает ли имеющаяся в нашем распоряжении источниковая база такое предположение?

В 1148 г. Изяслав Мстиславич ввиду военного превосходства Юрия Долгорукого и под сильным давлением киевлян вынужден был уйти из Киева. Юрий с большими почестями вошел в столицу Руси и «сѣде на столѣ отца своего».^{693} После официальной интронизации к Юрию потянулись вассалы. Их цель — отхватить кусок от большого пирога. Юрий прежде всего перераспределил владения черниговских князей, вызвав Владимира Давыдовича и вернув Святославу Ольговичу отобранные ранее Изяславом и переданные Давыдовичам владения: Курск с Посемьем и Сновскую тысячу, Слуцк, Клеческ «и вси Дрегвичѣ». После этого произошел передел собственно Киевской волости: старший сын Юрия по традиции получил Переяславль, Андрей — Вышгород, Борис — Белгород, Глеб — Канев, Василько получил Суздаль, который Юрий держал до великого княжения.^{694}

В 1169 г., после смерти великого князя Ростислава Мстиславича, на киевское княжение был приглашен Мстислав Изяславич. Но до его прихода в Киев вассалы, как бы предвидя результаты перераспределения волостей и надеясь получить от него побольше, заключили между собой союз «якоже взяти имъ волость у Мстислава по своей воли».^{695}

Новое наделение князья представляли себе в следующем виде: Владимиру Мстиславичу к его волости придавался Торцкий со всем Поросьем, Владимиру Андреевичу — Берестье, Ярославу Мстиславичу — Владимир. Показательно, что князья не сомневались, что передел владений действительно состоится, может, только не были уверены в полном удовлетворении своих желаний.

Однако распределение волостей — прерогатива старшего князя и, естественно, Мстислав в действиях союзников увидел посягательства на свои права, из-за чего и произошло вооруженное столкновение под стенами Вышгорода. Но наделение все-таки состоялось: «и тако начашася рядити о волость, шлюче межи собою Рюрикъ и Давыдъ и Володимиръ сь Мьстиславомъ, и, уладившеся о волость, цѣловаша хрестъ».^{696}

Более мирно перераспределение волостей проходило в 1132 г., после смерти великого князя Мстислава Владимировича и занятия киевского стола его братом Ярополком. Здесь основные события развернулись вокруг Переяславля, доставшегося вначале сыну умершего Мстислава Всеволоду, который затем был выгнан Юрием Долгоруким. В свою очередь, Юрия вывел из Переяславля Ярополк и дал город Изяславу Мстиславичу. Но в конце концов переяславльский стол занял Вячеслав, а Изяслав в качестве компенсации получил от Ярополка Туров и Пинск к имевшемуся у него Минску, «то бо бяшеть его (Ярополка. — Авт.) осталося передьниѣ волости».^{697}

Ярополк распределил и те волости, которыми владел до занятия киевского стола. Но бывало и так, что великий киевский князь не спешил расставаться с предыдущими владениями. В таких случаях остальные князья, ожидавшие более крупного наделения, начинали роптать. Так случилось в 1142 г., когда Всеволод Ольгович, заняв киевский стол, получил петицию от остальных черниговских князей: «се в Киевѣ сѣдѣши, а мы просимъ у тебе Черниговьской и Новгороцкой волости, а Киевской не хочемь».^{698} Однако Всеволод так и не уступил братьям требуемой ими Вятичской волости, оставив ее за собой.

Аналогичным образом через семнадцать лет поступил Изяслав Давыдович. Став киевским князем, формально он уступил черниговскую волость Святославу Ольговичу, но оказалось, что большую ее часть оставил за собой. Недовольство Святослава обнаружилось в полной мере только тогда, когда над ним нависла угроза лишения и тех городов, которыми он владел: возмущенный посланием Изяслава Давыдовича, он говорил, что ему пришлось «взяти Черниговъ с 4-ю городъ пустыхъ: Моровиескъ, Любескъ, Оргощь, Всеволожь…, а всю волость Черниговскую собою держить (Изяслав. — Авт.)».^{699} А несколько ранее Святослав откровенно признавался, что он «гнѣвался… про то, оже ми еси Черниговьской волости не исправил (Изяслав Давыдович. — Авт.)».^{700}

Итак, занимая главный в земле или государстве стол, князь становился обладателем и принадлежавшей столу волости, лишаясь стола, он лишался и ее. Более того, можно говорить, что передел происходил всякий раз по занятии стола даже тогда, когда этот стол оказывался в руках князя, уже однажды владевшего им. Мы уже знаем, что, захватив Киев в 1148 г., Юрий Долгорукий первым делом принялся наделять князей, в основном своих сыновей. Но в трудной борьбе за великое княжение Юрий не раз терял Киев. Следующий раз он сел в Киеве в 1153 г., и перераспределение волостей произошло вновь: «сѣде на дѣдни и на отни столѣ, тогды же сѣдъ, раздая волости дѣтем своимъ».^{701} На этот раз Андрей получил Вышгород, Борис — Туров, Глеб — Переяславль, Василько — Поросье.

В 1142 г. Всеволод Ольгович, уладив конфликтную ситуацию, занялся распределением волостей. Нежелание видеть своего бывшего конкурента Вячеслава в пределах Киевской волости привело к следующему: «посла Всеволодъ ис Киева и на Вячьслава, река: „Сѣдѣши во Киевской волости, а мне достоить. А ты поиди в Переяславль, отцину свою“».^{702}

Итак, обнаружилось, что князь, занявший киевский стол, заново распределял волости между своими подручными князьями; такое право ему давало обладание столом. В таком контексте становится понятной фраза, произнесенная в 1146 г. братом смещенного в Киеве Игоря Ольговича Святославом. Узнав о заточении Игоря, Святослав обратился к Мстиславичам с просьбой: «Ни волости хочю, ни иного чего, развѣ толико пустите ми брата».^{703}

Волость принадлежит не князю, а столу — вот вывод, который напрашивается при внимательном знакомстве с источниками. Потому-то так легко и возникали в домонгольский период княжеские междуусобицы, что занятие стола новым князем автоматически лишало предыдущего владельческих прав. О такой жесткой связи между столом и волостью свидетельствуют сами князья. Юрий Долгорукий: «выжену Изяслав, а волость его всю переиму»;^{704} Вячеслав Владимирович: «выжену Изяслава, а переиму волость собѣ»;^{705} Святослав Всеволодович: «помысли во умѣ своемъ, яко Давыда иму, а Рюрика выжену изъ землѣ, и прииму единъ власть Русскую».^{706} Надо полагать, что в таких случаях на стороне обидчика было не только право силы, но и определенная степень законности.

Подведем некоторый итог. Встречающиеся в источниках выражения типа «Киевская волость», «Переяславская волость» и т. д. не равнозначны соответствующим «землям». В данном случае имелось в виду совершенно иное явление — комплекс волостей, принадлежащих тому или иному столу — Киевскому, Переяславскому, Черниговскому и т. д. Именно в этом и состоит «государственный» феодализм, о котором применительно к Руси XI–XIII вв. много говорили в литературе,^{707} но так и не раскрыли сущности этого явления. «Государственность» феодализма в Киевской Руси состояла в государственной принадлежности земельных владений, раздаваемых князем соответствующей земли, но не просто как частным владельцем, а как главой государства. Владельческие права как киевского князя, так и князей других земель зависели от обладания соответствующим столом.

Однако такую «государственную» волость следует отличать от «волости» летописных текстов, под которой следует понимать условное феодальное держание бенефициального вида. «Государственность» этой волости также не подлежит сомнению, так как в конечном итоге сумма таких держаний и составляет «земельную» волость, но этот момент в данном случае несколько затушеван: раздача волостей князем земли своим вассалам происходит уже на частно-договорной основе, а не на государственной. Вассал вступает в личные отношения с сеньором.

В определенном смысле свет на эти процессы проливают источники более позднего периода. Явление, подобное описанному выше, только в еще более явном выражении мы наблюдаем уже в XIII–XIV вв. в институте Великого Владимирского княжения. Великое княжение было не просто институцией государственной власти в Северо-Восточной Руси. Помимо верховной государственной власти Владимирскому княжению принадлежали и государственные земли, которые и получал обладатель этого титула и возвращал (по крайней мере должен был возвращать) при потере ярлыка.^{708} Великое Владимирское княжение долгое время не наследовалось какой-либо одной княжеской ветвью, представляя собой «классический принципат», впервые наследственным его сделали московские государи.^{709} В определенном смысле процедура занятия владимирского стола в XIII–XIV вв. была схожа с занятием столов практически всех земель Руси домонгольского периода, здесь только существенной коррективой становилось право Золотой Орды давать ярлык тому или иному претенденту. Но оно принципиально не меняло существа престолонаследия, наоборот, стало возможным благодаря той традиции, которая существовала здесь еще с домонгольских времен. Этот внешний по отношению к княжеской среде фактор занял место другого — давления и воли городских верхов при занятии княжеского стола. Таким образом, XIII–XIV вв. продолжали традиции предыдущего времени — при государственном институте существовали и земли, обладателем которых становился обладатель соответствующего титула. Эти земли принадлежали не лично князю, а тому государственному «посту», который он в данный момент занимал.

В XII–XIII вв. это явление наиболее отчетливо проявилось в Новгороде, где сложились своеобразные отношения князя и города. В обширных новгородских владениях существовал компактный комплекс земель, принадлежащий институту княжеской власти. Владельцем этих земель становился князь, призванный на новгородский стол. Будучи изгнанным из Новгорода, князь оставлял и эти земли, а их обладателем становился его преемник.^{710}

Можно считать установленными две позиции: 1) «волость» — термин, широко употребляемый летописями, относится к сфере феодального землевладения, он означает земли, находящиеся в княжеском феодальном владении. Никакого иного смысла источники термину «волость» не придают; 2) встречающиеся в летописях выражения типа «Киевская», «Черниговская» и т. д. волости — не синоним земли с аналогичным названием, а обозначение феодально зависимого комплекса земель, находящихся в пределах этих земель и принадлежащих столу соответствующей земли.

Вывод о тождестве «волости» и бенефиция (или по крайней мере их близости) был сделан на основе выявления условий наделения волостями. Во всех известных нам случаях волость — временное условное владение и притом неотчуждаемое по воле владельца. Только в одном из зафиксированных летописью случаев волость отчуждалась владельцем. Имеется в виду упоминание о вкладе в Печерский монастырь великого князя Ярополка Владимировича: «Сии бо Ярополкъ вда (в монастырь. — Авт.) всю жизнь свою — Небльскую волость, и Дерьвскую, и Лучьскую, и около Киева».^{711}

Случай с отчуждением волости как будто делает не совсем корректными предыдущие рассуждения. Но здесь есть одна примечательная деталь. Переданные как вклад в монастырь волости названы «жизнью». Из этого следует, что в случае отчуждения феодального владения источники называют его «жизнью», т. е., говоря проще, отчуждаемое земельное владение в древнерусскую эпоху носило наименование «жизнь».

Нельзя сказать, чтобы этот термин не привлек внимания историков, но трактовка его оказалась, на наш взгляд, несколько поверхностной. И. Я. Фроянов попытался обосновать тезис, что под «жизнью» следует понимать «кормленную волость», единственный якобы источник существования (а значит, — жизни) князей.^{712} Возражая ему, М. Б. Свердлов настаивал на еще более непосредственном толковании термина: «жизнь», в его трактовке, — нечто, что является источником жизни — не более.^{713} «Жизнью», следовательно, может называться и волость, и село и вообще все, что приносит доход князю.^{714} Еще ранее подобную мысль высказал Б. Д. Греков: жизнь — основа имущественного положения князя.^{715}

Едва ли правомерно в данном случае отождествлять этимологию термина с его реальным содержанием в XII–XIII вв., ведь в таком случае и «волость» утратит содержание и ее перевод будет выглядеть как «власть», «господство». Первоначальное значение термина при широком его бытовании могло и не осознаваться, а в том, что это именно устойчивый термин, убеждает его распространенность (11 упоминаний в Ипатьевской летописи) и устойчивость словосочетания, в котором он употребляется — «вся жизнь». К сожалению, споры по поводу рассматриваемого понятия велись, в основном, вокруг летописной статьи о вкладе Ярополка Изяславича. Историки не учли все упоминания термина в летописи, что в конечном счете и предопределило неуспех в выяснении реального содержания понятия «жизнь».

Впервые «жизнь» встречается в летописной статье 1146 г. Святослав Ольгович, жалуясь своим родственникам Давыдовичам, между прочим, сказал и следующее: «Брата моя, се еста землю мою повоевали, и стада моя и брата моего заяли (и) пожгли, и всю жизнь погубили еста».^{716} Исходя только из внутренней критики приведенной фразы, можно прийти к двум в равной степени обоснованным выводам: «жизнь» — это вообще всякий доход князя, включая «жита», «стада» и т. д.;^{717} «жизнь» — нечто отличное от упомянутых источников дохода.

Что же на самом деле имел в виду Святослав Ольгович, говоря, что Давыдовичи «погубили его жизнь»? Несколько выше приведенной цитаты стоит в летописи описание разграбления имущества Игоря и Святослава Ольговичей их двоюродными братьями. Именно об этом эпизоде и говорил Святослав: Давыдовичи и Мстислав Изяславич «сташа у Мелтековѣ селѣ, и оттуда пославше и заграбиша кобылъ стадныхъ 3000, а конь 1000. Пославше же по селомъ, пожгоша жита и дворы».^{718} Как видим, в этом описании есть упомянутые в жалобе стада и жита, следовательно, единственное, что могло обниматься термином «жизнь» в приведенной фразе, — села князей и их дворы в этих селах.

Сразу за жалобой Святослава следует детальное описание разграбления села его брата Игоря — «Игорева сельца». К сожалению, в тексте Ипатьевской летописи между этими сообщениями оставлен пропуск и теперь не совсем ясно, в каком повествовательном отношении состояло это сообщение к термину «жизнь». Но можно полагать, что это дальнейшая детализация вышеуказанного «разграбления жизни».

В следующем году, когда наметился некоторый раскол в коалиции, созданной Изяславом Мстиславичем, великий князь увещевал черниговских князей напоминаниями о совместном дележе владений Ольговичей и наделении Давыдовичей владениями Святослава: «Вы есте крестъ целовали до живота своего, а волости Святославли и Игоревѣ далъ вам есмь. Язъ же с вама и Святослава прогналъ, а волость вам есмь изискалъ, и далъ Новгородъ и Путивль, а жизнь есмы его взяли, а имѣнье его раздѣлилѣ на части».^{719} Фраза, как видим, предельно ясная. Изяслав отделяет волости — Новгород-Северский и Путивль и «именье», т. е. движимое имущество, от «жизни» Святослава. Что же имел в виду Изяслав, говоря, что совместно с Давыдовичами «взял жизнь» Святослава?

Последний раз до рассматриваемых событий распределение волостей в летописи упоминается в 1146 г., когда войска киевских и черниговских князей разорили северские владения Ольговичей, и волости Игоря и Святослава были переданы Владимиру и Изяславу Давыдовичам. При этом был взят Путивль, а в нем разграблен двор Святослава.^{720} Именно этот двор, переданный позже вместе с городом Давыдовичам, и квалифицировал великий князь как «жизнь» Святослава.

Характерно, что практически всегда в летописи «жизнь» так или иначе ассоциируется с селами (что косвенно подтверждает правильность выводов, сделанных выше). Следующий раз «жизнь» упоминается в 1148 г. в реляции Святослава Ольговича Юрию Долгорукому об очередном разграблении его владений войсками Изяслава Мстиславича: «А Изяславъ, пришедъ, за Десною городы наша пожеглъ и землю нашу повоевали. А се пакы Изяславъ, пришедъ опять к Чернигову, став на Олговѣ полѣ, ту села наши пожгли оли до Любча, и всю жизнь нашу повоевали».^{721} Итак, «жизнь» была разорена тем, что сгорели княжеские села.

Еще откровеннее связь «жизни» и княжеских сел выступает в прямом описании летописью этих событий. Изяслав Мстиславич, осадив Чернигов, «пожьже вся села их (Давыдовичей и Святослава Ольговича. — Авт.) оли и до Боловоса».^{722} Это позволило Изяславу заключить: «се есмы села их пожгли вся и жизнь их всю… А поидемъ к Любчю, идеже их есть вся жизнь».^{723}

В этих событиях на стороне черниговской коалиции воевал и Святослав Всеволодович, за год перед тем отпросившийся у Изяслава: «Отце, пусти мя Чернигову напередъ, тамо ми жизнь вся (и) у брату моею».^{724} Святослав держал у Изяслава пять городов, среди них Божский, Котельницу и Межибожье. Зто весьма показательный факт — князь мог держать волости в одной земле и быть, таким образом, вассалом одного князя, в то время как его домениальные владения находились в иной земле. За волость князь был обязан вассальной преданностью, за «жизнь» — нет.

Связь сел и «жизни» очевидна практически во всех случаях употребления летописью этого последнего термина. В 1149 г. Вячеслав и Юрий Владимировичи говорили союзникам Изяслава — венграм и полякам: «Оже межи нами добра хочете…, то не стоите на нашей земли, а жизни нашея, ни селъ нашихъ не губите».^{725}

Другой пример. Изяслав Мстиславич, в очередной раз лишившись киевского стола, говорил своей дружине: «Вы есте по мнѣ из Рускы земли вышли, своихъ селъ и своихъ жизнии лишився. А язъ… любо голову свою сложю, пакы ли отчину свою налѣзу и вашу всю жизнь».^{726}

Интересно, что «жизнь» невозможно отобрать у князя на законных основаниях, ее можно только разорить или захватить силой. Подтверждение тому — обращение жителей Полоцка к Рогволду Борисовичу. В 1151 г. он был изгнан из Полоцка,^{727} а в 1159 г. приглашен вновь. При этом полочане говорили ему: «Съгрѣшили есмь к Богу и к тобѣ, оже въстахомъ на тя без вины, и жизнь твою всю разазграбихомъ и твоея дружины».^{728} Без сомнения, «жизнь» Рогволда была разграблена еще в 1151 г. во время первого изгнания, и полочане считали это тяжким грехом, а значит, противоправным поступком. Трудно определить точно, когда Рогволд обзавелся селами в Полоцкой земле; возможно, во время своего семилетнего княжения в этом городе с 1144 по 1151 гг.,^{729} возможно, они перешли по наследству от его отца, также княжившего в Полоцке.^{730} Кроме того, какие-то домениальные владения были у Рогволда и в Черниговском княжестве, где он находился с 1151 по 1159 г. у Святослава Ольговича.^{731} По крайней мере летопись говорит, что черниговские князья «не створиша милости ему…, вземше под ним волость его и жизнь его всю».^{732}

Указанная выше связь «жизни» с селами подтверждает, по нашему мнению, мысль, что «жизнь» — термин источников, под которым следует понимать отчуждаемое наследственное владение. Села в домонгольский период свободно продавались, передавались монастырям, по наследству.^{733} Следовательно, можно констатировать, что летописи употребляют понятие «жизнь» как синоним западноевропейскому термину «аллод» в смысле полного, безусловного, отчуждаемого владения.

Это предположение подтверждается и тем, что волости, названные «жизнь» и переданные Ярополком Изяславичем Печерскому монастырю, не упоминаются позже (кроме одной — Луцкой, возможно, позже отобранной у монастыря, такие случаи известны)^{734} при многочисленных раздачах во владение князьям. Ни «Небльской», ни «Дереревской», ни волости «около Киева» ни одна летопись не отождествляет с владениями какого-либо иного лица. Очевидно, они так и оставались в собственности Печерского монастыря.

Итак, в домонгольский период существовали две основные формы земельной собственности — «жизнь» (аллод), полная, отчуждаемая собственность, составляющая домен князей и бояр; и «волость» (бенефиций), собственность условная, временная, неотчуждаемая. Вместе с тем уже в конце XI в. заметно стремление к превращению волости в феод посредством передачи волостей в наследство. Для этого модифицируется понятие «отчина», оперируя которым князья могли претендовать (не всегда, впрочем, с достаточным успехом) на наследование отцовских волостей. Однако этот процесс так и завершился в домонгольский период. Господствующей формой землевладения оставался бенефиций.

Пытаясь выяснить сущность поставленных нами вопросов, мы намеренно абстрагировались от хронологического момента. Важно было выяснение основных начал функционирования механизма государственного землевладения. Однако после выполнения этой задачи внести хронологические коррективы необходимо. В работе отдано предпочтение летописным известиям, относящимся, в основном, к XII–XIII вв. Это обусловлено исключительно состоянием источников: частные усобицы, разграбления княжеских владений и бесконечные переделы волостей пробудили интерес летописцев к интересующим нас вопросам именно в это время. Но это ни в коем случае не означает, что перечисленные явления возникли только в XII в., напротив, к этому времени они уже прошли достаточно долгую историю развития. Сам термин «волость» в интересующем нас значении активно употребляется уже применительно к концу XI в. Значит, момент становления понятия и охватываемого им явления необходимо отнести к более раннему времени.

Определение древнерусского феодализма как «государственного» понуждает обратиться к некоторым вопросам генезиса феодальной земельной собственности.

В условиях по преимуществу натурального характера производства при феодализме, вырастающего из не менее натурального хозяйства варварского общества, «товарное производство не становится регулятором общественной жизни».^{735} Социальные связи в раннефеодальном обществе не являются, таким образом, результатом или следствием чисто экономических процессов и отношений. Напротив, они развиваются на собственной основе, существуя в раннефеодальном социуме в виде непосредственно личных отношений (господства, зависимости, корпоративной солидарности и т. д.), которые для средневекового человека имели такую же вещественную природу и такое же неоспоримо объективное существование, как и окружающий материальный мир.^{736} Господством отношений подобного типа, практически не содержащих вещного элемента, и определяется своеобразие социального облика европейского средневековья. Естественно, в таких условиях от раннего феодализма трудно ожидать развитого феномена собственности (индивидуальной частной собственности), присущего обществам, основанным на товарно-рыночных отношениях.

Земельная собственность повсеместно в Европе вырастает из отношений господства и на ранних этапах своего развития, по существу, совпадает с ними. «Феодальная земельная собственность» (термин, впервые возникший в научной литературе по принципу «несхожести» с частной собственностью буржуазной эпохи и тем не менее вобравший в себя многие черты этой последней) для раннего феодализма не более чем научная абстракция. Феодальная «собственность», с учетом сказанного выше, меньше всего представляла собой отношение между членами общества по поводу вещи. Это только отношение между людьми. «Земельная» собственность в раннефеодальную эпоху едва ли необходимо включала собственно землю, территорию как необходимый компонент, будучи производным от отношения власти феодала над людьми, и только со временем и во вторую очередь — как право на территорию, занятую этими людьми. Обладание землей выступает лишь как следствие тех или иных прав на личность непосредственного производителя.^{737} «Сущность феодальной собственности на землю — это власть феодала над людьми, ее населяющими; под вещной, экономической формой скрывалось личное отношение».^{738}

Следовательно, главной чертой, определяющей феодальную земельную собственность, вопреки широко распространенному убеждению нужно считать не ту или иную степень свободы распоряжения, а сопряженность с политическим властвованием: «Крупное землевладение в раннее средневековье по существу своему — управление людьми, сидящими на земле, личная власть над ними, власть судебно-административная, военная, сопряженная со сбором даней, рент, податей».^{739} Все остальные признаки — условность, иерархичность, расчлененность, которые иногда квалифицируются как основные,^{740} есть лишь внешнее проявление, следствие потестарной природы феодальной собственности. Не объясняя существа землевладения при феодализме, они, напротив, сами могут быть выведены из власти как главного компонента собственности. В отношениях феодального землевладения и временной, и причинный приоритеты должны быть отданы власти, а не собственности, иммунитету, а не поместью. Эта мысль была очевидной уже для Н. П. Павлова-Сильванского, писавшего об иммунитете как об «исконной принадлежности крупного землевладения».^{741} О предшествии иммунитета собственности в точном смысле верно писал И. Я. Фроянов, сделавший, однако, как и во многих случаях, неправильный вывод из правильных посылок: иммунитет носил «дофеодальный» характер.^{742}

Необходимо осознавать условность термина «собственность» применительно к эпохе раннего средневековья и не пытаться непременно увидеть в ней все признаки частной индивидуальной собственности. Строго говоря, как категория, «собственность», тем более «собственность частная», чужда феодализму по определению; гораздо точнее существо отношений передается словом «владение» (dominium), в котором фиксируется как обладание землей, так и главным образом господство над людьми.^{743}

Феодальное общество в своем развитии совершает эволюцию между властью и собственностью. Этот процесс завершится только к концу средневековья, к его, по определению И. Хейзинги, «осени», и только тогда «владение» приобретет черты собственности. Государство окончательно лишится частноправовых оснований господства, а его подати превратятся в типичные налоги публичной власти. Но все это будет означать утерю этими институтами их собственно феодального характера, станет предвестием разрушения феодальной системы. В раннее средневековье всего этого еще нет: государство есть сеньория князя, собственность еще не сбросила доспехов власти, рента и налог совпадают.

Подобный исторический подход к исследованию феодального общества, блестяще продемонстрированный А. Я. Гуревичем и едва ли привлекший внимание историков Руси, снимает как несуществующие многие спорные проблемы древнерусского феодализма, столь долго дискутируемые на страницах научных изданий.

Констатируемая выше потестарная природа феодального землевладения позволяет более определенно поставить вопрос о месте государства в процессе генезиса феодальных отношений. Мы вынуждены констатировать совершенно особую, если не исключительную роль государственной власти в становлении феодальной системы. Для Руси, как и вообще для стран так называемого бессинтезного пути генезиса феодализма (представляющего, кстати, основной путь перехода варварских обществ Европы к новому общественному строю), именно этот путь «сверху», посредством «окняжения» земли и становления верховной собственности государства на землю был основным. Здесь не было северо-французского становления аллода и массового обезземеливания непосредственных производителей как предпосылки крупного землевладения.^{744} Но его формирование происходило как непосредственное превращение государственного суверенитета в феодальный иммунитет. Этот путь генезиса феодального землевладения, который иногда еще называется «политическим» в противовес «классическому» «экономическому», засвидетельствован для большинства европейских стран: Скандинавии и Англии саксонского периода,^{745} западнославянских^{746} и южнославянских^{747} государств.

На древнерусской почве «государственный феодализм»^{748} продемонстрирован уже самим семантическим движением основного термина «волость». Как известно, генетически оно восходит к понятию «власть», под которым в X в. понимали «возможность, силу и право на действие»; в XI в. волость (и власть) — по преимуществу «владение» (земельная волость).^{749} Но уже и с конца века это единственное понятие и власти, и владения, и владетеля раскладывается надвое, и «волость» становится доменом, а «власть» — силой и правом владения им.^{750} Это весьма примечательно: княжеское землевладение вырастает из господства, даже в термине сохраняя связь с властью над людьми, т. е. иммунитетом.

Для Руси необходимо отметить еще и два в чем-то различных типа феодального землевладения: княжеский и «боярский» (под боярами в данном случае традиционно понимаются светские феодалы некняжеского происхождения). Княжеское землевладение вырастает непосредственно из верховной собственности государства на землю путем дробления иммунитета и «приближения» его к непосредственным производителям.^{751} Боярское землевладение во всех случаях, когда его генезис возможно проследить документально, имеет своим источником княжескую власть.^{752} Эти два типа землевладения никогда не смешиваются. Во всех учтенных нами случаях волость никогда не находилась в держании «негосударственного» лица, а только князя или церкви. Боярские волости домонгольского периода древнейшим летописям неизвестны.^{753} Считаем поэтому ошибочным мнение О. М. Рапова, что боярские волости «хорошо прослеживаются по летописям».^{754} Такой вывод подкрепляется данными В. Н. Татищева и поздних сводов, в том числе и Никоновского, отражающих более позднюю практику.

Княжеское и боярское землевладение различается не только тем, что первое существовало преимущественно в виде волости (хотя хорошо известны и домениальные владения князей), а боярские — в виде вотчины, но, совершенно очевидно, и различным объемом иммунитетных прав.

Полагаем, правы те исследователи, которые считают разграничение понятий «государственной» и «сеньориальной» собственности весьма условным, сильно преувеличенным в литературе, да, пожалуй, и существующим только на страницах научных трудов.^{755} Противопоставление прав сеньоров и государей обусловливается исключительно местом в феодальной иерархии, но не содержанием собственнических отношений, поскольку для средневекового общества, даже в развитом виде, вообще характерна нерасчлененность политического господства, земельной собственности и непосредственной хозяйственной эксплуатации.^{756} «Если поместье и имело некоторые признаки государства, то государство в еще большей мере обладало чертами феодальной сеньории».^{757} При этом совсем не обязательно, чтобы условием признания верховной собственности государства на землю, а следовательно, существования государственной системы эксплуатации было непременно отсутствие личной свободы непосредственных производителей. «Черная волость» — лучшее тому доказательство на древнерусской почве, судьбы свободного крестьянства повсеместно в Европе — на сравнительно-исторической. Государственный феодализм, какое бы положение он ни занимал: доминирующее на Руси, в Центральной, Южной и Северной Европе, или одного из многих в ряду, как в Северной Франции, собственно, и базируется на эксплуатации свободного крестьянства.

«Государственная» собственность никогда не существовала в «чистом» виде, всегда реализуясь через систему опосредствующих «сеньориальных» элементов-звеньев: передачей прерогатив государственной власти (фискальных, административных, хозяйственных) в так называемую «должностную сеньорию».^{758}

Вывод о тождестве «государственной» собственности на Руси и во Франции сделан для периода развитого феодализма, но не в меньшей степени справедлив и для той его стадии, которая представлена Киевской Русью XI–XIII вв. Уже здесь налицо совпадение государственных и сеньориальных элементов, уже здесь верховная собственность князя осуществляется посредством представителей княжеской администрации, постепенно превращающихся, как и на Западе, из промежуточного звена в главный или же равноправный субъект отношений. К сожалению, состояние источников по истории Руси XI–XIII вв. таково, что детально проследить соотношение «государственных» и «сеньориальных» элементов не представляется возможным.^{759} Но очевидно, что все или большинство феноменов, наблюдаемых с XIV в., содержится в XI–XIII вв. если не в развитом виде, то в потенции.

Столетие, предшествовавшее катастрофе 1237–1240 гг., все еще остается наименее изученным с точки зрения исследования междукняжеских отношений. Для историков практически всего XIX в. оно представлялось как эпоха утери Киевом своего былого блеска и нарастающей государственной анархии. Исторические труды описывали бесконечные княжеские войны, соглашения, смену столов, браки. Едва ли не единственной концептуальной идеей, создающей некоторое подобие порядка в многообразии междукняжеских отношений, было воспринятое многими историками мнение С. М. Соловьева о вызревании новых, «государственных» начал на Севере Руси, во Владимире, в противовес старым, «родовым» началам Киевского государства.

Сегодня общественно-политические отношения XII–XIII вв. не представляются «хаосом», «анархией». Большинство исследователей склонно видеть в них определенный порядок. Современная отечественная историография квалифицирует XII–XIII вв. как период феодальной раздробленности, имманентный этап феодализма, в равной степени характерный для всех стран европейского средневековья. Выдвижение феодальной раздробленности на роль особого периода истории Руси — серьезное достижение отечественной историографии, позволившее найти социологическое обоснование многих процессов XII–XIII вв., в том числе падение роли центральной власти, политическое дробление Руси и некоторых других. Концепция феодальной раздробленности придала междукняжеским отношениям этого времени определенную историческую перспективу и системность. Однако она не решала всех вопросов. Этому мешают, в частности, воспринятые от дореволюционной историографии и все еще влиятельные идеи отсутствия в XII–XIII вв. института центральной власти, распада Руси на ряд совершенно независимых и суверенных «полугосударств-княжеств» и пр. Практически осталась вне обсуждения специфика межсеньориальных отношений середины XII — середины XIII в.

В предыдущих главах мы пытались выяснить сущность различных механизмов — юридических, идеологических, землевладельческих, — влиявших на междукняжеские отношения и вообще потестарные структуры Руси. Исследовались они как замкнутые, непересекающиеся системы. Вместе с тем это только первый — аналитический этап изучения княжеской власти. Следующий состоит в синтезировании на достигнутой основе целостного представления о междукняжеских отношениях. Настоящий раздел представляет собой такую попытку.

Период политической раздробленности Руси в домонгольское время, а отчасти и после, несмотря на социологическое тождество с общеевропейским, коренящееся в его феодальной природе, вместе с тем ощутимо отличается от последнего. Феодальная раздробленность Руси обладает рядом характерных черт, позволяющих говорить о ее типологическом своеобразии. Не будет ошибкой, если среди них назовем 1) отсутствие строгого закрепления династических прав отдельных родов на определенную территорию (так называемая мобильность князей); 2) слабая развитость отношений вассалитета-сюзеренитета; 3) недостаточная выделенность носителей высшей государственной власти из общей системы господства и неурегулированность процедуры наследования, в том числе и великокняжеской власти.

Эти типологические особенности древнерусского периода феодальной раздробленности, в сущности, замечены давно. Они только не квалифицировались как таковые. Не находя им объяснения, историки по большей части пытались обойти эти явления молчанием или же не придавать им большого значения.

Советская историография, базируясь на положении о примате экономического базиса, считает причиной наступления феодальной раздробленности развитие феодальных отношений в Киевской Руси. Но, как это ни выглядит парадоксальным, во всей обширной литературе, посвященной XII–XIII вв., при самом внимательном чтении мы не найдем работы или хотя бы мнения о том, какие же именно экономические процессы обусловили наступление раздробленности и какие из них определили ее столь очевидное своеобразие. Даже исследования, предметом непосредственного анализа которых стали общественно-экономические и политические феномены XII–XIII вв., дальше постулирования теоретически безупречного положения о дальнейшем развитии феодализма не идут.^{760} Недостаточность такого рода доводов уже была замечена. «Экономической основой и обоснованием феодальной раздробленности считают натуральное хозяйство. Это верно как констатация факта, но никак не объясняет причин перехода от единой державы к нескольким независимым княжествам».^{761}

Итак, наступление феодальной раздробленности в Древней Руси и связанные с нею социально-экономические процессы традиционно объясняются развитием феодальных отношений. Традиционно же, само развитие феодализма рассматривается преимущественно в рамках выработанной еще Б. Д. Грековым и С. В. Юшковым вотчинно-сеньориальной схемы, в свою очередь почерпнутой из западноевропейской медиевистики. При таком подходе тождество экономических базисов должно предполагать и тождество надстроек со всеми вытекающими отсюда последствиями. Иначе — указанные выше особенности феодальной раздробленности, как-будто не должны существовать. Однако историческая действительность представляет нам картину другого рода.

Советской историографией предпринимались попытки доказать практически полную идентичность надстроечных явлений Руси домонгольского времени западноевропейскому «эталону» на основе сравнительного метода.^{762} В. Т. Пашуто показал существование на Руси вассалитета и некоторых других институтов феодального общества, однако нарисованная исследователем схема во многих звеньях нуждается в уточнении, в некоторых — в пересмотре. Интересующая нас задача — объяснить с точки зрения экономического быта своеобразие междукняжеских отношений — в литературе практически не ставилась.

Исследование проблем феодального землевладения в Древней Руси и отношений внутри класса земельных собственников до настоящего времени ведется в отрыве друг от друга. В то же время сами по себе они поддаются только поверхностному описанию и констатации наиболее очевидных фактов. Объяснить специфику надстроечных явлений Руси, а значит, понять их сущность и происхождение, можно только исходя из отношений землевладения: первые должны быть выведены из вторых.

Отсутствие в исторической литературе работы, которая соединяла бы исследование отношений землевладения и междукняжеских отношений, по нашему мнению, не случайно.^{763} Этот факт со всей очевидностью показывает принципиальную несовместимость вотчинно-сеньориальной схемы эволюции феодализма на Руси и общественно-политических процессов киево-русского времени в том виде, в котором они сейчас предстают. Исходя из традиционных взглядов на экономическую жизнь Восточной Европы XII–XIII вв. объяснить особенности феодальной раздробленности не представляется возможным. Естественное следствие такого положения — изменение наших представлений о базисных процессах Древней Руси.

Древнерусский феодализм, условно определяемый как «государственный», характеризуется вырастанием землевладения непосредственно из отношений господства. Происхождение определило и существенные моменты феодальных отношений в домонгольский период, среди которых стоит указать на главнейшие: 1) государственную собственность на землю и государственный механизм распределения земельных владений; 2) доминирование «волости» как формы землевладения, близкой к бенефициальной и подчиненное значение «вотчины»; 3) господство централизованно-рентной системы эксплуатации «волости» князьями и «вотчинная» — домениальных владений. Такой взгляд на существо древнерусского феодализма позволяет, на наш взгляд, найти приемлемые подходы к исследованию междукняжеских отношений.

Первый вопрос, волнующий нас, — давно замеченная и так долго смущавшая историков подвижность князей, частая смена ими столов без какого-либо определенного порядка и отсутствие строгого закрепления их за отдельными княжескими линиями. Попытки разрешить эту проблему имеются в историографии. Хорошо известны ставшие теперь лишь памятником исторической мысли «родовая теория» С. М. Соловьева, и В. О. Ключевского, объясняющая подвижность необходимостью постоянной ротации князей в согласии с старшинством князей и старшинством столов,^{764} а также «теория договорного права» В. И. Сергеевича и представителей «юридического направления», согласно которым никакого порядка вообще не было, занятие столов зависело от временной конъюнктуры и регулировалось исключительно договорными соглашениями и обязательствами.^{765}

Отдавая должное попыткам дореволюционной историографии найти удовлетворительное объяснение «мобильности» князей в XI–XIII вв., следует отметить, что ею так и не был вскрыт действительный механизм, движущий социальными процессами Киевской Руси и детерминирующий их. В зарубежной историографии неразрешенная проблема «мобильности» представителей княжеского рода привела к выводу об отсутствии связи правящего класса с землей, вассальных отношений, да и феодализма вообще.

К сожалению, и современная советская историческая наука не может убедительно объяснить проблему, чаще стараясь не замечать ее. Единственное специальное исследование о «мобильности» князей в домонгольский период принадлежит О. М. Рапову.^{766} Автор справедливо показал, что «кочевой» характер княжеского сословия — один из многих мифов отечественной историографии, и степень этого явления сильно преувеличена в литературе. Основной причиной этого явления, согласно О. М. Рапову, была «жажда обогащения и власти».^{767}

«Мобильность» князей в XI–XIII вв. выступает в двух формах. Это — смена столов по воле великого князя и шире — вообще сюзерена, и частое изгнание князей из их владений в результате бесконечных феодальных войн. При этом как тот, так и другой путь признавался правосознанием домонгольского времени вполне законным при соблюдении некоторых условий. Совершенно очевидно, что причиной этого не могли быть просто алчность или жажда власти, это были скорее следствия, причины должны лежать глубже.

Полагаем, что действительно необычная для Западной Европы (и совершенно естественная, скажем, для Скандинавии) подвижность княжеского сословия на Руси имеет своим источником своеобразие той основной формы, в которой существовало княжеское землевладение. Волость выросла из верховной собственности государства на землю и, естественно, долгое время сохраняла с ней связь и преемственность. Поэтому волости как комплекс феодальнозависимых территорий принадлежали князю не столько как частному владельцу, сколько как суверену, облеченному государственной властью. Поэтому правом распределения волостей обладал великий князь (с течением времени — князья земель), и смена князя в Киеве всякий раз предполагала новый передел или подтверждение статус кво. Частая смена суверенов на «золотом столе», таким образом, приводила к тому, что волости предоставлялись в держание на достаточно короткий срок и, будучи неотчуждаемым пожалованием бенефициального типа, долго сопротивлялись попыткам превращения их в наследственные владения.

Такое положение обусловило и специфический характер эксплуатации земельных владений князьями — ренту — налог. Домениальные владения князя, следовательно, не обязательно территориально сопрягались с его волостью. Это способствовало тому, что князь мог легко перейти на новый стол или новую волость, практически ничего не потеряв (при условии равноценной замены). Новую волость он эксплуатировал таким же образом и зачастую столь же короткий срок.

Принадлежность земельных владений государству, по нашему мнению, объясняет и то, с какой легкостью вспыхивали на Руси усобицы. Как только князь лишался стола, он лишался и права владеть тянущими к нему волостями, и права на наделение своих вассалов. Поскольку же процедура престолонаследия в домонгольскую эпоху не была кодифицирована и допускала множественность толкований, то при благоприятном стечении обстоятельств преемником неудачливого соперника мог стать практически каждый член разветвленного рода. Практически каждый и стремился к этому (по крайней мере относительно Киева). Принадлежность земельных владений столу постоянно питала княжеские амбиции и постоянно провоцировала столкновения князей между собой. Поскольку же система государственного регулирования землевладения охватывала в той или иной степени практически все княжества, в круговорот феодальных войн втягивалось порой довольно значительное количество князей.

Таким образом, порядок во внешне беспорядочных перемещениях князей все же был, но это был не «родовой» или «договорный» порядок. «Мобильности» князей в том смысле, который придается этому выражению в историографии (т. е. хаотическое перемещение на почве отсутствия соединения правящего класса с земельными владениями) на Руси, конечно же, не было. Было государственное регулирование землевладения, по природе своей предполагающее и провоцирующее частую смену держаний.

Истоки этой системы, очевидно, лежат в происходящем на протяжении X в. «окняжении» земли и перерастании дани в феодальную ренту. Эти процессы достаточно хорошо исследованы в литературе,^{768} и хотя происхождение не может в полной мере объяснить существо рассматриваемых вопросов, несомненно, генетически система государственного землевладения восходит именно к этим явлениям. Неслучайно, наверное, «мобильность» и сопряженные с нею усобицы становятся правилом с конца XI в., когда эта система сформировалась и стала безусловно господствующей.

Подобными же причинами объясняется и «усеченность» отношений сюзеренитета-вассалитета на Руси в XI–XIII вв. В то время как в западноевропейском феодализме мы наблюдаем разветвленность этих отношений, на Руси феодальная «лестница» имела две, максимум три ступени. Это иногда квалифицируется как неразвитость вассальных отношений, иногда приводит к полному отрицанию существования таковых. В действительности едва ли есть основания для подобных выводов. На Руси вассалитет базировался на других отношениях землевладения и, следовательно, не мог не отличаться от западноевропейского «образца».

«Укороченную» форму вассалитета предопределил все тот же государственный механизм распределения волостей. Правом раздачи земли в держание обладал великий князь, а с первой половины XII в. это право постепенно стали приобретать и князья отдельных земель. В любом из этих случаев, как правило, раздавался весь свободный фонд земель. В таких отношениях сюзереном выступал или же великий князь, или князь, сидящий на главном столе земли. Все остальные князья, правом земельных раздач не обладавшие (источники не донесли подобных сведений), но имевшие держания, — его вассалами с практически полным набором вассальных обязанностей, вплоть до вассальной присяги.^{769} Из этой схемы, как видим, выпали бояре, и это не случайно. До второй половины XIII в. они в этом государственном механизме не участвовали. Их земельные владения, называемые в источниках «селами», «жизнью», были безусловными. По крайней мере нет данных, позволяющих утверждать обратное. Очевидно, на протяжении всего рассматриваемого периода бояре — по преимуществу придворная, служилая знать (что, впрочем, не мешало им быть также и феодалами). Тот факт, что князь по своему усмотрению мог «производить» в бояре, как нельзя лучше подкрепляет этот тезис: в 1169 г. Владимир Мстиславович, разгневавшись на собственных бояр, «рече, възрѣвъ на дѣцкыя: „А се будуть мои бояре“».^{770} Боярин — это ступенька в придворной иерархии, но отнюдь не вассальной.

Формированию вассально-иерархических связей в среде феодалов некняжеского происхождения препятствовал и еще один фактор. Переходя в область сравнительно-историческую, мы можем здесь отметить определенное сходство с Византией. В империи складывание сложной и разветвленной системы вассальной соподчиненности разбилось о мощную стену бюрократии и центральной власти,^{771} хотя уже с X в. заметны вассальные отношения. Надо полагать, что бюрократическая иерархия, основанная на придворной и административной службе, а не на земельных пожалованиях, вполне обеспечивала соответствующие интересы господствующего класса. По нашему мнению, подобными же обстоятельствами можно объяснить недостаточное развитие вассально-ленных отношений внутри класса древнерусских феодалов. Бояре, детские и т. д. — это, конечно же, не феодальные титулы, так как не связаны с определенными формами землевладения. Это придворные должности, получаемые во время службы при княжеском дворе. Помимо приведенного выше свидетельства 1169 г., подтвердить эту мысль может еще один красноречивый факт. В 1176 г. после убийства Андрея Боголюбского в Ростовской земле утвердились на короткий срок Ростиславичи — князья, связанные с Южной Русью. Их действия вскоре вызвали возмущение в Ростове пренебрежительным отношением к местной знати. Особенно возмутила раздача посадничества «Руським дѣдьцкимъ»,^{772} которым по рангу не полагались такие посты, к тому же выходцы с юга без зазрения совести «грабили» местное население. Посадничество — прерогатива боярина, известия 1176 г. — уникальное свидетельство, когда установленный порядок нарушился.

Эта придворная иерархия, основанная исключительно на личной преданности и административной службе, но не на земельном пожаловании, тормозила строительство типично вассальной лестницы соподчинения в ее западноевропейской модели, но она одновременно и выполняла многие ее функции — консолидацию класса, осуществление политического господства, организацию военной службы и т. д.

Было бы, однако, упрощением полагать, что связи между феодалами некняжеского происхождения и князьями ограничивались только служебно-административными. Среди них несомненно были и вассальные. Для Западной Европы уже отмечено существование вассальных связей без земельного пожалования.^{773} Собственно, «уже генезис сеньориально-вассальных отношений свидетельствует о том, что они возникали сплошь и рядом как чисто личные отношения покровительства, службы, верности».^{774} Земельное пожалование, таким образом, является не столько источником вассальных связей, сколько их следствием, притом отнюдь не единственным. Личная коммендация не обязательно сопровождалась именно земельным пожалованием: в качестве залога службы могли выступать административные права, какое-либо должностное место, право сбора налогов, денежная сумма и т. д.^{775} Иногда вассальные связи устанавливались путем безусловного земельного дарения.^{776}

Видимо, отношения Рюриковичей и боярства были аналогичны. В них проявилось сложное переплетение типично вассальных, административных и экономических связей, попытки же свести отношения князей и бояр к какой-то однозначной схеме приводят к неразрешимым противоречиям.^{777} Но двигателем вассальных отношений, их стержнем и конечной целью был князь. Поскольку же князья были субъектами государственного механизма землевладения, предполагавшего только один акт наделения, княжеский вассалитет принимал преимущественно двухчастную структуру.

В прямой связи с этим вопросом находится вопрос об отсутствии на Руси многообразной феодальной титулатуры. Как известно, на Руси XI–XIII вв. существовало только два титула — «князь» применительно ко всем членам дома Рюрика и «великий князь» применительно к владетелю Киева (спорадически, правда, употреблялся и титул «царь», «цесарь»). Когда процессы феодального дробления зашли достаточно далеко, наблюдаются попытки князей отдельных земель узурпировать великокняжеский титул (владимирские князья, возможно, черниговские). Но, в сущности, в таком отсутствии «развитой» титулатуры нет ничего удивительного. При господстве государственного феодализма сама эта система двухчастного вассалитета создавала условия, при которых не ставился вопрос о других формах титулатуры, в них просто не возникало необходимости. Поэтому попытки присвоения великокняжеского титула правителями других земель-княжеств представляются показательными: в рамках государственной системы землевладения наиболее могущественные князья стремились перехватить у киевского князя право на личное наделение вассалов в пределах своей земли. Именно это делало необходимым принятие и титула, равного титулу киевского князя, в котором конституировались бы и равные владельческие права. Пока великий киевский князь имел право на наделение и распределение земельных владений по всей территории государства вне зависимости от границ отдельных земель, до тех пор ни один другой князь не нуждался и не помышлял о равном с ним титуле. Когда такое преимущественное право киевский князь утратил, появилась (в глазах князей некоторых земель) необходимость лишить его и исключительного права на владение титулом «великого князя».

Таким образом, сами отношения землевладения в Киевской Руси создавали условия для существования только двух титулов. Отсутствие в домонгольский период большего их количества — не признак неразвитости феодальных отношений в Киевском государстве, а отражение двухступенчатого вассалитета, порожденного той специфической формой землевладения, которая господствовала в XI–XIII вв.

В определенной зависимости от отношений землевладения находится и явление, в немалой степени способствовавшее той своеобразной форме, в которой проявилась на Руси феодальная раздробленность. Явление это — неурегулированность процедуры наследования государственной власти, в том числе и высшей — Киевского стола. Здесь, видимо, сыграло роль несколько факторов. Немаловажное значение имело идеологическое учение о «родовом владении» Рюриковичей Русской землей, согласно которому монопольным правом владения и государственной власти обладали только представители одного рода. Это учение оказало влияние на широкое распространение «семейной» терминологии в междукняжеских отношениях, признание за каждым из представителей рода права на надел и т. д. Генетически это учение связано с явлением, получившим в самое последнее время название «родовой сюзеренитет».^{778} При «родовом сюзеренитете» преимущество в наследовании отдавалось не сыну умершего князя, а его братьям.

Однако, по нашему мнению, вывод о существовании на Руси подобной формы государственного управления, унаследованной от варварского общества и широко распространенной в Европе,^{779} не вполне объясняет достаточно долгое отсутствие на Руси (собственно, на протяжении всего рассматриваемого периода) кодификации процедуры наследования. Утверждение «родового сюзеренитета» как существа междукняжеских отношений, а не их формы мало способствует исследованию форм государственного строя как конца XI в., на котором А. В. Назаренко заканчивает его существование, так и XII–XIII вв. Последовавшие за XI в. столетия не внесли в форму государственного управления ничего нового.

Нет необходимости специально обосновывать тезис, что прогрессирующие феодальные отношения рано или поздно подорвали бы основы существования «родового сюзеренитета» изнутри, отбросив сдерживающую их форму (в Западной Европе, собственно, так и произошло). Поскольку на Руси наблюдается обратная картина, это значит, что оставались экономические основы для сохранения существующего порядка. Такой основой, по нашему мнению, выступила система государственного феодализма. Именно она питала «родовую доктрину», позволяя реально наделить каждого представителя княжеского рода, даже в те времена, когда их количество достигало весьма внушительной цифры. При этом централизованно-рентная форма эксплуатации волостей не создавала реальной угрозы чрезмерного дробления земельных наделов. Это дробление, безусловно, происходило, но оно не достигало той критической величины, за которой «воспроизводство феодалом себя» становилось бы невозможным.

Вывод, к которому мы с необходимостью приходим, — на Руси не существовало условий, подобных западноевропейским, делающих необходимым возникновение процедуры наследования, отличной от «сеньората». Существо феодальных отношений XII–XIII вв., несомненно, развивавшихся, не способствовало развитию новых форм междукняжеских отношений. Справедливости ради следует сказать, что эта тенденция не была единственной. На протяжении всего существования Киевского государства заметно стремление к единодержавию и наследованию власти старшим сыном, но доминирующей оставалась все же первая тенденция. Поскольку для феодализма характерно соединение землевладения с властью, это не могло не коснуться и высшей государственной власти, престолонаследия, доступ к которому во весь домонгольский период, как и несколько позднее, не был ограничен представителями какого-либо одного семейства или княжеской линии. Отсутствие майората в наследовании земельных владений спровоцировало отсутствие наследования княжеских столов по прямой, нисходящей линии.

С учетом сказанного, представляется возможным по-новому взглянуть на сущность феодальной раздробленности, ее причины и датировку этого процесса.

В историографии часто смешиваются дробление феодального иммунитета и дробление политического суверенитета. Возможно, такое положение унаследовано от дореволюционной историографии, для которой феодализм на русских землях не существовал вообще. Таким образом, и в современной историографии, несмотря на утверждения о примате экономических отношений, время наступления феодальной раздробленности определяется по датам политической истории, по существу (что уже отмечено в литературе), случайным.^{780} И если в настоящий момент таковой датой считается 1132 г., то никакими разумными доводами невозможно обосновать, чем этот год отличался от предшествовавшего и что в этом году случилось поворотного в истории государства, кроме смерти великого князя Мстислава?

Причины наступления раздробленности лежат гораздо глубже княжеских усобиц и личной силы или слабости конкретных киевских князей. Представляется, что исследование этой проблемы возможно только в рамках концепции государственного феодализма.

На протяжении всего XI в. Киев сохранил свою безусловную власть над всеми русскими землями, редкие случаи отложения земель от великокняжеского стола, в общем, быстро подавлялись. Ту же картину наблюдаем и в первой трети следующего века. И Святополк, и Мономах, и его сын Мстислав обладали непререкаемым авторитетом, наделяли остальных князей, подавляли их своеволие, лишая их и столов, и свободы. Эта политическая власть Киева над восточнославянскими землями базировалась на исключительном праве его князя распределять между остальными князьями земельные владения на всей территории государства.

Однако уже в 30-е годы XII в. киевский князь начинает постепенно утрачивать такое преимущественное право. Князья отдельных земель начинают претендовать на собственное наделение вассалов в пределах подвластных им земель. Происходит дробление иммунитетных прав, распределение их между большим количеством князей, суживается сфера «землевладельческих» прав великого князя, верховная собственность Киева на землю начинает ограничиваться территорией Южной и Центральной Руси.

В 1140 г. Андрей Владимирович уже оспаривал право великого князя Всеволода Ольговича на распоряжение Переяславской землей: «Оже ти, брате, не досыти волости, всю землю Рускую дьржачи, а хочеш сея волости, а убивъ мене, а тобѣ волость, а живъ не иду изъ своей волости».^{781} Но все же в 30–60-х годах Киев сохранял контроль над землевладением Переяславского, Черниговского, Волынского, Смоленского столов. При наличии военной силы Киев мог садить князей и в землях, уже достаточно далеко от него отошедших, например, Галицкой, Новгородской.

Однако уже в период правления в Киеве великого князя Всеволода Ольговича наблюдается заметное сокращение территорий, которые он мог раздавать как волости. В его распоряжении были Владимир, пожалованный им Изяславу Мстиславичу, Туров, отданный сыну Святославу,^{782} кроме того, в личном владении Всеволода была практически вся Черниговская земля, включая Вятичскую волость,^{783} распоряжался Всеволод и Переяславлем.^{784} К этому необходимо добавить собственно Киевскую землю.

Таким же объемом, то сокращавшимся, то увеличивавшимся за счет земли, из которой вышел великий князь, располагали и последующие киевские владетели — Изяслав Мстиславич, Юрий Долгорукий, Ростислав Мстиславич, Святослав Всеволодович и Рюрик Ростиславич.

Таким образом, количество земель, раздаваемых непосредственно из Киева начиная с 30-х годов XII в. в значительной степени сократилось за счет перехвата этих прав князьями земель. Уже в 1135 г. Юрий Долгорукий, княживший в Суздале, попытался по собственной инициативе обменять у Ярополка Владимировича свои владения на переяславские: он «вда Суждаль и Ростовъ, и прочюю волость свою, но не всю».^{785} Обмен, правда, так и не состоялся.

Гораздо отчетливее эта тенденция проявляется с конца 50-х годов XII в. Под 1159 г. читаем: «иде Рогъволодъ Борисовичъ от Святослава от Ольговича искать сѣебе волости…, зане не створиша милости братья его, вземше под ним волость его».^{786} Святослав Ольгович, от которого «ушел» Рогволд (следовательно, был его прямым вассалом) в тот год сидел на Черниговском столе. Именно он наделил Рогволда и, надо полагать, в своей земле.

В 1165 г., когда обидчик Рогволда Борисовича Святослав Ольгович умер, его сын Олег и Святослав Всеволодович — князь Новгород-Северский делят наследство — Черниговскую землю — совершенно не оглядываясь на киевского князя. Более того, Святослав при заключении договора обещает (в случае получения черниговского стола) наделение своих двоюродных братьев: «Реклъ бо бяше Всеволодичъ, хрестъ цѣлуя: „А брата ти наделю Игоря и Всеволода“».^{787} Это сказано с полным осознанием своего права. Как видим, с течением времени даже князья наиболее контролируемых Киевом земель приобретают возможность собственного наделения и реализуют ее.

Правители более отдаленных от Киева земель чувствовали себя еще независимее. Во внутренних делах своей земли (за исключением времен политической нестабильности и кризисов) они ощущали себя полновластными хозяевами, практически не считаясь с Киевом в распределении волостей. Наиболее же могущественные из них позволяли себе распределять земельные владения даже в пределах других земель, временно входящих в их сферу влияния. Так, в 1180 г. рязанские Глебовичи Всеволод и Владимир жаловались Всеволоду Большое Гнездо: «Ты господинъ, ты отець. Брат наю старейший Романъ унимаеть волости у наю».^{788} Всеволод, войдя в Рязанскую землю, «омирил» своих вассалов, «роздавъ имъ волость ихъ, комуждо по старѣишинству».^{789}

Приведенные примеры далеко не полны, но они с достаточной убедительностью фиксируют процесс перехода Руси к феодальной раздробленности. Сущность этого процесса состояла в обретении князьями земель и в полном объеме прав на наделение в границах подвластной им территории. Вслед за этим последовало дробление политического суверенитета с ограничением властвования великого князя за пределами «Русской земли». Эта тенденция вполне отчетливо обозначилась уже в 30-х годах XII в. и стала безусловно господствующей к 60-м годам. Но было бы ошибочным полагать, что сам процесс начался только с этого времени, его начало — в предыдущем, XI веке. Феодальное дробление не было единовременным актом, начавшимся и совершившимся в каком-то одном, например 1132 г., это был процесс, растянувшийся на многие десятилетия. Он, однако, не привел к государственной деструкции. Государственное тело Руси, помимо прочего, было объединено вассально-сюзеренными связями, ставшими к середине XIII в. только более разветвленными и менее прочно связанными с центром.