На IV Латеранском соборе закончилась эпоха традиционных монашеских орденов и наступила эпоха орденов нищенствующих, образцом для которых был самый первый — Францисканский. Однако для самого "Ordo Fratrum Minorum" прошло довольно много времени, прежде чем он смог продолжить свое существование в относительной стабильности. Во многом влияние на длительную институционализацию ордена оказал его создатель, Франциск Ассизский. Как отметил Жак Даларен: «Согласно Франциску, организация — это в первую очередь перенос индивидуального опыта на коллективное предприятие, переход от ego к мы»[88]. Далее я покажу, манифестацию образа «беднячка из Ассизи» в агиографических текстах, а равно и на представление о легитимной власти и ее источнике влиял поиск места францисканского сообщества в церковных структурах.

Монашество высокого Средневековья, принципы организации которого пересмотрел Франциск Ассизский, возникло как результат длительной и сложной реформы, начавшейся в посткаролингской Европе и приведшей к столкновению различных институтов власти, сформировавшихся, в том числе, под её влиянием[89].

Современные исследователи ведут начало монастырских реформ от всеобщего религиозного подъема IX — Х вв. Иначе говоря, развитие монашества было тесно связано с ростом христианизации общества. Если до монастырских реформ большую часть каролингских монастырей составляли питомцы ("nutriti") и обещанные дети ("pueri oblati"), то в период реформ и после них решение поступить в монастырь принималось сознательно и самостоятельно: общество начало длительный переход от формально-юридического благочестия к индивидуальному поиску путей к Богу[90].

Со второй половины XI в. в посткаролингской Западной Европе распространилось монашество «клюнийского типа», не ограниченное политическими границами, не зависящее от властных институтов. Вместе с тем усложнились взаимоотношения монашества и сеньориальной знати, без поддержки которой эти реформы не могли бы состояться[91]. Произошла трансформация «монашеско-аристократической» культуры, монахи отказались от пассивной роли и начали оказывать самостоятельное давление на мирян.

В конце XI в. спонтанно возникло массовое движение крестовых походов. Это было, по сути, своеобразное преломление и продолжение религиозного подъема[92]. Стремление к «внутренней колонизации» привело к созданию цистерцианских монастырей, осваивающих не только духовное, но и географическое пространство Западной Европы. Религиозный подъем, не нашедший отклика у клира, вылился в XII столетии в череду еретических движений. Некоторые из них (вальденсы), не получившие поддержки со стороны католической церкви, были, тем не менее, выдержаны в христианском духе, а некоторые — как, например, катары, — и вовсе составляли прямую угрозу традиционным устоям. В конце XII в. цистерцианский аббат Иоахим Флорский создал первую самостоятельную после Бл. Августина историософию, в которой предвещал скорый конец эпохи Нового Завета и приход нового царства Святого Духа[93].

В начале XIII в. на «духовном небосклоне» появился Франциск Ассизский с идеей монашеских орденов, не ограниченных стенами обители и не отягощенных никакой собственностью, ежедневно выходящих на городскую площадь с проповедью покаяния. После того, как римский понтифик одобрил его идею — началась эпоха торжества нищенствующих орденов. Она закончилась в 1274 г., т. е. после выхода постановлений II Лионского собора о запрете на создание новых нищенствующих орденов и расформировании всех, кроме основных: Францисканского и Доминиканского, а также кармелитов и августинцев.

Новый принцип организации, предложенный Франциском, дал монашеству возможность выйти из обители и продолжить реформу не только среди братьев, но и распространить её на общество целиком. В XIII в. монашеское стремление к утопическому Граду Божьему столкнулось с народной религиозностью. Монахи могли её игнорировать, укрываясь от мира за стенами монастырей, но при встрече с ней лицом к лицу такая возможность пропадала.

Одновременно с преобразованиями в монашеской среде, в 1046 г. провели реорганизацию церкви как властного института. Каково было их соотношение? Одни исследователи утверждают, что монашеские реформы инициировали церковную реформу XI в., которая завершилась, по сути, в начале XIII в. постановлениями IV Латеранского собора[94]. Ведь перемены в церкви начались, когда папство взяло прямое руководство над многочисленными движениями по ее обновлению. Другие полагают, что нововведения в монастырях служили дополнением к церковным преобразованиям, и особенно — института папства[95]. Третьи считают: церковная реформа свела весь небывалый религиозный подъем X–XI вв. к борьбе за инвеституру и противостоянию Папства и Империи.

Вначале папы пытались подавить симонию, продажу церковных должностей и ввести целибат в среде клириков, действуя в русле исправления нравов. Однако начиная с понтификата Григория VII (1073–1085), понтифики становились все более амбициозными, стремились поставить свободные выборы каноников под контроль высшего клира. Когда Римский епископ выдвинул себя главой всего христианского мира, а каноническое право стало единым для посткаролингской Европы, разделенной на множество регионов, монастырские преобразования и вдохновленная ими церковная реформа явились объединяющим фактором для культур народов, соединяемых в единое целое мирскими и религиозными элементами, договором и памятью[96].

Грегорианская реформа и борьба пап с императорами в XI–XIII вв. политизировали духовную власть понтифика ("auctoritas"). Проходя этапы правления Григория VII, Александра III (1159–1181), Иннокентия III (1198–1216) и Иннокентия IV (1243–1254), власть понтифика распространилась как на религиозные, так и на мирские сферы, был создан принцип полной власти папы внутри мира и церкви, основой чему служила идея «трансляции империи» в ее теологической трактовке[97]. Светская власть, которая оперировала тем же принципом, не могла конкурировать с теократической империей. В периоды обострения борьбы пап и императоров, при Генрихе IV (1056–1106), Фридрихе Барбароссе (1155–1190) и Фридрихе II (1220–1250), всегда побеждал Римский престол.

В итоге противостояния папства и светской власти появились две модели развития западноевропейского мира: военная сакральная модель Империи, и модель Папства, чьим орудием были монашеские ордена. Однако современное представление об авторитарной власти, в том числе и о «внутренней» власти папы над орденами, сильно преувеличено. Так, во Франции были сильны позиции местной церкви, представители которой довольно часто оспаривали решения главы католического мира. Нельзя недооценивать и географический фактор: преодоление расстояния между Римом и иными населенными пунктами всей христианской ойкумены требовало времени.

Пока понтифики оспаривали главенство в христианском мире у императоров, в капетингской Франции в период XII–XIII вв. был сформирован новый тип власти, конечно, не лишенный сакральности, но имеющий в своей основе соблюдение принципов права. А именно — власть факта, административного управления ("potestas"), в своем оформлении многое заимствующая из папской канцелярии[98].

В 1296 г. Бонифаций VIII (1294–1303) издал буллу "Contra Laicos", в которой утверждал приоритет регулярного клира над секулярным, власти духовной над мирской[99]. Но это представление было реальным только для определенных кругов, в то время как объективная историческая действительность выразилась в начале XIV в. в Авиньонском пленении пап и в крахе идеала теократической власти понтифика. Борьба теократической и светской империй XI–XIII вв. закончилась в XIV в. победой национальных государств.

Дальнейшее исследование придерживается подхода, согласно которому реформы церкви существенным образом влияли только на институты. власти, церковные и мирские. Массовый народный религиозный подъем выливался или в крестовые походы, призванные проводить идеологическую экспансию, или в ереси (с точки зрения нормы, которая только вырабатывалась). «Ренессанс XII века» затронул и развил лишь определенный слой общества, в то время как подавляющее «необразованное» большинство не было охвачено реформами. Но в нищенствующих орденах, которые с точки зрения истории церкви и религиозности являются реформированным монашеством, наконец, происходит встреча церковных и мирских институтов власти, народной религиозности, различных культур и традиций. При создании нищенствующих орденов столкнулись, как минимум, два ожидания: чаяния Франциска, действовавшего на волне общего религиозного подъема, и надежды понтифика, увидевшего возможность новой реформы монашества и появления очередного инструмента влияния на институты мирской власти, в частности — Империи. Иначе говоря, своим появлением нищенствующие ордена свели в одну точку религиозную историю и историю институтов. Именно поэтому, как будет показано дальше, вековое становление "Ordo Fratrum Minorum" проходило с неимоверными сложностями.

Францисканский орден вырос из стихийного движения, вдохновленного волей одного человека и его товарищей. Первым шагом на этом пути было одобрение папой Иннокентием III в 1210 г. замысла Франциска о новаторском устройстве монашеского ордена: отказ от собственности и стен, постоянное перемещение с места на место, прошение милостыни и проповедь на городских площадях.

Следующим серьезным этапом стало разделение Ордена на провинции. Решение было принято на генеральном капитуле 1217 г., т. е. сразу после призыва Франциска к братьям идти по всем четырем сторонам света и нести проповедь как христианам, так и не знающим истинной веры. В число провинций входили Италия, Германия, Испания, Франция, Венгрия, Сирия. Тогда же были выбраны министры провинций[100]. В 1219 г. к провинциям присоединилась Англия.

На время отъезда Франциска в Святую землю "Ordo Fratrum Minorum" был оставлен попечению двух министров. На этот период приходится решение о введении годового новициата, что говорит о серьезном росте членов Ордена[101]. В 1220 г. Франциск вернулся из Святой Земли и покинул пост генерального министра. Данное решение было неоднозначно воспринято современниками и породило массу толков. Следующим генеральным министром стал Петр Каттани, но он умер в 1221 г. и пост занял викарий Франциска, Илия Кортонский, одна из ключевых фигур в дальнейшей истории Ордена[102]. В том же 1221 г. Франциск представил папе, Гонорию III (1216–1227) устав "Ordo Fratrum Minorum", или Правило. Но папа отказался утвердить его. Этот документ вошел в историю под названием «Правило, не утвержденное буллой» ("Regula поп bullata")[103]. После значительной доработки и редактирования Правила 29 ноября 1223 г. папа Гонорий III утвердил новый устав, т. н. «Правило, утвержденное буллой»[104]. Через три года Франциск умер, оставив после себя «Завещание» (1226)[105] — еще один негласный устав, который, как любой документ, связанный с институционализацией Ордена, стал предметом ожесточенных споров на протяжении всего XIII в. и далее.

Не берусь с уверенностью утверждать, кто именно являлся инициатором организационных изменений в Ордене, целью которых было приспособиться к социальной структуре средневекового общества. Традиция, берущая истоки уже в XIII в., утверждает — Франциск выступал против каких-либо структурных преобразований, которые привели к искажению его идеи абсолютной бедности[106]. Существует и другая точка зрения: изменения были инициированы самим основателем[107]. Однако очевидно, что Франциск Ассизский ввел фундаментальные принципы организации Ордена, которые отличали его от прочих орденов. А именно — принцип подражания первым христианам: активное проживание апостольской миссии, ее универсальный характер. Для этого братья соблюдали обет «совершенной бедности», отказывались от собственности, сохраняли высокий уровень мобильности. Пропитание братья добывали трудом и нищенством. Кроме того, "Ordo Fratrum Minorum" отличал особый способ управления, в котором весь Орден подчинялся генеральному министру, а тот находился в прямом подчинении у папы[108].

После смерти Франциска внутренние конфликты в Ордене разгорелись с новой силой. Одной из основных причин была политика Римского престола в отношении сообщества. Григорий IX (1227–1241) предписал Кортонскому построить в Ассизи базилику, гробницу для будущего святого, слишком роскошную для нищенствующего ордена. Ее строительство стало одним из камней преткновения между Илиёй и братом Львом, негласным хранителем устного предания о Франциске, и форсировало образование двух партий внутри Ордена: умеренной и радикальной. Если первая стремилась к интеграции "Ordo Fratrum Minorum" в феодальное средневековое общество, то вторая — к абсолютизации «Завещания» Франциска, следуя путем совершенной бедности, полностью отказываясь от собственности, краеугольного камня феодального общества.

В 1227 г. прошел первый после смерти основателя генеральный капитул. На пост генерального министра был избран Иоанн Паренти (1227–1232)[109]. В 1229 г. папа Григорий IX одобрил жизнеописание Франциска Ассизского, созданное специально для его канонизации, проведенной в том же году. 28 сентября 1230 г. понтифик издал буллу "Quo elongati", которая стала новой вехой становления, вписывания "Ordo Fratrum Minorum" в социальную реальность, и очередным водоразделом течений внутри Ордена. Булла делала возможной отмену «Завещания» Франциска и особо трудных для толкования мест в Правиле, как, например, исполнение обета евангельской бедности[110]. Григорий IX учредил институт прокураторов, которые действовали с санкции Римской курии, решая за братьев различные юридические вопросы.

Фома Челанский, автор первого жизнеописания, вступил в Орден в 1215 г., лично встречался с Франциском, был участником второй волны миссии "Ordo Fratrum Minorum" в Германии (1221), занимал административные посты в германской провинции. Почему именно его выбрали автором жизнеописания Франциска? Возможно, случилось это потому, что Фома Челанский одновременно был искушен и в риторических искусствах, необходимых для составления жития святого, и в административном управлении Орденом. Представление об иерархической подчиненности внутри общины — важный идейный элемент агиографического произведения, подготовленного Фомой[111].

Согласно устоявшейся историографической традиции, одним из основных противоречий, впоследствии расколовшим Орден на два лагеря, стало отношение братьев к собственному Уставу. Рассмотрим, как первое житие Фомы Челанского определяло приоритет в принятии решений относительно устройства "Ordo Fratrum Minorum" у Франциска и у Рима.

Фома Челанский сообщает, что caмoe первое «Правило» было написано Франциском во время подготовки к паломничеству в Рим для получения благословения папы на создание нового ордена и состояло, в основном, из Евангельских цитат[112]. Отрывки из Библии, прочитанные братом Бернардом после присоединения к Франциску, т. е. те слова, которые в дальнейшем радикальное крыло считало самым первым и верным Правилом, в «Первом жизнеописании» — лишь намерение «беднячка из Ассизи» по организации и жизни будущего Ордена, чье существование еще не началось[113].

Во время пребывания в Риме Франциск заручился поддержкой епископа Ассизи, своего давнего покровителя, также он был представлен епископу Сабинскому. Составленное Франциском «Правило» смутило епископа Сабинского, он предложил благочестивому автору избрать традиционный путь: отшельничество или монастырь. По итогам беседы Франциска и папы, последний поддержал новаторское «Правило» и предоставил привилегии новой общине, что сделало ее положение легальным[114]. Только после одобрения понтификом общины и первого «Правила» Франциск принял решение проповедовать, а не отшельничать, Дабы во всем подражать Христу. При этом в обсуждении участвовали все братья, хотя решающий голос принадлежал «беднячку из Ассизи»[115].

Несмотря на то, что практически все время от своего обращения до смерти Франциск, как изображает его Фома Челанский, склонялся к отшельничеству, его останавливало неизбежное в этом случая обладание собственностью. Это иллюстрирует случай у города Ортэ. Оказавшись здесь на обратном пути из Рима, братья ступили было на путь отшельничества, но ушли из этого места навсегда, боясь подвергнуться соблазну остаться насовсем, основать постоянное место жительства и стать собственниками земли и прочего имущества[116].

Об отношениях Франциска и Гонория III, понтифика, утвердившего Устав Ордена, Фома нам ничего не сообщает. Папа фигурирует только в одном сюжете, который показывает, как складываются особенные отношения между Франциском и епископом Остийским, генералом-протектором "Ordo Fratrum Minorum", будущим Григорием IX[117]. Франциск, движимый заботой об Ордене, прибыл в Рим для проповеди перед Гонорием III и кардиналами. И все же о причине миссии и решении понтифика Фома нам не сообщает[118]. Для него важно то, что о появлении Франциска в Риме узнает кардинал Уголино, он принимает на себя роль посредника, того, кто приводит праведника к папе. Кардинал опасается, что Франциск будет совершать странные поступки, и Фома оправдывает его опасения: в присутствии папы «беднячок из Ассизи» начинает подпрыгивать и перебирать ногами, так на него воздействует огонь любви Божией[119]. Однако присутствующие не смеются над ним, а воспринимают соответственно желаниям епископа, как святого. Именно кардиналу Уголино Фома приписывает укрепление "Ordo Fratrum Minorum", поскольку в самом начале Ордена «кардинал поразил многих, кто мог бы навредить этому нежному ростку»[120].

Рассмотрим, как Фома Челанский описывает взаимоотношения Франциска и кардинала Уголино, будущего папы Григория IX, канонизировавшего «беднячка из Ассизи» и заказавшего первое его жизнеописание.

Фома благословляет тот день, когда Франциск, на пути во Францию, случайно встречается с кардиналом, который в качестве легата Римской курии был послан в Тоскану. Кардинал видит, что Франциск совершенно презрел все земное, он запрещает ему идти во Францию и возвращает обратно в Италию, чтобы праведник заботился о тех, кто ему вверен. Франциск же падает к ногам кардинала и просит его взять на себя руководство и заботу Орденом[121]. «Беднячок из Ассизи» специально идет к понтифику и молит его поставить кардинала главой над ними, что символизирует будущее прямое подчинение Ордена Римской курии и папе. В то же время сам кардинал приветствовал Франциска как господина, как Апостола, и целовал ему руку, признавая власть этого благочестивого мужа над собой[122]. Фома пишет также, что Франциск Ассизский неоднократно предсказывал епископу Остийскому будущее положение понтифика[123]. С точки зрения автора жития, выборы Григория IX папой изначально предопределены, ещё тогда, когда он был только епископом.

Таким образом, в первом жизнеописании, обязательном для чтения и слушания братьями всего Ордена, Фома Челанский соблюдает равновесие между решениями Франциска и решениями Римской курии, с легким перевесом в сторону последней. Он выделяет благосклонность пап: Иннокентий III, несмотря на сомнения епископа Сабинского, взявшего на себя роль блюстителя традиций, моментально одобряет существование подозрительной общины, живущей по странным правилам. Во взаимоотношениях Франциска и кардинала Уголино царит гармония; хотя епископ Остийский выступает защитником Ордена, в то же время он проявляет глубокое почтение к Франциску. Уважает его решения, но и корректирует их в соответствии с тем, что кажется ему более правильным, при этом Франциск не противоречит подобному вмешательству, но только приветствует его. Фома Челанский особенно подчеркивает желание Франциска защитить Орден и направить его по верному пути.

Такое житие отвечало интересам Римской курии, рассматривавшей Францисканский орден как удобный инструмент для решения актуальных проблем: контроля клира в разных частях католического мира, переориентации мирян от народных ересей к такому же религиозному движению, но одобренному церковью и подконтрольному ей.

Это житие было выгодно и Ордену, испытывающему большие сложности во взаимодействии с традиционными церковными структурами, например, такими, как франкский клир.

Историография Францисканского ордена во Франции связана, в основном, с историей Парижского университета и деятельностью Бонавентуры[124]. Тем не менее, она намного более разнообразна. Именно во Франции, в отличие от Испании, Германии и Англии, францисканцы обосновались быстро и относительно легко[125].

Уже в первом житии Франциска значение Франции было велико. После полного разрыва с миром «беднячок из Ассизи» поет подобно трубадуру «на наречии франков»[126]. Ваддинг датирует 1212 г. прибытие первых братьев-миноритов в пределы Франции для проповеди[127]. Это время зарождения, формирования Ордена, решения нести проповедь по всему миру, а не только по Италии. Какая-либо организационная структура исчерпывалась руководящей ролью Франциска.

После решения 1217 г. о разделении Ордена на провинции первым министром Франции был назначен брат Пацифик, возглавивший миссию[128]. Вначале братья обосновались в Везле, на пути паломников к св. Марии Магдалине; в 1219 г. они уже в Осере и Париже (предместье Вовер, теперь Люксембургский сад)[129]. К 1230 г. появились францисканские обители в Париже у Сен-Жермен-де-Пре, в Нарбонне, Страсбурге, Ля Рошели, Шартре, Бордо, Тулузе, Монпелье, Клермоне и по всей Франции[130].

В третьей части «Первого жития», где Фома описывал канонизацию св. Франциска, он уделил особое внимание профессорам, «мудрым мужам» из Парижского университета, а также королю Франции и высшей знати, пришедшим поклониться святому[131].

Однако когда нищенствующие монахи, странные, чуждые, подозрительно похожие на еретиков-вальденсов, только начали проникать в область влияния французской церкви, они были встречены ею сперва агрессивно. Если мирское общество было настроено к Ордену благосклонно, то церковь обвинила францисканцев в ереси. Однако папа Гонорий III, взявший "Ordo Fratrum Minorum" под прямое покровительство, разослал письма с рекомендациями Ордена иерархам[132].

С.А. Котляревский предположил, что нищенствующие ордена воспринимались белым клиром как орудие папской борьбы против его самостоятельности[133], что было вполне логично, принимая во внимание сложные взаимоотношения Римской курии и "ecclesia francorum". В 1219 г. Гонорий III дал обоим нищенствующим орденам — доминиканскому и францисканскому — право на проповедь по всем краям земли, право совершать службу на дорожных алтарях и отпускать грехи. То есть дал им обширные права в области «заботы о душе» ("cura animarum"), что фактически ставило братию орденов на одну ступень с белым духовенством, отбирало часть обязанностей последних[134]. Учитывая притязания пап на полный контроль над всеми структурами власти, можно предположить, что нищенствующие ордена воспринимались современниками как непосредственные агенты Римской курии[135]. При этом права и обязанности Францисканского и Доминиканского орденов продолжали расширяться, особенно в период с 1232 по 1239 гг., когда во главе "Ordo Fratrum Minorum", после смерти Иоанна Паренти, вновь встал Илия Кортонский, верный союзник Григория IX. Однако политика Илии Кортонского привела скорой его отставке, вызванной кризисом в Ордене[136].

После обвинения Илии Кортонского в действиях по обмирщению Ордена и нивелированию целей и идеалов Франциска на пост генерального министра в 1239 г. избрали Альберта Пизанского (ум. 1240). Одним из первых его действий в качестве главы "Ordo Fratrum Minorum" было празднование мессы. Оно символизировало начало политики, противоположной линии Илии. Отныне приоритет в Ордене отдавался клирикам, а не светским лицам.

На следующий год Альберт умер, и его сменил один из знаменитых ученых францисканцев, Хаймо де Фавершам (1241–1243). Он стремился к смягчению противоречий между образовавшимися партиями, взял курс на сближение с Доминиканским орденом. Ограничил набор братьев из мирян и поставил условие, согласно которому ключевые посты в Ордене могли занимать только те из них, у которых был сан священнослужителя. Он приказал братьям больше работать, меньше нищенствовать, поскольку нищенство плохо сочеталось с преподаванием и проповедью. Многие из нововведений Хаймо были заимствованы у братьев-доминиканцев. Считается, что именно Хаймо начал реорганизацию Ордена в ученую корпорацию, которую закончил Бонавентура.

В 1244 г. в Генуе собрался очередной генеральный капитул, который избрал на пост генерального министра Кресценция из Иезу (ум. 1263)[137]. На этом же капитуле было принято решение приступить к сбору свидетельств о св. Франциске для составления нового, всеобъемлющего жизнеописания, автором которого вновь назначили Фому Челанского[138]. Во время недолгого правления Кресценций принял ряд мер по ужесточению дисциплины в Ордене[139]. Но более всего его министерство запомнилось указом составить новое житие св. Франциска и выходом комментария папы Иннокентия IV (1243–1254) на Устав, "Ordinem Vestrum" (1245)[140]. Согласно булле, отныне в Орден должны были приниматься только «полезные» люди, регулировался вопрос принятия и сохранения денег, вводились понятия внутренней и внешней (т. е. католической церкви) собственности. Реформировался институт прокураторов, посредников между Орденом и Римской курией.

Комментарий создавался с целью снять напряженность, однако в итоге стал очередным препятствием для единства Ордена, еще более разделив идеальную реальность Устава и действительную, в которой существовала эта духовная корпорация.

Противоречия внутри общины окажутся более понятны, если рассмотреть ее положение между мирской и церковной властями: многообразие обязанностей, возложенных на Орден римскими понтификами, впечатляет. Францисканцы могли в качестве легатов папы проводить следствия над местным клиром в противовес епископскому суду; нередко их посылали для проверки выборов аббата монастыря[141]. Не прекращается апостольская миссия Ордена. В 1245–1247 гг. папа Иннокентий IV посылает в Тартарию экспедицию (1182–1252) Иоанна де Плано Карпини для обращения в католичество монголо-татар. Более того, в 1247 г. францисканцы были привлечены королевской курией к расследованиям злодеяний бальи в королевстве Людовика IX (1226–1270)[142].

Данное многообразие в первую очередь свидетельствует о том, что у Ордена отсутствовало четкое назначение как у отдельно взятой корпорации, и причина была, в том числе, и в Правиле, формально принятом, но подверженного постоянной правке папами.

Несомненно, все аспекты жизни корпорации должны быть прописаны, однако именно Устав "Ordo Fratrum Мinorum" оказался наиболее уязвимым элементом орденской идеологии; как показала практика, он отвечал интересам корпорации лишь на стадии формирования, тогда как впоследствии фактически утратил роль определяющей ее существование программы.

В 1247 г. состоялись перевыборы генерального министра. Кресценция сместили, а главой Ордена избрали бл. Иоанна Пармского (1247–1257)[143]. В том же году вышло «Второе житие» Фомы Челанского, которое должно было заменить «Первое» и помочь братьям сохранить самих себя, вернуть себе самостоятельность, в первую очередь — разомкнуть слишком крепкие объятия с Римской курией.

Неопределенность, ожидания скорого Апокалипсиса, разочарование в руководстве, все это в полной мере отражается в тексте Фомы Челанского, во «Втором жизнеописании», в том числе при описании взаимоотношений св. Франциска и римских иерархов.

«Второе жизнеописание» практически ничего не сообщает о периоде между отречением Франциска от отца и утверждением Иннокентием III нового ордена, поэтому Фома умалчивает об обращении первых товарищей «беднячка из Ассизи», за исключением брата Бернарда. Еще до обращения и обретения первых товарищей Франциск выражает почтение Риму и понтифику, совершив паломничество в «Вечный город» и сделав публичное пожертвование на гробницу апостола Петра. В «Первом жизнеописании» этого сюжета не было, а в «Легенде трех товарищей», использующей его, акцент поставлен на переодевании нищим, а не на пожертвованиях[144].

Из «Первого жития» Фома задействует, но корректирует сюжет утверждения Ордена Иннокентием III. Три библейские цитаты, в «Первом житии» представленные как первый Устав будущего ордена, во «Втором» поданы лишь как намерение Франциска, которое он хотел выразить папе. Посредники из «Первого жития», покровительствовавшие «беднячку из Ассизи» в Риме и приведшие его к понтифику, во «Втором житии» отсутствуют. Франциск приходит к предстоятелю церкви сам, без чьей-либо помощи. Иннокентий III полон сомнений, он не думает, что жизнь праведника возможна по его принципам[145]. Понтифик советует Франциску молиться, дабы узнать, может ли тот следовать избранному пути. Франциск, исполняя волю папы, молится и один, и вместе с товарищами. Ответ приходит к нему в видении, а Иннокентию III накануне снится пророческий сон. На следующий день, услышав притчу Франциска и узнав в ней свое видение, папа понимает, что перед ним стоит человек из его сна. Он соглашается на просьбу праведника, обещает оказывать общине покровительство и давать привилегии. Именно с этого момента Франциск принимает решение вести проповедническую деятельность.

Диалог Франциска и Иннокентия III, в отличие от «Первого жизнеописания», представляется более интимным, т. к. в нем отсутствуют посредники. Примечательно, что понтифик сомневается в искренности намерений «беднячка из Ассизи». Именно поэтому основная смысловая нагрузка в данном сюжете — видения Франциска и папы, и истолкование этих божественных откровений Фомой.

Роль Гонория III во «Втором жизнеописании» намного более значительна, нежели в первом[146]. Если в предыдущей агиографии изложение визита к Гонорию служило предлогом для описания взаимоотношений Франциска и епископа Остийского, то теперь для фомы важно открыть причину встречи основателя Ордена и папы.

Франциск предвидит, благодаря пророческому дару, сложности, которые могут возникнуть у его «детей». Он опасается, что мир между братьями будет нарушен, и причиной тому — «гордость мятежников». Франциск много над этим рассуждает, и ему приходит видение, в котором он видит себя черной курицей, похожей на голубя. Под её крыльями-защитой из-за постоянных свар между собой не могут собраться братья-цыплята. Поэтому Франциск принимает решение: пойти в Рим и добиться для Ордена протекции Римской церкви[147]. Франциск, вновь без посредников, проповедует перед папой, после чего сердечно с ним беседует. Он просит дать в отцы Ордену кардинала Уголино, именуемого заместителем папы. Гонорий III соглашается, кардинал становится покровителем нового сообщества до самой смерти. Фома делает вывод, что именно благодаря этому решению Франциска у "Ordo Fratrum Minorum" появился заступник — Римская церковь. Следует отметить, если в «Первом жизнеописании» всю инициативу по устройству будущего Ордена берет на себя кардинал Уголино, то теперь решения принимает Франциск, а папа с радостью идет ему навстречу.

Франциск, по утверждению Фомы, уже тогда предвидел будущие распри внутри Ордена; автор жизнеописания обосновывает необходимость перемен, источником которых указывает основателя общины, и доказывает, что Франциск, несмотря на горячее желание, не в состоянии в одиночку защитить своих «птенцов». Папа, только по просьбе «беднячка из Ассизи», взял на себя заботу о его детище, и действия понтифика в отношении Ордена вполне легальны с точки зрения описанного Фомой Франциска, который увидел будущее францисканского братства. Его решения были приняты без давления извне, только по внушению свыше, и поэтому необходимо следовать его решению, довериться церкви. Упоминания и сюжеты с кардиналом Уголино разбросаны по всему житию, они являются естественной частью повествования о Франциске[148].

Особую значимость во «Втором жизнеописании» приобретают две проблемы, отсутствующие в «Первом житии»: проблема руководящей власти в Ордене и проблема Устава.

Франциск представляет образ совершенного генерального министра и не называет имени своего наследника. Он не видит среди окружения того, кто отвечал бы сформулированным им требованиям[149]. Если в «Первом жизнеописании» Франциск, без сомнений, и благословляет, и объявляет своим наследником Илию, то во втором — преемник не назван[150], а сам праведник намекает, что отказался от власти не по своей воле[151]. Жесткая критика начальства, забывшего ради личной выгоды о нуждах братьев, немыслима для «Первого жизнеописания», но естественна для «Второго», отражающего постепенную интеграцию Ордена в феодальное сообщество с его четкими границами в отношении тех, у кого есть власть, и тех, у кого ее нет. Франциск осуждает провинциальных министров, которые слишком долго находятся в начальствующей должности и воспринимают ее не как обязанность, а как привилегию[152]. Стоит также отметить, что в списке надлежащих качеств генерального министра допускалась большая, но не чрезмерная, образованность, а у Ордена появляются перо и печать — необходимый атрибут оформившейся корпорации.

Особую роль во втором официальном жизнеописании играл образ Устава: он — «Книга жизни, надежда на спасение, суть Евангелия, путь совершенства, ключ рая, залог вечного союза»[153]. Видение Франциска, в котором он собирает из разрозненных крошек (слова Благовествования) облатку (Правило Ордена), сообщает читателю, что праведник внес в Устав самые ценные и лучшие места из Евангелия[154].

С одной стороны, прославление Устава должно было выделять Орден среди множества ему подобных. С другой, — Фома не сообщает, к какому именно уставу это прославление относится: или к первоначальному, или к тому, что не был утвержден буллой, или же к легализованному. Перед смертью Франциск созывает всех братьев и произносит последние слова, рекомендуя Евангелие более чем какое-либо другое Правило[155]. Фома указывает — именно в Евангелии надо искать решение проблем, потому что Правило Ордена было составлено все же из него.

Итак, основная задача «Второго жизнеописания» заключается в том, чтобы доказать братьям необходимость доверия Римской курии при приоритете слов и деяний св. Франциска. Фома находится в растерянности относительно внутреннего руководства в Ордене, которое дискредитировало себя. Он вводит образ «идеального министра», отсутствующего в реальности; настаивает на необходимости следования Уставу, но не указывает, какому именно.

Новое житие, составленное с целью дать ответы на накопившиеся вопросы, разрешить назревшие противоречия, внесло ещё больший хаос. Усиление мистицизма и символизма вело к многозначительной неоднозначности. Впрочем, это стало понятно в перспективе, лишь спустя несколько лет, поскольку одну из основных актуальных задач житие выполнило: Орден заявил о возвращении ему самостоятельности в принятии решений, т. е. без постоянной оглядки на Римскую курию.

Первые годы министерства Иоанна Пармского, вступившего на пост в 1247 г., сохранились в исторической памяти Ордена как одни из лучших. Иоанн Пармский первым из министров предпринял объезд всех провинций Ордена. Он позиционировал себя как обычный брат, первый среди равных, был строгим ревнителем обета бедности. Вместе с тем его приняли у себя и король Англии Генрих III (1216–1272), и французский король Людовик IX, который поспешил воспользоваться услугами Францисканского ордена, ищущего пути отхода от Римской курии.

Выше было сказано, что, начиная с 1247 г., Людовик IX копировал систему папских инквизиторов-следователей, привлекая к административным расследованиям как францисканцев, так и доминиканцев. Почва была подготовлена, в том числе, представлением об особом почитании Франциска Ассизского во Французском королевстве, сформированным «Благочестивой легендой». Во «Втором жизнеописании» Фома Челанский объясняет, почему Франциск предпочитает просить милостыню преимущественно на французском языке: он как бы предвидел, что особо он будет почитаться французами[156]. Во «Втором жизнеописании» Франциск из всех стран особо любит Францию. Он поет по-французски во время экстаза, желает там умереть, поскольку франция, как и он, предана Телу Господню[157].

Однако в реальности, в конце 40-х — первой половине 50-х гг., дела обстояли не так хорошо. Ко второй половине XIII в., чтобы противостоять агрессивной экспансии нищенствующих орденов, клир французской церкви заключил союз с парижскими профессорами, которые также вступили в конфликт с мендикантами в 50-х гг. XIII в. и обвинили их в приверженности ереси. Формальной причиной для этого был выход в 1253 г. францисканского спиритуалистского «Введения в Вечное Евангелие»[158].

Именно при Иоанне Пармском в Орден начали проникать идеи умершего в начале XIII в. Иоахима Флорского, цистерцианца, аббата Калабрийского[159]. Он создал своеобразную историософию: история была разделена им на три этапа (Царство Бога-Отца — Царство Бога-Сына — Царство Святого Духа), при этом переход со второго этапа (Царство Христа) на третий (Царство Святого Духа) должен состояться в 1260 г. Францисканцы переработали и адаптировали идеи Иоахима Флорского, создав материал для «Введения в Вечное Евангелие»; выход сочинения поставил под угрозу само существование нищенствующих орденов. Как ни парадоксально, этому немало способствовало мистическое «Второе житие», созданное, в том числе, с целью недопущения иоахимистских воззрений.

Иоанн Пармский был обвинен в симпатиях к осужденному «Введению в Вечное Евангелие». Ему пришлось отправиться в почетную ссылку, удалившись в обитель Греччо[160]. Пост генерального министра в 1257 г. занял Бонавентура из Бьянореджо (1257–1274)[161], совместивший обязанности генерального министра Ордена с преподаванием в Парижском университете. В отличие от предшественников Бонавентура управлял Орденом из Парижа.

В 1260 г., когда должен был состояться предсказанный Иоахимом Флорским переход от Царства Бога-Сына к Царству Святого Духа, состоялся один из важнейших для Ордена генеральных капитулов — Нарбоннский собор. На нем были приняты решения, которые вывели Орден на новый этап институционализации, как внешней, так и внутренней.

Во-первых, было осуждено излишнее стремление к бедности, питающее радикальное крыло Ордена. Во-вторых, поддержано развитие больших монастырских общин. При этом они изымались из-под власти местного епископа[162]. В-третьих, подчеркивалась необходимость обучения братьев. На том же капитуле был указан приоритет комментария Григория IX (булла "Quo elongati", 1230 г.) над комментарием Иннокентия IV (булла "Ordinem vestrum", 1245 г.), а также принята Нарбоннская конституция, которая фактически стала новым «Правилом» Ордена[163].

Конец света, предсказанный Иоахимом Флорским, не произошел; слова, высказанные Франциском в Уставах, признали спорными и подвергли — как минимум, в двух редакциях — окончательной правке Правило как свою основу и приняв Нарбоннскую конституцию в качестве нового закона.

На том же Нарбоннском капитуле Бонавентуре было получено написать новое жизнеописание Франциска, «Большую легенду». В 1266 г. она была утверждена, после чего все предыдущие "Vitae" сожгли[164].

В «Первом жизнеописании» ответственность за изменения в Ордене ложилась на кардинала Уголино, во втором — на Франциска. В жизнеописании Бонавентуры Франциск планомерно следует воле Бога. Мотив предопределенности, неизбежности уже предрешенных изменений Ордена становится центральным, исчезают даже элементы полемики. Люди власти, окружающие Франциска — лишь инструменты Бога, равно как и сам Франциск. В таком же духе Бонавентура разрешает проблему истинного Устава.

Идея Устава рождается у Франциска после обращения первого его товарища, брата Бернарда. Вместе они приходят в церковь, где Франциск открывает Библию на трех местах и после сообщает, что именно они составят будущий Устав и Право жизни[165]. До поездки в Рим Франциск записал «простыми словами правила жизни», в основе которого избранные места из Евангелия и «немногое» для общности жизни[166]. Примечательно, что Бонавентура разделяет устный и письменные способы хранения информации. Если община живет по устному Правилу, то папе следует представить его в письменном виде.

В Риме[167] Иннокентий III склонялся дать разрешение на существование подобной общины, но сомневался, выдержит ли Франциск столь строгий образ жизни. Однако на защиту «беднячка из Ассизи» встал епископ Сабинский, будущий покровитель францисканцев. Выслушав защиту епископа, папа попросил Франциска помолиться, дабы Христос открыл через него будущее задуманного. После того как праведник подтвердил свою неуклонность в выборе жизненного пути, понтифик одобрил Устав, пообещал помощь и разрешил ношение тонзуры. Решение следовать подвижнической стезе, верность "Imitatio Christi", осознание необходимости нести Слово Божие в мир приходит к Франциску после видения по дороге из Рима[168].

В этом сюжете, перешедшем в «Большую легенду» из предыдущих житий, Бонавентура меняет ролями сомневающегося епископа и благосклонного папу из «Первого жизнеописания» и вводит свидетельства, притчи и видения из «Второго». Епископ-покровитель "Ordo Fratrum Minorum" должен помогать Ордену, а не мешать, и это отражается в легенде Бонавентуры.

Встреча в Риме Франциска и Гонория III описана в виде сквозного примера, чья основная цель — доказательство чуда проповеди «беднячка из Ассизи»[169]. Бонавентура нивелирует этот сюжет, то ли старательно обходя вниманием взаимоотношения Франциска и Рима, то ли принимая их как должные: любое действие героя заранее известно, и ничего в нем объяснять не надо. То же самое происходит с кардиналом Уголино, который, конечно, присутствует в пространстве текста Бонавентуры, но только как статист, привлекаемый Франциском для дидактических нравоучений[170]. Так, в беседе основателя Ордена и кардинала Уголино мы знакомимся с представлением Франциска о министрах[171]. Министры — прежде всего, слуги, и Франциск, живущий по Евангелию, не желает, чтобы братья стремились к власти и занимали высокие церковные посты. Если для Фомы этот вопрос находится среди наиболее сложных и острых (впрочем, его ответ едва ли можно считать удовлетворительным), то для Бонавентуры — он вполне однозначен и даже решен.

Бонавентура признает, что первый Устав был написан Франциском еще до утверждения Ордена Иннокентием III. Однако истинным Правилом "Ordo Fratrum Minorum" объявляется Устав, закрепленный буллой Гонория III, тот, который Франциск «изменил, предпочтя изобилию и россыпи речений евангельских более краткую форму»[172]. Этому изменению «Устава, не утвержденного буллой», предшествует пост Франциска на горе, где он диктует новое Правило, повторяя слова Святого Духа двум сопровождающим его товарищам. Несмотря на то, что коварный викарий[173] как-будто по небрежности теряет записанный текст, Франциск вновь идет на гору и вновь пишет под диктовку Святого Духа, исправляя старый Устав на новый. Итоговый вариант папа Гонорий III и утверждает, по желанию Франциска.

Здесь видно разительное отличие от того, что ранее сообщал нам Фома и об Уставе, и о видениях, связанных с ним. Бонавентура пишет новую историю Ордена, и историю окончательную, где не может быть ссор и раздоров. Франциск убеждает братьев соблюдать Устав, который он писал на горе, словно Моисей Заповеди, и уверяет — от себя он не написал ничего, но только по велению Духа. Поэтому Устав одобрен не только буллой папы, сам Франциск, как живой пример, был запечатлен стигматами[174].

«Большая легенда» однозначна. Она не допускает толкований. «Соревнование» Франциска и римских понтификов в приоритете принятия решений, характерное для предыдущих житий Фомы, благополучно снимается, когда Бонавентура вводит третью сторону, чей авторитет неоспорим: Святой Дух. Таким же способом разрешается проблема «истинного» Устава. Правило, продиктованное Святым Духом и запечатленное в памяти Франциска и, соответственно, памяти Ордена, невозможно потерять или исказить. Оно вновь и вновь будет записываться в том виде, в котором его продиктовал Святой Дух. Замечу, что Бонавентура в очередной раз свидетельствует о приоритете устного хранения информации во внутреорденских отношениях.

Благодаря реформам, которые Бонавентура провел на посту генерального министра, "Ordo Fratrum Minorum" радикально обновился, оформился в особую корпорацию со своим уставом и обязанностями, и органично вписался в феодальное западноевропейское общество как один из «ученых» монашеских орденов. Впрочем, во время министерства Бонавентуры король Франции Людовик IX после судебных реформ 1254 и 1256 гг. стал регулярно использовать братьев-францнсканцев как следователей[175].

Бонавентура положил начало преследованию спиритуалов, радикального крыла, стремящегося к совершенной бедности. В 1267 г. он объявил ересью доктрину, созданную франциощнцами-спиритуалами на базе учения Иоахима Флорского, и осудил Иоанна Пармского как спиритуала[176]. Радикальные идеи возвращения к первоапостольским временам постепенно вытеснялись за пределы нормы Ордена, создателем которой можно считать Бонавентуру.

При Бонавентуре "Ordo Fratrum Minorum" достиг апогея развития, и символично, что II Лионский собор и конец эпохи нищенствующих орденов приходится на год смерти к тому времени бывшего генерального министра, оставившего пост в 1273 г., т. е. после его назначения кардиналом.

После Бонавентуры генеральным министром Ордена стал Джироламо д'Асколи (1274–1279), избранный в 1273 г. на генеральном капитуле францисканцев в Лионе[177]. Джироламо д'Асколи участвовал в главных политических событиях того времени: он был одним из основных действующих лиц кампании по объединению православной и католической церквей (1274 и 1279), исполнял обязанности легата в переговорах 1277 г. между Филиппом III Французским (1270–1285) и Альфонсо X Кастильским (1252–1284), способствовал заключению мира 1280 г. между Карлом I Анжуйским (1227–1285) и Рудольфом I Габсбургом (1283–1291). Наконец, в 1288 г. он был избран папой под именем Николая IV (1288–1292). Авторитет членов Францисканского ордена в структурах мирской и духовной властей вырос максимально. При нем же окончательно оформилось движение спиритуалов[178].

В 1279 г. д'Асколи покинул пост генерального министра. Новым главой "Ordo Fratrum Minorum" был избран Бонаграция (1279–1283), который, подобно Иоанну Пармскому, предпринял объезд всех провинций Ордена. Однако важнее то, что во время министерства Бонаграции вышла булла папы Николая III (1277–1280) "Exiit qui seminat" (14 августа, 1279 г.)[179], логическое продолжение работы Бонавентуры над преодолением противоречий Устава и развившихся, усложнившихся функций Ордена. Над подготовкой буллы два месяца работала комиссия, в состав которой входили Бенуа Гаэтани, будущий папа Бонифаций VIII (1294–1303), и Петр Иоанн Оливи, его антагонист-спиритуал[180]. Новая конституция регулировала внутреннюю и внешнюю жизнь Ордена во всех ее проявлениях: от возможности торговли до разделения ручного и интеллектуального труда[181]. Конституция предлагала решение вопроса собственности: имущество братьев объявлялось собственностью папы, но генеральные министры могли им пользоваться. Далее будет показано, что именно булла Николая III завершает становление Ордена как средневековой «ученой» корпорации.

Правление Бонаграции оказалось недолгим. Следующего министра избрали только в 1285 г., т. е. спустя два года после смерти предшественника. Столь долгий перерыв обусловлен соблюдением соответствующих указаний в Нарбоннских конституциях, что говорит о строгом их выполнении[182]. Но "Ordo Fratrum Minorum" два года оставался без высшего руководства, следовательно — не могли приниматься важные решения по общеорденским делам, требующим применения печати генерального министра. Более того, выбранный в 1285 г. на генеральном капитуле в Милане Арлотто де Прато[183] умер на следующий год. После еще одного года без генерального министра[184] в 1287 г. во главе Ордена встал Матвей д'Акваспарта (1287–1288)[185], ученик Бонавентуры, доктор теологии. Однако в 1288 г., после того как папа Николай IV назначил его епископом, Матвей покинул свой орденский пост. В 1289 г., вопреки желаниям Джироламо д'Асколи, ставшего понтификом под именем Николай IV, генеральным министром выбрали Раймона Годфруа (1289–1295)[186]. Не так давно, в 1288 г., он принимал участие в освобождении Карла II Анжуйского (1248–1309) из плена короля Арагона, Альфонса III (1265–1291)[187]. Раймон не обладал учеными званиями, но был дружен с Карлом II Анжуйским и с королем Франции Филиппом IV Красивым (1285–1314), который с 90-х гг. XIII в. начал проводить антипапскую политику. Это (а также подозрение в симпатии к спиритуалам) стало причиной отстранения Раймона от поста в 1295 г. папой Бонифацией VIII[188]. С 1296 по 1304 гг. обязанности генерального министра исполнял Джованни Минчио ле Мюровалле из Анконской Марки, профессор теологии.

Несмотря на отсутствие более-менее стабильного руководства, но благодаря четким Нарбоннским конституциям, соответствующим велению времени, Орден перешел на качественно новый этап институционализации. В конце XIII в. были изданы провинциальные конституции, в том числе конституция французской провинции, "Ordo Fratrum Minorum" уже не так сильно зависел от руководящей роли генерального министра, спокойно переживая его долговременное отсутствие. Участие генеральных и провинциальных министров Ордена в делах Римской и королевской курий к концу века стало обыденным явлением.

Вместе с тем (что также свидетельствовало о финальной стадии становления корпорации) началось открытое противостояние конвентуалов и спиритуалов, в котором победа одной группы означала уничтожение другой. Борьба за привилегии с французской церковью, обострившаяся после выхода буллы "Ad fructus uberes" (13 декабря 1281 г.), также перешла на качественно новый этап по сравнению с предыдущими периодами[189].

Несмотря на принятое в 1266 г. решение сжечь все, предшествующие «Большой» и «Малой» легендам, жизнеописания Франциска и запрет создавать новые, «Благочестивая легенда» о «беднячке из Ассизи» продолжала жить и развиваться внутри Ордена. В «Легенде трех товарищей» отразились представления одной из маргинальных традиций о власти и месте "Ordo Fratrum Minorum" в потестарных структурах. Разрешению вопроса об институционализации Ордена посвящена основная ее сохранившаяся часть.

Легенда сообщает нам, что Правил было несколько, их основу составляли те слова, что Франциск, Бернард и Петр прочитали в Евангелии, в самом начале существования общины[190]. Нет ничего странного во множестве Правил, но только одно из них окончательное и верное. Текст не сообщает, о каком именно из Правил идет речь. Ниже будет доказано, что речь идет об «Уставе, утвержденном буллой».

Житие предлагает новый вариант сюжета об утверждении Ордена Иннокентием III, в котором приоритетен принцип соблюдения иерархии власти, внутренней и внешней.

Перед паломничеством в Рим с целью одобрения общины папой, братья избирают первого викария Ордена, брата Бернарда[191]. В «Вечном городе» товарищи приходят к Ассизскому епископу, который знакомит их с епископом Сабинским. Тот с самого начала настроен благожелательно, просит считать его одним из них, предлагает лично устроить встречу с папой. Иннокентий III сразу дает Франциску разрешение, но просит еще поразмышлять в молитве над строгостью жизни будущего Ордена, не будет ли избранный им путь слишком суров для тех, кто последует за ним. Франциску приходит видение, которое он в виде притчи сообщает папе. Услышав рассказ, понтифик в свою очередь узнает во Франциске таинственного монаха из видения, спасшего папский дворец от разрушения. После этого Иннокентий III одобряет Правило, дает всем братьям разрешение на проповедь, если им это позволит Франциск. Тонзуры для братьев добивается епископ Сабинский. Франциск приносит предстоятелю церкви свое послушание и почтение, а братья — Франциску.

Тщательно соблюдаемый приницип феодальной иерархии был несвойственен для предыдущих жизнеописаний, воспевающих равенство первых членов общины[192]. Также в «Легенде трех товарищей» нет никаких препятствий для основания Ордена, как в предыдущих агиографических сочинениях. И папа, и епископ Сабинский, — оба настроены благожелательно, при этом понтифик просит Франциска помолиться не для того, чтобы доказать свои намерения, а подтвердить уже сложившееся мнение.

Подробно описан сюжет с визитом Франциска к Гонорию III[193]. В нем «Легенда трех товарищей» ставит акцент, во-первых, на письменном одобрении Правила Гонорием III для устранения препятствий, т. е. обвинений братьев Ордена в ереси, чтобы они могли проповедовать по всем странам света, а во-вторых — на утверждении кардинала Уголино генералом-протектором "Ordo Fratrum Minorum".

Несмотря на то, что Иннокентий III одобрил Орден и его Правило, он тем не менее не издал письменного подтверждения, поэтому народ и духовенство разных стран не жаловали проповедников. Чтобы исправить ситуацию кардинал Уголино идет с Франциском к Гонорию III, который письменно подтвердил Правило. Кардинал попросил Франциска произнести проповедь перед папой и кардиналами. Франциск, по Божьему внушению, прочитал ее, после чего перепоручил первосвященникам свой Орден и ходатайствовал перед Гонорием III, дабы понтифик сделал кардинала Уголино «как бы папой» Ордена[194]. После этого кардинал начал работу по пресечению гонений на братьев, а на следующем капитуле Франциск предоставил назначенным министрам новых провинций право принимать новообращенных, отправил их во все пределы земли, снабдив их буллой и посланиями папы к прелатам. Прелаты благосклонно приняли братьев, позволив им проповедовать и основывать обители на их землях[195].

Данный сюжет описывает институционализацию Ордена в его реальном динамичном развитии. Он фиксирует произошедшие некогда события в их устном преломлении в памяти братьев "Ordo Fratrum Minorum", по крайней мере одного из его течений. Память сохранила историю, в которой разделение Ордена на провинции не встречает никакого противодействия Франциска, целью его похода в Рим является подкрепление истинности Правила указом папы. «Легенда трех товарищей» не допускает мысли о сопротивлении Римской курии, речь идет только о взаимовыгодном сотрудничестве. Это же мы наблюдаем, когда встречаем в тексте сюжеты с участием кардинала Уголино.

Мы узнаем, что еще до принятия кардиналом Уголино обязанностей кардинала-протектора у Ордена уже был покровитель — епископ Сабинский[196]. После его смерти Франциск принял решение найти нового заступника и его выбор пал на кардинала Уголино. После разговора, который более напоминает беседу Двух рыцарей, нежели диалог кардинала и простеца, иерарх взял братьев под опеку, а Франциск пригласил его на капитул Ордена, на который высокопоставленный клирик впоследствии приезжал каждый год.

В главе о канонизации Франциска особо отмечено, что Григорий IX самолично кладет первый камень при строительстве роскошной церкви во имя «беднячка из Ассизи», куда впоследствии переносят мощи нового святого. Сам папа приписал церковь Риму, буллой освободив ее от какой-либо другой подчиненности, прислал туда золотой крест и множество иных драгоценных даров[197].

Из всех рассмотренных нами житий «Легенда трех товарищей» наиболее подробно описывает процесс институционализации Ордена под эгидой Римской курии, причем этот процесс проходит с полного согласия и одобрения Франциска, а самые важные изменения в "Ordo Fratrum Minorum" проходят при инициативе его основателя. «Устав, утвержденный буллой», защита, позволившая братьям нести проповедь в мир, выступает как истинный Устав.

Это житие едва ли относится к сочинениям крыла спиритуалов. Скорее всего, судя по отсутствию в нем признаков ориентации на народную культуру, характерных для предыдущих агиографий, оно могло принадлежать аристократическому крылу Ордена, представителем которого был генеральный министр Раймон Годфруа[198].

Движение спиритуалов выросло из радикального течения в Ордене, стремившегося жить согласно «идеалам» Франциска Ассизского. Признавалось только то Правило, которое было составлено праведником, но не прошло утверждение папы, и отрицалась власть понтификов, тайно или явно, и, соответственно, их комментарии на Правило[199]. Спиритуалы проповедовали, в противовес конвентуалам, глубоко духовную жизнь нищенствующих монахов.

В 1274 г. окончательно сформировались три центра движения спиритуалов: в Провансе, во главе с Петром Иоанном Оливи[200], в Марке Анконской, идеологом которого являлся Анжело да Кларено (ок. 1255–1337)[201], в Тоскане (руководитель — Убертино да Казале).

В период понтификата Бонифация VIII, избранного папой в 1294 г., противостояние спиритуалов и курии принимает самый острый характер. Борьба была окончена изданием буллы Иоанна XXII "Cum inter nonnullos" (ноябрь, 1323 г.). В ней декларировалось, что бедность Иисуса и апостолов не имеет абсолютного характера[202]. Большое число спиритуалов было арестовано, а фратичелли, крайнее агрессивное крыло спиритуалов, объявлены еретиками и переданы инквизиции.

Убертино да Казале, вступивший в Орден за год до смерти Бонавентуры, в 1273 г., был учеником Оливи в Парижском университете, после преподавал в "aima mater", а также во Флорентийском университете. Убертино написал свой труд между 9 марта и 28 сентября 1305 г., по просьбе братьев из монастыря на горе Альверна. С изданием буллы "Cum inter nonnullos" Убертино объявили еретиком, и после 1328 г. его след теряется[203].

«Древо распятой жизни Христа» обращалось к образу Франциска Ассизского, но не для создания «Благочестивой легенды». Убертино да Казале выразил свое сомнение в политике папства, которое инициировало потерю статуса Ордена как «нищенствующего» и все больше продвигало его по пути превращения лишь в одну из многих «ученых» корпораций Средневековья. Для доказательства особой миссии Ордена в том виде, в котором его создал Франциск, Убертино да Казале ввел образ «беднячка из Ассизи» возвещающего собой седьмую, окончательную стадию человеческой истории, он стал одной из необходимых частей теологически окрашенной схемы[204]. Поэтому любые изменения в Ордене, искажающие замысел Франциска, корректируют и план мировой истории.

Борьба за Устав была одним из важнейших аспектов противостояния спиритуалов и Римской церкви. Большая часть пятой книги «Древа крестной жизни» посвящена истории написания Устава, соответственно — доказательству того, что изначально он задумывался как самое четкое следование заветам евангельской жизни и абсолютной бедности. Решающее значение для Убертино имеет наличие двух редакций Устава, истинная версия которого скреплена небом и папой.

Ученый Убертино да Казале утверждал абсолютную неученость Франциска и ставил акцент на его недоверии к образованным братьям[205]. Именно они, во главе с Илией Кортонским, извратили Устав и неоднократно склоняли праведника к изменениям в "Ordo Fratrum Minorum", которые сблизили бы его с остальными, по определению порочными, орденами. Убертино декларирует данные сведения как услышанные им рассказы. Вероятно, это отражение некой устной традиции в Ордене, в которой виновниками всех бед и раскола некогда единого сообщества стали «ученые братья».

В этом полемическом тексте использовались устные традиции, которые противопоставлялись сложившимся письменным церковным традициям, образ Франциска был включен в жесткую детерминированную схему развития истории. В нем Франциск Ассизский был не началом, как у Фомы Челанского, но знамением конца истории.

За почти полвека, с 1226 до 1274 г., францисканское братство претерпело грандиозные изменения. Франциск Ассизский заложил в Орден идею мирового, стихийного распространения, построив его так, чтобы братья сообщества находились в постоянном движении. Но как стало ясно почти сразу, основным условием его существования была полная подчиненность Римской курии. Понтифики разъясняли клиру необходимость Ордена, предоставляли привилегии и снимали с него обвинения в ереси. Союз Римской курии и "Ordo Fratrum Minorum" привел к тому, что к концу XIII в. одна только французская провинция включала в себя 9 кустодий: Париж, Реймс, Шампань, Нормандия, Аррас, Лотарингию, Льеж, Фландрию, Вермандуа. Представители Ордена, исполняя апостольскую миссию, возложенную на них вначале Франциском, а затем курией, присутствовали во всей ойкумене.

Историографическая традиция утверждает, что основные противоречия развития "Ordo" заложены противостоянием идей Франциска Ассизского и теократической политики Римской курии, их соревнованием, выраженным борьбой двух партий в Ордене, конвентуалов и обсервантов. Однако после анализа представлений об институционализации Ордена, отраженных в «Благочестивой легенде» о Франциске Ассизском, следует прийти к выводу, что развитие духовной корпорации представляло собой более противоречивый процесс. Желание обратиться к образу Франциска, чтобы понять, где настоящее место "Ordo Fratrum Minorum" в сообществе, не все части которого желали соседства с братьями, пронизывало весь Орден, от его верхушки до самых низов, рядовых проповедников, каждый день выходящих с проповедью на городскую площадь.

Как это ни парадоксально, стремление найти источник власти, вызывающий перемены, которые сотрясали Орден на протяжении истории его становления, характерно для житий, написанных с целью объединения духовной общности. В первом и втором соревновнуются власть понтифика и Франциска. В третьем и последнем власть делегируется Святому Духу. Для «Легенды трех товарищей» и «Древа распятого жизни» вопрос приоритета власти уже не важен. Авторы стремятся осмыслить парадигмы исторического процесса, вписать образ Франциска в структуры своего времени и получить через репрезентацию "imago" основателя поддержку тому движению, которое они представляют.

В предыдущей главе было, показано, что Францисканский орден отличало особое отношение к истории. Постоянное возвращение к истокам своего существования приводило к радикальному пересмотру прошлого в зависимости от текущего положения дел. В этой главе будет более детально рассмотрено это явление и предложен ответ на вопрос — почему «Первое житие» св. Франциска не стало последним, а уничтожение в "Ordo Fratrum Minorum" агиографических сочинений, предшествующих «Большой легенде», привело к постепенному исчезновению практики осмысления орденской истории через призму образа основателя?

Мы изучаем записанную историю. Устная традиция, соседствовавшая с традицией письменной, исчезла во тьме времен. Письменная, сохранявшаяся в монастырях и перешедшая в школы и университеты, в итоге стала основой для современной западноевропейской культуры. Однако анализируемый хронологический период, составляющий контекст настоящего исследования, — это время сосуществования и взаимовлияния слова устного и письменного. При анализе представлений, зафиксированных в тексте, необходимо учитывать, что мы не способны рассмотреть их во всей полноте, т. к. смысловой — устной — нагрузки могла быть вынесена за пределы (намеренного или случайного) внимания авторов житий. Можно попытаться их реконструировать, если поместить выявленные представления в контекст возникновения Ордена, его становления и взаимодействия со средневековыми сообществами, т. е. в актуальное созданию жития время.

Все дошедшие до нашего времени "Vitae" были записаны. Агиографические тексты, предназначенные Ордену, изначально ориентировались на фиксацию. Но в основе каждого из них лежали устные предания, изначальный ограниченный набор которых разрастался с течением времени[206]. Поэтому можно исходить из положения, что представления об истории внутри Ордена находились на стыке нескольких традиций хранения информации.

Можно ли выявить соотношение устной традиции сохранения информации и письменной в исторических источниках данного периода? Полагаю, в отношении тех, что связаны со Священной историей (а Орден, как было показано выше, на протяжении полувека стремился вписать себя в "historia sacra"), приоритет должен быть у письменной фиксации.

С Х в. церковь захватывает приоритет в формировании истории[207]. С течением времени "historia" становилась все более сложной и поэтому переходила в письменность, монополию на производство которой сохраняли монастыри[208]. Однако в XII в., на волне интеллектуальной революции, письменная культура преодолела монастырские пределы и проникла в частные школы, а в XIII в. — в университеты[209]. После IV Латеранского собора, постановления которого подвели итог реей предшествующей истории Западной церкви, средневековое общество подверглось качественным изменениям. Сформировалась новая культура и история, возросла роль фальсификаций: опасные настроения и идеи переводились в область устной культуры, а в письменной активно использовались подделки[210]. Иначе говоря, история постепенно становилась «всеобщей».

Жития Франциска Ассизского, соответствующие тому или иному этапу становления Ордена, яркое тому свидетельство. Каждый раз, когда изменения во внешней социальной среде требовали от "Ordo Fratrum Minorum" внутренних изменений, Францисканский орден активно использовал внутреннюю записанную историю для их оправдания.

До 1266 г. «радикальное» крыло Ордена было лишь одним из множества его внутренних течений, формирующих свою письменно-устную традицию. Но после — внутренняя письменная история перешла под полный контроль глав "Ordo Fratrum Minorum". Примечательно, что движению спиритуалов, претендовавшему на собственное видение орденской истории и, более того, на ее письменное оформление, пришлось вступить в активное противостояние с официальной линией, дабы выжить и доказать право на свое существование.

В этой главе будет использован подход к агиографическим произведениям как к памятникам латинской риторики. Ведь каждое средневековое жизнеописание содержит несколько уровней; один из них транслирует образ героя и отраженные в нем авторские воззрения, а другой передает систему концептов, использованных творцом конкретного памятника. Когда мы читаем "vitae" Франциска Ассизского, используя этот подход, факты и события жизни святого в изложении определенного автора не столь важны в их объективности, они значимы в субъективности изложения. Иначе говоря, объектом исследования становится представление о Франциске как о гаранте ожидаемых перемен в Ордене.

Для этого будет выделено несколько центральных сквозных концептов (ученость, меньший брат, послушание)[211] и ряд основных событий, переходящих из жития в житие (обращение Франциска, его отречение от кровного отца, проповедь, беседы с птицами, прошлое и будущее Ордена, стигматы, предсмертное благословение). Также будут рассмотрены «Прологи» житий и заявленные в них цели.

Францисканской традиции кажется немыслимым изучение Франциска Ассизского отдельно от его первых товарищей. Связано это с тем, что для поколений братьев-францисканцев именно они воспринимались хранителями «правды» о Франциске. Её главным носителем, ближайшим товарищем «беднячка из Ассизи», считался брат Лев. Секретарь Франциска, он был своего рода посредником между праведником и миром[212]. В «Рассказе об истинной и совершенной радости» Франциск говорит брату Льву: «Брат Лев, пиши». Брат Лев отвечает: «Я готов»[213]. Франциск говорит — брат Лев записывает. «Беднячок из Ассизи» действовал словом и делом, он не записывал, но за ним писали, причем по требованию самого Франциска. Сомнительно, что брат Лев повсюду носил с собой довольно внушительный по размерам секретарский набор. Здесь можно рассмотреть фразу «пиши» — как метафору. «Запомни мои слова, запиши их в памяти, перенеси в текст».

Особенно подчеркивали ориентацию на устное предание проспиритуалы и спиритуалы, начиная со второй половины XIII в. Опора на устную традицию, источником которой называли брата Льва, и намеренное вычеркивание из круга источников общеорденских официальных житий должны были доказать истинность создаваемой ими агиографической парадигмы, в которую вписывали апокалиптические историософские идеи Иоахима Флорского. Иначе говоря, для спиритуалов важен не Франциск сам по себе, не его слова и дела, но их интерпретация братом Львом в записанных им текстах и передающихся преданиях.

Однако опора на устное предание первых товарищей была характерна не только для спиритуалов. Если «Первое житие» не называет своих информантов, то «Второе», «Большая легенда», «Легенда трех Товарищей» и «Древо крестной жизни» указывают на первых сподвижников святого, гарантов истинности записанных преданий. Поэтому сложно установить, кто мог участвовать в формировании устной традиции, служащей основой для официальной и маргинальной житийной литературы, а также весьма затруднительно выяснить, в каком виде, ещё при жизни Франциска, она существовала. Но можно увидеть ее отражение в записанных источниках, изменения в динамике.

«Первое жизнеописание», окончательно сформированное к 1230 г., претендовало на распространение, оно было написано для всего Ордена, для братьев, пришедших в него из разных социальных кругов и уровней подготовки для прославления и подтверждения святости основателя "Ordo Fratrum Minorum". Житие показывало и доказывало необходимость единого, совместного мирного существования Ордена и Римской курии.

Пролог[214] сообщал читателю и слушателю, что житие написано по повелению папы Григория XI. В нем декларировалось трехчленное деление книги: первая часть — история Франциска от рождения до обращения и основания Ордена с последующим описанием его торжества; вторая часть — стигматизация Франциска, его мученичество и смерть; третья часть — чудеса, свершенные им, и описание его канонизации Григорием IX[215]. Фома сообщил, что при подготовке текста он отобрал и перенес в письмо устные рассказы от проверенных свидетелей.

«Первое жизнеописание» Франциска написано с соблюдением всех необходимых правил для составления жития. Фома Челанский использует традиционную житийную канву и помещает в неё путь Франциска от рождения к перерождению, снова и снова создавали ощущение вневременности. Вместе с тем для текста важна хронологическая последовательность, в нем присутствует время, и оно имеет значение, ведь Франциск — новый человек нового века[216]. «Первое житие» сформировало набор сюжетов, общих для последующих агиографий. Далее будут рассмотрены обращение Франциска, принятие в общину первых последователей, начало проповеди, видения «беднячка из Ассизи» о будущем "Ordo Fratrum Minorum", а также его предсмертное благословление.

Путь Франциска к обращению начинается с болезни, вызванной безнравственным образом жизни и родительским воспитанием. Намерение подкреплено видением, впрочем, истолкованное превратно. Франциск после видения отправился на поиски мирской военной славы, в то время как оно обещало ему славу небесную[217].

На пути к Богу Франциск последовательно отказывается от всех благ жизни купеческого сына. Наконец, на суде епископа Ассизи Франциск отворачивается от своего отца по плоти и тем самым окончательно порывает с миром[218].

Чтобы отметить постепенный характер перехода из традиционного социального статуса отрекшегося от земных радостей в новый, доселе не виданный, Франциск Фомы Челанского не сразу облачается в рясу нищенствующего монаха. Вначале он надевает одежду отшельника, взамен мирской, отданной отцу, в ней он восстанавливает разрушенные церкви и просит милостыню в Ассизи. Только после того как он вычитывает в Библии описание одежды апостолов, учеников Христа, Франциск окончательно утверждает себя в новой социальной роли. Он, облаченный как первый нищенствующий монах, начинает проповедь и обращение первых последователей[219].

Франциск принимает всех, кто пожелает следовать за ним, из самых разных сословий. После присоединения к общине люди отказываются от мира и причисляются к простецам, сам Франциск ведет себя подобно юродивому простаку ("idiota et simplex")[220]. После присоединения первых товарищей Франциск испытывает пророческий экстаз, в котором ему открывается многочисленность братьев в будущем, их Различное национальное происхождение, но вместе с тем более низкий уровень их нравственности, по сравнению с немногочисленными первыми избранными предшественниками.

Уже в первом житии Франциска критикуется современность, которая забыла принципы простоты и нищеты, сформулированные и явленные основателем Ордена[221]. Собственно, в этом и заключалась основная дидактическая задача "vita": дать образец жизни из идеального прошлого, с которым необходимо постоянно сравнивать несовершенное настоящее. Но будущая трагедия Фомы Челанского, увидевшего дидактический провал и первого, и второго своего жития, заключалась в том, что Орден существенно изменился уже за три года до смерти Франциска, и это было только начало.

После утверждения Ордена Иннокентием III братья получили возможность выйти за пределы Ассизи и нести Слово Божие по всей земле. Но Франциск берет на себя миссию возрождения мира вообще: он начинает проповедовать перед природой[222]. Фома вводит сюжет, который показывает, что природа слышит слова Франциска: во время проповеди в Альвиано Франциск просит стаю ласточек не мешать ему своим щебетом, и птицы умолкают[223]. В ту же главу Фома помещает рассказ об отношении Франциска к написанным буквам и словам, туда же включает описание внешности и характера благочестивого мужа, поскольку во всем тот видит Бога. В этом обобщении одно из новшеств, которое францисканское движение несло миру: оно возвращает в божественный план природу, запечатленные слова, да и самого Франциска. Обычный человек или святой вписаны в этот мир, подобно букве, из которой может сложиться имя Бога[224].

Непреходящее желание Франциска нести Евангелие и во всем следовать за Христом — одна из основных составляющих «благочестивой легенды» об основателе Ордена во всех её вариациях. В «Первом житии» Фома пишет, что Франциск приходит в мир, охваченный безумием, и через юродство и проповедь снова обращает людей к Богу. Через него происходит обновление мира, т. е. возвращение старого, золотого века, но по-новому, а запечатлено это получением стигматов на горе Альверна[225]. Фома подробно описывает знаки на теле Франциска, братья смогли рассмотреть их во всех деталях после смерти святого. Но воочию, случайным образом, их узрели только брат Илия и брат Руфин. Франциск хранил их в большой тайне.

Когда Франциск чувствует близость смерти[226], призывает к себе братьев, которых хочет благословить, а своим наследником назначает Илию Кортонского, получившего его личное благословение. Последнее благословение Франциска приходится на всех братьев "Ordo Fratrum Minorum", как присутствующих, так и отсутствующих.

«Второе житие», написанное спустя 15 лет после первого, должно было восстановить в памяти образ, подвергнутый забвению, что ставило «Первое житие» в позицию фальшивого, неверно транслировавшего imago Francisa" из памяти в письмо. Правом корректировки нового текста обладал не понтифик, а Кресценций, генеральный министр Ордена[227].

Фома полностью переосмыслил легенду о Франциске, о чем свидетельствует риторическая основа нового жития. В первую очередь структура «Второго жития» кардинально отличается от «Первого»[228]. Первая часть жизнеописания, от рождения Франциска до разрешения папы основать Орден, хронологически последовательна. Вторая часть, намного более обширная, построена по принципу смысловых групп, в каждой рассматривается какой-либо аспект деятельности или характера Франциска. Одним из последствий подобной структуры стало нивелирование последовательности событий в жизни реального Франциска и создание пространства мифа, где время как таковое отсутствовало. Кроме того, Фома ввел новые сюжеты и скорректировал старые, перешедшие из предыдущего жития.

Изменив структуру текста, подчинив пространство памяти новой организации, Фома переписал историю о Франциске. Особенно отчетливо это видно, если обратиться к сюжетам, рассмотренным выше, в разделе о «Первом житии».

Во «Втором жизнеописании» становится определяющим, сквозящим через множество деталей мотив инверсии. Многие из сюжетов помещаются в область перевернутых значений[229]. Так, благодать Божия нисходит на Франциска в момент карнавала, во время мирского апофеоза, когда молодые друзья будущего святого провозглашают его «королем»[230]. Фома активно использовал элементы народной низовой культуры: в тексте появился мотив «театра»: Франциск, как правило, проигрывает свои намерения не на словах, а в действии. Чтобы подготовиться к разрыву на суде епископа со своей плотской семьей, «беднячок из Ассизи» нанимает специального специального человека, который будет изображать отца, проклинающего Франциска, а он сам, преисполненный смирения, ответит лишь благословением, переводя из слов в действие псалом «Они проклинают, а ты благослови»[231].

Весьма интересную метаморфозу претерпевает отношение Франциска к природе. Фома ничего не пишет о проповеди перед птицами, но выделяет раздел «Созерцание Творца в творениях»[232]. Автор жития приводит несколько примеров, в которых роль природы играют и источники света, и фазан, и деревья, и пчелы, и огород, и черви, и огонь, и сокол, и цикада. Все живое в мире отзывается Франциску и повинуется ему. Фома считает, что причиной этому стала приобретенная «беднячком из Ассизи» невинность, которая была у мира до грехопадения. Вместе с тем у животных появляется своя социальная дифференциация как у людей, отсутствующая в первом жизнеописании. Франциск то приказывает созданиям, то просит их. Так, с соколом он дружен, а вот цикаде отдает приказания[233]. Возможно, это происходит оттого, что прошло уже несколько десятилетий с тех пор, как Франциск ввел природу в сферу внимания человека, или, как минимум, членов Францисканского ордена. Во «Втором житии» мы можем наблюдать такую стадию осмысления природы в соотношении с человеческим обществом, когда представления об иерархии в нем переносятся на окружающий мир. У Бонавентуры эти представления станут антропоморфными[234].

Развивается не только образ природы, усложняется и образ Франциска. Он, одновременно, и противостоит Люциферу, и уподобляется Христу.

Во «Втором житии» впервые появляется сюжет, весьма востребованный в последующих агиографических произведениях Бог предназначил Франциску пустующий и самый прекрасный трон на небесах, некогда принадлежавший Люциферу[235]. В свою очередь его сыны, праздно проводящие время, живущие за счет бедных и постоянно насыщающие утробу, объявляют себя сынами Франциска[236]. Этот сюжет в описании Фомы используется для дидактического нравоучения, необходимого, чтобы показать, насколько глубок раскол в Ордене и какая страшная опасность подстерегает тех из братьев, кто выберет не тот образец для подражания.

«Второе жизнеописание» в высшей степени дидактично, поучительно, разрыв между идеальным прошлым и порочным настоящим достигает апогея. Орден создан для того, чтобы претворить Евангелие[237], поэтому Фома порицает жадных клириков[238], а также тех, кто пытается занять место при дворе[239]. Фома обличает наличие собственной воли, свойственной братьям в современном ему Ордене[240]. Настоящим меньшим братом, по сути, является тот, кто смирен, находится в мире с клиром и компенсирует их недостатки, закрывая те лакуны, которые не заполнило духовенство в деле спасения души[241].

Если один из братьев желает вступить на путь совершенства, то он может следовать за Франциском. Но сам «беднячок из Ассизи» желал идти только за Христом, что было вознаграждено стигматами, уподобление Франциска Христу во «Втором жизнеописании» покрывается мистическим покровом тайны. Фома практически ничего не сообщает о получении стигматов, но выделяет отдельный раздел для описания их сокрытия[242]. Автор объясняет: это чудо, для выражения которого едва ли найдутся слова, может быть явлено во плоти; не слова говорят о чуде, а сами отмеченные вещи[243]. При этом если в «Первом жизнеописании» Фома сообщает, что только два брата знали о стигматах, то во втором уточняет — об этом догадывались многие[244]. Избранность брата Илии как одного из двух свидетелей стигматов осталась в прошлом.

Возможно, в связи с практически абсолютным отождествлением Франциска с Христом «беднячок из Ассизи» из «Второго жизнеописания» принимает черты андрогинности: он часто ассоциирует себя с женским образом (бедность[245], женщина и мать[246], черная курица[247]), задачей которого, преимущественно, является защита потомства. Однако по отношению к реальным женщинам, из плоти и крови, Франциск «Второго жития» Фомы настроен крайне негативно[248].

Полагаю, в данном случае Фома адаптировал для Францисканского ордена цистерцианскую традицию XII в. восприятия аббата монастыря как матери, наложения его образа на "imago Christi"[249]. Также в образе Франциска прослеживается соединение одновременно мужского и женского начал, причем идеальных. Если в плотском мире существует четкое разделение на мужчин и женщин, то в мире духовном гендерные противоположности сочетаются в одном, подобно Христу[250].

Отличается описание последних часов жизни Франциска[251]. Для него болезнь и бедность человека — это способ проявления и Христа, и Божьей Матери в мире[252]. Поэтому Фома вновь подчеркивает инверсию мира и небес: под конец жизни Франциск болеет страшными болезнями и просит, чтобы его оставили умирать нагим на земле, воплотив тем самым абсолютную бедность. Перед смертью первым Франциск благословляет Христа, затем каждого присутствующего, начиная с викария (т. е. Илию — первого из многих), а после — всех братьев, даже тех, которые вступят в Орден в будущем. Заканчивая жизнеописание, Фома полностью отождествляет образы Франциска и Христа, в доказательство приводя видение одного брата после смерти праведника[253].

«Второе житие» Фомы Челанского апеллировало к устной традиции, обновленной стараниями генерального министра и автора агиографического текста, которые с подобающим почтением использовали знания, переданные первыми товарищами Франциска. Фома Челанский сделал внушающую уважение попытку зафиксировать, очевидно, основательно развившуюся устную традицию письменным способом, чтобы соотнести историю Ордена со Священной историей. Это привело к неоднозначному и впечатляющему результату. С одной стороны, мастерски используя риторические приемы «обновления памяти», Фома подробно описывает практически все аспекты жизни Франциска, чтобы братья представляли себе путь истинного францисканца в мельчайших деталях. Но с другой, — более существенна для Фомы не внешняя история Франциска, а внутренняя, этапы его трансформации в Христа, о чем говорит деление "vita" на неравноценные периоды с точки зрения хронологической последовательности, но логичные с позиции значимости и насыщенности духовной жизни. Устный францисканский мистицизм, воплощенный традиционными риторическими инструментами, оставил слишком много пространства для толкования.

Бонавентура, чья «Большая легенда» (1260–1266) активно заимствовала сюжеты из предшествующих житий Фомы Челанского, скорректировал представление о Франциске, искусно встраивая сюжеты из обоих агиографических произведений предшественника в новую структуру. Организационно «Большая легенда» напоминает «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, но текст разделяется по главам, а не по смысловым группам, при этом восстанавливается подобие хронологии «Первого жизнеописания»[254].

В Прологе Бонавентура подчеркивает, что его "vita" претендует на единственно возможную истину[255]. Чтобы подтвердить весомость жития, Бонавентура утверждает, что сам собирал устные предания от свидетелей, достойных доверия. Сделав реверанс устной традиции, Бонавентура накрепко вписывает историю Франциска в Священную историю, обладающую строгой иерархией, подобиями и аналогиями. Перед нами система, созданная выдающимся схоластом. Подобной в предыдущих описаниях не было[256]. Особый акцент Бонавентура делает на стигматы, уподобление Христу. Вместе с тем Франциск — это не Христос и не Его «двойник», как во «Втором жизнеописании».

Франциск Бонавентуры не претерпевает резкой перемены, нет события, которое бы отделило прежнюю греховную жизнь от жизни праведной. Так, любовь к нищим приходит к Франциску с детства[257]. Точкой отсчета становится болезнь, которая приводит «беднячка из Ассизи» к причащению и приготовлению к смерти[258]. Последовательность событий, побудившая Франциска отказаться от мира, задана свыше, как и дальнейшие события его жизни.

В житиях Фомы Франциск преодолевает сопротивление общества и самого себя, находится в поиске, терзается и мучается, постоянно пытаясь найти подтверждение правильности выбранного пути. Для Франциска Бонавентуры нет проблемы выбора.

Франциск, как и в житиях, составленных Фомой Челанским, дает напутствие первым проповедникам. Однако оно не отражает тяготения к подвижничеству под угрозой гонений, которое было характерно для полумаргинального сообщества, готового в начале пути взаимодействовать как с церковными, так и с общественными структурами не столько ради адаптации к ним, сколько для их трансформации. Орден 1260-х нацелен на интеграцию в социальную действительность, поэтому и программные заявления Франциска терпят изменения.

Бонавентура избегает острой критики Ордена, сглаживая острые углы. Так, в сцене обращения одного из первых товарищей, Сильвестра, он описан честным священником, в отличие от иных агиографий, где основной его чертой до обращения была алчность[259]. Видение Франциска о грядущей многочисленности членов Ордена лишено жесткой критики со стороны Фомы Челанского. Истолковывая данное видение, Бонавентура делает акцент на невероятном увеличении миноритов в будущем[260].

Претерпевают неизбежную метаморфозу и представления о природе[261]. В «Первом жизнеописании» Франциск просто проповедует перед природой во всех ее проявлениях, стремясь к тому, чтобы физический мир наравне с человеком получил прощение через познание Слова. "Natura" в свою очередь демонстрирует особое внимание к благочестивым увещеваниям. Во «Втором жизнеописании» в описываемом природном мире появляются признаки человеческого общества, например, социальная дифференциация сокола и цикады. Бонавентура же, приводя примеры взаимодействия Франциска и природы, описывает практически полную антропоморфизацию животных. Они становятся как бы людьми, но лишенными речи, что должно отличать их от представителей человеческого рода. Под влиянием Франциска овца, повторяя все его движения, заходит в храм и молится вместе со всеми, тихонько блея[262]. Фазан, которого дарят Франциску, особенно антропоморфен. Бонавентура изображает его как человека, не обладающего даром речи[263]. Во время и после проповеди птицы проявляют внимание Жестами, раззевают клювы, вытягивают шеи и машут крыльями, они словно пытаются выговорить слово[264]. Франциск, передав природе Слово Божие, выводит ее из животного состояния, приближает к человеческому. Раз услышанное, оно не забылось. История с ласточками, которые докучали студенту из Пармы, доказывает это. Студент догадался, что некогда Франциск попросил замолчать именно этих птичек, и снова приказал им именем Франциска умолкнуть, и щебетуньи тотчас повиновались[265].

Процесс осмысления францисканцами природы продолжается, это приводит к переносу на нее представлений уже не только об обществе в целом, но и о человеке. Восприятия усложняются, они требуют дополнительного внимания и объяснения. Бонавентура, как один из величайших схоластов и преподавателей Парижского университета, не мог не заявить о собственной позиции по этому важному для Францисканского ордена сюжету.

Именно в отношения Франциска и мира природы Бонавентура встраивает метафору престола Люцифера, предназначенного «беднячку из Ассизи»[266]. Бонавентура объясняет спасение Франциском терпящих бедствие на воде тем, что праведник, получив место на небе, приобрел и власть над водами, ибо при жизни ему повиновались земные творения[267]. При этом власть над "orbis terrarium" Франциск обрел не через грех, а через первородную невинность. Знаком Франциска становится «Тау», знак конца, им он запечатывает свои чудесные послания, им запечатан и он сам[268].

Бонавентура отказывается от отождествления Франциска и Христа, сохраняя вместе с тем мотив "imitatio Christi" и вводя новую интерпретацию стигматов праведника. Получению этих знаков Бонавентура уделяет целую главу, добавляя массу подробностей, по сравнению с предыдущими жизнеописаниями Фомы Челанского[269]. Обилие деталей, со ссылками на свидетелей, призвано восстановить во всем многообразии столь значимое в прошлом событие, запечатлеть его в памяти с новой силой.

Стигматизированный Франциск Бонавентуры — это не растерянный Франциск Фомы в первом жизнеописании, и скрытый, мистический — во втором. Этот Франциск полностью полагается на Бога, и Господь все ему открывает. Все предопределено. Запечатлением Франциска стигматами Бонавентура завершает семь ступеней восхождения праведника к Христу, оно исполнено и записано. История Франциска словно транслирует мировую историю в пределах одного человека[270]. Бонавентура поделил историю на периоды и объявил Франциска «совершенным подражателем Христа»[271].

Тема получения стигмат Франциском и, на этой основе, его скорая канонизация, была особенно актуальной во время, когда Бонавентура составлял житие, т. е. в период противоборства магистров нищенствующих орденов и профессоров Парижского университета, которые активно высказывали сомнения в том, что это событие действительно произошло[272]. Вступая в полемику с сомневающимися, Бонавентура пишет, что о стигматах Франциска знают или догадываются практически все члены Ордена. Рану в боку Франциск скрывает более тщательно, ее видит некий брат, который ему служил, а также викарий Франциска, Илия Кортонский, воспользовавшийся недостойной уловкой[273]. Уже к началу 60-х гг. репутация Илии Кортонского, окончившего жизнь на службе императора Священной Римской империи, главного противника римского престола, испорчена окончательно, память о нем искажена на долгие века вперед.

Описание смерти Франциска немного отличается от жизнеописаний Фомы. Так, «беднячок из Ассизи» призывает к себе братьев и читает проповедь, в которой нет ни слова о почитании Евангелия сверх Устава. Благословение Франциска предназначается как отсутствующим, так и присутствующим братьям, нет ни избранных, ни отдельно получивших напутствие. Для Франциска все равны[274].

Образу Франциска «Большой Легенды» было уделено немало внимания исследователей. Литтл, в русле решения «основного францисканского вопроса», объяснял смысл работы Бонавентуры в желании сплотить Орден: не описать реального Франциска, а дать общине подходящий для всех его течений портрет[275]. Микколи считал, что основным приемом Бонавентуры, сводящим личность Франциска к «Благочестивой легенде», стал образ праведника как инструмента Бога, что отнимало у человека возможность самостоятельного решения. Подчеркивание такой святости Франциска позволило сохранить "Ordo Fratrum Minorum" в период смуты между ним и церковью. С этого момента любое видение Франциска становилось все более и более деформированным или мифологичным[276].

Эти точки зрения можно уточнить, если принять во внимание, что Фома Челанский был блестящим ритором, виртуозно владеющим традиционными приемами составления письменного текста, а Бонавентура — выдающимся схоластом, признанным профессором Парижского университета.

Целью жизнеописания, как я считаю, в первую очередь являлась уже не внешняя (важная для двух первых житий), а внутренняя стабилизация Ордена, введение его рефлексии над прошлым в такое пространство представлений, толкование которых было возможно только в строго заданных рамках. Этому запросу идеально соответствовали схоластическая парадигма осмысления реальности, в «золотой век» которой был написан новый текст. Фома использовал риторические приемы, чтобы воплотить устную традицию в текст, и это привело к излишнему мистицизму в Ордене. Бонавентура перехватил поток представлений, использовав сюжеты устной традиции, зафиксированные в житиях Фомы, для построения схоластической системы, центральной частью которой явился образ Франциска. Франциск стал святым без детства и юности, он возник в вечности и нее же и ушел. Бонавентура, в отличие от Фомы Челанского в его «Втором жизнеописании», вернул Франциска людям, представляя его как человека необыкновенной святости, обладающего даром пророчества, запечатленного стигматами. Но — человека, а не мистическое создание Бога, предвещающее последние времена, как у Фомы.

Многочисленность, кажущаяся нелепость мелких посмертных чудес Франциска, описанных в последнем, специально отведенном для этого разделе «Большой легенды», свидетельствует, что к середине XIII в. «беднячок из Ассизи» прочно вошел в жизнь множества людей и занял свою бытовую нишу. В этой главе Франциск исчезает даже как образ, он становится «функцией», Святым, поддерживающим в любых сложных ситуациях, вплоть до помощи в поиске осла и избавлении от нашествия гусениц[277]. Бонавентура активно использовал сказочные, фольклорные мотивы, элементы народной культуры в построении текста, и это приближало «Большую легенду» к слою простых и неученых членов Ордена, которые были основной опорой радикального крыла "Ordo Fratrum Minorum", противостоящего официальному.

Бонавентура не отказывался от инверсии, особенно характерной для «Второго жизнеописания» и, как мы увидим ниже, важной для «Легенды трех товарищей». Однако это жизнеописание, хотя оно и кажется приближенным к традиционным культурам, написано новым языком. Оно стремится к установлению мира во всех слоях Ордена, рассказывая о Франциске каждому на его языке. Оно насыщено полуфольклорными сюжетами, в первую очередь связанными с чудесами.

Если Франциск Ассизский основал Орден и заложил основы его противоречивой идеологии, то Бонавентура сформировал его как организованную, сложную структуру, интегрированную в социальную действительность; Орден преодолел кризис самоидентификации, длящийся со смерти «беднячка из Ассизи», и перешел на качественно новый этап развития[278]. Этот этап нашел свое отражение и в трансляции образа основателя: после одобрения «Легенды» Бонавентуры все остальные многочисленные жития Франциска Ассизского были уничтожены, причем, как неофициальные, так и предыдущие официальные.

Сожжение книг вряд ли было радикальным способом уничтожения памяти об иных жизнеописаниях, по крайней мере, для современности. Мнемонические практики позволяли, при соответствующей материальной базе, восстановить и записать «уничтоженные» тексты. Но если рассмотреть сожжение как ритуал, то можно выявить его цель как изгнание всех иных жизнеописаний в область устной культуры, туда, откуда они пришли. В сущности, предание пламени уничтожило только официальные жизнеописания Фомы Челанского, созданные в письменной риторической традиции.

Окончательным выбором официального крыла Ордена стал круг представлений, сформулированный схоластическими приемами, допускавшими толкования только в обозначенном автором русле[279].

В опубликованной Дебонне «Легенде трех товарищей», датированной, приблизительно, 40 гг. XIII в., в роли «Пролога» выступает т. н. «Письмо из Греччо», которое ставит целью добавить детали жизни Франциска, упущенные авторами остальных агиографических сочинений.

Однако если рассмотреть структуру жития, то хронологию жизни Франциска «Легенда трех товарищей» доводит до избрания первых министров. Следующие сюжеты описывают получение Франциском стигматов, его смерть и канонизацию. Если сравнить его с предыдущими жизнеописаниями, то окажется, что выпавший из «Легенды трех товарищей» период от 1220 до 1224 гг. в прочих "vitae" не имеет какой-либо четкой последовательности. Основная смысловая нагрузка вышеперечисленных агиографий приходилась именно на данную часть, но в «Легенде трех товарищей» она отсутствует. Это может быть как намеренным изъятием, так и сознательным пропуском, чтобы акцентировать внимание именно на внешнем становлении Ордена и на вопросах внешней иерархии и власти.

Отличительные особенности прослеживаются уже в описании жизни Франциска до его обращения. Во-первых, излагаются более тесные контакты Франциска и рыцарского слоя, во-вторых, вводятся ранние и частые видения и диалоги с Богом во сне[280]. Поворотным моментом в обращении Франциска становится карнавальное шествие, на котором он внезапно обращается мыслями к Богу и сообщает друзьям о «будущей женитьбе»[281]. Инверсия, кроме карнавала, переодеваний нищим, как это было во время паломничества в Рим[282], выражается в отвращении Франциска к прокаженным и преодолении этого чувства: «Сделать горькое сладким»[283].

Но инверсия не на первом плане. Первый план отведен знакам и метафорам.

Так, приводится пример совместной трапезы Франциска с братьями по крови, еще до разрыва с миром, и его полная сосредоточенность на мыслях о Распятом Христе. Этот пример полон метафор и аллюзий: трапеза с кровными братьями — предвидение будущих трапез с братьями по духу, а поглощения пищи — метафора власти. Интересно, что уже в этот период он называет предметы из не человеческой природы братьями и сестрами[284].

Сюжет с отречением от отца на суде епископа[285] прописан намного более детально, нежели в предыдущих житиях. Он дает нам свидетельства о судебных средневековых практиках, в частности — 06 отдельном судебном ритуале для различных социальных слоев[286]. Подробно описан ритуал отказа Франциска от мирского отца: он возвращает деньги родителю, затем, раздевшись в отдельной комнате, возвращает ему и одежду. Нагим он отрекается от отца земного ради Отца небесного. Это его новое рождение, он не принадлежит ни к какому социальному слою. Но собравшиеся внезапно понимают, что на Франциске — власяница, ведь после признания отцом Бога — он перемещается в новый слой, который отмечен ношением власяниц. И именно ее люди видят на Франциске, хотя на самом деле ее нет. Прикрыв физическую наготу Франциска собственным плащом, епископ символически принимает его под свое покровительство. Следует отметить, что мотив постоянного гонения, характерный для жизнеописаний Фомы Челанского здесь смягчен, но и не нивелирован, как у Бонавентуры.

После отречения от мира Франциск, надев одежду отшельника, занимается строительством церквей, просит милостыню. В храме он обращается к священнику, дабы тот истолковал ему место из Библии, где говорится об учениках Христа. После объяснения он выкидывает все свои накопления, надевает новую одежду, как описано в Библии, и начинает проповедническую деятельность. Здесь для толкования Франциску требуется священник-посредник; ему не приходит откровение свыше, как у Бонавентуры. Но по вдохновению свыше к нему нисходят слова приветствия, которыми он начинает каждую проповедь: Dominus det tibi pacem", при этом проводится параллель между Христом и Иоанном Предтечей. Таким образом, это отличительное приветствие братьев-францисканцев, которое Бонавентура связывает с даром Бога, в «Трех товарищах» уходит в библейские времена. Франциск не начинает заново, но продолжает. Уже в этот период «беднячок из Ассизи» отличается не чудесами, а тем, что «говорит языком пророков», «вдохновлен духом пророчеств»[287].

Франциску принадлежит пророчество о рыбаке, который, с течением времени, будет ловить все больше и больше рыбы, крупную рыбу отправляя в корзину, а мелкую — выбрасывая обратно в воду[288]. Для «Легенды трех товарищей» это пророчество означает, что в будущем в Орден следует принимать только полезных людей.

Ярко выражен мотив юродства первых братьев: они выделяются из общества, вызывая своим поведением негодование и издевательства[289]. После того как к новому сообществу присоединились шесть товарищей, Франциск говорит им о будущих гонениях, предрекает большое число ученых мужей в их рядах и отправляет проповедовать по миру. Люди воспринимают их как «почти лесных людей». Они спрашивают их, из какого они ордена, слыша в ответ: «кающиеся из Ассизи»[290]. У кающихся уже есть свое Правило, которое Франциск постоянно меняет и редактирует, основой его является презрение к деньгам и прославление нищеты[291].

В последней главе «Легенды» в очень сжатой форме описывается получение Франциском стигматов и его смерть[292]. Франциск пытается скрывать стигматы, но о них все же узнают его самые близкие товарищи[293].

«Легенда трех товарищей» — один из наиболее загадочных и противоречивых источников мифологизации образа Франциска. Этот текст, написанный более ясным языком, чем официальные агиографии, непрост для понимания, хоть он и составлен в парадигме традиционного искусства риторики, так же, как и жития Фомы Челанского. В нем практически отсутствуют какие-либо фольклорные мотивы. Он, одновременно, и более реалистичный, и более аллегоричный, чем предыдущие тексты. В нем отсутствует описание чудес, которыми наполнены прочие жития, связь Франциска и Бога проявляется через его сны и пророческие видения. Мы приходим к выводу, что это жизнеписание, отражающее представления об иерархическом положении "Ordo Fratrum Minorum" в структурах институциональной власти, принадлежит внутриорденскому течению, связанному с рыцарской средой.

Убертино да Казале получил образование в Парижском университете, был блестящим мыслителем, на которого большое влияние оказали сочинения Бонавентуры. «Древо жизни» великого францисканского схоласта оказало серьезное влияние на структуру и содержание труда Убертино, а одним из письменных источников, из которых да Казале черпал данные о Жизни Франциска, была «Большая легенда». Вместе с тем Убертино активно использовал в своем труде как цитаты из текстов ученых братьев, так и устные предания и слухи. Автор открыто упрекал Бонавентуру в неточности, в отказе воспользоваться записками брата Льва. Несмотря на то, что в своем сочинении Убертино ориентировался на схоластическую парадигму написания текста, акцент он ставил на использовании устной традиции, на рассказы брата Льва, истинные и приписывающиеся ему, в том числе — услышанные от Конрада да Оффида, на воспоминания о воспоминаниях братьев Эгидия и Массея. Так, он, специально оговорив это, передает рассказ Конрада об услышанном от брата Льва: как Христос явился ученикам во время бедствий и смятения, так и Франциск предстанет перед братьями после смут и потрясений[294].

Убертино передает как устный один из сюжетов, введенный в письменную культуру Фомой Челанским, не упоминая его имени. Речь идет о том, что на небесах Франциск занимает место Люцифера, которое было ему отведено и им потеряно. Теперь оно принадлежит Франциску[295]. У Бонавентуры есть этот сюжет, без упоминания имени Люцифера, поэтому Убертино укоряет предшественника в умолчании. «Я думаю, что во многих отношениях Франциск теперь занимает место Люцифера на небе»[296]. Один из самых популярных персонажей средневековой народной мифологии в представлении Убертино побежден Франциском окончательно, вплоть до того, что праведник взял на себя те функции, которые прежде исполнял Люцифер, когда был еще левой рукой Бога. Таким образом, мир небесный и земной приводятся в порядок.

Все повествование Убертино подчинено идее отождествления Франциска и Христа, биография «беднячка из Ассизи» схематична, дела теряются за рассмотрением его личности в сравнении с Христом. Воспользовавшись схоластической формой «Большой легенды», Убертино поместил в неё сюжеты устной традиции в их спиритуалистской трактовке. Это дало странный результат: как человек, Франциск Убертино не интересует. Для него он важен как образ, как «ангел шестой печати», встроенный в структуру мировой истории, неизбежно движущейся в Апокалипсис к возрождению в новой безгрешной жизни.

Жак Даларен пришел к выводу, что для "Ordo Fratrum Minorum" агиографические тексты, с одной стороны, служили конституитивным элементом орденской жизни, создавая определенную норму, а с другой, — были своего рода громоотводом для выражения противоположных точек зрения на норму[297]. Иначе говоря, создание житий отражало соревнование норм, вводящихся в «настоящем» и ожиданий изменений в будущем, в контексте структурных трансформаций[298]. Однако для Францисканского ордена, как я постаралась это показать, подобное соревнование является не совсем честным, поскольку созданный первоначально образ Франциска «Первого жития» стал ненормативным.

Для монашеской среды очень важной была письменная фиксация памяти ("memoria") об основателе, патроне монашеского сообщества. Выше было показано, что если вначале формирование письменной традиции взяла на себя папская власть (в соответствии с приоритетом церкви в формировании Священной истории), то затем легенда начала складываться внутри "Ordo Fratrum Minorum" (с утверждением и укреплением Ордена как корпорации в структурах церкви). Образ Франциска активно эксплуатировался для подтверждения или оправдания изменений, реструктуризации Ордена, движений под лозунгом "ad fontes". Несмотря на то, что сохранялся постоянный набор определенных «фактов», бережно хранимых устной традицией, при письменной фиксации менялась структура, в которую в разных сочетаниях встраивались сюжеты, что позволяло переставлять акценты и менять восприятие «фактов».

Но все-таки, чем была обусловлена столь быстрая смена парадигм в житиях, жанре намеренно консервативном? Фома Челанский действовал в русле традиции, к 1230 г. он зафиксировал важнейшие основные моменты устных преданий, которые, с увеличением провинций Ордена, развивались и циркулировали в разных странах, наполнялись новым смыслом. Поэтому для сообщества, следующего традиции памяти (а выше было показано, что внутри "Ordo Fratrum Minorum" был приоритет устного хранения информации перед письменной)[299], слишком быстрый рост членов сообщества стал катастрофой. Новая письменная фиксация легенды показала, что к 1247 г. характер её существенно усложнился. Однако и этот текст, вновь апеллирующий к памяти, устарел спустя буквально несколько лет. Традиционные риторические приемы, которыми пользовался Фома, не были приспособлены к гибкому хранению информации. Только Бонавентуре, применявшему схоластический подход, самый новый и отвечающий времени, удалось добиться фиксации устной традиции в произведении, но только потому, что вместе с реформой текста он занимался реформой Ордена.

Именно поэтому, поскольку Бонавентуре удалось привести в равновесие структуру Ордена, вписать его в разнообразные контексты средневекового общества, дальнейшая письменная фиксация памяти выдыхается и принимает вид «Древа распятой жизни» убертино да Казале на одном подюсе и «Цветочков св. Франциска» на другом.

Новое сословие «средневековых интеллектуалов» было обязано своим появлением монашеским и церковным реформами. Церковные реформы сделали секулярный клир, а именно низшее его звено, т. е. священников и каноников, в том числе сельских, ближе к пастве, особенно после реформы их обязанностей, таких как исповедь и причастие[341]. Под присмотром церкви каноники упростили и систематизировали знания в школах, воспитывающих будущих клириков. Это привело к возрождению традиции частных школ и к «схоластической революции» XII в.[342], которая и рассматривается как основная предпосылка для возникновения университетов[343].

В данной главе интеграция Францисканского ордена в Парижский университет будет рассмотрена как часть общего намерения папства вернуть контроль над одной из важнейших функций церкви: образованием и воспроизводством знания.

В XII в. — в эпоху «схоластической» или, как ее часто именуют, «интеллектуальной» революции — был переведен с греческого и арабского языков и внедрен в ученую среду «новый» Аристотель. Переводы римских законов в их византийской рецепции дали толчок к развитию не только канонического, но и мирского сектора права. Невиданный взлет пережило медицинское знание. Возрождение грамматики и, особенно, быстрый успех диалектики привели к возникновению новых форм преподавания. Усилиями Ансельма Кентерберийского (1033–1109) и Петра Абеляра даже теология подверглась пересмотру[344]. Традиционное церковное преподавание в кафедральных школах получило вызов от школ нового типа, частных.

В некоторых странах новые школы развивались вне присмотра церкви. В иных местах, благодаря булле Александра III (1159–1181), введшего лицензию на преподавание ("licentia docendi"), образование новых школ находилось под контролем церковных иерархов[345]. Но далеко не все важные школы XII в. (Реймс, Шартр, Льеж и пр.) в XIII в. стали университетами.

Ж. Верже предположил, что причиной стало необычайно возросшее число студентов и вследствие этого необходимость модернизации системы преподавания и социальных норм общего проживания. Основой будущих университетов стали те школы, которые провели эту модернизацию[346]. Самыми значимыми среди них были школы Парижа, где изучалась, преимущественно, теология, и Болоньи, в которых изучалось право.

Болонский университет образовался из школы права (канонического и гражданского)[347]. Со второй половине XII в. школа получала привилегии от Фридриха Барбароссы и от коммуны Болоньи. Болонская коммуна, вследствие роста беспорядков, связанного с наличием в городе большого числа студентов, попыталась предотвратить образование студенческих университетов (статуты 1211 г. и 1216–1217 гг.)[348], но протекцию Университету начал оказывать папа. Более того, начиная с 1219 г., ученый муж, получивший лицензию на преподавание, возводился в чин архидиакона, что автоматически встраивало его в церковную иерархию. Поэтому непосредственно «Университет» ("Universitas"), сообщество, составляли студенты, которые группировались по «нациям» ("nation"). С 1220 г. образовались два студенческих университета: итальянский ("citramontanes") и заальпийский ("ultramontanes"). Во главе каждого стоял свой ректор. Профессора, исключенные из официальной структуры, заключали с Университетом договор, образуя коллегии ("collegia doctorum"), которые различались, в основном, по способу организации экзаменов.

Парижский университет возник примерно в тоже время, но у него была иная организационная структура: в отличие от «студенческого университета» Болоньи, в нем сформировался «университет преподавателей»[349]. Основой для Парижского университета стали церковные и частные школы, в которых преподавались свободные искусства, диалектика, теология и каноническое право. Преподаватели и клирики находились под властью кафедрального канцлера, выдававшего учительские лицензии.

С 1200 г. учителя независимых школ начали объединяться в ассоциации. Все началось со школ свободных искусств, они были самые многочисленные, молодые и жаждущие автономии. С 1210–1220 гг. к ним присоединились теологи и каноники. К 1208 г. в Париже уже существовала первая ассоциация учителей и студентов с разработанными внутренними законами и статутами относительно ведения конспектов, составления программ, проведения экзаменов[350]. Верже пришел к выводу, что в основе слияния школ лежало взаимное студенческое и учительское желание защититься от судебных и финансовых претензий местных церковных и гражданских властей[351].

Парижский университет ведет свое начало от 1200 г., когда Филипп II Август (1180–1223) дал корпорации привилегии[352]. Однако право короля на руководство новым сообществом тут же оспорил папа Иннокентий III. Парижский епископ и канцлер предприняли попытки сопротивления, но они не принесли результата, новое сообщество попало в прямое подчинение понтифику. В 1215 г. папский легат торжественно передал первые статуты сообществу парижских профессоров и школяров ("Universitas magistrorum et scholarium Parisiis studentium")[353]. C 1219 г. Гонорий III запретил в Париже преподавание гражданского права[354], а в 1231 г. папа Григорий IX издал буллу "Parens scientiarum"[355], в которой дал Университету новые привилегии, провозгласил его обителью истины и света всемирной церкви и окончательно завершил становление его теологической специализации.

В XIII в. понтифики стремились взять под контроль университетский способ преподавания[356]. Например, сообщество в Монпелье, изучавшее медицину, было объявлено университетом папской буллой в 1220 г., минуя статус школы. Долгое время велись споры по поводу «искусственного» или «естественного» возникновения университета Оксфорда[357]. Современные исследователи считают, что ученая корпорация выросла из школ права, искусства и теологии, а организационную структуру Оксфордский университет позаимствовал у Парижского. Но, в отличие от Парижского университета, охотнее давал привилегии Оксфорду король Англии, нежели папа. После 1231 г. Генрих III (1216–1272) оказывал протекцию Университету и новым школам, а понтифик давал только одобрение свершившемуся факту[358].

Университеты появились в результате внешней и внутренней христианской экспансии, потому, что мирским и духовным управленческим структурам были нужны сведущие люди. При этом из университетских профессоров в окружение властителей разного рода (от местных феодалов до иерархов церкви) вошел небольшой процент. Но почему тогда мирские и церковные власти поддерживали университеты при более легком контроле школ? Вероятно потому, что именно университеты стали местом формирования нового для средневекового социума типа ученого-интеллектуала[359]. Они появились в XII в., а в XIII в. заняли особое место в обществе. Интеллектуалы не принадлежали ни светскому, ни церковному обществу, хотя тесно контактировали с обоими, и их можно отнести и к тому, и к другому. Основными чертами такого типа людей умственного труда были очевидная склонность к индивидуальности и тяготение к специфическим методам работы. Проще говоря, интеллектуалы жили с уверенностью в самоценности собственных занятий наукой. Таким образом, Для церковных и светских властей контроль над университетами носил и идеологический характер.

Университеты как феномен появились в начале XIII в., а их становление завершилось в последней декаде столетия. Университеты остаются практически неизменным по структуре вплоть до нашего времени, поэтому именно период формирования ученых корпораций представляет для исследователей наибольший интерес и вызывает самое большое количество вопросов.

Во-первых, это вопрос возникновения «сообщества» ("Universitas") и «наций» ("natio"). Университеты различались по способам организаций, но в основе каждого из них находилось множество микроподразделений — сообществ, школ и наций. В Болонье нации появляются еще до появления университета. В Париже или Оксфорде они возникли потому, что сложился университет[360]. Формирование факультетов было вторично (искусств, закона, медицины, теологии), а их внутреннее взаимодействие было далеко от гармоничного и миролюбивого. В современной историографии остается актуальной тема обнаружения условий, при которых произошла инициация подобных ассоциаций и их форм.

Во-вторых, это вопрос исследования организации университета как «средневековой корпорации». С одной стороны, преподаватели стремились выйти из-под контроля епископа и его канцелярии. С другой, — школы XII в. развивались стихийно, при этом диалектики и философы были угрозой для католической церкви, находящейся в состоянии реформы. Поэтому единственным возможным условием дальнейшего существования школ, а далее — университетов, было возвращение порядка и контроля мирскими и духовными властями над знанием и учителями. Именно поэтому первые статуты университетов определяют способы преподавания и проведения экзамена, в итоге ограничивая самостоятельность наставника в школе, а также контролируя набор и студентов, и учителей. В то же время, епископ мог дать лицензию на преподавание, но только после суда преподавателей над кандидатом.

Из этого, в-третьих, вытекает проблема преемственности идеологии и внутреннего распорядка школ XII в. и, в XIII в. — университетов. Университет воплощает идею универсального знания ("studium generale"). В отличие от школ XII в., локальных и закрытых, университеты были открыты всему христианскому миру, его амбиции поддерживались свободами и привилегиями, степень, присуждаемая выпускнику университетом, была действительна везде ("licentia ubique docendi"). Результатом развития университетов, наряду с его экономическим и политическим успехом, стал расцвет схоластики в XIII в., который для современного человека связан, тем не менее, с именами монахов из нищенствующих орденов. Вместе с тем в университетском преподавании не все было новым. Педагогические методы, равно как и большая часть изучаемых и комментируемых текстов, перешли из частных школ[361]. Однако огромным достижением XIII в. стало формирование строгого расписания, в котором все было распределено до мелочей.

Наконец, необходимо определить соотношение папства, государства и города в их влиянии на становление университета. Ж. Верже пришел к выводу что «рождение университета как института было частью всеобщей реструктуризации власти, происходившей в западном мире в XIII в.»[362]. В конце XII — начале XIII в. феодальное давление на общество Уменьшилось, и возникли тенденция к ассоциациям на местном уровне и стремление к высшей власти, чьим идеальным выражением была теократическая империя. Университеты оказались вовлечены в оба ареала: с одной стороны, на местном уровне это были ассоциации, а с другой, — ученая корпорация обретала независимость только под патронажем папской и/ или королевской власти.

Дополню — самоидентификация и установление четких границ между группами-корпорациями в Парижском университете происходили посредством ряда конфликтов с Римской курией, королевской властью, местной церковью и городом. Однако в самые значительные конфликты Университет входил с нищенствующими орденами, которые в свою очередь также переживали сложный путь становления. Особенно это касалось самого нестабильного из них, францисканского, чья история постоянно пересматривалась и переписывалась, в зависимости от текущего положения дел.

Далее будет выявлен способ интеграции и эволюции "Ordo Fratrum Minorum" в Парижском университете в их взаимодействии: если парижские профессора «сделали свой экзистенциальный выбор»[363] еще в начале XIII в., то какой выбор и когда делают братья-минориты?

Почему нищенствующие ордена стремятся к интеграции с Университетом вместо того, чтобы основать свою школу и не вмешиваться в чужую корпорацию? Можно ли считать, что это самостоятельный выбор орденов, как полагал Г. Рэшдолл[364], или рещение, навязанное Римской курией, как считал С.А. Котляревский?[365]

На этот вопрос сложно ответить, если не выявить первоначальные цели Доминиканского и Францисканского орденов в отношении Университета.

Действительно, известно, что Доминиканский орден изначально был основан с расчетом на интеллектуальное подавление ереси катаров. Он не был ориентирован на закрытое хранение знаний, характерное для традиционных монастырей, он стремился к открытому знанию. Но на область универсального знания ("studium generale") ко времени основания "Ordo Fratrum Praedicatorum" претендовали университеты. Вероятно, поэтому доминиканцы стремились войти в ученое сообщество, стать его частью и получить кафедру для полноценного преподавания.

Целью Францисканского ордена, изначально, являлась апостольская миссия всеобщего «преобразования» мира посредством нищенства и проповеди. При этом, согласно одному из записанных устных преданий, принципы Франциска если не противопоставлялись принципам Парижского университета, то не были одобрены ими[366].

Поэтому становится актуальным выяснение причины проникновения Францисканского ордена в университеты. Грасьен де Пари, историк-францисканец, полагал, что в Ордене возросла необходимость подкрепления примера наукой. Франциск Ассизский не мог на это решиться, следуя идеалу святой простоты, но его Дети последовали за доминиканцами. Несмотря на то, что, с точки зрения Грасьена де Пари, занятия наукой инициированы Григорием IX[367], дальнейшие противоречия необходимости или ненужности учености внутри Ордена не были связаны с отношением Франциска к учености. Он просто не видел ее в аспектах жизни "Ordo Fratrum Minorum", для него важнее были занятия искусством[368]. Впрочем, современные исследователи, следуя общему руслу, проложенному учеными францисканцами, считают, что стремление к образованию было заложено в Орден самим Франциском, сочинения которого наполнены размышлениями над текстом Библии. И все-таки он дал свое благословение на преподавательскую деятельность св. Антонию Падуанскому. Именно поэтому уже при жизни Франциска образуются школы францисканцев и в Париже, и в Оксфорде, а к 1230 г. меньшие братья получают право на "studium generale" в Парижском университете и выпускают великих профессоров и проповедников[369].

Однако если обратиться к репрезентации учености в «Благочестивой легенде», то мы встретимся с позицией, более близкой интерпретации Грасьена де Пари. В «Первом житии» Фомы Челанского Франциск предстает как человек неученый, но своей проповедью открывающий истину ученейшим мужам[370]. Антоний Падуанский, единственный ученый человек в Ордене, идет преподавать только после разрешения Франциска, отказавшись от всей своей мирской премудрости[371]. Иначе говоря, Франциск, созданный Фомой Челанским в 1228–1230 гг., не отвергает ученую культуру, он относится к ней с уважением, но не является ее частью. В существующей реальности братья, пришедшие в университеты и следовавшие этому подходу, не смогли бы там остаться надолго.

Почему редактор «Первого жития», Григорий IX, чье влияние на Орден было прописано самым тщательным образом, упустил из внимания этот важнейший момент? Был ли он для него действительно значимым, когда первые францисканцы вошли в контакт с Университетом? А если нет, то почему францисканцы все-таки были причастны "studium generale" до того, как генеральные министры в конце 30-х — начале 40-х гг. принялись за намеренную интеграцию Ордена в Университет?

В 1215 г. Иннокентий III одобрил существование Парижского университета. Тогда же на IV Латеранском соборе папа одобрил существование нищенствующих орденов, Францисканского и Доминиканского, которые вскоре появились в Париже.

К 1217 г. в Париж пришли доминиканцы. В 1218 г. они основали постоянную обитель св. Якова[372], которая по своей форме была коллегией, т. е. студенческим, бесплатным для проживания, общежитием с библиотекой. Данное нововведение доминиканцев позднее примут как образец и францисканцы, да и сами парижские профессора[373]. Первая коллегия, не относящаяся к нищенствующим орденам, будет основана в 1257 г. Робером де Сорбоном[374]. Особые намерения доминиканцев в отношении университетов подтверждает тот факт, что в 1220 г., придя в Англию, братья появляются сразу в Оксфорде[375].

Около 1219 г. под Парижем появились францисканцы[376]. После обвинений их в ереси епископом Парижским и профессорами папа Гонорий III послал «рекомендацию» Ордена главам церкви Французского королевства. Он объявил, что берет "Ordo Fratrum Minorum" под свое прямое покровительство[377].

В 1223 г. францисканцы, как и доминиканцы, были допущены к преподаванию в Парижском университете, но без получения кафедры[378]. В том же году министром французской провинции был избран Григорий из Неаполя, его проповеди пользовались успехом в Парижском университете[379]. В 1224 г. в первую парижскую обитель миноритов, расположенную у св. Дионисия, из Англии прибыл Хаймо де Фавершам, видный «интеллектуал» францисканец, будущий генеральный министр, много сделавший для оформления Ордена как ученой корпорации[380]. В 1225 г. францисканцы ушли из прежней обители и поселились в Вовере, в доме настолько «широком и высоком», что многие братья восприняли это как нарушение обетов нищеты и бедности. В молитвах брат Агнелус Пизанский, глава парижской кустодии, основатель английской провинции Ордена, испрашивал разрешения у уже почившего Франциска разрушить обитель, и в 1229 г. дом пришел в упадок[381]. После этого францисканцы получили место в Сен-Жермен-де-Пре, где и обосновались на долгое время[382]. Следует отметить, что нищенствующие ордена селились за стенами Парижа у городских ворот, рядом с основными школами Университета. Оба сообщества, проживая на территории города, не являлись его частью и не подчинялись городскому уставу[383].

Обозначенная в картуляриях связь францисканцев с Парижским университетом в период 1217–1229 гг. стала возможной благодаря принципам организации Ордена. Революционный принцип Франциска — на идеологическом уровне поместить меньших братьев в самом низу иерархической земной власти, что должно было привести к их возвышению в небесной иерархии[384] — обусловил и проникновение миноритов во все существующие социальные структуры средневекового общества, и приток в Орден представителей разных средневековых сословий, в том числе из ученой среды. Тем более что в Уставе Франциск указывал, что братья должны представлять, о чем они проповедуют[385].

Первое проявившееся противоречие между комфортом ученых занятий для братьев, нацеленных на интеллектуальные штудии, и нищенствующим образом жизни, общей тенденцией для всего сообщества, было снято разрушением обители и переселением в дом, устраивающий, по-видимому, всех. Впрочем, настоящая интеграция в Университет была ещё впереди, а равно и самые тяжелые конфликты.

В 1227 г. Григорий IX, бывший епископ Остийский, покровитель "Ordo Fratrum Minorum", выдал привилегию Доминиканскому ордену, согласно которой клирики не должны были препятствовать проповедям нищенствующих братьев, в том числе в Университете[386]. В 1229 г. доминиканец Роланд Кремонский (1178–1259) получил кафедру на факультете теологии[387]. Это был первый нищенствующий, допущенный к "studium generale" в Парижском университете на полных правах[388].

В это же время королева-регентша Бланка Кастильская (1188–1252) пригласила доминиканцев и францисканцев быть духовниками ее сына Людовика IX[389]. Юный король в свою очередь последовательно подтвердил привилегии 1200 г., данные Ууниверситету Филиппом II (1180–1214), его дедом[390].

Однако в 1229 г. начался первый серьезный конфликт Университета, городских властей, местной Церкви и королевских потестарных институтов. В этом конфликте впервые столкнулись притязания Университета и Доминиканского ордена на контроль области универсального знания.

С 1229 по 1231 гг. в результате непримиримых противоречий с городом, Парижским епископом и королевой преподаватели и студенты Парижского университета самораспустились и ушли[391]. На протяжении двух лет в городе не было занятий, кроме тех, что проводил Доминиканский орден, отстранившийся от конфликта[392]. Иначе говоря, несмотря на то, что члены "Ordo Fratrum Praedicatorum" ещё до конфликта были допущены к преподаванию комплекса теологических знаний и, тем самым в Университет, доминиканцы не поддержали «рассеяния» корпорации. Они повели себя не как члены цеха, проигнорировав требование самораспуститься и основав альтернативный факультет теологии в сговоре с епископом и канцлером[393]. Более того, этот Орден продолжал принимать покровительство французской короны, еще одного участника конфликта с корпорацией Парижского университета[394].

Что касается Францисканского ордена, то именно в указанный период «великого рассеяния», в 1230 г. меньшие братья переселились в Сен-Жермен-де-Пре. К этому моменту в Орден уже были приняты Роджер Бэкон (1214–1292) и Александр Гэльский (1185–1245), будущие великие францисканские «ученые» братья. Но первым в том же году "licentia docendi" получил Жан де ля Рошель (1200–1245), ученик Александра Гэльского. Он же возглавил первую кафедру Францисканского ордена в Парижском университете.

В 1231 г. булла Григория IX завершила «великое рассеяние» Парижского университета[395]. В булле образовательный центр был объявлен "Cariath Sepher"[396] библейским городом ученых книжников ("civitas litterarum"). Официально была объявлена специализация Парижского университета в области теологии, ему присвоили особый статус. Подтверждалось положение профессоров и студентов как субъектов канонического права «Декреталиями» Григория IX. В то лее время, как результат дипломатической деятельности папы, со стороны короны был возобновлен и расширен статут Филиппа II Августа[397]. В результате Университет окончательно вышел из-под юрисдикции Парижского епископа, Бланка Кастильская торжественно признала независимость Университета, а папа укрепил контроль над ученым сообществом[398]. Признанием автономности и установлением специализации завершился первый этап институционализации Университета.

«Великое рассеяние» стало важным этапом не только для Парижского университета; до него Григорий IX, как кажется, не предполагал намеренного внедрения францисканцев в ученую корпорацию, что отразилось в «Первом жизнеописании», составленном под контролем и редакцией Рима. Однако после того, как в 1230 г. Францисканский орден все же получил право на преподавание в Университете, а в 1231 г. оформилась теологическая специализация сообщества, Григорий IX мог оказывать определенное давление на братьев в связи с необходимостью «лицензионного» подкрепления их проповеди и службы в структурах Римской курии. Особенно актуальной ситуация стала после издания буллы "Quo elongati" (1230), реформировавшей, среди прочего, выдачу лицензии на проповедь в Ордене.

Цистерцианцы пробовали в 1245 г. организовать собственный центр наук, равнозначный Парижскому университету. Но папа Иннокентий IV запретил это делать[399]. Парижский университет — это продолжение "Cariath Sepher", библейского города ученых книжников, единственный, который может быть истинным центром теологического познания.

Получив кафедру на теологическом факультете (даже если она не была нужна Ордену в целом), францисканцы полноправно влились в формирование новой письменной ученой культуры, привнеся в нее свои внутренние противоречия и представления. В Парижском университете возникало и разрабатывалось множество магистральных направлений ученой мысли. К концу первой половины XIII в. Университет представлял собой кипящий котел разнообразных идей и проектов, при этом нищенствующие ордена и парижские профессора сосуществовали вполне мирно и действовали, как правило, сообща.

Интеллектуальная революция, начавшаяся в XII в., была связана как с появлением новых переводов Аристотеля, которые позволили пересмотреть традиционный корпус текстов[400], так и повышенным интересом к арабской и еврейской философии, прежде всего, к Аверроэсу[401]. Во многом стремление римской курии взять под контроль образовавшиеся центры знаний объясняется исследователями желанием взять под контроль учение Аристотеля. Пантеизм Аморы Венского (ум. ок. 1205) был осужден в 1210 г.[402]; в статутах Робера Курсона 1215 г. запрещалось обучение метафизике и натуральной философии[403]; в 1231 г. вышло постановление Григория IX об очищении Аристотеля от ереси[404].

В этот период парижские профессора — Гийом Оксеррский (ум. 1237) и Филипп Гревский (ум. 1236) — преподавали «Метафизику» Аристотеля по греческому переводу из Константинополя[405]. Собственные оригинальные идеи выдвигал Гийом Овернский (ум. 1249)[406]. Одним из важнейших последствий решений Григория IX стало появление в 1231 г. новых переводов Аристотеля с греческого, Гийома де Морбека (1215–1286). Именно на его переводы ориентировался Фома Аквинский (1225–1274), разрабатывая направление в схоластике, названное позже его именем, — «томизм». Одним из показателей важности Аристотеля до Фомы Аквинского были многочисленные группы его толкователей не только в Парижском университете, но и в Тулузе, и в Оксфорде, привлечение его братьями Доминиканского и Францисканского орденов[407].

Одновременно с новаторским аристотелизмом развивалось традиционное августинианство[408]. Францисканцы Александр Гэльский и его группа, в которую входили Жан де ля Рошель и Од Риго (ок. 1210–1275), будущий архиепископ Руана (1248–1275), продвигались в русле этой традиции. Первая францисканская «Сумма теологии» подвела итог их работе.

Александр Гэльский начал было обработку и комментирование Аристотеля, но его дальнейшей Работе помешала смерть[409], а доминиканцы перехватили инициативу. Таким образом, в контексте истории схоластики братья минориты продолжали традицию, в то время как доминиканцы стремились к новаторству.

Одной из форм университетского образования были диспуты. С их же помощью решались в теории значимые для социума вопросы норм и правил. Парижский университет предоставлял общую площадку для причастных универсальному знанию, чтобы утверждать законы человеческого общества с помощью диспутов. В Парижском университете с 1235 по 1238 гг. был проведен важный диспут о допустимости множества бенефициев ("de pluralité beneficiorum")[410]. Диспут проходил на капитуле доминиканцев с участием парижских профессоров и францисканца Жана де ля Рошеля в присутствии Гийома Овернского (1190–1249), епископа Парижского. За три года было выяснено, что чрезмерное количество бенефициев вредно для души, поэтому на них установили лимит. Это решение удовлетворяло «нестяжательству» нищенствующих орденов.

Профессора теологического факультета Парижского университета имели право установления христианской нормы, а также выявления и осуждения ереси[411]. Это была одна из важнейших их функций. Францисканцы также получили доступ к установлению норм, Александр Гэльский входил в состав одной из таких комиссий[412]. В 1239 г. Григорий IX с помощью доминиканцев и францисканцев провел масштабную операцию по изъятию иудейских священных книг во Франции, Англии, Кастилии и Леоне, Арагоне и Наварре. А в 1247 г. в Париже собрался консилиум из парижских профессоров, принявший решение сжечь все собранные книги и объявить иудаизм ересью[413].

Доминиканский орден, кроме участия в диспутах и исправления ересей, занимался исправлением Библии[414]. Ещё в 1226 г. для осуществления этого замысла в Парижском университете собралась большая группа местных преподавателей, но, начиная с 1236 г., инициатива была перехвачена доминиканцами. На конвенте доминиканцев решили исправить все Библии в Ордене по тому варианту, который сделает группа монахов этой провинции. Работа заняла долгое время, и была сделана, предположительно, в две попытки. Первая длилась с 1236 по 1248 гг., а вторая с 1244 по 1263 гг., её результатом стала Библия Гуго Сен-Шерского (ум. 1263)[415]. С. Берже утверждает, что группа доминиканцев под руководством Гуго Сен-Шерского исправляла Библию парижского варианта, которая, основывалась на Библии Алкуина (735–804)[416].

Если в Парижском университете разрабатывалась теория, то инквизиция, которую составляли преимущественно братья нищенствующих орденов, занималась её воплощением на практике[417]. Братья выполняли поручения Римской курии не только для коррекции христианской нормы в миру, но и Для исправления церкви, проводя ревизии аббатств, приходов и храмов. Например, в 1233 г. Григорий IX предписал Парижскому епископу и канцлеру, чтобы Доминиканцы или францисканцы провели расследование в одном из округов[418]. Теоретическая деятельность в университетах была важной, но лишь частью их обязанностей.

Получив доступ в Университет, участвуя в преподавательской деятельности, являясь в какой-то мере частью "Universitas", нищенствующие ордена, тем не менее, остались вне внутренней правовой области образовательной корпорации[419]. Метко охарактеризовал сложившееся положение вещей А. Трэвер: «Нищенствующие ордена были эффективным институтом без институционализации, одновременно внутри и снаружи компетенции университетского устава»[420].

"Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" проживали собственную внутреннюю институционализацию, основополагающим фактором которой оказались политика папства в отношении братьев и внешние обстоятельства: взаимодействие орденов с церковью Французского королевства, с Университетом, друг с другом.

Политика Григория IX в отношении Доминиканского и Францисканского орденов состояла в фактическом их уравнивании в правах и обязанностях. Несмотря на то, что ордена по сути своей были не тождественны, и, как я постаралась показать выше, занимались разными делами, в документах они были практически идентичны: папа дублировал их привилегии и обязанности, сохраняя их независимость от церкви Французского королевства. Политика унификации орденов продолжалась и после смерти Григория IX. Иннокентий IV, по просьбе герцога Бургундского, предоставил привилегии клирикам Лиона, которые обучались на теологическом факультете У францисканцев[421]. Ранее была дана такая же привилегия обучающимся у доминиканцев[422]. Возможно, эти привилегии призваны увеличить приток студентов на кафедры нищенствующих орденов, поскольку, несмотря на все усилия, мендиканты не выдерживали конкуренции с парижскими профессорами.

Поэтому при внешней их унификации выявление отношения доминиканцев и францисканцев друг к другу особенно интересно. Во «Втором жизнеописании» отразилась конкуренция (вероятно, не всегда мирная) между этими двумя орденами. Фома «вспоминает», что, встретившись в доме епископа Остийского (будущего Григория IX) со св. Франциском, св. Доминик признал его совершенство и выразил желание объединить два ордена в один. Встрече сопутствовали обоюдные любовь и смирение. Далее Фома порицает братьев, ссорящихся друг с другом за звания из ревности и зависти[423].

Таким образом, когда, после разрешения первого конфликта с Парижским университетом, "Ordo Fratrum Praedicatorum" утвердил свое право быть «ученым» орденом, францисканцы тоже оказались обречены заниматься интеллектуальными штудиями, хотелось этого им или нет, в связи с политикой унификации орденов обоими понтификами. Но нищенствующие ордена основательно отличались друг от друга, конфликты между братьями были не только неизбежны, но и полезны. Благодаря этим столкновениям "Ordo Fratrum Minorum" начал осознавать себя как отдельную корпорацию, хотя Франциск из «Второго жития» ещё не готов отказаться от его Универсального характера. Текст Фомы Челанского Пропагандировал идею объединения двух орденов (с приоритетом миноритов) под эгидой папы и отказ от соперничества и ссор.

Что касается "Ordo Fratrum Minorum", то большое влияние на его деятельность в Университете начал оказывать иоахимизм, проникший в Орден после Пизанского собора в 1240 г.[424] Смею предположить, что его достаточно быстрое проникновение было обусловлено развитием «благочестивой легенды» о Франциске. «Первое житие» Фомы Челанского устарело довольно быстро под натиском изменений, с 1230 г. обрушившихся на Орден.

Образ Франциска Ассизского получил развитие не только в его житиях. Между 1236 и 1244 гг. Жан де ля Рошель прочитал ряд проповедей на тему «Сотворил по образу и подобию» (Быт. 1, 27) перед собратьями миноритами и членами Университета. Проповеди доказывали, что Франциск был создан по образу и подобию Христа как новый Адам, и ему делегировали функции пророка[425]. Николь Бериу пришла к выводу, что образ Франциска-пророка, взявшего на себя часть пророчеств, общих для всей церкви, должен был вписать францисканцев в сообщество клириков. Однако данный образ, воспринятый и отраженный «Вторым житием», только поспособствовал проникновению иоахимизма в "Ordo Fratrum Minorum" и ожиданию апокалипсиса 1260 г., предсказанного калабрийским аббатом.

Бериу определяет период вписывания Францисканского ордена в университетскую корпорацию как 30–40-е гг. XIII в. Резонно предположить, что это был выбор лишь одного из орденских течений, представленных группой Александра Гэльского в Парижском университете и непродолжительным министерством Хаймо де Фавершама. Орден францисканцев в целом делает в указанный период выбор радикально противоположный. Он тяготеет к проповеди в противовес ученым занятиям, и это представление нашло отражение во «Втором жизнеописании» Фомы Челанского. В тексте проблема соотношения ученых занятий и проповеднической, апостольской деятельности стояла весьма остро и решалась в пользу последней.

Франциск «Второго жизнеописания» представляет собой образец ученого: память для него заменяет книгу, раз прочитав, он запечатлевает ее навсегда[426]. Франциск убежден, что именно такая форма познания является правильной[427]. Но чудо учености Франциска у Фомы Челанского оказывается тесно связано с проповедью. Сила слова Франциска может напрямую воздействовать на того, кто его слышит[428]. Она не исчезает даже тогда, когда слова Франциска произносят его посредники[429], или когда его слова записаны[430]. Устами проповедников говорит Бог, они основа мира, потому что несут Его Слово[431]. Особый смысл Фома вкладывал в определение францисканцев, сведущих в богословии, основная задача которых перед входом в Орден — оставить свои книжные премудрости, стать настолько же учеными, насколько и простецами[432]. При скором апокалипсисе излишнее мудрствование станет причиной гибели. Вместо Псалтыри, который просит брат по Ордену, Франциск дает ему пепел[433].

«Второе жизнеописание» развивает отказ первого от «книжной учености»: он более осмысленный и более радикальный. Житие прославляет силу произнесенной проповеди, устного слова. Это представление отражало тенденцию к общим переменам: Францисканцы должны были сосредоточить свое внимание на практической проповеднической деятельности, но не на теоретической, ученой. Такое восприятие образа Франциска не могло вывести Орден из кризиса, оно только еще более глубоко погрузило в него.

Более того, к 40-м гг. достигли максимума противоречия между требованиями Устава и возросшими нуждами "Ordo Fratrum Minorum", что выразилось, например, в расширении некогда примирившей всех францисканской обители Сен-Жермен-де-Пре[434]. Чтобы обойти запрет на собственность, прописанный в уставе Ордена, папа дал распоряжения епископу купить земли у бенедиктинцев, сделав ее своей собственностью, для построения обители францисканцев. Вспомним, что анализ представлений об Уставе во «Втором житии» показывает: Правило в Ордене как бы есть, но его как бы и нет[435]. Оно не работало, поскольку реальная действительность, требующая взаимодействия Ордена с различными средневековыми корпорациями со своими представлениями об организации и структуре, противоречила идеальной, в условиях которой Правило Франциска могло бы действовать.

Таким образом, общая тенденция в Ордене вела братьев к «практической» проповеди для скорейшего преобразования мира в ущерб «ученой» теории, а также предлагала все более мистические интерпретации образа Франциска. Иоанн Пармский, пришедший к власти в "Ordo Fratrum Minorum" после отставки Кресценция, выразил общее отношение к учености: «Здание Ордена созидается из двух стен: добрых нравов и знания; братья возвысили стену знания так высоко, что спрашивают, есть ли Бог; стену же нравов оставили низкой»[436].

Следовательно, напрашиваются следующие выводы. Группа Александра Гэльского смогла создать ядро для будущих преобразований Ордена в ученую корпорацию. И все же именно благодаря «мудрствующим» братьям и высшему руководству "Ordo Fratrum Minorum" ересь иоахимизма, как показывают современные исследования, смогла проникнуть в самое сердце духовной корпорации. Хотя впоследствии Бонавентура и его партия постарались представить все наоборот, что привело к созданию устойчивого историографического мифа об изначальном разделении Ордена на две противостоящие друг другу партии.

XIII век — время оформления схоластической парадигмы познания мира[437]. Это динамичный процесс, который развивался не по одному, а по нескольким направлениям. Ожидание переустройства мира было повсюду, особенно в этот период интенсивного перехода из поля представления о преимуществе устного способа хранения информации к письменному, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Новые переводы книг Аристотеля, в которых исследовался мир во всем его многообразии, стали востребованы. Мир следовало объяснить заново, и каждый претендовал на то, что истина открылась ему. Но слушали только тех, кто занимал кафедры теологического факультета Парижского университета, по велению папы взявшего на себя обязанности светоча христианского мира.

В Парижском университете быстро росло число студентов[438]. Доминиканский орден открыто соперничал с университетским сообществом, самостоятельно комментируя труды Аристотеля, предлагая свой вариант Библии, очищенной от недочетов. Конфликт Между этими двумя корпорациями был неизбежен, должен был появиться подходящий катализатор.

Таковым для Парижского университета и доминиканского ордена в начале 50-х гг. стал "Ordo Fratrum Minorum", лишь малая часть которого стремилась к "studium generale", но его братья активно вовлекались Григорием IX и Иннокентием IV в работу ученой институции, в связи с общей политикой унификации нищенствующих орденов.

В это время "Ordo Fratrum Minorum" сильно лихорадило. Все внутренние течения Ордена переживали процесс совмещения идеальных требований и установок Франциска и реальных условий средневековой жизни. В духовной корпорации отсутствовала единая идея, её заменила «Благочестивая легенда» о Франциске Ассизском, которую каждая группа в Ордене интерпретировала соответственно своим взглядам. Предназначенный всем братьям образ Франциска из «Второго жития» предлагал менять мир проповедью в ущерб ученым занятиям.

Францисканский орден не преодолел и проблему Устава. Если в университетах особую роль играло расписание, по возможности неизменное и тщательно соблюдаемое, в котором была обозначена каждая деталь, то для "Ordo Fratrum Minorum" ситуация была совершенно иная. Его Устав постоянно переписывался Франциском Ассизским, он был уточнен в 1231 и 1245 гг. комментариями Григория IX и Иннокентия IV. Не предлагал решения и текст Фомы Челанского; его «житийный Франциск» не давал однозначного ответа на вопрос о том, какому именно Уставу следовать, а проводил мысль о мистическом вневременном и вечном Правиле. Постигая его глубокий смысл, как подчеркивалось в агиографических сочинениях, должно повторить путь основателя Ордена — совершенного подражателя Христа.

Однако интеграция францисканцев в Университет стала важным фактором для последующего развития Ордена как ученой корпорации. Группа Александра Гэльского в 30–40 гг. XIII в. смогла создать платформу для интеллектуальной традиции в "Ordo Fratrum Minorum". В результате конфликта 50-х гг. XIII в. окончательное самоопределение пойдет по пути, предложенному Александром Гэльским, а тропа, проторенная Фомой Челанским, будет вытеснена Бонавентурой, ею воспользуются лишь представители движения спиритуалов.

Вслед за "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" в университеты пришли прочие ордена, как нищенствующие, так и традиционные монашеские: клюнийцы и цистерцианцы[439]. Они привнесли в Университет свои собственные представления об истине и уставе, фактически разрушив целостность ученой корпорации. Долгая и безмятежная полифония идей не могла существовать бесконечно. С 1251 г. Парижский университет и нищенствующие ордена вошли в состояние конфликта.

Количество исследований, связанных с этим вопросом, не в последнюю очередь обусловлено обилием источников, их экспрессивностью и размахом. В этом изобилии теряется след Францисканского ордена. Fla первом, очевидном плане обнаруживается конфликт доминиканцев и сообщества парижских профессоров, а также школяров, однако на более глубоком уровне выявляется масштабное противостояние папства и "Universitas". В конфликт постепенно втянулись практически все самые значимые фигуры мира "studium generale", затем — местная церковь и король Людовик IX. Как правило, Францисканский орден возникает в контексте осуждения «Введения в вечное Евангелие», и более внимания ему не уделяется[440].

Далее будет сформулировано уточнение к современным представлениям о сущности противостояния Между нищенствующими орденами и парижскими профессорами. В историографии нет единого мнения относительно первого вопроса, поскольку, с одной стороны, это конфликт корпораций[441], с другой, — столкновение идеологий, связанное с теологической специализацией Парижского университета[442]. Полагаю, в основе всех этапов конфликта лежал кризис системы управления новыми корпорациями Римской курии.

Однако наиболее важным представляется выяснение того, какую роль сыграл конфликт в становлении Францисканского ордена как ученой корпорации. Можно утверждать, что конфликт, носящий системный характер, определил основные противоречия и ожидания всех социальных групп, связанных с Парижским университетом. Профессора и школяры окончательно осознали себя членами единой ученой корпорации, а у нищенствующих орденов, Доминиканского и Францисканского, выявились сущностные различия. Ниже будет показано, как от 60-х гг. XIII в. и до издания буллы Николая III в 1279 г. "Ordo Fratrum Minorum" вступил на путь окончательной переориентации в ученую корпорацию.

Как и предыдущий, этот конфликт начался со стычки горожан и студентов во время Великого поста[443]. Городские власти нарушили привилегии, данные Парижскому университету королем и папским престолом, после чего ученая корпорация устроила забастовку, которая должна была длиться до тех пор, пока не исправят нарушения. Прекратить занятия полагалось всем членам университетской корпорации. Послание, обращенное ко всей коллегии преподавателей и сообществу школяров, исключало всякую возможность преподавания для тех, кто являлся частью "Universitas". Того, кто нарушал обещание и продолжал читать курс, исключали из корпорации преподавателей ("consortio magistrorum")[444]. Однако два доминиканца и один францисканец, преподаватели, подчиняющиеся университетскому Уставу ("magistri regulares")[445], продолжили читать лекции[446].

Это было не первое нарушение Устава нищенствующими. В 1251–1252 гг. Университет выпустил статут: ни один из монашеских орденов, у которого не было коллегии в Париже, не допускался в сообщество преподавателей. Те же, у кого была коллегия, обязывались ограничиться одной школой и одним преподавателем[447]. Однако доминиканцы имели двух лекторов в Университете, второй преподаватель даже не обладал обязательной лицензией канцлера.

Если вмешательство графа Альфонса де Пуатье (1220–1271), брата и наместника короля Людовика IX, бывшего на тот момент в крестовом походе, разрешило конфликт Университета и городских властей, то осталось напряжение между парижскими профессорами и нищенствующими орденами, отказавшимися соблюсти университетский статут[448]. Папский легат Альберт Пармский попытался снять напряжение, но результатов это не принесло. Парижские профессора и школяры отказались принять обратно в состав Университета преподавателей из Доминиканского ордена.

В происходящее вмешался Иннокентий IV. Он издал буллы, адресованные как парижским преподавателям, так и главам нищенствующих орденов[449]. Одновременно с появлением документов, исходящих из папской канцелярии и призванных уладить недоразумение и восстановить мир, понтифик продолжал оказывать покровительство монашеским орденам, проникающим внутрь университетской корпорации. Так, Иннокентий IV предоставил цистерцианцам привилегии для преподавания, наряду с нищенствующими орденами[450].

В булле для профессоров папа объяснял, лишь глубокое почтение, питаемое к Апостолическому престолу, не позволило братьям отказаться от преподавания, т. к. на подобное решение требуется разрешение главы церкви[451]. Он предлагал собранию учителей ("magistrorum collegio") и товариществу Университета ("Universitas consortio") принять обратно по доброй воле братьев-преподавателей. Папа предположил, что причиной конфликта стала борьба за привилегии и постарался уладить дело именно в этом ключе[452].

В следующей булле в тот же месяц понтифик дал указы и наставления главам нищенствующих орденов[453]. Папа отметил, что преподаватели из Доминиканского ордена не несут вины за отказ следовать призыву сообщества парижских профессоров и школяров, поскольку им на любое действие, и на это конкретно, требуется одобрение главы церкви, в то время как Университет опирался на привилегии короля Филиппа II Августа. Для того, чтобы понять целостную картину, папа приказал главам орденов провести расследование и предоставить ему выводы[454].

В просьбе понтифика определить границы компетенций сообществ, входящих в Университет, той стороне, которая их нарушила, не было ничего странного. В этом заключалась одна из основных, с точки зрения римского престола, функций нищенствующих орденов: расследовать разнообразные нарушения, наблюдать за выборами аббатов и п Р.,  иначе говоря — следить за соблюдением порядка и нормы в католическом мире.

Следующий указ Иннокентия IV был адресован профессорам и школярам Парижского университета, в нем повторялись «рекомендации» папы относительно восстановления братьев в статусе преподавателей[455]. Понтифик укорял парижских профессоров и школяров, их стараниями в Париже был «потушен свет мира», поскольку остановились обучение и проповедь нищенствующих орденов. Опираясь на сообщения глав орденов, видимо, проведших расследование, Иннокентий IV объявил воззвание профессоров и студентов прихотью, а остановку занятий — делом, которое ему неугодно.

В феврале 1254 г. скрытый конфликт перешел в фазу открытого противостояния. Преподаватели и школяры Парижского университета разослали по всему католическому миру послание, в котором обвинили "Ordo Fratrum Praedicatorum" в раздорах на теологическом факультете и по всей земле[456]. Университет припомнил доминиканцам, что они обманным путем получили кафедру, во многих университетах учение их преподается не без «великой опасности» ("grandi periculo"), а кроме того, братья открыто выступали в публичных проповедях против парижских профессоров. Среди нищенствующих орденов, которые пришли вслед за доминиканцами и основали свои коллегии, упоминались и францисканцы.

Одно из важнейших обвинений Университета в адрес нищенствующих орденов заключалось в том, что второй преподаватель из "Ordo Fratrum Praedicatorum", Допущенный к кафедре теологии, не имел лицензии канцлера, но продолжал преподавать в школах Ордена[457]. Связано это было с тем, что к началу 50-х гг. нищенствующие ордена создали независимую от университетской систему обучения. Для орденских преподавателей не требовалась лицензия, обязательная для преподавателей Парижского университета[458]. В сущности, нищенствующие ордена с отдельным, несмотря на видимую включенность, курсом обучения, может и неосознанно, но стремились вытеснить "Universitas" из области универсальных знаний. Мендиканты требовали таких же привилегий, как и Университет, но при этом они не соблюдали законов консорциума. Они как бы декларировали верность его статутам, но вместе с тем имели свои собственные, приоритетные для них, уставы.

Подобная двойственность — примета времени. Она была свойственна как для Университета, так и для Доминиканского ордена на первых порах становления, а для Францисканского — в особенности. Трагедия последнего заключалась в том, что к 50-м гг. Парижский университет, вероятно, осознал себя единым сообществом, преодолел двойственность, неопределенность своего статуса и вошел в неизбежный конфликт с Доминиканским орденом, находящимся, судя по всему, на той же стадии институционализации, что и ученая корпорация. В этом случае столкновение двух институтов, один из которых стремился поглотить второй, было неизбежно.

Конфликт выявил не только стадии становления участвующих в нем корпораций, но и различные представления сторон об их роли и сущности.

Буллы и указы папы римского, следовавшего по проторенным путям разрешения противоречий, были посланы главам обоих орденов, без различия их принадлежности. Курия стремилась к унификации орденов, поскольку намеревалась использовать лх в сложных юридических случаях как независимых следователей, из них выковывалось орудие церковной инквизиции, внутренней и внешней.

Но парижские профессора ордена не отождествляли. Из всех они выделяли Доминиканский и видели только в нем причину всех зол. Отличной была ситуация и для нищенствующих орденов. «Второе житие» стремилось внести мир и дружбу между миноритами и братьями-проповедниками, но в 1255 г. генеральный министр o" Ordo Fratrum Praedicatorum" Гумберт сообщал о соперничестве с францисканцами за право проведения публичной проповеди[459].

Политика "Ordo Fratrum Minorum" по отношению к парижским профессорам была двойственной. Францисканцы и поддерживали доминиканцев, и не входили в острые противоречия с Парижским университетом. Вплоть до 1254 г. меньшие братья сохраняли мир с парижскими профессорами[460]. Иоанн Пармский, генеральный министр Ордена, определявший его основную политику, придерживался принципа самоустранения, полагая, что излишняя ученость только вредит братьям[461].

Однако в 1253 г. в Парижском университете появилось сочинение преподавателя-францисканца Герардо из Борго-Сан-Донино «Введение в Вечное Евангелие»[462].

В 1254 г. парижские профессора составили послание в Рим, в котором они последовательно, по пунктам, обвинили «Введение» в иоахимитской ереси[463]. Трактат вызвал ожесточенные споры и внутри Францисканского ордена. По свидетельству Салимбене, Герардо заточили сами францисканцы (в 1276 г. он и умер), для руководителей которых, судя по всему, это сочинение стало неприятной неожиданностью[464]. Однако предвидеть появление подобного трактата было не сложно. В 40-е гг. руководство "Ordo Fratrum Minorum" отдало приоритет развитию апостольской, проповеднической деятельности, на которую наложились проникающие в Орден идеи иоахимизма. А ученые занятия в русле августинизма остались на втором плане.

Как бы то ни было, парижские профессора получили повод обвинить нищенствующие ордена, занимающиеся и церковной инквизицией, и священническими служениями, и проповедью, и учеными штудиями, — в ереси. Матвей Парижский (1200–1259), последовательный противник нищенствующих орденов, описывая эту ситуацию, называет зачинщиками конфликта и авторами «Введения в вечное Евангелие» братьев-проповедников, доминиканцев[465]. Почему стало возможным обвинение доминиканцев, в то время как трактат вышел из францисканской среды?

Полагаю, связано это было с представлением об универсальном характере нищенствующих орденов, которое формировала Римская курия. С точки зрения понтифика, у орденов отсутствовала явная корпоративная специализация (в отличие от профессоров, у которых специалиазация была, и они не собирались отдавать её доминиканцам). Но на деле и Францисканский орден, и орден Доминиканский, которые, в идеале, в результате политики римских пап, должны были быть отождествлены, в своей сущности оставались организациями принципиально разными. Профессора могли подметить этот зазор в кажущемся монолите единства и воспользоваться промахом францисканцев, чтобы обвинить доминиканцев перед папой римским.

Иннокентий IV, получив послание профессоров и щколяров, издал ряд указов, направленных против нищенствующих орденов[466], а в ноябре 1254 г. объявил привилегии доминиканцев и францисканцев недействительными[467]. В булле "Etsi animarum" он даже разделил братьев-преподавателей и братьев из орденов вообще. Он заявил, что если отцы орденов были прославлены, то их последователи сделали духовные корпорации больными, извратили их. Эта булла должна была стать «лекарством» для орденов[468]. Отныне для любой деятельности, относящейся к обязанностям белого духовенства, необходимо было получить разрешение ("licentia") от представителя церкви. Булла не просто защищала корпоративные обязанности парижских профессоров ("clerici") и церкви ("prelati"). Понтифик ставил под вопрос целесообразность существования нищенствующих орденов.

Однако сразу после выхода буллы Иннокентий IV скончался[469]. Его преемник, Александр IV (1254–1261)[470], занял сторону нищенствующих и 22 декабря отменил буллу предшественника[471]. Перечислив все запреты, подробно описанные в булле Иннокентия IV, Александр IV аннулировал их. Возвращение к старому порядку должен соблюдать весь указанный в булле христианский мир, от церкви до Университета и орденов.

Впрочем, конфликт не только не прекратился, он перешел на следующий этап. Парижские профессора перешли от борьбы за привилегии к идеологическим обвинениям нищенствующих орденов[472]. Продолжился бойкот их школ.

Далее будет показано, что если причиной конфликта стала политика Доминиканского ордена, то переход его на новый этап, идеологический, обусловили противоречия Францисканского ордена, хотя, по сложившейся традиции, профессора обвиняли в этом "Ordo Fratrum Praedicatorum". Характерно, что на этом этапе все конфликтующие стороны использовали такое мощное оружие, как история и манипуляция ею.

Во главе парижских профессоров встал Гийом де Сент-Амур (ок. 1202–1272)[473], ректор Университета, который начал с чтения многочисленных проповедей против нищенствующих орденов и проведения диспутов, обличающих их.

В 1255 г. папа собрал комитет для противодействия парижским профессорам. В комитет вошли ученые братья доминиканцы и францисканцы: Бертран из Байона (ум. 1256)[474], Бонавентура[475], Фома Аквинский[476], Альберт Великий (ок. 1200–1280) и др.

После проведения ряда диспутов, а профессора не прекратили бойкот школ нищенствующих орденов, в апреле 1255 г. вышла булла Александра IV "Quasi lignum vitae", адресатами которой были парижские преподаватели и школяры[477]. В историографии булла рассматривается как один из этапов конфликта нищенствующих орденов и парижских профессоров, а также как одна из ступеней институционализации Университета[478]. Проведение параллелей с особенностями становления Францисканского ордена побуждает рассмотреть упомянутую выше буллу в более широком контексте.

Парижские профессора обозначались папой как "ordo"[479], но при этом и нищенствующие ордена, согласно понтифику, были неотъемлемой частью Университета: если ученая корпорация хочет сохранить свою целостность, то надо быть единым сообществом и не допускать внутренних споров. Все указания, какие глава церкви давал в булле, ориентировались на восстановление целостности Университета. Папа апеллировал также к истории. Он припомнил, что некогда, когда Университет был в таком же положении, Григорий IX восстановил его, выдав привилегии[480]. Обратившись к статутам Григория IX, Александр IV скорректировал и дополнил их данными, сообразующимися с реалиям современности. Согласно новым указаниям, доминиканцы должны были вернуться в Университет, а канцлеру предоставлялось право наделять лицензией всех преподавателей, которые смогут пройти его экзамен. Этим должен был решиться вопрос с предоставлением второй кафедры доминиканцам. Братьям предписывалось подчиняться решению Университета о прекращении занятий, но только если за него проголосовало двое из трех профессоров на каждом факультете, что, автоматически, делало это оружие удобным для братьев, т. к. каждое третье место мог занимать один из членов нищенствующих орденов[481]. Исполнение буллы поручалось епископу Орлеана и Аксерра[482]. Несогласие же каралось общим отлучением.

Подобно Григорию IX, к статутам которого обращался Александр IV, понтифик комментировал и корректировал Устав Университета, как в прошлом комментировалось и корректировалось Правило Францисканского ордена. Но нищенствующие ордена с самого своего возникновения стремились вписать себя в Священную историю, а значит, они могли быть объектами редактирования истории со стороны Римской курии. Парижский университет — свободное объединение интеллектуалов — был явлением совсем иного рода. Судя по всему, Александр IV подошел к нему с теми же критериями, что и к нищенствующим орденам, т. е. отнесся к ним как к организациям одного порядка. В этом смысле действия Александра IV не отличались от политики Иннокения IV. Оба понтифика не понимали, что управление новыми сообществами посредством их унификации терпит крах.

Дальнейшие шаги корпорации парижских профессоров и школяров должны были доказать несостоятельность представлений папы.

Профессора завершили долгий перерыв в обучении. Но исполнять прочие указы папы они не спешили. Понтифик обратился за поддержкой к мирским властям. После этого профессора и студенты отправили главе церкви официальное письмо "Radix amaritudines", в котором объявили о распаде Университета, отвергнув все привилегии и иммунитеты, полученные ими за все предыдущие годы от папы и от короля, а заодно заявили о возврашении к частным школам. Профессора сообщили: они не против того, чтобы братья имели столько школ и учеников, сколько им вздумается. Но они не хотят их видеть в своих частных школах, здания которых они берут внаем[483]. В послании лейтмотивом следовала мысль об опасности нищенствующих орденов для христианского мира, «волков в овечьей шкуре», несущих везде раздор и ересь, искажающих смысл Библии (на правильность понимания претендовали профессора) и следующих еретику Иоахиму Флорскому во «Введении в вечное Евангелие». Вновь в связи с «Введением» назывались доминиканцы, францисканцы не упоминались[484].

После послания парижских профессоров и школяров к папе, в котором они прямо и недвусмысленно отказались исполнять его указ, конфликт интеллектуалов и нищенствующих орденов перерос рамки внутри- или межкорпоративного противостояния в церкви. Более того, «Введение в Вечное Евангелие», хотя его открыто обвинили в еретическом содержании, набирало все большую популярность.

Папа Александр IV продолжил его уничтожение, прерванное смертью Иннокентия IV. Он послал указ епископу Парижскому, чтобы тот предал огню все книги и списки[485]. Вслед за тем понтифик повторил свой указ и уточнил: «имя и репутация» ордена францисканцев (не доминиканцев!) должны оставаться такими же незапятнанными, как и до этого случая[486]. Но распоряжения папы опоздали.

В мае 1256 г. понтифик вновь пишет епископу Парижскому, предписывая, чтобы свитки сдавали под угрозой анафемы[487]. На этот год пришелся апофеоз противостояния парижских профессоров и нищенствующих орденов: вышел трактат Гийома де Сент-Амура «Об опасностях последних дней»[488]. Гийом предупреждал общество о появлении «фальшивых пророков», предвестников последних времен.

Сент-Амур утверждал, что Христос учредил лишь два церковных достоинства: это апостолы, от которых пошла власть епископов, и ученики — источники власти священников, и им же принадлежит обязанность заботы о душе ("cura animarum"). Претенденты на эти обязанности, появившиеся позднее, не входят в описанное "ordo", они лишены места в данном порядке, хотя и претендуют на него. Это и есть лжепророки и соблазнители, о которых предупреждал апостол Павел во «Втором послании к Тимофею»[489].

Любопытно, что представитель Парижского университета, корпорации, которая появилась приблизительно в одно время с нищенствующими орденами и вошла в конфликт с церковью в начале 30-х гг. чтобы подтвердить свой, не имеющего аналогов "ordo" укоряет в несоблюдении порядка, заданного в самом начале христианского мира, нищенствующие ордена. Иными словами, либо Университет закончил вписывать себя в корпоративное средневековое общество, либо продолжил прежний курс за счет критики нищенствующих орденов, институционализация которых еще не была завершена.

Критика Гийома де Сент-Амура обрушилась на направления, характерные для Францисканского ордена: это апостольское движение, подпитываемое проповедями о пророческом даре Франциска, и течения, на которые оказывали значительное влияние идеи иоахимизма, проспиритуалы. Выше было показано, что, пытаясь осознать себя, свое место в структурах церкви, францисканцы обращались к образу св. Франциска, его месту в Священной истории, видя в нем то нового апостола, то второго Христа. Если в трактате и назывались отдельные нищенствующие ордена, то, как правило, это был "Ordo Fratrum Praedicatorum", на который и направлялась вся критика. Иначе говоря, ректор Парижского университета использовал представление об историческом предназначении миноритов в полемике против доминиканцев.

В стремлении защитить от претензий доминиканцев область универсального знания парижский профессор задействовал мощнейшее оружие, традиционно принадлежавшее церкви и её институтам. Пытаясь осознать сущность и причины появления в мире нищенствующих орденов, он использовал против них историю и историческую память в том ключе, в каком ее понимали люди того времени, т. е. в историософско-теологическом.

В июне 1256 г. папа отправил епископу Парижскому буллу "Cunctis processibus", в которой обозначил основные направления своей политики в отношении конфликта в Парижском университете. Во-первых, восстановление в правах нищенствующих орденов и безоговорочное соблюдение буллы "Quasi lignum vitae", во-вторых, осуждение Гийома де Сент-Амура и его товарищей Ода де Дуэ, Кретьена де Бовэ и др.[490]

Папа подверг критике трактат Сент-Амура и буллой "Romanus Pontifex" от 5 октября 1256 г. повелел сжечь его труд[491]. До этой буллы и после папа предпринимал последовательные репрессивные меры в отношении Сент-Амура: он выдавливал Гийома из его общества, страны, лишал самого права писать[492]. Вместо того, чтобы уничтожить его физически, Александр IV стремился извести его морально, духовно, выкорчевывая саму память о мыслителе.

Одновременно с планомерной травлей Гийома де Сент-Амура папа активно восстанавливал нищенствующие ордена в их правах и усмирял профессоров Парижского университета. Поскольку парижские профессора и школяры отказались исполнять его указы, папа действовал через епископа Парижского[493]. В помощь Турскому, Руанскому и Парижскому епископам понтифик призвал Людовика IX[494]. Более того, папа отправил воззвание ко всей церкви (Франции, Бургундии, Пикардии, Бретани, Нормандии), которая стала невольным союзником профессоров и магистров на первом этапе конфликта в борьбе за привилегии, настаивая, чтобы вся "ecclesia Romana" выказывала всяческие милости и благоволения нищенствующим орденам, «лишенным школ и проповеди»[495].

Александр IV не прекращал давления на церковь, короля, Парижского, Руанского и Турского епископов постоянными увещеваниями и призваниями восстановить нищенствующие ордена в их правах, подавить сопротивление профессоров и школяров, до тех пор, пока в 1259 г. братья, наконец, не вернулись в Парижский университет на теологический факультет[496]. После кажущегося усмирения профессоров теологического факультета начались смуты на факультете свободных искусств, также инициированные доминиканцами[497]. Конфликт длился всего год, с 1259 по 1260 гг. При содействии папы доминиканцы были приняты и на артистическом факультете[498].

Итак, кризис, начавшийся в 1251 г. и завершившийся в 1260 г., развивался постепенно. На первом этапе, до смерти Иннокентия IV, он принял характер судейской тяжбы. Конфликт был вызван необходимостью межкорпорационного выяснения границ обязанностей и отношений доминиканцев и сообщества парижских профессоров и школяров. На этом этапе победил Университет, воспользовавшись предлогом обвинения в ереси. Однако после восшествия на престол нового папы Александра IV началось восстановление в правах нищенствующих орденов. Посчитав Университет явлением того же рода, что и нищенствующие ордена, и решив укрепить контроль над корпорацией комментированием её Устава, Александр IV натолкнулся на сопротивление парижских профессоров, отстаивающих свою самобытность. Парижские профессора развили обвинения доминиканцев в ереси, апофеозом чего стал краткий трактат «Об опасностях последних дней», где критиковался уже сам принцип организации нищенствующих орденов, братья которого объявлялись «фальшивыми пророками», предвестниками конца времен. Если доминиканцы, претендовавшие на область универсального знания, были в состоянии нарушить устои корпорации, то почему того же не мог сделать Университет, заявив претензию на область формирования представлений о Священной истории? Конфликт перешел на третий этап. После долгой и упорной борьбы папы и университетского сообщества Гийом де Сент-Амур был изгнан из пределов французского королевства, а нищенствующие ордена восстановлены в Университете. Конфликт завершился победой папства и нищенствующих орденов. Но преодолела ли Римская курия кризис системы управления многочисленными новыми корпорациями, который и лежал в основе всего конфликта?

В историографии нет единого взгляда на сущность политики Римской курии в этот период. С.А. Котляревский считал, что при Александре IV «союз ордена и курии достиг своего полного развития»[499], выбор папой стороны нищенствующих орденов был предопределен. Ф.Я. Фортинский полагал: только вмешательство понтифика и его последовательное давление на Университет с целью признания и исполнения буллы "Quasi lignum vitae" вывело общество из намечающегося серьезного кризиса. Он справедливо указывал: все, что критиковал Гийом де Сент-Амур, было последовательно даровано нищенствующим орденам Римской курией. Жесткие действия папы, в сущности, были борьбой за авторитет Римской курии. Уступкой Университету стало осуждение «Введения в вечное Евангелие», но Францисканцы оказались выведены из-под удара[500]. П-Ю. Уваров пришел к выводу, что Парижский университет (равно как и нищенствующие ордена) был предназначен папской курией для защиты ортодоксии. Парижские профессора, обвиняющие нищенствующие ордена в ереси, действовали как защитники ортодоксии. Но папа, по неизвестной причине, встал на сторону нищенствующих орденов, и в ереси обвинили сторонников независимости Парижского университета и противников нищенствующих орденов[501].

Основной регулирующей силой в этом конфликте стало папство — это очевидно и неоспоримо. Но думается, выбор папы был намеренным и целенаправленным. Судя по всему, Иннокентий IV считал, что причиной конфликта являлась борьба за привилегии, его решения определяли характер этапа. Так же, как и Иннокентий IV, Александр IV не понимал сути происходящего конфликта. Он стремился примирить две равнозначные для него корпорации, которые должны с одинаковым пылом служить римскому престолу. Однако Университет начал выходить из-под контроля папы. Выдавливая нищенствующие ордена из «благочестивой» иерархии в противоположную, профессора посягнули на манипуляции идеологическим оружием папской власти. Поэтому Александру IV не оставалось ничего иного, как последовательно защищать нищенствующие ордена и подвергать репрессиям их идеологических противников — Гийома де Сент-Амура и группу его последователей. Однако в самом принципе управления корпорациями понтифик не изменил ничего.

Именно на этот период пришлась административная реформа Людовика IX и введение в королевскую курию нищенствующих братьев[502]. Людовик IX подчинился воле Александра IV и изгнал Гиойма де Сент-Амура из пределов королевства, но в этом действии видится один из последних взлетов теократической власти папы, который был патроном и покровителем одновременно и Университета, и нищенствующих орденов. Кризис системы управления папской курии не был преодолен, и во многом потому, что Александр IV так и не заметил этого «системного сбоя».

После осуждения и изгнания Гийома де Сент-Амура, сожжения его книг и отлучения тех, кто читал и хранил его сочинения, продолжались памфлетные войны профессоров и нищенствующих в ключе, заданном Гийомом де Сент-Амуром[503]. На 1268–1271 гг. пришлась т. н. «война памфлетов» парижских профессоров Жерара д'Аббевилля (ок. 1225–1272) и Николя Лизьё против призыва нищенствующих орденов к очищению верующих и принятию в «в свой круг» совсем юных мальчиков. Тогда же в центре ученых споров появилась проблема, первоначально актуальная только для самих нищенствующих орденов, вдохновлявшая внутренние дискуссии. Это была проблема бедности, нищеты[504], задавшая вектор ученых диспутов конца XIII в.

Полагаю, выход данного спора за пределы нищенствующих орденов стал следствием кризиса системы управления корпорациями посредством их унификации, не разрешенного, но углубленного Александром IV.

Конфликт имел значительные последствия практически для всех слоев общества, которые он затронул, как для втянутых в конфронтацию корпораций, так и для институтов власти, выступивших посредниками в данном противостоянии.

Несомненно, это касалось и Францисканского ордена, «невидимого» участника яростных баталий Доминиканцев и профессоров. Различные течения в Ордене, относительно мирно сосуществовавшие в течение долгого времени, были подвергнуты нападкам снаружи, со стороны парижских профессоров, чтобы уязвить и разрушить "Ordo Fratrum Praedicatorum".

Конфликт обострил и углубил противоречия внутри Францисканского ордена, запустив необратимый процесс его разделения на два радикально отстоящих друг от друга течения и в то же время ускорив процесс институционализации. Далее будет рассмотрено становление "Ordo Fratrum Minorum" как ученой корпорации.

Нищенствующие ордена были вновь приняты в Парижский университет, а их неприкосновенность казалась совершенной. Но если первоначально братья претендовали на участие во всех событиях Парижского университета, то после конфликта они стали придерживаться отстраненной позиции. Так, в одном из воззваний к понтифику по делу, связанному с противостоянием папского легата и парижского профессора, в котором свидетелем выступил весь Университет, представители нищенствующих орденов подписались отдельно от профессоров и представителей наций[505].

Так же, как и в предшествующий период, вместе с преподаванием братья занимались многими другими делами. Людовик IX в завещании, составленном в 1270 г., наказал "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" распределить некоторую сумму, которую король назначил для неблагородных студентов[506].

Однако вклад нищенствующих орденов в развитие области универсального знания в этот период сложно переоценить[507]. Усилиями доминиканца Фомы Аквинского и францисканца Бонавентуры расцвела схоластическая философия, "Universitas" переняло у доминиканцев важный способ организации студентов — коллегии[508].

Для Францисканского ордена самым важным последствием конфликта стало его ускоренное развитие как ученой корпорации, от Нарбоннских конституций (1260) и до буллы Николая III "Exiit qyi seminat" (1279).

В 1260 г., когда, согласно предсказанию Иоахима Флорского, должен был состояться конец света, в Нарбонне собрался генеральный капитул "Ordo Fratrum Minorum", на котором приняли провинциальные конституции Ордена и Нарбоннскую конституцию, фактически заменившую прежний Устав. Именно в ней были прописаны первые четкие предписания относительно порядка образования и преподавания братьев-францисканцев в Парижском университете. От каждой провинции, после согласия министра и капитула, предполагалось посылать не более двух студентов-миноритов, прошедших новициат, на два-три года обучения (артистический факультет, тривиум) или четыре года (теологический факультет, квадривиум), с оговоркой для последних — «если не будет слишком стар»[509]. Одним из необходимых условий прописанного в конституции образа жизни студентов-францисканцев были кротость и миролюбие. Вероятно, обязательная санкция глав Ордена на обучение и недопустимость внутренних конфликтов должны были привести духовную корпорацию к внутреннему миру и спокойствию.

Первоначально содержание для этих студентов не предполагалось[510]. Братьям, состоявшим в нищенствующем ордене, не возбранялось собирать милостыню и жить на нее.

После утверждения Нарбоннских конституций обучение и преподавание братьев в Парижском университете было оформлено по четким и внятным правилам. Следующей ступенью, упрочившей положение братьев-францисканцев в Парижском университете, стало третье разъяснение Правила Ордена ("Regula Bullata", 1223), оно было сделано 14 августа 1279 г. папой Николаем III (1277–1280) в булле "Exiit qui seminat".

Булла (п. 19) окончательно «забывает» первоначальное Правило и «первоначальное» намерение Франциска Ассизского: «Мы объявляем, что в намерение основателя Ордена не входило принудить братьев, занятых наукой и церковной службой, к физическому труду»[511]. Отныне благодаря новой коррекции «Благочестивой легенды» братья на законных основаниях были предназначены занятиям наукой и церковной службе, в том числе проповедям и исповедям. Физический труд стал занятием добровольным, им можно было заниматься или же оставить.

С этого времени количество студентов в школах братьев-францисканцев ощутимо выросло. Настолько, что Николай III, обращаясь к епископу Пуату[512] с просьбой уладить проблемы Ордена в Париже, связанные с необходимостью провести капитул, обратил его особое внимание на множество студентов, обучающихся в Париже, и появившуюся из-за этого необходимость перенести капитул в другое место[513].

К 1255 г. в Парижском университете определился корпус разрешенных для чтения книг Аристотеля[514], а к 1256 г. лицензию на преподавание теологии на теологическом факультете получил Фома Аквинский[515]. Аристотелизм получил толчок к развитию в двух направлениях: во-первых, в сторону аверроизма и учения Сигера Брабантского, главы факультета свободных искусств, а во-вторых, — томизма, «соединения доминиканцами католической философии и теологии Аристотеля»[516]. Оппозиция аверроизма и томизма длилась до 1271 г. и закончилась в 1277 г. ревизией аверроизма. Совет теологов во главе с Парижским епископом Этьеном (Эженом) Тампье вынес суждение из 219 тезисов, семь или более из которых, как считается, были направлены против Фомы Аквинского[517]. Г.В. Шевкина видела причину в страхе средневековых теологов перед Аристотелем как таковым, поэтому был обвинен и Фома Аквинский[518].

Таким образом, окончательно победил доминиканский вариант толкования Аристотеля. Фома Аквинский завершил становление схоластической парадигмы познания. Доминиканцы вписали Стагирита в каноническую теологию и завершили «интеллектуальную революцию» XII в., начатую в дни св. Бернарда и Гуго Сен-Викторского[519].

Одновременно получил новое дыхание августинизм францисканцев: папа Александр IV одобрил «Сумму» Александра Гэльского[520], начал преподавать на теологической кафедре Бонавентура, ученик прославленного мыслителя[521].

Бонавентура, «второй родитель» Ордена и автор канонической «Благочестивой легенды», перенаправил анархический характер идеи «первоначального братства Франциска и его товарищей», слившейся с идеями аббата Иоахима Флорского, в умеренное русло: анархический мистицизм перешел в мистицизм созерцательный. Генеральный министр вывел вопрос о бедности в сферу интеллектуальных, схоластических споров, а радикальных мистиков вытеснил в маргинальное течение, которое назвали «спиритуалами»[522]. Бонавентура сделал это и постановлениями, как генеральный министр Ордена, и коррекцией образа Франциска, как автор единственной официальной агиографии — «Большой легенды».

Жизнеописание Бонавентуры снимало острое противоречие между учеными вне Ордена и его членами. Бонавентура выделил отдельную главу для объяснения учености и отношения к ней Франциска Ассизского[523].

Мистическое знание Франциска, который объявляет себя «простым, неученым, дурачком»[524], Бонавентура объяснил чудом[525]. Удивительные знания Франциска были связаны с тем, что он настолько стремится во всем подражать ("imitatio") Христу, что обрел Его как наставника в сердце. Поэтому в ту же главу Бонавентура поместил сюжеты, посвященные пророчествам Франциска. Он предвидит будущее, проникает в тайну сердец. Это тоже проявление знания Франциска, его мудрость, приобретенная через подражание Христу. «Беднячок из Ассизи» максимально близок к Истинному Свету, просвещен Им, и поэтому видит мир таким, какой он есть, во всех трех человеческих временах. Проповедь также перешла в разряд чуда, свершенного Франциском, и оно не распространялось на других членов Ордена[526]. Жизнь Франциска была дана в пример другим, и этому посвящено все его бытие — служить живым примером и проводником[527].

Франциск Бонавентуры позволяет братьям изучать Священное Писание, но если Христос больше молился, чем читал, пусть и они так поступают. «Простота голубки» и «змеиная мудрость» не должны разделяться в ученом брате, те, кто хотят поступить в Орден, должны отвергнуть и мирское знание, и даже книжную мудрость, чтобы нагим войти в объятия Христа, отринуть все мирское, и в душе, и в сердце[528]. Но если Франциск Фомы Челанского отвергал мирскую мудрость ради проповеди, то Франциск Бонавентуры предлагал братьям развитие в русле ученой, но вместе с тем и францисканской, традиции.

Францисканский орден вышел из ниши, отведенной маргиналам, и начал претендовать на место доминиканцев, ученых нищенствующих братьев. В послании, приписываемом Роджеру Бэкону и адресованном папе Клименту IV, излагается катастрофическая, с точки зрения автора, ситуация на теологическом факультете, где толкование толкование Библии становится важнее самого Священного Писания[529]. В письме осуждались «Сентенции» ("Liber Sententiarum")[530], а на первый план выдвигалась «Сумма» ("Liber Historiarum"), написанная францисканцем Александром Гэльским. Это письмо показывало, что в 70-е гг. первые францисканские предподаватели 30-х гг. воспринимались как авторы основополагающего учения для христианского мира. Течение, воспринимавшееся в 30-е гг. в сознании членов Ордена маргинальным, уже в 70-е гг. кардинально изменило свое положение.

Новые ученые францисканцы предлагали комментировать текст не снаружи, чтобы не перегружать его глоссами, но исследовать его изнутри. «Сумма» Александра Гэльского, «не переставая, описывает Текст, от начала и до конца, являя сам Текст», в отличие от книги «Сентенций», стремящейся к исследованию Текста за его рамками и оттого ставящей себя выше Библии.

Разве это не похоже на постоянное комментирирование "imago Francisci" внутри самого образа Франциска? Могла ли традиция пересмотра «Благочестивой легенды» повлиять на становление схоластического подхода францисканцев? Полагаю, вопрос по-прежнему остается открытым.

Как бы то ни было, при Бонавентуре ученое течение в Ордене усилилось настолько, что еще при жизни Фомы Аквинского францисканцы-августинианцы начали диспуты с доминиканцами-томистами. На 80-е гг. пришлось основное обострение споров.

Запрет на создание новых нищенствующих орденов, принятый на II Лионском соборе (1274), поставил точку в целой эпохе средневекового монашества. В том же году умер Бонавентура. Результатом его министерства стал выход "Ordo Fratrum Minorum"a на новый уровень институционализации: в нем окончательно оформилось ученое, магистральное направление, а идея преобразования мира проповедью и нищетой стала уделом радикальных групп, вытесняемых из Ордена.

В новом конфликте парижских профессоров и нищенствующих орденов 1282 г.[531] участвовал совсем другой францисканский орден, нежели тот, что участвовал в 50-х гг., это была полноценная оформившаяся ученая корпорация.

К конце XIII в. братья считали себя частью Университета, а не противостоящей ему альтернативной корпорацией. Это показал трехдневный диспут 1286 г. до поводу очередной буллы, расширившей их права и обязанности в области «заботы о душе», традиционной для секулярного клира.

13 декабря 1281 г. папа Мартин IV (1281–1285) издал буллу "Ad Fructus Uberes"[532], в которой дал францисканцам и доминиканцам привилегию на проповедь и исповедь, т. е. на область заботы о душе ("cura animarum"), традиционную для клира. Братья, желающие читать проповедь, должны были пройти экзамен на капитуле, для принятия исповеди выбирались самые достойные. Если прихожанин выказывал готовность исповедаться братьям, то принимал условие, по которому соглашался один раз в год принести покаяние священнику своего диоцеза. При этом членам нищенствующих орденов не было необходимости получать разрешение на "cura animarum" от белого клира.

Около года булла оставалась незамеченной, но, начиная с 1282 г., после диспута в Парижском университете[533], она инициировала новый конфликт клира и нищенствующих орденов, который постепенно развился в серьезный кризис папства, выходящий за обозначенные нами хронологические рамки и поэтому не рассматриваемый в данной книге[534]. Ниже будет рассмотрен центральный эпизод первого этапа конфликта: многодневный диспут 1286 г., в котором принимали участие парижские профессора и нищенствующие ордена.

Через год после выхода буллы, в ноябре 1282 г., группа из пятнадцати парижских профессоров, среди которых были францисканцы[535] и доминиканцы, приступила к схоластической интерпретации указа[536]. Результатом диспута стало появление новой оппозиции клириков против нищенствующих. Во главе оппозиции встали Гийом де Масон, доктор канонического права и архиепископ Амьена, и Гийом де Флавакур, архиепископ Руана. Кроме прочего, они отправили петицию, направленную против миноритов, папе Мартину IV[537]. Это одна из отличительных черт нового конфликта: ранее первыми обвинялись доминиканцы.

В декабре 1286 г. произошло центральное событие данного конфликта — диспут профессоров и школяров Парижа, в котором рассматривалось право доминиканцев и францисканцев принимать исповедь[538]. Диспут был организован «прелатами Французского королевства»[539]. Проводился он в отсутствие глав орденов: генеральный министр францисканцев недавно скончался, а новый еще не был выбран, глава ордена доминиканцев находился в другой стране, братья сами не знали, в какой именно[540].

В первый день на диспут собрались «все магистры и школяры и братья из всех орденов в зале епископа Парижского»[541]. День был посвящен аргументам противников привилегий, настаивавших на их ограничении. Они доказывали, что разрешение на принятие исповеди должны давать епископы диоцезов[542]. Интересно, что в тексте документа доминиканцы и францисканцы названы "Fratres Majores et Minores"[543]. Для парижских профессоров доминиканцы продолжали играть роль основного ордена, они «Старшие братья». Отмечу также — основным дискуссионным оружием парижских профессоров и нищенствующих орденов стала проповедь, излюбленное оружие нищенствующих. Проповедью парижского преподавателя завершился первый день диспута.

Парижские профессора утверждали, что каждому церковному "ordo", среди которых, в конечном итоге, занял свое место и Университет, предназначено свое место и обязанности. Нищенствующие же ордена постоянно стремились забрать их, они нарушали дух корпорации, вносили элементы дисгармонии в сложившуюся целостность. При этом "Universitas" не мог определить, какому закону они принадлежат[544]. Один из главных оппонентов нищенствующих орденов, Гийом де Масон, «величайший юрист» ("maximus jurista"), взывал к закону и цитировал «Декреталии» Григория IX в проповеди, направленной против нищенствующих братьев.

На второй день диспута, «у Старших братьев» ("apud fratres Majores"), проповедь произнес один из братьев "Ordo Fratrum Minorum", а на третий день, «у Меньших братьев» ("apud fratres Minores"), проповедь прочитал доминиканец[545]. Нищенствующие братья выступали единым фронтом.

В проповеди второго дня францисканец от схоластических доказательств переходил к призыву следовать воле папы, затем сетовал на отсутствие генеральных министров орденов и заканчивал просьбой не изгонять братьев из Университета, поскольку они составляют значительную его часть[546].

Диспут показал, что университетское сообщество к концу XIII в. трансформировалось в институт власти, опорой и доказательством независимости которого были «Декреталии». Университеты стабилизировались как корпорация с установленными границами обязанностей, со своим Правилом и юрисдикцией. Но нищенствующие ордена, с точки зрения Университета, так и не достигли стабильности. Французский клир и парижские профессора по-прежнему были уверены: нищенствующие ордена занимают не свое место в этом мире.

Однако сами нищенствующие братья, и францисканцы в частности, считали себя частью университетской ученой корпорации. В диспутах они свободно использовали схоластический аппарат доказательств. Но, как и в предыдущих конфликтах, взывали к папе как к посреднику. Это были результаты гигантской работы Бонавентуры по преобразованию представлений "Ordo Fratrum Minorum" о власти, учености, образе понтифика и его роли в орденской жизни. Под его руководством Орден действительно пережил новое рождение, хоть обвинения со стороны парижских профессоров остались прежними, и исходили они как от францисканцев, так и от доминиканцев.

Несмотря на то, что в диспуте с клиром и профессорами нищенствующие ордена представали единым сплоченным сообществом, между ними, тем не менее, усиливались трения. Как правило, в историографии открытое расхождение "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" связывается с тем, что их создатели заложили в них изначально принципиально разные идеи. Добавим, что в случае размежевания доминиканцев и францисканцев в Парижском университете имеет место быть начало соперничества в области схоластики[547]. В конечном итоге для истории средневековой философии важнее оказался томизм Фомы Аквинского, но в конце XIII в. Францисканский орден также претендовал на «правильное» понимание и знание Священного Писания при поддержке парижских профессоров и Парижского епископа.

Во-первых, в ходе репрезентации себя как ученой корпорации, францисканцы выдвинули на передний план свою «Сумму», написанную Александром Гэльским. Во-вторых, они оспаривали идеи Фомы Аквинского, в русле августинизма. Инициаторами дискуссии, истоки которой находились в спорах парижских профессоров и Фомы Аквинского в 1270 и 1277 гг., стали английские францисканцы во главе с Иоанном (Джоном) Пеккамом (ок. 1240–1292)[548].

В 1284 г. Иоанн Пеккам написал письмо канцлеру Оксфорда, в котором опроверг обвинения, выдвинутые против него неким приором доминиканцев[549], а 30 апреля 1286 г. он сам наложил запрет на некоторые положения, сформулированные английским доминиканцем Ричардом Клепуэллом[550]. Иоанна Пеккама поддержали и парижские профессора, и Парижский епископ, и даже некоторые из братьев-доминиканцев[551].

Основные свои положения Пеккам изложил в письме епископу Линкольна от 1 июня 1285 г.[552], выдержку из которого, в связи с ее значимостью, приведем ниже: «Мы ни в коем случае не осуждаем изучение философии, поскольку оно служит постижению теологических тайн, но мы осуждаем мирские языковые новшества, вводимые на протяжении двадцати лет при рассмотрении глубоких теологических вопросов; эти новшества противоречат философской истине и наносят ущерб святым Отцам, к чьим позициям относятся с пренебрежением и даже с явным презрением. Какое учение более прочно и здраво: учение детей св. Франциска, то есть блаженной памяти брата Александра [из Гэльса], брата Бонавентуры и подобных им, которые в своих трактатах, не заслуживающих ни единого упрека, опирались на святых Отцов и философов, или же это недавнее учение, почти во всем противоречащее первому, которое заполнило мир словесными перепалками, всеми силами ослабляя и разрушая то, чему учит Августин о вечных правилах незыблемого света, о способностях души, о включенном в материю "семенном разуме" и о бесчисленных вопросах того же рода; пусть изобретателей этого учения судят древние Отцы, поскольку они обладают мудростью, пусть судьей им будет Бог и пусть Он им даст целебное средство»[553].

Как видно, во-первых, намерение братьев-францисканцев выйти из маргинальной среды натолкнулось на сопротивление даже не столько парижских профессоров, сколько доминиканцев. Если ранее доминиканцы не обращали полемику на дестабилизированный, неустойчивый Орден, который мог быть как подспорьем, так и помехой в борьбе против парижских профессоров, то после обновления политики францисканцев такая необходимость появилась.

Во-вторых, в ученой корпорации "Ordo Fratrum Minorum" произошло разделение обязанностей; представители Оксфорда спорили, а францисканцы Парижского университета занимались генерацией теолого-схоластических идей. Оксфордские францисканцы — Бэкон, Пенкам — утверждали, что только Александр Гэльский и Бонавентура, продолжатели традиции св. Августина, были истинными интерпретаторами, и лишь они достойны работать со Священным Писанием. Распределились не только роли университетов: распределились роли братьев соответственно провинциям.

После 1279 г. нищенствующие ордена практически полностью интегрировались в Университет. К 1286 г. в списке книг по теологии, философии и юриспруденции, которые необходимо было иметь в студенческих библиотеках, отдельные разделы отвели для сочинений Фомы Аквинского и Бонавентуры, а также перечислили сборники проповедей доминиканцев и миноритов[554]. К этому времени в основном во францисканской среде сформировалось устойчивое представление о непротиворечивости нищенства и ученых занятий. «Легенда трех товарищей», составление которой я датирую концом XIII в., не заостряет внимания на учености. Отмечается только, что Франциск говорил просто, не прибегая к ученому языку[555], а братья имели лишь те книги, по которым служили литургию[556]. Нет острого противостояния, эта проблема уже не актуальна.

В 1292 г. появилась конституция меньших братьев, регулирующая обучение студентов в Париже, что можно рассмотреть как знак окончательного самопредставления Ордена в качестве ученой корпорации. Парижские профессора отказались от бойкота братьев и перешли к диспутам с ними, переняв проповедь как основную его составляющую, что уже было косвенным признанием нищенствующих орденов за равные себе. Диспуты вообще стали основной формой конфликтного соревнования профессоров и нищенствующих. Так, в 1287 г. состоялся очередной диспут о привилегиях[557]. Кроме того, с 1276 по 1295 г. постоянно проходят диспуты в рамках "quodlibets", ставящие проблемы морали[558].

Дискуссии "Ordo Fratrum Minorum" с парижскими профессорами и доминиканцами в конце века доказывают, что Орден превратился в итоге в мощную развитую ученую корпорацию со своей внутренней специализацией, что было характерно для университетов.

С Парижским университетом тесно связана дальнейшая борьба Францисканского ордена с движением спиритуалов. Здесь отмечу, что под воздействием идеологии спиритуалов, т. е. с буллы Бонифация VIII "Super chatedram" и буллы Клемента V "Dudurn de sepulturis", начинается понижение прав нищенствующих орденов[559].

Спор об отношении Франциска к учености опирается на историографический миф. Его корни находятся в конфликте 50-х гг. XIII в., когда стало ясно, что если часть Ордена и определилась как ученая корпорация, то большая масса, поддерживаемая генеральным министром и «Благочестивой легендой», развивалась в направлении радикального мистицизма.

Отношение Франциска к учености невозможно выявить из его житий, поскольку на них оказывал существенное влияние контекст их написания. Для «Первого жизнеописания» Фомы Челанского проблема соотношения учености и простоты, с вынесенным решением в пользу последней, стоит далеко не на первом месте, по сравнению со «Вторым жизнеописанием» и «Большой легендой» Бонавентуры. Однако жития показывают динамику отношения францисканцев к учености и позволяют отследить тенденции и намерения руководства Ордена по отношению к выбору между апостолической проповедью и учеными штудиями.

После конфликта 50-х гг., завершившего, или ускорившего институционализацию нескольких корпораций, пришла пора «закрытого» развития новых социальных групп, вместо прежнего, доконфликтного, открытого состояния, вопреки продолжавшейся политике Римской курии по унификации сообществ. В конце XIII в. идея теократической империи во главе с папой, где Университет является основным квалификатором истины и лжи, постепенно перешла в область недостижимого.

Это показал новый виток конфликтов 80-х гг., во-первых, между нищенствующими орденами и Парижским университетом, который апеллировал уже не к власти понтифика, а к праву «Декреталий», своду указов и булл понтификов. Тогда же стал явным процесс переориентации университетов от церкви к мирской власти[560]. Во-вторых, обозначились явные различия между "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum", братья которых на равных боролись в схоластических баталиях, отстаивая или августинианство Бонавентуры, или аристотелианство Фомы Аквинского.

На всем протяжении XIII в. мендиканты занимались практической инквизиторской деятельностью[593]. Их инквизиторские функции, так же, как ученые, рассматривались в качестве основного фактора их поддержки римской курией. Впрочем, кроме дел, связанных с расследованиями ересей, нищенствующие братья как агенты Римской курии вели внутрицерковные расследования. С.А. Котляревский показал, что во второй половине XIII в. число таких дел чрезвычайно возросло; они часто были связаны с феодальными отношениями, но при их проведении нарушался иерархический принцип: простой монах расследовал дело епископа[594]. Увеличилось количество разбирательств, имеющих отношение к финансовым вопросам, в том числе связанным с исполнением завещаний[595].

С.А. Котляревский использовал этот список как Доказательство возросших и укрепившихся связей между нищенствующими орденами и курией, как один из значительных факторов постоянного нагнетания неприязни между нищенствующими и клиром. Но меня он интересует как свидетельство дублирования внутрицерковных функций нищенствующих орденов в королевской администрации. Со второй половины XIII в. нищенствующие братья исполняли роль королевских чиновников, судебных следователей ("les enquêteurs"), посылающих отчеты в королевскую канцелярию. Они стали постоянным элементом административного управления королевским доменом.

Основным фактором вовлечения францисканцев в сферу влияния "potestas regni" можно считать «вакуум власти» в отдельных регионах Французского королевства. Он был преодолен к концу XIII в. рядом административных реформ и усилиями нищенствующих монахов — королевских следователей.

Одной из предпосылок для формирования «вакуума власти» стал феномен «собирания земель»: присоединение владений феодалов к королевскому домену в середине XII — середине XIII в. и расширение границ Французского государства за счет соседних королевств, в основном, Англии — на западе и юге, и Испании — на юге.

К 1223 г. Филипп II Август (1180–1223) подчинил своей власти герцогство Бургундское (1186), графство Шампанское (1210), покорил Нормандию (1202–1204), и это неполный список присоединенных земель. Он учетверил королевский домен. Его сын, Людовик VIII (1223–1226), за свое недолгое правление окончательно присоединил Пуату, приобрел кастелянства Сен-Рикье, Дуллан, графство Пертское, завоевал сенешальства Бокерское и Каркасоннское[596].

К началу правления внука Филиппа II, Людовика IX (1226–1270), под непосредственной властью Капетингов оказались обширные территории со сложившимися культурными традициями и самосознанием, они длительное время развивались экономически и социально отдельно от королевского домена. Вследствие долгого отрыва от центральной королевской администрации в каждом регионе сформировались свои особенности. Более того, после присоединения к королевскому домену на новых территориях велись постоянные споры по поводу определения границ владений[597].

На Юге Франции — в Аквитании — ситуация была осложнена общими последствиями долгого безвластия и крестового похода против альбигойцев, а также присутствием нескольких политических сил: королевства Арагон, претендующего на покровительство всех народов, которые говорят на языке «ок»[598], римского престола, требующего Венессин, Англии, у короля которой остались жалкие крохи от прежних обширных владений Анжуйской державы, и местных крупных феодалов.

Филипп II Август, во время правления которого королевство значительно увеличилось в размерах, провел административную реформу и ввел институт бальяжа, призванного втянуть новые земли в сферу влияния королевской власти[599]. Королевский домен, постоянно расширяющийся, делился на округи с изменчивыми границами, во главе которых стояли бальи, королевские агенты, которым подчинялись прево. Бальи объезжали территории, вершили суд, собирали налоги, как обязательные, так и добровольные, взыскивали «помощь» на различные предприятия короля. Постепенно границы бальяжей стали постоянными, и во главе их назначался один постоянный бальи. На юге Франции ввели институт сенешалей, у которых имелись такие же обязанности, как и у бальи на севере, но у них было больше свободы, ввиду отдаленности от королевской власти. Фактически они исполняли обязанности наместников. Им подчинялись младшие чиновники: витье ("viguiers"), прево ("prévôts"), бальи ("bayles", "bailes") и сержанты.

С традиционных северных и западных частей королевского домена жалоб на бальи поступало не очень много, они были связаны, как правило, с вопросами юрисдикции. Основной поток жалоб шел с юга, с земель, которые завоевали в результате альбигойских войн и войн с феодалами[600].

Людовик VIII и Людовик IX назначали сенешалями, как правило, своих людей из северных областей Франции. Те в свою очередь самостоятельно распределяли посты подчиненных, судили по королевскому законодательству, игнорируя сложившееся местное, а также активно преследовали еретиков, вместе с инквизицией, которая сформировалась в 30-х гг. XIII в. и составляла отдельную юрисдикцию. Конечно, по сравнению с северными землями, на южных территориях был существенно усилен военный элемент. Кроме того, обострилась проблема определения границ королевского домена и владений графов. Организованные по образу северных бальяжей, южные сенешальства еще не обладали выверенными границами. Погрешность могла составлять километры. Это крайне негативно сказывалось на людях, проживающих на пограничной территории. Как отмечалось выше, здесь злоупотребления властью встречались чаще, в связи с тем, что южные земли находились далеко от королевского контроля.

К началу самостоятельного правления Людовика IX бальи и сенешалям была отдана весомая власть. Как полагают некоторые исследователи, эта власть была настолько велика, что если бы она не была поставлена под контроль Людовиком IX во второй половине XIII в., то во Франции в противовес сеньориальному феодализму вполне мог сформироваться феодализм чиновников[601].

После 1244 г., когда Людовик IX начал сбор налогов на свой первый крестовый поход, всегда тяжелый для населения, поднялась волна критики короля. Государь в ответ решил предпринять серию расследований действий местных королевских офицеров[602].

Накануне отбытия в крестовый поход в 1247 г. Людовик IX разослал во все части королевства т. н. «следователей» (лат. "inquisitores", старофр. "enquesteur" или "visiteur"). Объявленная цель следователей, т. е. нищенствующих монахов, заключалась в опросе недовольных, свидетельствующих о случаях злоупотребления властью, источником которой мог быть сам король или его предки. Иначе говоря, монахи собирали жалобы на бальи, сенешалей и их подчиненных, т. е. всех тех, кто совсем недавно занимался сбором налогов на крестовый поход короля.

В состав следователей первоначально, входили только члены нищенствующих орденов, францисканцы и доминиканцы, но затем к ним присоединились секулярные клирики и клирики-легисты[603]. Функции первых следователей состояли в сборе жалоб, проведении дознаний и составлении отчетов по их итогам[604].

Альфонс, граф Пуату, ввел такой же институт на подвластных ему землях в 1249 г. вслед за старшим братом[605]. К июню 1251 г. проводились расследования в Оверни, а к марту-апрелю 1253 г. — в Ажене, Керси и графстве Тулуза[606].

С 1252 по 1254 гг., после смерти Бланки Кастильской и до возвращения короля из крестового похода, брат короля, граф Пуату, занимал должность регента при малолетнем сыне Людовика. Следовательно, он нес ответственность за королевские расследования не только в своем апанаже, но и в домене государя. Его ближайшими помощниками были Жан де Мезон и Ги Фулькуа[607].

Почти сразу после возвращения короля из крестового похода началась реформа королевской администрации направленная в первую очередь на реформу института бальи, сенешалей и прево. При её подготовке королевская курия опиралась на отчеты первых следователей.

Королевский ордонанс 1254 г., за которым до 1256 г. последовала серия указов[608], должен был поднять престиж представителей королевской власти, исправить их моральный облик. Альфонс, граф Пуату, издал такой же ордонанс для своего апанажа, в состав которого, после смерти его зятя, графа Тулузского Раймона, вошло графство Тулузское[609].

В результате реформы сенешали менялись каждые четыре года, деятельность наместников стала контролироваться намного более строго: чаще присылались указы, обязательные к исполнению, апелляции к королевскому суду рассматривались относительно быстро. Сенешали утратили часть судебной власти, которую взяли на себя назначаемые королем Большие суды ("Judex magor"). Суд поединком был отменен, но каждый мог воззвать к королевской справедливости и потребовать расследования дела до вынесения приговора. Институт следователей из экстраординарного стал постоянным, визитации должны были проводиться раз в год[610].

Согласно устоявшейся историографической традиции, усмирение феодалов и присоединение их земель к королевскому домену военным, юридическим и административным путем продолжалось до конца царствования Людовика IX. Соответственно этой цели подчинялось все административное управление королевством, совершаемое государевой курией ("curia regis"), во главе которой стоял король[611]. Таким образом, становление института следователей, созданного как противовес власти бальи и сенешалей в администрации Капетингов, проходило в контексте восстановления королевской власти во Франции[612].

Королевство управлялось королевской курией и королевской канцелярией, их роль росла вместе с расширением государства.

В начале XIII в. королевская курия преимущественно состояла из знатоков закона, легистов[613]. Основной ее функцией было осуществление правосудия. По мере роста влияния короля, введения института следователей, усиливался поток судебных апелляций, что вначале привело к появлению специального персонала, а затем, к 1255 г., и Парижского парламента[614]. Парламент был уполномочен принимать решения именем короля, т. е. без его личного присутствия. Однако кроме судебных проблем, королевская курия занималась финансовыми вопросами. При Людовике IX постоянно совершенствовалась классификация доходов и расходов, что привело к финансовой реформе при Филиппе IV и появлению Счетной палаты.

Таким образом, "curia regis" изначально содержала в себе зачатки высших государственных учреждений, которые отделились от неё в начале XIV в. Основой успешного развития администрации стал упор на специализацию и компетенцию чиновничества.

Построение капетингской королевской канцелярии началось во время правления Людовика VI (ум. 1137 г.)[615]. Данное учреждение, во главе которого традиционно стоял епископ, быстро заняло важное место в управлении государством. К середине XII в. канцелярия, чье значение росло вместе с землями, входившими в королевский домен, выпускала три основных вида актов: дипломы, патентные письма, указы. Людовик VII (1137–1180) сам контролировал запечатывание грамот. Как показывают исследования, большинство видов актов, их оформление и формулы, было заимствовано из папской канцелярии[616].

Филипп II Август ликвидировал должность канцлера (ее ввели вновь в 1316 г.) и восстановил только на несколько лет для епископа Герена (1223–1227). С 1220 г. хранитель печати епископ Герен составлял знаменитые регистры Филиппа II Августа, «сокровищницу хартий», которая включала в себя результаты расследований с 1195 по 1220 гг., копии и оригиналы важных политических и административных актов управления доменом и королевством[617]. Наконец, при Людовике IX административное управление приняло свои классические формы, а при канцелярии начали составляться новые регистры, не дошедшие до нас в полном объеме. Именно в королевскую канцелярию следователи посылали отчеты.

После смерти Людовика IX его сын, Филипп III (1270–1285), продолжал административную политику отца. Нищенствующих монахов, как и прежде, назначали следователями, но их количество значительно снизилось по сравнению с периодом правления Людовика[618].

Административное управление Францией вышло на новый уровень при Филиппе IV. При нем обязанности следователей, из рядов которых нищенствующие монахи уже были исключены, расширились: если сначала они занимались исключительно сбором жалоб, то к концу XIII в. в их обязанности входил сбор налогов и штрафов[619]. Вместе с тем с 1270 по 1328 гг. неумолимо росло влияние королевской канцелярии. Она стала главным органом административного управления государством, поддерживающим его единство[620]. От канцелярии во многом зависела работа парламента, центрального судебного органа королевства.

Следовательно, францисканцы находились под властью королевской курии и канцелярии в 1247 г., и постоянно с 1254 г. и до 1270 гг. (вплоть до смерти Людовика). В годы воплощения судебной реформы Людовика IX королевская курия активно заимствовала их из Ордена для своих нужд, притом что Людовик IX, король, несомненно, благочестивый, последовательно уклонялся от вмешательства церкви в административное управление, допуская его только в отношении борьбы с ересями[621].

Чем был обусловлен этот союз, приведший к укреплению королевской власти и её самостоятельности от Римской курии?

Представление о власти невидимой и всепроникающей было заложено в идеологию Ордена самим Франциском Ассизским. Он совершил своего рода революцию, не только перевернув «ментальную иерархию» восприятия власти, но и показав пример последовательного воплощения в жизнь своих слов.

Он задумал пост генерального министра Ордена как служителя, «омывающего ноги последнего из послушников»[622], и отказался от этой должности в момент наивысшей славы своего детища. Братья, как Франциск, во всем должны были проявлять смирение и принимать от мира, как милостыню, всякую работу, которую он мог им дать[623].

«Первое житие» ещё более развивало парадоксальный, с точки зрения средневековой иерархии, подход к власти. Согласно идеологии жития, меньшие братья назывались так оттого, что подчинялись всем в мире и занимали самую низкую ступень земной иерархии. Но поэтому в иерархии небесной они должны были получить высшие позиции[624].

Принципы всеподчиненности и готовности к любой работе, заложенные и в Устав, и в «Первое житие», позволили максимально полно задействовать францисканцев Римской курией в 30-е гг. XIII в.: мобильность и апостольское стремление братьев проникнуть во все сферы средневековой социальной жизни этому только способствовали.

Однако в 40-е гг. в Ордене назрело недовольство политикой понтифика. Рим требовал от францисканцев и включенности в разработку христианской нормы в Парижском университете, и практической деятельности в инквизиции, и исполнения охранных функций, и сбора денежных субсидий на предприятия Римского престола.

Как ответ — во «Втором житии» появилась новая модель власти, исходящей от Франциска Ассизского. «Отец» Ордена, занявший пустующий престол падшего ангела, стоял во главе смиренных сыновей Франциска, противостоящих гордости и своеволию «сыновей Велиала»[625], т. е. всем тем качествам, которые традиционно составляли пороки власти. Жадные «ложные» братья, алчущие места при дворе, яростно порицались Фомой Челанским[626]. «Второе житие» предлагало уточненную трактовку «меньшого брата»: теперь это был смиренный сын Франциска, отказавшийся от власти высокого поста ради власти святости[627].

Вместе с попыткой вывести меньших братьев из структур Римской курии, житие также отразило и зафиксировало функции францисканцев как «невидимых агентов» институциональной власти: идеальный меньший брат искал мира с клиром, компенсировал его недостатки и заполнял лакуны, не требуя ничего взамен[628].

Вероятно, желание руководства Ордена выйти из слишком тесных отношений с Римской курией совпало с желанием Людовика IX и его двора усилить авторитет королевской власти во Франции, пошатнувшейся после сбора налога на крестовый поход. Установка на принятие любой работы, усиленной потребностью заполнять лакуны, не охваченные клиром, а также желание проповеди и апостолического очищениям мира могли привести братьев миноритов на службу королю Франции в 1247 г.: пока временную, экстраординарную. К тому же рост влияния нищенствующих орденов в городах по всей Франции был связан с поддержкой его королем, а не региональными властями[629].

Король и его курия, безусловно, могли воспринимать регулярный и секулярный клир Франции как своих вассалов, имеющих определенные обязательства перед сеньором, земли которого находятся в их держании. Но Францисканский орден, явление совершенно новое для средневекового общества, находился в прямом подчинении у Римской курии. Он был мобилен, ориентирован на работу с городом[630]. Формально, нищенствующие ордена отказывались от любого права собственности, это было прописано в их Уставе. Кроме того, нищенствующие ордена, а именно, Францисканский и Доминиканский, уже исполняли обязанности следователей на службе Римской курии[631].

Францисканский орден ещё не вписался в сложившуюся структуру общества на территории Франции, и благодаря этим условиям братья могли восприниматься населением в качестве независимых свидетелей, которые обладают определенным влиянием, вхожи во все социальные сферы, являются желанными гостями как в домах аристократов, так и простолюдинов.

После ряда судебных реформ 1254 г. Людовик сделал проведение расследований систематическим.

Нищенствующие монахи перешли на постоянную службу в королевскую курию в год, когда доминиканцы были обвинены парижскими профессорами в иоахимитской ереси, благодаря «Введению в вечное Евангелие» одного из меньших братьев. В дни, когда папа римский издавал буллу, отменившую все привилегии нищенствующих орденов, и подумывал об их роспуске, по дорогам, городам и деревушкам вновь разошлись королевские следователи — францисканцы и доминиканцы. Поэтому, когда в 1256 г. король содействовал понтифику в уничтожении самой памяти о Гийоме де Сент-Амуре, ректоре Парижского университета и авторе трактата о фальшивых пророках, он защищал не только нищенствующие ордена, но и авторитет своей власти, проводниками которой уже несколько лет были мендиканты.

Следователи не наделялись правом самостоятельного суда. Они собирали жалобы и доставляли их на суд Парламента, который выносил решения. Иногда отчеты подвергались проверке; известны случаи, в которых обвинения признавали необоснованными и наказания отменялись[632]. Не был постоянным состав и следователей; их костяк — братья из нищенствующих орденов, рыцари, клирики короля[633]. Следователями становились люди, обладавшие разным социальным статусом, но они непременно подчинялись непосредственно королю.

Не был прежним и "Ordo Fratrum Minorum", братья которого в 1247 г. отправились собирать жалобы на бальи, злоупотребивших королевской властью. Чтобы выжить, францисканцы вынуждены были в 60-х гг. XIII в. подвергнуть свою корпорацию капитальной реконструкции. Вместе с орденом была реконструирована и «Благочестивая легенда», а значит и представления о власти.

Метафора смиренного Франциска, занявшего пустующий престол ангела, павшего из-за гордыни, использовалась в «Большой легенде» не для критики миноритов, излишне увлеченных поиском высоких постов, а для объяснения власти «беднячка из Ассизи» над водами и над земными творениями[634]. Реконструируя концепцию «меньшего брата», Бонавентура отказался от порицания собратьев, характерную для «Второго жития» Фомы Челанского, и использовал идею «Первого жития» о стабильном положении миноритов в самом низу церковной иерархии, министры которого — не более чем слуги[635].

Почему именно эта трактовка «Благочестивой легенды» обеспечила период самой крепкой связи между Францисканским орденом и королем Людовиком IX? Или поставим вопрос по-другому: что в этой трактовке могло позволить Людовику IX призвать меньших братьев исполнять мирские поручения?

Как показывают исследования в области средневековых представлений о власти, согласно общей. тенденции, к середине XIII столетия неприятие королевской власти клириками уменьшилось (и оно исчезнет к концу XIII в.), а «теократическая империя» Иннокентия III пошатнулась (распад же придется на начало XIV в.)[636]. В случае Францисканского ордена можно наблюдать тот же процесс. Если изначально "Ordo Fratrum Minorum" создается Франциском Ассизским с условием полного и абсолютного повиновения папе и Римской курии (и именно им) в критический период для католической церкви, то во второй половине XIII в. Орден переориентируется на укрепление взаимоотношений с "potestas regis", регулярно выделяя для королевской курии францисканцев-следователей[637].

Для выявления причин сближения необходимо обратиться к представлениям Людовика IX о характере королевской власти.

Институт следователей появился для исправления «злодеяний» бальи. Бальи, прево и сенешали исполняли волю короля, и его же волей они были наделены определенными властными полномочиями, в том числе они обладали правом собирать налоги и вершить суд. Отчеты следователей повлекли реформы права и правосудия. Следовательно, представления о власти, общие для короля и Ордена, должны находятся в области права и суда.

В результате многолетних исследований Н.А. Хачатурян пришла к выводу, что с момента судебных реформ Людовика IX источник права был узурпирован королем, и именно тогда началась секуляризация государства. С реформ Людовика инициировалось движение от теизированной монархии (сверхидеи, свойственной Империи) к юридической (за счет формирования принципов административного управления). «На определенном этапе ее (теизацию политической власти — Е.К.) начинает теснить право. Особенно на этапе трансформации обычного права, — каузального, нацеленного не столько на нововведения, сколько на "воспоминания" с практикой, не предполагающей расследования, которое заменяли "Божий суд" и клятвенные формулы»[638].

Ряд зарубежных исследований показывает, что Людовик IX стремился ввести общий для страны закон, основанный на рецепции римского права. Он Должен был отменить все местные обычаи и локальные суды[639]. Миссию «короля-верховного судии» подчеркивала уникальная инсигния — «Длань правосудия». Ее вручали во время коронации, начиная с 1250 г., вместе с мечом как традиционным символом правосудия[640].

Но на область права традиционно претендовали легисты, разрабатывающие в Парижском университете схоластическую эпистему, в которой могли бы объединиться право и теология[641]. Около 1280 г. один из авторов писал, что университеты ("studium") обрели «власть», равную королевской ("regnum") и священнической ("sacerdotium")[642]. Легисты, присоединившиеся к нищенствующим следователям во время правления Людовика IX, к концу XIII в. окончательно вытеснили монахов из административного аппарата.

Францисканцы, задействованные в расследованиях короля, могли участвовать в трансформации представлений о королевской власти и правосудии постольку, поскольку, согласно «Благочестивой легенде» в исполнении Бонавентуры, они должны были стать частью университетской корпорации, и, как показывает анализ диспута 1286 г., в итоге они так себя и позиционировали[643].

Однако в цели, заявленные в «Большой легенде», не входило дальнейшее участие в становлении «юридического» государства. В том же диспуте францисканцы взывали к праву, источником которого был римский понтифик, ведь официальная «Благочестивая легенда» формировала ежедневное представление об Ордене как об ученой корпорации, развивающейся в тесном союзе с Римской курией.

Устранившись от активной практики, в конце XIII в. в рамках канонизации Людовика IX Францисканский орден создал историографический миф о «благочестивом короле», который привлекал нищенствующих братьев для проведения расследования. Ч. Фрутони показала, что для жития Людовика, подготовленной для его канонизации, Сен-Патю использовал агиографический канон Франциска Ассизского, разработанный Бонавентурой[644]. Как показано выше, именно от Сен-Патю идет традиция объединять введение института следователей благочестием короля и его любовью к справедливости.

Служба нищенствующих братьев в королевской администрации в 60-е и 70-е гг. являла собой, с одной стороны, остаточную инерцию мощного импульса к преобразованию мира, заданного в 1247 г. «Вторым житием», часть которого перехватил Людовик IX. Первоначально он использовал францисканское движение для восстановления королевской власти и придания ей «справедливого» характера. С другой стороны, — «Большая легенда» Бонавентуры после 1263 г. стимулировала преобразование Ордена в «ученую корпорацию», одной из обязанностей которой было формирование представления о справедливой власти и воплощение данного идеала в юридической практике.

После смерти Людовика IX "Ordo Fratrum Minorum" самоустранился, выйдя из структур королевской администрации. Причина такого поведения очевидна — начали расходиться цели и задачи французской короны, нацеленной на построение юридического государства (новой его опорой стали легисты), и Ордена, который выбрал полную интеграцию в церковную иерархию и, оправдывая статус «ученой корпорации», активную идеологическую практику. В начале XIV в. именно ученый францисканец Николя де Лир (1270–1349) обосновал приоритет мирской власти над религиозной[645].

Как видно, наиболее востребованными меньшие братья-следователи оказались в тех землях, в которых предельно остро ощущался «вакуум власти». В этой главе я покажу на примере деятельности миноритов в Оверни (части апанажа Альфонса де Пуатье), как они, руководствуясь представлениями о «невидимой власти», на практике заполнили ниши, не охваченные институциональной властью; как им удавалось соблюсти шаткое равновесие между мирской "potestas" и церковной "auctoritas".

В 1225 г. Людовик VIII разделил королевство между своими сыновьями. Роберу (1216–1250) отошло Артуа, в 1237 г. он вступил во владение им. Мэн и Анжу достались Жану, а после его смерти в 1246 г. — Карлу (1226–1285). В 1241 г. принял в апанаж Пуату и Овернь Альфонс (1220–1271). Таким образом, во Франции действовала не только единая верховная система управления, но и администрации младших принцев на землях, отошедших им по наследству.

Территория, которой управлял Альфонс, была особенно неспокойна. Уже начало правления маленького Альфонса было ознаменовано мятежом феодалов, успешно подавленного Бланкой Кастильской[646]. Вся последующая административная политика Альфонса оказалась подчинена цели сдерживания феодалов и централизации власти[647].

Административная система в апанаже складывалась следующим образом. Во главе каждого округа стоял сенешаль (коннетабль в Оверни), который выполнял функции бальи, но на самом высоком уровне. В подчинении у сенешалей и коннетабля находились более низкого ранга бальи, их должность была постоянной, за исключением Гаскони и Оверни, где назначение носило временный характер. Военных офицеров, шателенов, Альфонс назначал лично.

Кроме института постоянных офицеров (и их исключений) вводился институт временных носителей власти, клириков и следователей господина графа ("clerici et inquisitores domini comitis"), которые подчинялись лично ему. Одна из их функций заключалась в надзоре за всеми проявлениями административной системы. Постепенно следователи взяли на себя разнообразные функции, вплоть до остановки гражданской войны и временного исполнения обязанностей сенешаля (взамен умершего). С 1266 по 1270 г. они собирали налоги на крестовый поход. Независимыми от власти локальных офицеров, кроме следователей, были экстраординарные офицеры, ближайшие люди Альфонса[648].

Все основные постановления выходили по решениям Парламента ("Parlamentum") или Совета ("Consilium") графа. Финансовый год разделялся на три цикла: Сретение (2 февраля), Пятидесятница (на пятидесятый день после Пасхи) и праздник всех святых (1 ноября). По этим датам все агенты Альфонса собирались при дворе, который находился, как правило, в Париже, и предоставляли собранные данные. Граф принимал решения и посылал своих людей проследить за их исполнением[649].

Опубликованная О. Молинье административная переписка Альфонса де Пуатье дает нам богатый материал по социальному поведению францисканцев-королевских чиновников в 60-х гг. XIII в. В эту деятельность были вовлечены оба нищенствующих ордена (как Францисканский, так и Доминиканский). Альфонс следовал строгой системе: во-первых, ввел региональное разделение нищенствующих орденов, во-вторых, к каждой паре францисканцев или доминиканцев был прикреплен клирик, как правило, не имеющий к нищенствующим орденам отношения, верный человек графа[650].

Доминиканцы действовали на территории графств Пуату и Сентонжа[651], т. е. в сердце графского апанажа. Именно здесь появились первые следователи графа Пуату[652]. Францисканцы, видимо, были задействованы на службу графа в начале 60-х гг.[653] Они вели расследования в Оверни, Венессине и Руэрге[654], в буферных зонах, где сталкивались политические интересы различных сил.

На примере Оверни я рассмотрю, как заполнялся «вакуум власти» усилиями следователей, и попробую определить иерархию власти и место в ней следователей-францисканцев, как на региональном, так и на государственном уровне, учитывая отношения между королем, графом Пуату, его наместниками, офицерами, овернскими феодалами и прочими.

Овернь долго входила в королевский домен. Начало было положено ещё при Филиппе II Августе в 1213 г. захватом турноэльского замка графа Гюи. Однако только в 1230 г. Дофин, граф Овернский, и его внук Роберт принесли оммаж Людовику IX, признав себя под юрисдикцией королевской курии.

Под власть Альфонса, графа Пуату, Овернь отошла в 1241 г. как его наследство по завещанию Людовика VIII. Незначительная часть Оверни осталась под властью графа Овернского, дофина[655], одна подчинилась епископу Клермонскому, а другая — аббатству Бриуд. Но самым крупным феодалом Оверни стал Альфонс. В 1268 г. он начал скупать земли в Оверни[656]. Только к 1271 г. завершилось полное ее присоединение.

Своеобразие Оверни как части королевского домена выражалось и в административном управлении. Глава овернской администрации назывался коннетаблем, в отличие от сенешалей, но имел те же права[657]. По версии Бутарика, это наименование шло от Филиппа II Августа, дабы показать, что Овернь была завоевана[658]. В документах Овернь обозначалась не как сенешальство или бальяж, но как «Земля Овернь» ("Terre dAuvergne", "Terra Alverniae")[659]. Бальи в Оверни (как и Гаскони) — не постоянные, а временные[660]. Административным центром Оверни был Риом, город-коммуна. В 1268 г. он выступил против сбора налогов на крестовый поход, чем вызвал особое недовольство графа[661]. В июле 1270 г. Альфонс издал в Риоме хартию ("Alphonsine"), которая станет основой правления «Старого режима» в Оверни[662].

Административные письма Альфонса, связанные со следователями-францисканцами в Оверни, можно условно разделить на три группы. 1) Определяющие обязанности следователей; адресованы лицам высокого социального статуса. 2) Письма с описанием конкретных дел, которые полагается изучить следователям. 3) Письма по результатам произведенных расследований[663].

Особый интерес вызывает представление о социальных ролях овернцев и людей графа, в том числе следователей, фигурирующих в документах. В отчетах по расследованиям отразился сложный комплекс отношений, как существовавших в регионе до прихода Альфонса, так и между его соратниками.

В письме к министру Францисканского ордена французской провинции, датированном 28 февраля 1263 г., указывалось, на каких условиях и по каким причинам францисканцы отправлялись на чиновническую службу[664]. Данная форма обращения была стандартной как для Доминиканского, так и для Францисканского орденов[665].

Францисканцы (подобно доминиканцам) посылались под начало Альфонса по причине исполнения обета послушания ("obedientia"), чтобы исправлять нарушения и взимать штрафы.

«Послушание» было одним из столпов, на которых покоился Францисканский орден. В Уставе принципу послушания отводилась целая глава[666]. Основатель Ордена вкладывал в идею "obedientia" не только укрощение плотских желаний, но также стремление к нивелированию амбиций к власти: каждый член Ордена, наделяемый какой-либо властью над своими собратьями, должен был в первую очередь забыть о себе и своих желаниях, отдавая все силы на благо сообщества[667]. «Благочестивая легенда» уделила послушанию Франциска особое внимание: во «Втором житии» и «Большой легенде», созданных в период наибольшей вовлеченности францисканцев в институты власти, мирские и церковные, важное место отводилось концепции «послушания мертвого тела». «Возьми тело бездыханное и положи, где пожелаешь <…> перемещают тебя — не имей об этом собственного мнения; где оставят тебя — не заботься <…> и чем более воздадут тебе почет, тем более считай самого себя недостойным»[668]. Что характерно, в «Большой легенде» концепция «мертвого тела» предшествовала объяснению значения «меньшего брата».

В письме Альфонс предлагал министру Ордена взаимовыгодное сотрудничество, что выражалось в формуле «с нашей стороны (ex parte nostra) — с вашей стороны (ex parte vestra)».

Для министра это был способ выполнить обет послушания (данная категория отнесена к орденской стороне) и возможность провести расследования в области церковной инквизиции (однако — с мандатом Альфонса, ведь именно он дает санкцию на подобную деятельность). Для Альфонса выгода от сотрудничества сводилась, в числе прочего, к расследованию правонарушений и взиманию штрафов. Граф указывает на возможность наведения порядка. Для Альфонса порядок — это исполнение его приказов и выплата штрафов по установленным им же правилам, с нарушением уже существующего традиционного порядка. Руководством ордена сотрудничество с властью оценивалось несколько иначе, в частности; его занимал порядок в делах веры, согласно христианским нормам, разрабатываемым в Парижском университете.

Данный документ дает ответ на вопрос — кому принадлежала инициатива использования представителей нищенствующих орденов в административном управлении светской власти? Вероятно, это было взаимовыгодное сотрудничество, суть которого лежала в принципе наведения «порядка» во всех его аспектах[669].

Следующее письмо в категории «определение обязанностей следователей» — патентное, оно датировано 6 августа 1269 г. и содержит настоятельные рекомендации сенешалям и коннетаблю всячески содействовать и помогать следователям[670]. Следователи, согласно указу, должны были исправлять нарушения, направленные против Альфонса и его бальи, а также слуг государя (под которыми подразумеваются, соответственно, служащие, офицеры и прочие). Обязанности следователей — по сравнению с письмом к министру Ордена — заметно сужены, но в то же время определено их место в феодальной иерархии. По своему статусу они стоят выше коннетабля и сенешалей; следователи подчиняются непосредственно Альфонсу.

Третье письмо датировано 4 февраля 1270 г.,[671] послание дополняет предыдущее предписание, уточняющее права и обязанности двух сторон. Альфонс запрещает наместникам вмешиваться в деятельность следователей и в пространстве судебной иерархии подчиняет их действиям и решениям новых агентов власти. Однако обвинительные приговоры бальи, инициированные следователями и подтвержденные Альфонсом, должны быть приведены в исполнение наместниками; их подсудными являются бальи.

Следует отметить, что документы, содержащие непосредственно дела и результаты деятельности следователей, датированы 1267 г.,[672] их мы будем рассматривать ниже. Проанализированные выше патентные письма, направленные сенешалям и коннетаблю, относятся к 1269 и 1270 гг., и свидетельствуют, что новый институт не встраивался в сложившиеся властные отношения, более того, встретил активное противодействие представителей местных локальных администраций.

Итак, Альфонс и министр Ордена предстают как равноправные фигуры, которые с помощью братьев-францисканцев наводят порядок на землях графа. Минориты исполняют фискальные и судебные обязанности, сугубо мирские, но в ореоле следования обету послушания. В более поздних письмах, адресованных наместникам, Альфонс фактически указал на то, что в административной иерархии "enquêteurs" стоят выше них. Наместники должны во всем им помогать и послания о преступлениях бальи, подчиняющихся сенешалям и коннетаблю и подсудных им, отправлять лично Альфонсу.

Используя для коррекции феодальных структур братьев, которые не были в них инкорпорированы, граф Пуату ломал сложившийся порядок административного управления. Он внедрял в феодальное иерархическое общество агентов-миноритов, перевернувших устоявшийся принцип иерархии и исключивших посреднические звенья между высшим и низшим уровнями власти. В этом заключалась суть централизаторской политики Альфонса.

Несмотря на то, что должность "enquêteurs" не была постоянной, а занимавшие ее, по схеме Людовика IX, заменялись другими с определенной периодичностью, к 1270 г. сложилась тройка следователей Оверни, Венессина и Руэрга: францисканцы Од Парижский и Фома де Лата Роза, а также магистр Жан де Пьизо, клерк графа и священник. Именно эти три имени фигурируют в документах, подтверждающих права "enquêteurs" в письмах от 1269 и 1270 гг. к сенешалям Венессинскому и Руэржскому, к коннетаблю Овернскому.

Людовик IX постоянно менял мендикантов на посту следователей. Альфонс, первоначально копируя систему Людовика IX, в дальнейшем вносит в неё коррективы, подходящие, видимо, для региона, которым он управлял[673].

В документе, датированном 5 мая 1267 г., Альфонс поручал следователям разобраться в деле Пьера из Ла Рибьера[674]. "Enquêteurs" должны были произвести расследование и осуществить правосудие. Данный наказ овернским следователям — не первый[675]. В этом документе указано только одно имя следователя (Од Парижский), второе же не вписано. Кто должен был его внести? Брат ордена миноритов или представитель мирской власти? Вопрос более чем интересен, однако ответа на него пока нет. К паре миноритов приставлялся клирик господина графа, магистр Алан де Мелан, архидиакон, специалист в области канонического права.

Документ, датированный 16 августа 1269 г., посвящен, в основном, распределению пожертвований графа по монастырям, религиозным орденам и лепрозориям[676]. Од Парижский и Фома де Лата Роза записаны в нем как братья доминиканцы ("ordinis fratrum Predicatorum"). Для нас документ важен тем, что, во-первых, определяет новые обязанности следователей, а во-вторых, — демонстрирует неразличение двух нищенствующих орденов, Доминиканского и Францисканского, господином графом или его писцами.

"Enquêteurs" должны были проследить за правильным распределением пожертвований, чтобы каждое из них[677] отошло предписанному им месту, одновременно с исполнением прямых обязанностей. Данную функцию исполняли как францисканцы, так и доминиканцы на соответствующих территориях[678]. Поскольку для обоих орденов использовались одинаковые формулы, допускались ошибки, как в этом документе.

Различали ли представители мирской административной культуры два нищенствующих ордена, притом, что политика Римской курии предполагала их унификацию? Если внутри самих орденов процесс самоидентификации не прекращался и достигнет апогея в первой четверти XIV в. в связи с преследованиями еретиков-спиритуалов инквизиторами-доминиканцами, то, как обстояло дело с идентификацией вненищенствующих орденов и внецерковной иерархии?

Локальное разделение орденов по территориям свидетельствует о том, что для мирской административной культуры они дифференцировались. Если доминиканцы работали с центральными регионами и им поручались достаточно важные дела, то францисканцам отводились расследования в периферийных областях, где власть графа была еще шаткой, а условие «вакуума власти» оказывалось решающим (что доказывает один из опубликованных О. Молинье документов).

В 60-е гг. XIII в. сформировалась последовательность действий цепочки «следователи — курия»: в землю Овернь посылались "enquêteurs", итогом их деятельности составлялись отчеты о проведенной работе, на основании которых устраивались суды. Затем следователи, руководствуясь судебным постановлением, собирали назначенные штрафы. В спорных случаях на одном из парламентов Альфонса выносились окончательные решения.

Документ, датированный 1267 г., включает в себя длинный перечень штрафов, наложенных следователями на овернцев самых разных социальных слоев[679]. Текст показывает, как "enquêteurs" вовлекали Овернь в систему королевской власти административными методами, как ломались привычные феодальные связи, происходило их перераспределение.

Особую ценность этому документу придает фиксация, с одной стороны, чрезвычайно сложной системы феодальных связей, сложившейся в данном регионе, а с другой, — её слом людьми графа Альфонса, прежде всего, "enquêteurs". Источник показывает, насколько широк был спектр и масштаб расследований: под судом следователей оказались граждане городской коммуны, браконьеры, приор (отказавшийся платить штраф), дворяне, рыцари, прево кафедральной церкви, разбойник, укравший коня у монахов, бывшие мелкие феодалы.

Штрафы налагались за самые разнообразные преступления. Условно их можно разделить на три группы: 1) преступления против графа и его людей, 2) преступления людей графа, 3) преступления жителей Оверни против жителей Оверни. Отдельную группу, но включенную в список штрафов, составили дела по принесению вассальной клятвы графу Пуату.

Преступлениями (т. е. то, за что должно платить штраф) считались: 1) самовольная постройка рва вокруг города графа, под руководством домицелла Бомпара, с содействия коммуны и рыцарей (дела 1, 2); 2) браконьерская ловля выдр в реке графа, и продажа шкурок без уплаты соответствующих налогов (дело 6); 3) вызов королевского бальи на дуэль (дело 3), отказ вести суд по указаниям королевского бальи (дело 5), избиение бальи плетью (дело 11); 4) отказ признать сеньором епископа Клермонского, соответственно отданным владениям, и принесение вассальной клятвы графу Пуату (дела 4, 7, 8); 5) кража коня из монастырских конюшен (дело 9); 6) показания двух свидетелей против монаха, который избил слугу одного сеньора, и последующее расследование по делам приора, отказавшегося платить штрафы, единственного из списка, кто пошел против следователей (дело 10); 7) ущерб ивам на владениях одного феодала другим (дело 12); 8) суд с Раймоном Раулем и Гираудом де Борном, бывшим бальи и сообщником Раймона Рауля (дела 13–17).

Дела, вынесенные в документ, — самовольное строительство рва вокруг города, захват мансов, избиение бальи господина графа плетями и т. д., — показывают, что во второй половине XIII в. феодальные отношения Оверни находились на уровне столетней давности. Переходный характер феодальных отношений Оверни — необходимое условие «вакуума власти» — подчеркивают дела о принесении вассальной клятвы графу Пуату. Люди, вступившие в вассально-сеньориальные обязательства с графом, одновременно держали владения от епископа Клермонского, еще одного крупного феодала Оверни.

Работа следователей охватывала множество сообществ, но единый документ связывал их в общий штрафной механизм, усиленный системой поручительства. В залог обещания выплаты штрафов поручителями (фактически же — заложниками[680]) назначались люди различного социального положения. Обвиняемые также занимали нередко противоположные общественные ступени. Интересно, что обвиняемый мог быть записан и заложником. Известен пример Бомпара д'Озона, которого Обязали выплатить штраф за самовольное строительство плотины на реке Алье, и, одновременно, его сочли заложником в деле прево кафедральной церкви Пюйи[681].

Как видим, с одной стороны, следователи выполняли функцию «невидимой власти», всепроникающей и всеохватывающей, особо действенной в условиях политического вакуума. А с другой, — "enquêteurs" Альфонса, которые в теории должны были нести в Овернь порядок, достигли обратного — торжества хаоса. Используя инструменты штрафов и суда, они стремились перекроить установившиеся социальные отношения на свой лад.

Документ, датированный 12 декабря 1269 г.,[682] отражает правосудие "enquêteurs" по отношению к офицеру короля, бальи. Текст показывает — обвинительный приговор бальи, дело которого расследовали минориты, требовал особого подтверждения Альфонса. Несмотря на то, что в проанализированных выше патентных письмах подтверждалось более высокое положение следователей в сравнении с сенешалями и коннетаблем, приговор полагалось привести в исполнение конетаблем, подчиненным которого был бальи.

В этом документе, в противовес отраженному в предыдущем тексте слому феодальной иерархии, наблюдается формирование иерархии правосудия, приоритетной для Альфонса, соблюдению которой он уделяет немало сил и внимания. "Enquêteurs", подчиняющиеся непосредственно графу, рассматривают дела, связанные с правонарушениями бальи и офицеров, выносят обвинительные приговоры и отправляют их Альфонсу, приказывающему коннетаблю, наместнику в Оверни, привести эти приговоры в исполнение. "Enquêteurs" здесь только посредники, но активные, проникающие во все социальные страты, использующие печать как важный символ административной власти[683].

Таким образом, если первоначально следователи были сосредоточены на корректировке овернского общества, сообразуясь с требованиями Альфонса, то впоследствии они приступили к расследованию злоупотреблений властью людей графа (несмотря на то, что Людовик вводит институт "enquêteurs" непосредственно для исправления правонарушений и злоупотреблений бальи)[684]. Вероятно, это была ситуация актуальная для Оверни, учитывая исключительность временного положения бальи в данном регионе и количество строгих приказов графа не чинить препятствий расследованиям.

XIII век — период смещения понятий, размытых социальных рамок, возникновения новых общественных институтов. Описываемая ситуация смешения представлений о природе власти отражается в самом термине "inquisitores", который использовали администрации Римской и королевской курий. При разделении властей — государственной и духовной — новый термин не подобран и не будет найден ещё долгое время. В XVII в. Дюканж дает определение "inquisitores", указывая на первоначальное введение единого понятия для инквизиторов на службе церкви (преследование и суд еретиков) и "enquêteurs" как королевских чиновников (расследование дел по неподчинению власти государя)[685]. При этом необходимо учитывать особый характер средневекового права, разнообразный и социально дифференцированный, включающий, в том числе, и теологические элементы[686].

Основной задачей Францисканского ордена в структурах администрации королевской власти, а в конкретном рассмотренном нами случае — графской, было наведение порядка во всех его аспектах. Не имея самостоятельной власти, являлясь лишь орудием централизаторских тенденций, францисканцы вливались в «потестарный вакуум» и становились той самой силой, которая реорганизовывала социальную действительность, сообразуясь с ожиданиями носителя власти институциональной.

Корень представлений, позволивших Альфонсу де Пуатье в 60-е гг. XIII в. воспользоваться миноритами для своих нужд, находился в концепции апостольской миссии, заложенной в орденскую программу в начале XIII в. Франциском Ассизским. Благодаря данной идее (и многим другим) на протяжении всего XIII столетия Орден был дестабилизирован и дезориентирован. Впрочем, такое состояние — скорее норма, чем отклонение от нее, ведь многие инициативы Франциска оказывались совершенно новыми, неожиданными для современного ему времени, по масштабу и размаху сравнимыми с евангельскими, а потому едва ли осуществимыми на практике. Благодаря идее апостольской миссии Орден вписался в папскую администрацию, Парижский университет и королевскую систему управления Францией; он фактически был везде. Правильная и безупречная работа этого гиганта требовала тонкой работы, которая и прошла вековую стадию отладки.