Я давно ломаю голову над вопросом, почему в 1933 г. столь многие интеллектуалы дали себя одурманить напевам национал-социалистических свирелей. Сто дней правления Гитлера очевидным образом сокрушили последние устои и без того разваливавшейся германской демократии. Поджог Рейхстага и официальные заявления по этому поводу, принятый после выборов 5 марта закон о предоставлении чрезвычайных полномочий правительству, запрет политических партий, законодательно подтвержденное отстранение евреев от государственной службы — все указывало на фундаментальный поворот. Многие, однако, продолжали считать происходящее каким-то недоразумением, эпизодом. Новый режим еще не устоялся. Тем не менее среди людей, способных понять суть этого режима, некоторые приписывали или, говоря точнее, прочили ему большие свершения.

Пример, вызывающий особое недоумение, — речь Мартина Хайдеггера, произнесенная им 27 мая 1933 г. при вступлении в должность ректора Фрайбургского университета[11]. Философ бытия восхвалял «прорыв» в мир das Man[12], о котором прежде отзывался скорее пренебрежительно. Он говорил о народе, его исторической миссии и его руководстве, требуя от университета, от ученых склониться перед величием и широтой свершившегося прорыва. То, что в этой речи было еще полуприкрыто философскими построениями, позже недвусмысленно обозначилось в других многочисленных выступлениях, интервью, а также официальных приказах и высказываниях ректора. В газете Der Alemanne, «боевом листке национал-социалистов Верхнего Бадена», Хайдеггер писал:

Еще одна декларация, не оставляющая сомнений:

Хайдеггер был не единственным интеллектуалом, которого на время увлекло бурное течение тогдашних событий; правда, в щекотливых ситуациях он прибегал к неоднозначным формулировкам, чтобы не отрезать себе пути к отступлению. Нацистский партийный функционер[13], слушавший ректорскую речь, не без иронии поздравил Хайдеггера с его «приват-национал-социализмом».

Ни в чем подобном нельзя упрекнуть Теодора В. Адорно, возмущенно протестовавшего против сравнения его с Хайдеггером (чья философия, как он писал, была «насквозь фашистской»). Повод к этому сравнению подала критическая статья Адорно, написанная в 1934 г. В ней он одобрительно отзывался о хоровом цикле Герберта Мюнцеля — «не только из-за стихов Шираха [Бальдур фон Ширах впоследствии стал главой нацистского молодежного движения], ясно указывающих на национал-социалистический характер этого цикла, но и благодаря своему качеству, благодаря незаурядной творческой воле». Эти слова звучат по меньшей мере так, словно автор хочет превознести «течение, которое Геббельс назвал романтическим реализмом». Попытка Адорно умалить значение эстетического флирта с нацистами, предпринятая им в 1963 г., выглядит не слишком убедительной: «В высказываниях, которые мне ставят в вину, любой разумный читатель должен увидеть прием captatio benevolentiae[14], в ситуации 1934 г., можно сказать, допустимый»[15].

В ту пору Адорно верил, «что Третий рейх просуществует недолго». Желание остаться в Германии любой ценой, несмотря на утрату права преподавать, он называл «единственной причиной, побудившей меня прибегнуть к идиотской словесной тактике». Томас Манн к этому времени покинул страну — точнее, в момент прихода Гитлера к власти он находился за границей и последовал совету не возвращаться в Мюнхен. Этого было вполне достаточно, чтобы не колебаться в выборе позиции, но поведение Манна в 1933 г. еще оставалось противоречивым. О некоторых мерах, принятых нацистами, в том числе «очищении правосудия от евреев», он говорил: «Это, в сущности, не беда». У процесса в целом, по его мнению, было самое меньшее «две стороны». Жаль лишь, сетовал он, что немцы слишком «глупы» и поэтому «валят в ту же кучу людей моего типа, желая заодно отделаться и от меня»[16].

Еще более неожиданны высказывания франкфуртского социолога Карла Маннгейма[17], который из-за своего еврейского происхождения был вынужден эмигрировать сразу после прихода нацистов к власти. Американский социолог Эдвард Эрл Юбэнк, посетивший его летом 1934 г. в Лондоне, поинтересовался, среди прочего, мнением Маннгейма и его жены Юлишки[18] о Гитлере. Ответ поразил Юбэнка: We like him. Маннгеймы пояснили свое мнение:

Даже в июле 1934 г., после Ночи длинных ножей, так воспринимали Гитлера многие, не только Маннгеймы. А годом раньше подобные оценки можно было услышать гораздо чаще. Причем колебались в своих суждениях не только немецкие интеллектуалы. Особенно впечатляет пример Neue Zürcher Zeitung[20], газеты, которая, вообще говоря, следовала нейтральной внешнеполитической и либеральной внутриполитической линии. Томас Майсен[21], историк этой газеты, вспоминает, что как раз весной 1933 г. она переживала разгар «междуцарствия». На ее страницах чередовались высказывания убежденных либералов, группировавшихся вокруг берлинского корреспондента газеты Вилли Бретшера[22], и национал-патриотов из ее административного совета. Последние даже старались наладить тесную связь с членами так называемого Национального фронта — швейцарскими фашистами.

Правые хотели сделать Neue Zürcher Zeitung прежде всего «бастионом против большевизма» и осуждали критические репортажи о нацистской Германии, видя в них «тайную марксистскую заразу». «Не прячутся ли за этими репортажами еврейские деньги?» — спрашивали они. «Вал национальной революции» следовало, несмотря ни на что, приветствовать. А значит, «смиряться с незначительными шероховатостями: проявлениями несправедливости и бесчеловечности, которые в большей или меньшей степени свойственны любой революции». Лес рубят — щепки летят: попутчики и симпатизанты нацистов охотно пускали в ход обычный фальшивый аргумент.

В случае Neue Zürcher Zeitung этот аргумент оказался слабым. Бретшер, знакомый с немецким национал-социализмом не понаслышке, положил на чашу весов более убедительные доводы. В Берлине Бретшер написал «Фантазию на тему зла», в которой не только не замалчивал ложь и преступления нацистов, но прямо показывал, что они образуют самую суть их циничных притязаний на тотальную власть. В итоге Бретшер был избран главным редактором Neue Zürcher Zeitung и добился однозначной позиции газеты по отношению к любым версиям фашизма.

Достаточно вспомнить о событиях за пределами Германии (и Италии), чтобы убедиться: в то время фашизм был далеко не единственным соблазном несвободы. Если говорить о международной ситуации в целом, то интеллектуалов намного сильнее прельщал соблазн коммунизма. Эти два движения помогали друг другу набирать ход: одной из движущих сил фашизма с самого начала была и оставалась борьба с коммунизмом; одной из движущих сил коммунизма — во всяком случае, в 1930-х гг. — был антифашизм.

При этом так называемые «шероховатости», «проявления несправедливости и бесчеловечности» со стороны большевистского режима не были в начале 1930-х гг. тайной. Манес Шпербер, известный психолог, эссеист и романист, вышел из коммунистической партии (как Артур Кёстлер и другие) только в 1931 г. «Красный террор, — писал он после своего отхода от коммунизма, незадолго до заключения пакта Гитлера — Сталина, — по сути не был в наших глазах террором, так как считался — мы в этом не сомневались — самообороной, к которой вынуждено прибегать новое, хорошее, защищаясь от старого, плохого»[23].

Хотя Сидней и Беатриса Вебб по-прежнему состояли в Фабианском обществе и лейбористской партии, желание видеть в России «новый Иерусалим» перевешивало в сознании этих интеллектуалов все сообщения об украинском голоде и массовой гибели людей, позже описанной Робертом Конквестом в его поразительной книге «Жатва скорби». Правда, Веббы отмечали, что насильственная коллективизация «incidentally» — в качестве побочного эффекта и, скорее всего, случайно — привела к ликвидации кулаков и массовому голоду, но были склонны верить советскому послу в Лондоне Ивану Майскому, сообщившему им, что «видные посланники партии» уже спешат на помощь украинским крестьянам. «Судя по всему, весенняя посевная даст положительные результаты».

Веббы встречались с послом в мае 1933 г., во время работы над обширным сочинением под названием «Советский коммунизм: новая цивилизация?», в котором они описывали впечатления от двухмесячного путешествия по Советскому Союзу: «Не наблюдаем ли мы в СССР возникновение новой цивилизации?», которой сопутствуют «новая философская система и новый кодекс поведения»[24]. То, что эта «новая цивилизация» еще «несовершенна» и страдает детскими болезнями, не слишком смущало супругов — особенно Беатрису Вебб, которая, как пишут ее биографы Норман и Жанна Маккензи, «тосковала по вере, способной удовлетворить ее эмоциональные потребности и в то же время интеллектуальные запросы, исходившие из представлений о равенстве и справедливости». Сидней Вебб, воодушевленный не столько метафизикой, к которой он не был расположен, сколько советским планированием, особенно пятилетним планом, также видел в сталинской России исполнение многих своих желаний.

Никто из тех, чьи слова мы здесь приводим, не сохранил надолго свой энтузиазм начала 1930-х гг. Все они еще до того, как избавились от веры в Гитлера или Сталина, испытывали сомнения. Высказывания, цитируемые выше, по большей части двусмысленны и сопровождаются оговорками. Значит ли это, что мы не должны слишком строго судить людей, на время поддавшихся соблазнам эпохи? Ответ зависит от многих факторов и обстоятельств: в таких вещах нужна точность. Он зависит, в частности, от того, как долго человек был одурманен, а также от того, что он под влиянием дурмана не только говорил, но и делал. От причин его последующего обращения и формы запоздалого раскаяния. От того, находились ли сами энтузиасты, начавшие швырять камни, в стеклянном доме. Но прежде всего — от ответа на вопрос, противоположный тому, который поставлен нами в начале главы. А именно: кто в эти кризисные годы сумел устоять перед соблазнами?

Этот вопрос обсуждается в настоящем исследовании. Не все в ту пору повели себя так, как пресловутые «жертвы марта» 1933 г., очень рано, хотя с некоторым опозданием, прыгнувшие в уходящий поезд нацистов. Не все мыслили так, как левые идеалисты 1920-х и 1930-х. Не все уподобились многочисленным оппортунистам и идеалистам, которых мы выборочно рассматриваем ниже. Напротив, нашлись сильные умы, обнаружившие иммунитет к искушениям. А раз так, у нас есть право — и мы им воспользуемся — перевернуть наш исходный вопрос (почему столь многие позволили себя одурманить) и попытаться понять, почему некоторые все же не поддались ни одному из соблазнов несвободы. Чем именно они отличались от идеалистов и оппортунистов? И, более того, можно ли считать этих людей хранителями либерального образа мыслей во времена испытаний?

Этот вопрос важен еще и потому, что соблазны несвободы, знакомые нам по первой половине XX в., были, вероятно, не последними в своем роде. Нельзя утверждать, что мы непременно вернемся к фашизму или коммунизму. В столь конкретной форме история повторяется редко. Однако каждый шаг на пути Просвещения, по-видимому, рождает контрпросвещенческую реакцию. Огромной свободе, распространившейся в открытых обществах после 1945 г., в ходе trentes glorieuses[25]^/[26] — фактически для Западной Европы можно говорить о славном шестидесятилетии — сопутствует огромная нестабильность других обществ, все чаще не находящих опоры в привычных социальных связях. В таких условиях не бывает недостатка в ложных богах, которые порой носят имя истинных. Кто устоит перед обаянием этих богов? В чем вообще заключается тайна либерального образа мыслей, защищающего от соблазнов? Это и составляет предмет нашего дальнейшего исследования и анализа.

Кто именно подразумевается в нашем вопросе, кому, таким образом, наше исследование посвящено — ясно из примеров, приведенных выше. Это не политические деятели, будь то представители власти или их противники; это и не пестрая масса обычных граждан, которых политики соблазняют и ведут за собой. Это интеллектуалы. Иначе говоря, люди, воздействующие на других своим словом. Они говорят, спорят, полемизируют, но главное — они пишут. Их оружие или, точнее, орудие труда — перо, пишущая машинка, компьютер. Они хотят, чтобы другие люди, как можно больше других людей, услышали или, еще лучше, прочитали то, что они считают нужным сказать. Их призвание — сопровождать происходящее критическими комментариями.

Поскольку интеллектуалы живут писательским трудом, неудивительно, что и о них написано очень много. К тому же они часто грешат сосредоточенностью на самих себе. Упомянутый выше Карл Маннгейм подчеркивал, что интеллектуалы — это люди, не связанные определенным положением в обществе, они «свободно парят» над ним и потому охватывают взглядом панораму, которую не могут видеть другие. Йозеф Шумпетер[27] добавлял к этому способность интеллектуалов критически оценивать сложившиеся общественные отношения, включая отношения внутри их собственной группы. Задолго до Маннгейма и Шумпетера[28] Карл Маркс и Фридрих Энгельс пытались схожим образом объяснить, почему им, буржуазным интеллектуалам, дано проложить дорогу к пролетарской революции. Во времена, «когда классовая борьба приближается к развязке», дерзко утверждали они, господствующий класс разлагается, и часть этого класса отрекается от него, «именно — часть буржуа-идеологов, которые возвысились до теоретического понимания всего хода исторического движения»[29].

Эту рискованную претензию можно сформулировать более скромно: во времена испытаний интеллектуалы определенного типа более других влияют на ход событий. Поясним смысл этого утверждения применительно к нашему исследованию, отметив два обстоятельства.

Во-первых, здесь имеются в виду не просто интеллектуалы, а лишь те, кого я называю публичными интеллектуалами. Это понятие не вполне однозначно. В словосочетании «непубличный интеллектуал», строго говоря, есть внутреннее противоречие. Пишущий обычно публикует то, что написал, — то есть по определению не может существовать в очерченном, защищенном и, следовательно, частном пространстве. Таким образом, в нашей книге понятие публичного интеллектуала имеет дополнительно акцентированное значение. Речь идет о людях, которые видят свое назначение в том, чтобы быть причастными к доминирующим публичным дискурсам своего времени: определять их тематику и влиять на их направление.

Этому определению не отвечает множество самых разных людей, также называемых интеллектуалами. К публичным интеллектуалам принадлежит не вся интеллигенция, не все clercs в понимании Жюльена Бенда[30]^/[31]— иначе говоря, не все, кого сегодня называют представителями общества знания[32]. Большинство профессоров, хотя они много читают и пишут, не принадлежат к публичным интеллектуалам. Сложнее обстоит дело с поэтами и писателями. По мнению Карла Хайнца Борера[33], они пользуются публичным — он говорит: «моральным» — влиянием как раз там, где «не ориентируются на философские универсалии», а «делают явными оттенки того, что еще скрыто, что еще не получило словесного выражения». Борер упоминает в этом контексте Себастьяна Хафнера[34]. «Яркость и глубина предложенного им изображения человека в обстановке надвигающегося фашизма объясняются полным отказом от использования социологических и политологических понятий и, несмотря на это, умением схватить смысл, который эти понятия стремятся выразить»[35].

Конечно, социологи и политологи не обладают монополией в публичной интеллектуальной сфере. В дальнейшем, однако, мы чаще всего будем говорить о философствующих аналитиках, занятых исследованием политики и общества. Это те, кто дает эпохе язык, позволяющий другим людям ее понимать. «Интеллектуалы определяют формы менталитета, свойственные поколению», — пишет Ноэль Аннан[36], используя удачное (заметим, социологическое) понятие. Его слова относятся в первую очередь к публичным интеллектуалам. Этому не противоречит тот факт, что интеллектуалы, как справедливо добавляет Аннан, «образуют множество разнородных враждующих кланов».

Характеризуя понятие «публичные интеллектуалы», мы, вслед за Борером, сочли нужным не прибегать к «философским универсалиям» и предпочесть описания типичных представителей этой группы. Некоторых мы уже назвали; в ходе исследования к ним добавится немало других. Особый интерес для нас будут представлять публичные интеллектуалы, которых можно назвать movers and shakers, то есть сумевшие в определенный момент несомненным и памятным для всех образом привести в движение, встряхнуть тогдашнее общество. Отсюда второе замечание, касающееся темы интеллектуалов. Чтобы понять значение этих людей в обществе, важно учитывать не только их особенное качество (публичность), но и обстановку, в которой они действуют, иначе говоря — ситуацию, на которую они влияют, но которая не всегда поддается их влиянию.

Различие, играющее здесь ключевую роль, — это различие между переломными и нормальными временами. Звездный час интеллектуалов — время глубоких социальных потрясений. На протяжении XX в. таких моментов было более чем достаточно: 1914, 1917, 1933, 1945 — и это далеко не все даты, обсуждаемые ниже. Первая мировая война, русская революция, мировой экономический кризис и его последствия, успехи фашизма, гражданская война в Испании, Вторая мировая война — как минимум первая половина века была временем сплошных потрясений. Вызванные ими «повторные толчки» ощущались долго, почти до конца 1950-х. Затем, однако, начались нормальные времена, по меньшей мере на Западе, в свободном мире. Эти времена тоже нельзя считать безоблачными — но вплоть до крушения коммунизма в 1989 г. глубоких потрясений все-таки не наблюдалось[37].

Для большинства граждан нормальные времена хороши; недаром послевоенную эпоху называют славными десятилетиями. В публичных интеллектуалах такие времена, напротив, рождают известное замешательство. В переломные времена интеллектуалы необходимы, в нормальные времена — разве что полезны. В момент перелома сами слова, которые его описывают, становятся делами; при нормальном течении событий слова служат не то чтобы прикрасами, но, по большей части, лишь некоторым подспорьем или указанием на возможные частичные коррективы.

То, что публичные интеллектуалы склонны драматизировать ситуации, которые в целом нормальны, имеет причину: это возвышает их представление о самих себе и усиливает значение их слов. В этом заключается смысл и вместе с тем бессмысленность приведенного нами замечания Маркса и Энгельса. Бесспорно, некоторые интеллектуалы — «буржуа-идеологи» или кто-либо другой — в переломные времена особенно ясно провидят если не «весь ход исторического движения», то сиюминутную суть и направление этого движения. Но в том, что время создания «Коммунистического манифеста» действительно было переломным, можно усомниться. Его авторы лишь накликивали кризис, которого не было. Во всяком случае, еще не было: идеи создателей манифеста пришлись ко двору лишь 70 лет спустя. Этот феномен также заслуживает анализа.

С другой стороны, не случайно и то, что громкие имена переломного времени часто принадлежат интеллектуалам. В периоды кризиса они целиком переключаются на общественную деятельность, так что от их принадлежности к интеллектуалам остается лишь воспоминание. Но по мере того как ситуация нормализуется, эти имена блекнут. Их обладатели становятся обычными политиками или обычными интеллектуалами. В связи с революцией 1989 г. можно упомянуть имя Вацлава Гавела, которому, как многим публичным интеллектуалам, переход от одного состояния к другому дался очень тяжело.

Итак, речь пойдет о публичных интеллектуалах во времена потрясений. При этом в поле нашего зрения попадут сильнейшие соблазны, исходившие от фашизма и коммунизма. Почему именно они представляют для нас интерес? Потому что это были соблазны несвободы. Благодаря тем, кто сумел перед ними устоять, мы лучше понимаем, что такое мысль, верная свободе. Иными словами, мы будем говорить о публичных интеллектуалах, которые во времена испытаний не отреклись от либерального образа мыслей.

Наиболее тяжелым испытаниям в XX в. человечество подвергли фашизм, в первую очередь немецкий национал-социализм, и коммунизм, особенно российско-советский коммунизм, или большевизм. Испытания того и другого рода мы часто будем называть соблазнами, еще чаще — соблазнами несвободы. Это слово выбрано не случайно. «Понятие „соблазн“ указывает на иррациональную составляющую капитуляции перед национал-социализмом», — пишет Фриц Штерн[38]. «Капитуляцию» Штерн понимает в том смысле, какой имеет английское surrender, означающее не только «сдачу», но и «отречение от себя». Точно так же многие пошли на капитуляцию перед коммунизмом. Политика несвободы заманивала: она не просто использовала фактор материальной нужды, но и обладала своеобразным обаянием. В чем это обаяние состояло — вопрос, имеющий важное значение.

Фриц Штерн дал на него ответ в обширном эссе «Национал-социализм как соблазн»[39]. «Соблазн 1933 года заключался в том, что уверовавшие в Гитлера считали его спасителем, который возродит нацию». Штерн упоминает, кроме того, «веру в чудо», в «божественное провидение», вообще «магически влекущую» «религиозно-мистическую составляющую национал-социализма». Далее он характеризует тех, кто нам особенно интересен, — интеллектуалов. Некоторые из них противостояли соблазну, боролись с национал-социализмом, предостерегали или протестовали. Другие верили в национал-социализм, хотя позже отступились от него и на словах, и на деле.

В этом описании можно узнать некоторых интеллектуалов, упомянутых выше, когда мы формулировали исходный вопрос. И здесь же указаны три основных слагаемых соблазна, исходившего от национал-социализма. Первое просматривается за словами «чувство единства», которые говорят о поиске сплачивающей связи. Штерн цитирует Гуго фон Гофмансталя, описавшего смысл «консервативной революции» следующим образом: «Не свободы они хотят искать, а уз»[40]^/[41]. Нацисты обещали удовлетворить этот запрос.

Сейчас, спустя годы, странно слышать, что сплоченность общества, да и чувство единства вообще, были «погублены в Веймаре». Разве после Веймара немецкое общество не пронизывали, как раньше, жесткие, едва ли не сословные структуры? Разве немцам не был чужд крайний индивидуализм англосаксов? С другой стороны, разобщенность немцев действительно была одной из тем дискуссий в интеллектуальной среде, возникших после успеха национал-социалистов на выборах. В 1932 г. Теодор Гайгер[42] еще верит, что разочарование широких слоев общества, вызванное экономической ситуацией, играет на руку одной — национал-социалистической — партии, которой, быть может, «вопреки тому, что наша эпоха определяется экономикой, удастся преодолеть экономическую обусловленность различных уровней хозяйства с помощью более эффективных связей иного рода»[43]. В 1951 г. Ханна Арендт уже пишет о «чрезвычайно атомизированном обществе», в котором для положения человека — она говорит: «человека массы» — характерны «изоляция и нехватка нормальных социальных взаимоотношений»[44], и считает эту атомизацию общей причиной возникновения тоталитаризма.

Если в речи Хайдеггера о самоутверждении университета можно выделить главную тему, то это тема всеобщей связи, которую он противопоставляет свободе. Фрайбургский ректор считал академическую свободу «неподлинной, основанной лишь на отрицании». «Понятие свободы немецкого студента возвращается теперь к своему истинному смыслу. Из этого смысла в дальнейшем вырастут сплоченность и служение немецкого студенчества». Далее Хайдеггер рассматривает три организационные формы связей, в определении которых можно расслышать отзвуки теорий Платона: «связь в народной общности» через «трудовое служение»; «связь с честью и судьбой нации» через «воинское служение»; «связь с духовной миссией немецкого народа» через «служение знания».

Может быть, Хайдеггер имел в виду не совсем то, чего добивались искавшие сплоченности люди из мира, описанного Ханной Арендт и другими авторами, — но он так или иначе указывает на методы, с помощью которых национал-социализм обещал утвердить формы солидарности. С одной стороны, эти методы должны были создать «общность» в строгом смысле понятия, введенного Фердинандом Тённисом[45]. Сюда относятся не только сравнительно абстрактные единства, как, например, народная общность, но и в высшей степени конкретные: «ячейки движения» (не случайно получившие такое название), орда, отряд, племя. Характер связей внутри этих единств был, впрочем, таким же искусственным, как лежавшая в их основе идеология крови и почвы. С другой стороны, чувство сплоченности внушалось и «тотальной мобилизацией», организацией масс, гигантоманскими парадами и постановками Альберта Шпеера[46]. Все это было безусловным соблазном для многих людей, вне зависимости от того, насколько атомизированными и потерянными они себя чувствовали прежде. Кстати, соблазном и для интеллектуалов, которым нравились как «культурный пессимизм» немецкой традиции («Рембрандтовский немец»), так и эстетизированные видéния тотального порядка («Рабочий»)[47].

Если первым соблазном, исходившим от фашизма и национал-социализма, была сплоченность, то вторым — наличие вождя. Любой вариант фашизма непредставим без дуче, каудильо или фюрера. Легко заметить, что ни одна из версий подобного строя не предполагала решения вопроса о преемнике; придумать такое решение было попросту невозможно. В этом одно из отличий фашизма от коммунизма. Единственный вождь был с самого начала олицетворением режима, носившего, таким образом, глубоко ложное название. Франц Нойманн в своей книге «Бегемот» (1942) впервые развил тезис о национал-социализме как псевдогосударстве (Unstaat) — форме принуждения, не опирающейся на какую-либо теорию и организационный принцип, который можно было бы перенести в будущее. «За исключением харизматической власти вождя, нет никакой власти, которая координирует <…> силы, никакого места, где компромисс между ними может быть достигнут на универсальной надежной основе»[48]^/[49].

«Харизматическую власть» Гитлера описывали и анализировали сотни, тысячи раз. Она, как мы видели, не оставила равнодушными даже таких жертв режима, как чета Маннгейм. Форма этой власти была обусловлена временем. Сейчас, через два поколения, при просмотре в кино или по телевидению знаменитых в свое время выступлений фюрера, часто нельзя понять, отчего они так сильно воздействовали на современников. По сути, «харизматическая власть» Гитлера была с самого начала апокалиптической. Уникальность вождя и отсутствие приемлемого механизма передачи власти означали, что после него может быть только потоп. В статье «Умереть в Джонстауне» Жан Бехлер описал коллективное самоубийство в Гайане приверженцев так называемого преподобного Джонса — и сделал это настолько проникновенно, что его описание вполне сопоставимо с историей гитлеровской Германии[50]. Иоахим Фест[51] подтвердил анализ Бехлера в своей книге и в фильме, где показано «падение» Гитлера, его последние дни[52].

Но в чем заключался соблазн, исходивший от Гитлера-вождя? И, главное, в чем этот соблазн состоял для интеллектуалов? Имеем ли мы здесь дело с какой-то fatal fascination[53], с чем-то вроде психической болезни? И почему эта болезнь получила особенно широкое распространение в Германии? Вот вопросы, уже не одно десятилетие занимающие историков, социологов и других исследователей. К счастью, большинство ученых отказывается искать ответ в национальном характере. Душа народа мало что дает для объяснения его политического поведения. Не слишком помогает и утверждение, что Веймарская республика была демократией без демократов. Намного важнее тот факт, что в Германии к этому времени имелись лишь ограниченные предпосылки — и то по большей части в определенных регионах — к возникновению уверенного в себе среднего класса, видящего в непредсказуемости жизни и даже в хаотичности человеческих дел возможность для собственного успеха. В представлении же образованных слоев буржуазии и тем более государственных служащих свобода была тесно связана с порядком: когда «беспорядок» демократии и рыночного хозяйства заходит слишком далеко, считали они, нужно приветствовать политика, обещающего восстановить порядок.

Но эти объяснения феномена Гитлера все же не слишком надежны. Более значим третий элемент соблазна, исходившего от национал-социализма, — вера в преображение. Само понятие «харизматический вождь» прямо указывает на его религиозные корни. В Гитлере видели «спасителя», творящего «чудо», и сам он охотно ссылался на «провидение», во имя которого действовал. На «религиозно-мистическую составляющую национал-социализма», как ее назвал Фриц Штерн, обращали внимание часто. Многие рассматривают национал-социализм как «суррогатную религию». В самом деле, фюрер и его режим приводили некоторых идеалистов в состояние, схожее с религиозным помешательством. Йозеф Геббельс, министр пропаганды, был верховным жрецом этой лжерелигии. Ее проповедовала и целая армия более мелких жрецов, влиянию которых поддавались многие люди, утратившие традиционную веру.

С идеей преображения особенно хорошо корреспондирует понятие нации. Фашисты, в отличие от демократов, провозгласили целью своей политики не стремление к индивидуальному счастью, а национальное величие. Величие нации могло становиться наркотиком, заглушавшим и ослаблявшим самые разные фрустрации, начиная с таких сравнительно конкретных, как «мирный диктат» Версаля, и кончая «опоздавшей нацией»[54], которая-де приходит наконец в себя, то есть совершенно абстрактными мечтаниями. Национальное государство — одно из великих достижений эпохи модерна; оно долго оставалось единственной оболочкой, защищавшей господство права и демократическое самоопределение. Национализм был, напротив, крушением национального государства, его соскальзыванием к идеологии внутренних репрессий и внешней агрессии. В ХХ в. Германия и Италия как раз созрели для ухода на этот ложный путь. Пафос, неотделимый от национализма, апеллировал к иррациональным пластам в сознании людей, упустивших возможность создания национального государства.

Можно было бы упомянуть и другие элементы соблазна — прежде всего манихейское мышление в категориях «друг — враг» и культ силы. Но обещание сплоченности, руководство вождя и идеологема преображения сами по себе являются заманчивой подарочной коробкой, объясняющей, почему многие не устояли перед искушением. Если присмотреться, коробка пуста. Связи, которые сулит создать национал-социализм, существуют по большей части лишь на словах, служа не столько сплочению, сколько оправданию тотальной мобилизации. Руководство вождя не порождает порядок, а сколачивает людей в некую секту, дружно шествующую по пути к апокалипсису. Идея преображения нации — или расы — приводит, как нетрудно убедиться, к возникновению суррогатной религии, но не к преображению как таковому. Фашизм в любой своей версии был чем-то вроде блестящей обертки; действительность же сводилась к голому властному принуждению.

Показательно, что интеллектуалы, уступившие соблазну, отдавались ему, как правило, недолго. Мартин Хайдеггер менее чем через год подал в отставку с поста ректора и вернулся к своей эзотерической философии бытия. В 1946 г. любившая его Ханна Арендт еще писала Ясперсу, что ректор Хайдеггер, ставя подпись под направляемым его учителю Гуссерлю[55] циркуляром с подтверждением запрета на преподавательскую деятельность, показал свою, мягко говоря, бесхребетность. «Поскольку мне известно, что это письмо и эта подпись едва не свели [Гуссерля] в могилу, я не могу не считать Хайдеггера потенциальным убийцей». Двумя десятилетиями позже, когда Хайдеггеру исполнилось восемьдесят, в поздравительной речи Арендт зазвучали совершенно иные ноты: «Теперь же всем нам известно, что и Хайдеггер однажды поддался искушению изменить свое местожительство [читайте: свою позицию] и „подключиться“ к миру человеческих дел». Это было заблуждением, которое, помимо прочего, сослужило ему плохую службу после 1945 г.; но заблуждение длилось всего десять месяцев, а затем философ вновь обрел привычное «местожительство»[56]. Мы «сочтем бросающимся в глаза и, возможно, раздражающим», замечает Арендт, что не только Платон, но и Хайдеггер, вмешиваясь в дела этого мира, «ищут прибежище у тиранов и фюреров». Однако это лишь déformation professionnelle[57] философа, мысль которого, вообще говоря, берет начало не в его веке, а «в незапамятных временах», — так что ошибки, совершенные им в мире, фактически не столь важны[58]^/[59].

Слова еврейской подруги Хайдеггера, характеризующие его падение под воздействием фашистского соблазна, звучат странно. Впрочем, эти слова, с поправкой на известную высокопарность, можно применить к целому ряду интеллектуалов, подкошенных мартом 1933 г. Отсюда прежде всего следует, что было не так уж много интеллектуалов, которые и позже, в 1934 г., не говоря о 1938-м и тем более 1944-м, могли считаться правоверными нацистами. Веру к тому времени уже заместило банальное послушание, иногда — верность присяге, а чаще всего — обычный страх. Для жителей описанного нами псевдогосударства с его противоречивой идеологией было характерно скорее попутничество или, более точно, оппортунизм — яркие примеры этого рода мы приведем ниже. Так же обстояло дело в фашистской Италии и Испании. В случае фашизма можно без особого преувеличения говорить о соблазне, обманувшем ожидания. Под конец осталась только несвобода — и насилие, которое ее поддерживало.

«Большевизм и фашизм следуют друг за другом, обусловливают друг друга, друг другу подражают и друг с другом сражаются, но до этого они рождаются из одной почвы: войны; они — дети одной и той же истории»[60]. По мнению Франсуа Фюре[61], умного и вдумчивого историка, питательную почву для тоталитарных систем создала Первая мировая война. Впрочем, духовная подготовка тоталитаризма началась гораздо раньше. Она имеет прямое отношение к тому, что подразумевал Ницше, говоря: «Бог умер». В XIX в., согласно Фюре, силой, определяющей человеческую судьбу, стали считать не Бога, а «историю» — и это замещение породило различные folies politiques, формы политического безумия, которые довелось пережить XX веку[62].

Книга Фюре о «великой иллюзии» подразумевает прежде всего коммунизм. Именно в связи с коммунизмом автор особенно часто упоминает «Бога» и «историю». (Фашизм предпочитал говорить о «Провидении» и, кроме того, обожествлял своих вождей.) Одно из важнейших свидетельств о коммунистическом соблазне — и о разочаровании соблазнившихся — сборник исповедей бывших коммунистов, опубликованный в 1949 г. под названием The God That Failed («Бог, обманувший ожидания»). Английское название выражает опыт авторов очень точно: бог, которого они искали, оказался несостоятельным, потому что был ложным богом.

Составитель этого сборника Ричард Кроссман, английский левый интеллектуал и депутат от лейбористской партии, никогда не находил привлекательным мир, описанный авторами. Кроссман был, по словам Артура Кёстлера, «благополучным островным англосаксом, настроенным антикоммунистически». Поэтому он оценивал интеллектуальное «путешествие в коммунизм и обратно» более трезво, чем те, кто это путешествие совершил:

Идея преображения, как мы ее назвали, в случае коммунизма выражена гораздо отчетливее, чем при фашизме. Речь и здесь идет о «вере», которая сравнима с религиозной. Из убедительного описания Манеса Шпербера[63] (не представленного в томе Кроссмана) хорошо видно, как утрата веры в Бога его отцов — прежде всего собственного отца Шпербера — исподволь подготавливала его к принятию суррогатной религии коммунизма. Артур Кёстлер говорит, что его «обращение» произошло, когда он внутренне созрел, поскольку жил в «распадающемся обществе, которое жаждало веры», и не мог устоять перед «заманчивым новым откровением, пришедшим с Востока».

Тут есть важное отличие от фашизма, заметно усиливавшее религиозный характер веры интеллектуалов в коммунизм. Наличие вождя, которым, среди прочего, соблазнял фашизм, в коммунизме замещает более абстрактная, более стойкая сила истории, и прежде всего — сила надежды. Фашизм был идеологией настоящего, коммунизм — идеологией будущего. Хотя почти все ранние приверженцы коммунизма позволяли себя дурачить потемкинскими деревнями, которые им показывали во время интуристовских поездок в Советский Союз, реальный социализм все-таки был (еще) не обетованной землей, а в лучшем случае первым шагом на пути к земному раю.

Надежда при этом опиралась на своеобразную уверенность, поскольку была для обращенных не просто желанием построить лучший мир, а верой в историческую неизбежность его возникновения. Это происходит, по словам Фюре, когда в «истории» видят заместительницу Бога. Идеальное, прекрасное общество непременно будет создано, поскольку этого хочет история. Перед нами Марксова «историческая неизбежность» в ее наиболее брутальной версии: «Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать»[64]. Продвигаясь к цели, нельзя избежать ложных и кружных путей, но плутания можно и даже нужно принимать терпеливо, поскольку железный закон истории так же неисследим, как Божья воля в религиозном контексте. Вот почему иногда — в 1933 г. в Германии, а затем в конце гражданской войны в Испании — не надо было сражаться даже с фашизмом, ведь он является лишь неизбежным шагом на пути к революции и, таким образом, к желанной цели.

Опыт, из которого рождалась коммунистическая надежда, совершенно понятен. Большинство обращенных считали положение рабочих и неравенство, характерное для капиталистического общества, неприемлемыми. Но следующий шаг уже был спорным: трудно понять, почему многие интеллектуалы, особенно в «розовое десятилетие» — начиная с экономического кризиса (1929) и вплоть до пакта Гитлера — Сталина (1939) — связывали упования на достижение равенства или справедливости только с коммунистами. «Как могли эти интеллектуалы принимать догмы сталинизма?» — скептически спрашивает англичанин Кроссман. Сам Кроссман «не чувствовал даже слабого соблазна», но это и понятно: он был закоренелым противником догматизма и находил практическую политику лейбористской партии более разумной, чем религиозные посулы коммунистов. В очерке, написанном для кроссмановского сборника, чернокожий американский писатель Ричард Райт, рассказывая о своем разрыве с коммунистами, дает ощутить особую природу соблазна, переплетенного с надеждой:

Религия, даже суррогатная, сама по себе есть род связи. Уже корень этого слова — ligare (связывать) — указывает на то, что речь идет о лигатурах, скрепах. Религиозная вера нуждается в церкви, чтобы сделать эту связь обязательной. Коммунизм имел соответствующую организацию в виде партии. Если фашизм обещал создать мир, в котором будут восстановлены и ясно оформлены древние связи, рожденные кровью и почвой, то коммунизм предлагал определенную связь здесь и теперь — с предельно взыскательной партией, требующей практически безоговорочного, тотального подчинения. Интеллектуалы оказались в первых рядах тех, для кого эта связь была исполнением заветных желаний, и притом не «на один сезон», а, как правило, на годы, часто — на десятилетие, а то и на больший срок[65].

Изображение приема в партию и последующих событий — наиболее драматичный эпизод исповеди авторов, разочаровавшихся в коммунизме. Для интеллектуала вступление в партию подразумевало отказ от двух главных жизненных ценностей — свободы и истины. Стивен Спендер, в сущности, не принадлежит к адептам бога, обманувшего ожидания, его членство в коммунистической партии продолжалось всего несколько недель зимы 1936/37 г. Зато он сумел живо — и в истинно английском стиле — показать, каких терзаний стоила интеллектуалу принадлежность к коммунистам. Партийный наставник Спендера Чалмерс советовал ему написать роман, где коммунисты изображались бы людьми глубоко несимпатичными, а капиталисты, напротив, добросердечными, но заблуждающимися с «исторической» точки зрения. Ход «истории», объяснял наставник, не зависит от доброй или злой воли и, следовательно, от добрых или злых дел, а партия — это представительница истории. Чалмерс «считал допустимыми методы, употребляемые в настоящем, поскольку возлагал надежду только на будущее, остальное его не интересовало».

Изображение Спендером радикального sacrificium intellectus[66] вызывает болезненное чувство даже при чтении. «Если от пары тысяч людей [подразумеваются интеллектуалы] требуется принести в жертву интеллектуальную свободу, чтобы этой ценой дать хлеб миллионам, — то, возможно, свободой нужно пожертвовать». Та же мысль еще жестче выражена в очерке Кёстлера, всерьез подпавшего под влияние партии[67]:

Как видим, обращенные учились оправдывать перед собой и другими любые тактические извороты партии. В результате они все больше отдалялись от простых ценностных представлений, которые привели их в партию, и то, что поначалу было соблазном, быстро превращалось в опутывающие силки. Психолог Манес Шпербер[69] описывает этот процесс как «надличностное принуждение», заключавшееся в том, что партиец, «преследуя и подвергаясь преследованию, вынужден ходить по замкнутому кругу вокруг коммунизма».

Франсуа Фюре описывает судьбу «уверовавших и разочаровавшихся» на примере историй трех интеллектуалов — Пьера Паскаля, Бориса Суварина и Георга Лукача[70]. В кризисные времена партия большевиков стала для всех троих «надежной гаванью и одновременно тюрьмой». «Политическая свобода не имеет большой ценности, когда люди находят в восстановленном и сохраненном равенстве новую мораль братства, возвещенную Христом и преданную миром денег»[71].

Сплоченность вокруг партии и тем самым вокруг коммунистического движения — в двойном значении слова: политической организации и хода истории — была настолько тесной и прочной, что разрыв становится травматическим опытом для любого отступника. С коммунизмом порвало большинство упомянутых выше интеллектуалов, и многие переживали этот разрыв так же тяжело, как Ричард Райт. В истории фашизма, включая национал-социализм, едва ли удастся отыскать что-то схожее. Бесспорно, уже в 1934 г. бывшие энтузиасты часто испытывали разочарование. Они отдалились от нацистов, перейдя к молчаливому попутничеству, к тем или иным формам внутренней эмиграции. Но оппортунистический вариант оставался для них по-прежнему доступным. В случае коммунизма подобного не происходило и, более того, не могло происходить. Требование подчинения с самого начала носило абсолютный характер, отказ подчиняться мог стоить жизни. Это было объективной реальностью для всех, кто попал в сферу советского влияния, и субъективной — для тех, кому пришлось признать, что они, по словам Кёстлера, «разделили ложе с иллюзией», как в библейском рассказе об Иакове, Рахили и Лии. По-своему излагает причины, мешавшие порвать с коммунистической партией, Иньяцио Силоне: «Что-то все равно остается и накладывает на характер человека печать, которую нельзя изгладить до конца дней. Бывших коммунистов на удивление легко узнать. Они образуют особую категорию людей, как вышедшие за штат священники и отставные офицеры».

Народная общность, вождь и романтическая метафорика преображения, с одной стороны, партия, надежда на построение земного рая и аура религиозности, с другой, — такими были соблазны несвободы в XX в. Сплоченность, наличие вождя и идея преображения были отличительными признаками фашизма; сплоченность, надежда на будущее и идея преображения — отличительными признаками коммунизма. Не слишком удивительно, что публичные интеллектуалы, особенно на протяжении pink decade[72] — с первых лет экономического кризиса до пакта Гитлера — Сталина и начала Второй мировой войны, — поддавались либо одному, либо другому соблазну. В эти годы казалось, что повсюду царят бедность, безработица и социальная деградация, а парламенты и правительства бессильны с ними совладать. На всем лежали тени сомнения, оставленные катаклизмом Первой мировой войны: они придавали особенно манящую прелесть обманчивым зорям будущего, целиком сотканного из обещаний.

Не все, однако, поддались соблазнам несвободы, и наше исследование посвящено в первую очередь тем, кто устоял. Наиболее пристального внимания достойны три фигуры: Карл Поппер, Раймон Арон и Исайя Берлин. Все трое принадлежат к одному поколению, рожденному в первом десятилетии XX в. Это публичные интеллектуалы, которые своими сочинениями, докладами, лекциями, заявлениями в печати и т. п. существенно влияли на других. Они следили за пульсом эпохи; эпоха же вынудила всех троих, по меньшей мере на время, покинуть страны, где они родились. Эмиграция стала одной из причин международной известности этих философов, хотя они не слишком заботились о том, чтобы себя обессмертить. Я хорошо знал Поппера, Арона и Берлина и питаю к каждому из них чувство, которого заслуживают эти отзывчивые друзья.

Тут нужно отметить еврейское происхождение всех троих — во всяком случае, из-за гитлеровских гонений они обрели статус евреев заново, поскольку Поппер и Арон были крещены. Соблазн национал-социализма, таким образом, едва ли был для них значим. Они могли бы применить к себе слова Фрица Штерна: «Я был избавлен от соблазна не благодаря собственным заслугам, а потому, что я чистокровный неариец и соблазн для меня исключался в принципе». В следующих разделах нам встретятся другие персонажи, для которых этот фактор не действовал и которые все же старались не поддаваться соблазнам. Особенно показательным примером может служить Норберто Боббио, итальянский философ права и публичный интеллектуал.

Как бы то ни было, роковой день 30 января 1933 г.[73] и последовавшие за ним события Раймон Арон пережил в Берлине. К этому времени он находился в Германии без малого три года. В 1930 г. молодой 25-летний философ, окончивший École Normale и получивший звание «агреже» (право преподавания в высшей школе), искал тему для диссертации. Он отправился в Германию, страну Гуссерля и Хайдеггера — и, что не менее важно, Макса Вебера. По рекомендации министерства иностранных дел Франции Арон поступил лектором в Кельнский университет. Немцы, с которыми Арон познакомился, ему нравились, несмотря на ясно ощутимый национализм и веяния времени в целом. Эта симпатия заметна в статьях, которые он начал писать для небольших французских газет. Но главное, о чем свидетельствуют статьи Арона, — это выбор определенного типа интеллектуального восприятия и действия: «С начала и до конца я выдерживал тон наблюдателя и, даже занимая определенную позицию, оставался почти так же холоден»[74].

Так было и в дальнейшем, когда Арон сменил место работы, перейдя во Французский институт в Берлине, которым он руководил вплоть до октября 1933 г. (Позже он передал эстафету своему petit camarade[75] по École Normale Жан-Полю Сартру, а сам, временно сменив Сартра, занял его место преподавателя философии в лицее Гавра.) В Берлине, таким образом, он пережил захват власти Гитлером, с отвращением слушал первые речи рейхсканцлера, но, стараясь «писать не как еврей, а как француз», опубликовал в те дни статью, в которой один пассаж, как он позже признался, содержал «уступку духу времени»: «Протест здорового жизнелюбия против утонченности и скептицизма не заслуживает ни презрения, ни иронии». Слова, выбранные автором, заставляют вспомнить «критическую» статью Адорно с отзывом о стихах Бальдура фон Шираха. Арона уберег от худшего его «темперамент», так что впоследствии он имел право утверждать: «Ясно, что искушение фашизмом меня не коснулось».

Первая книга Арона — непосредственный результат трехлетнего пребывания в Германии. Говоря точнее, его «Современная немецкая социология» ориентируется на Макса Вебера, чей интеллектуальный тип был Арону особенно близок. Как и Вебер, французский социальный философ пытался соединить в своей работе научный подход и неравнодушие к актуальным проблемам; как и Веберу, это удалось ему лишь отчасти. Наследие Арона включает в себя два с лишним десятка книг (в том числе достаточно объемных) и сотни, если не тысячи, статей и заметок. Здесь в первую очередь можно выделить три тематические области: философию истории, теорию международных отношений и критический анализ ключевых проблем современности.

Друзья Арона, наверное, сожалеют, что его ученые труды по философии истории и международной политике не нашли отклика, на который рассчитывал мэтр. К таким трудам относится, в частности, его двухтомник о Клаузевице и характере войны в прошлом и настоящем. Может быть, дело в чересчур академичном подходе к тематике, требующей более однозначной политической позиции? Или в том, что Арон всегда оставался на периферии scientific community[76], которая свойственным только ей мистическим способом определяет, кто достоин включения в университетский канон и кто в него не вписывается?

Так или иначе, известность Арону принесли книги, посвященные актуальным проблемам современности. Среди них «Опиум интеллектуалов», достаточно ранняя критика тех, кто поддался коммунистическому соблазну. «Алжирская трагедия» Арона сделала его одним из основных участников бурных дискуссий о войне в Северной Африке, кончившейся (как он и желал) признанием независимости Алжира. «Восемнадцать лекций об индустриальном обществе» определили язык целого десятилетия, когда США и Советский Союз представлялись двумя версиями одной и той же модерной социально-экономической модели. Эти и другие его книги пользовались большим успехом, оставаясь бестселлерами в течение года, иногда дольше. Они дополнили газетные статьи, принесшие Арону — по меньшей мере в Париже — репутацию автора, в чьем голосе слышится призвук англосаксонского здравомыслия.

Существует несколько биографий Раймона Арона. Но никто из друзей философа не сомневается, что наиболее долгая жизнь суждена его «Мемуарам»[77]. На 750 страницах французской версии Арон сумел преодолеть несовместимость различных граней своей жизни и своего мышления, убедительно раскрыв стоявшее за ними внутреннее единство личности. Тем самым он разрешил дилемму, надломившую Вебера, который так и не смог гармонично соединить в себе призвания ученого и политика.

Карл Поппер[78] в начале 1930-х годов был целиком поглощен философскими занятиями. Он работал школьным учителем в Вене и слышал лишь громовые раскаты, доносившиеся из-за границы, — прошло два, даже три года, прежде чем события в Германии затронули его самого. К моменту захвата Гитлером власти 31-летний ученый не нуждался в теме научной работы, она у него была. Поппер, близкий к «Венскому кружку», интересовался пограничной областью на стыке теоретической физики и философии науки; в 1934 г. он опубликовал свой главный философский труд «Логика научного исследования»[79]. Окончательное (английское) издание этой книги, существенно переработанное и включающее 150 новых страниц, которыми ее дополнил автор, было напечатано в 1958 г. под названием The Logic of Scientific Discovery («Логика научного открытия»).

По образованию и складу ума Поппер был ученым-естественником. Его не привлекали ни преобладавшие в то время антирациональные течения в философии, ни попытки построить достоверную картину мира исключительно на основе изучения языка. Поппера интересовали научные методы и их применение вне границ естественных наук в узком смысле этого слова. Этот интерес натолкнул его на замечательную идею, важную для нашей темы. Она состоит в том, что мы, находясь внутри горизонта неопределенности, не можем приближаться к истине с помощью накопления наблюдений («фактов»), через индукцию, но можем делать это с помощью теорий, через дедукцию. Теории — это прожекторы, освещающие те или иные фрагменты действительности.

Любая теория — всего лишь гипотеза; она может быть ложной, и никакой объем накопленного индуктивного знания не доказывает ее истинности. (Поппер описывает свой «гипотетико-дедуктивный метод».) Напротив, достаточно единственного наблюдения, чтобы доказать ложность теории. Констатация ложности теории дает толчок к развитию новых, лучших гипотез или теорий. Успех познания, таким образом, состоит в опровержении старых теорий и замене их новыми. Наука — процесс проб и ошибок. Подход Поппера не раз оспаривали, но он доказал свою плодотворность, и не только для логики естественных наук.

Благодаря своей книге 33-летний ученый оказался в центре тогдашних философских дебатов. Время, однако, готовило ему другие испытания. Несмотря на все попытки его отца полностью ассимилироваться, Поппер ничего не мог поделать со своим еврейским происхождением. Отец признавался, что не хотел ранить своим еврейством чувства христианского окружения (ложная стыдливость, временами не чуждая и сыну) и тем самым только сильнее ранил чувства других евреев. Вспоминая позже об этих переживаниях ранних лет, Поппер заметил, что антисемитизм одинаково плох для евреев и неевреев. «Любой национализм и расизм — зло, и еврейский национализм не составляет исключения».

В синхронической таблице, представляющей события эпохи, факты личной биографии и научные труды Поппера, для бурных 1933 и 1934 гг. отсутствуют данные в биографической колонке. Поначалу в жизни молодого венского учителя, на досуге занимающегося наукой, ничто не изменилось. В эти годы он начинает ездить за границу, прежде всего в Англию — в Оксфорд и Лондон; поездки открывают ему дверь в широкий мир физики и философии. Поппер чувствует, что дома, в Вене, у него нет будущего. Получив приглашение работать в Кембридже, он его отклоняет: согласие означало бы переход на малопривлекательное положение беженца. Несколько позже, когда ему предлагают штатную должность профессора в новозеландском Крайстчерче, Поппер дает согласие и в 1937 г. отправляется в дальние края. Как ни парадоксально, там он становится публичным интеллектуалом, прежде всего благодаря своему вкладу в war effort[80] (его собственное определение) — объемному труду «Открытое общество и его враги». Это двухтомное сочинение, содержащее полемику с Платоном, Гегелем и Марксом, представляет собой не что иное, как результат приложения попперовской научной логики к политике. В этой области, считал Поппер, тоже нужно бороться с догматизмом, на практике приводящим к тоталитаризму, утверждать метод проб и ошибок, не уступая настояниям правителей-философов, иначе говоря — представлениям о том, что государство может быть воплощением нравственной идеи и коммунистического рая на земле. Впоследствии Поппер, хотя его сердце по-прежнему принадлежало естественным наукам, развил эти мысли в статьях и интервью.

В 1933 г. не мог считаться публичным интеллектуалом и Исайя Берлин[81]. И в частной, и в общественной жизни этот, без сомнения, блестящий, но крайне застенчивый выпускник философского факультета Оксфорда держался скромно. Как заметил его друг Стивен Спендер, Берлин «дистанцировался от волновавших [его и других] страстей». Это касалось скорее любовных, чем политических перипетий, но и последние, похоже, Исайю Берлина увлекали не чрезмерно. «Какую бы тему государственной жизни ни обсуждали, он старался не включаться в дискуссию», отмечает Ноэль Аннан, а Майкл Игнатьев[82] справедливо предполагает, что «будучи евреем, иностранцем и аутсайдером, Берлин не считал возможным высказывать свою точку зрения публично».

Для Исайи Берлина, родившегося в 1909 г. в Риге в зажиточной семье, которая в 1919 г. эмигрировала из России, был, так сказать, «заведомо исключен» соблазн коммунизма — второй из тех, что обсуждаем мы. «У меня никогда, — сказал Берлин в одном из последних интервью, — не было прокоммунистических симпатий. Никогда. Некоторые мои ровесники попадали в поле тяготения коммунизма, но для любого видевшего, как я, русскую революцию в действии просто не существовало такого соблазна. До 1919 г. я видел в России по-настоящему ужасные события».

В Оксфорде Берлин сосредоточился на преподавании, причем занял не совсем типичную позицию среди местных представителей аналитической философии. То, чем он интересовался, можно описать как практически ориентированную историю идей. Его складу ума наиболее отвечал жанр эссе. Или даже лекция — он был прирожденный преподаватель и мог фактически без конспекта знакомить слушателей с интеллектуальной историей, ее знаменитыми и менее известными фигурами. Однажды сквозняк унес с лекторской кафедры листок, на котором было что-то написано. Студент, поднявший его с пола, увидел всего два слова: «Руссо. Свобода».

Большинство эссе Берлина было издано с опозданием на несколько лет его учеником и ассистентом Генри Харди[83]. Нередко они посвящены персонажам, которые принадлежали не столько к миру Просвещения, особенно ценимому Берлином, сколько к предыстории националистической, даже фашистской мысли, — Гаману, Гердеру, де Местру. Он постоянно возвращается к русским авторам — глубоко почитаемой Ахматовой, Пастернаку, к двум своим любимым писателям — Тургеневу и Толстому. Последнему мы обязаны темой одного из самых прекрасных эссе Берлина, которое называется «Еж и лиса».

В нем Берлин использует притчу Архилоха, отправляясь от не совсем ясной фразы: «Лис знает много секретов, а еж один, но самый главный»[84]. Этот афоризм служит Берлину для противопоставления двух глубоко различных интеллектуальных типов, а именно тех, чье мышление исходит из единого видения мира, единой ключевой идеи, единого организующего принципа, и тех, кто преследует множество целей, не всегда связанных и порой противоречащих друг другу. Одни центростремительны, другие центробежны, одни сосредоточенны, другие рассеянны. «Первый тип мыслящей и творческой личности — ежи, второй — лисы»[85].

В соответствии с этим критерием Берлин классифицирует мыслителей и писателей. Данте относится к ежам, Шекспир — к лисам; Платон и Паскаль — ежи, Аристотель и Эразм — лисы. Выше мы описали Поппера как ежа, преследовавшего одну ключевую идею; но в нем были и лисьи качества, проявившиеся в последние годы жизни. Арон, безусловно, был лисой — но все время пытался написать большой всеобъемлющий труд, и это все-таки относит его к числу ежей. Сам Берлин очень хотел бы стать ежом. В известном смысле он ежом и был. Правда, сквозная тема всех его эссе, посвященных истории идей, — не «Руссо», а «свобода». Берлин, по словам Ноэля Аннана, «поставил под сомнение господствующие шаблонные представления о свободе». О его двух концепциях свободы мы еще будем говорить.

И для самого Исайи Берлина, и для других стало неожиданностью избрание его в 1934 г. — к слову, он был первым евреем, удостоенным этого звания, — стипендиатом All Souls College[86]^/[87], которому с перерывами, обусловленными менявшейся исторической ситуацией, он оставался верен всю жизнь. Говоря о молодом стипендиате и его эпохе, биограф Берлина Майкл Игнатьев справедливо замечает: «Уклонение от любой политической ангажированности было для него, конечно, очень желательным, но нереальным вариантом поведения». И все же Берлин был близок к этому настолько, насколько позволяла ситуация 1930-х. Но он оставался убежденным сионистом — единственная проблема, по которой, как он считал, можно занимать ясную позицию. Кроме того, он написал книгу о Марксе[88]. Любопытный факт: все три мыслителя, не поддавшиеся соблазнам эпохи, уделяли большое внимание Марксу. Биографию Маркса, написанную Исайей Берлином, читают и сегодня. Второй том попперовского «Открытого общества» — беспощадная критика (Гегеля и) Маркса. Том Le Marxisme de Marx («Марксизм Маркса»), опубликованный после смерти Арона его учениками, лишний раз подтверждает его интерес к немецкому философу, сохранявшийся на протяжении жизни. Всех троих увлекал историко-социологический подход Маркса и в то же время отталкивало его догматическое понимание исторической неизбежности, которому, как мы видели, охотно следовали другие интеллектуалы.

Отметив, что «искушение фашизмом» его не коснулось, Арон добавил: «Я мог бы поддаться другому, коммунистическому искушению». Исайя Берлин в силу жизненных обстоятельств этим искушением затронут не был. Что касается Карла Поппера, то он рассказывает в своей автобиографии довольно трогательную историю. В конце Первой мировой войны 17-летний учащийся школы находился под впечатлением от пацифистских выступлений коммунистов. К весне 1919 г. их пропаганда овладела умами Поппера и его школьных друзей. Далее Поппер делает знаменитое признание: «Около двух или трех месяцев я считал себя коммунистом».

Поппер не вступил в партию, а лишь внутренне причислял себя к ней, и продолжалось это недолго. Причиной его отказа от коммунистических убеждений стала, как он сам признается, не вполне ясная история: столкновение полиции с молодыми социалистами и коммунистами в венской улочке Хёрльгассе, повлекшее смерть нескольких демонстрантов. Это событие должно было бы укрепить антикапиталистические настроения Поппера, но произошло прямо противоположное. Он вдруг понял: «Что-то обстоит не так с самой теорией коммунизма», и он несет «часть ответственности» за свои действия[89].

Фактически он никаких действий не совершал. Из случившегося Поппер считает нужным сделать полезный вывод: в 17-летнем возрасте он был обычным начинающим интеллектуалом, способным поддаться соблазну, но в нем очень быстро возобладал природный иммунитет. Примечательно, что Арон, описывая свое соприкосновение с радикальным социализмом, также сбивается на пристыженный тон. По его словам, «в 1925 или 1926 году» — точнее не вспомнить — он записался в 5-м округе Парижа, известном квартале интеллектуалов на левом берегу Сены, в социалистическую партию. Ему было 20 лет. «Зачем я примкнул к партии? — спрашивает он в „Мемуарах“. — Мне приходится дать ответ, который вызовет у читателя улыбку». Арон объясняет свой поступок желанием сделать что-то для обездоленных, «для народа, для рабочего класса»[90]. К месту ли здесь улыбка?

Арон, всегда самокритичный, признается даже, что чувствовал некий «долг вовлеченности». Роль «свободного интеллектуала», к которой он вскоре вернулся (членство в социалистической партии не было продолжительным), не могла — по крайней мере, в какие-то моменты жизни — удовлетворять его в полной мере. Но именно эта роль определяла его судьбу до конца дней. На протяжении всей жизни Арон оставался одним из ведущих интеллектуалов Франции и, более того, одним из немногих, кто не соблазнялся «опиумом интеллектуалов» — коммунизмом и другими видами тоталитаризма. После краткой службы в метеорологическом подразделении французской армии он эмигрировал в Лондон. Там он принадлежал к окружению де Голля, не испытывая, однако, восхищения «Генералом», и участвовал в издании La France Libre. После возвращения Арон недолгое время был советником Андре Мальро, министра культуры в правительстве де Голля. Став профессором и позже членом Коллеж де Франс, он сотрудничал в качестве обозревателя и колумниста с Figaro и L’Express.

Карл Поппер вернулся из эмиграции в 1946 г. О Поппере вспомнил и пригласил его в Лондонскую школу экономики тогдашний ее профессор Фридрих фон Хайек[91]. «Открытое общество» распространялось в рукописи, так что для приглашения имелись серьезные основания. В этом учреждении Поппер работал вплоть до выхода на пенсию, после чего перешел на должность профессора логики и научных методов. Это был довольно задиристый преподаватель, всегда настроенный полемично. Влияние книг Поппера постоянно росло, и политические лидеры, на которых они производили особенно сильное впечатление, обращались к философу за советом, приезжая к нему домой или приглашая к себе. Поппер гордился тем, что его консультации нужны политикам самых разных демократических ориентаций; через них он доносил свои мнения, зачастую далеко не тривиальные, до других людей.

Исайя Берлин остался в Оксфорде и стал легендой. Его лекции пользовались большой популярностью, хотя и не всегда были понятны. О «феноменальном темпе речи» Берлина сообщают многие, не только Ноэль Аннан. «Когда он говорил, его язык едва поспевал за его мыслью». Во время войны Берлина, как многих английских интеллектуалов, привлекли к государственной службе, используя для «умственной» работы: сначала в посольстве Великобритании в Вашингтоне, позже — в Москве. В это время он, старательно избегавший политической ангажированности, все-таки стал публичным интеллектуалом — благодаря не столько своим статьям и книгам, сколько прямым контактам с руководителями страны.

Указать точное положение Поппера, Арона и Берлина в партийно-политических координатах — нелегкая задача. Они сами нередко обыгрывали неоднозначность своих позиций. Бесспорно, Арон и Берлин могли бы — они, впрочем, и смогли — сказать вместе с Поппером: «Свобода важнее равенства»[92]. Но и значение социальных проблем все трое считали очень важным. В конце первого тома «Открытого общества» Поппер отчасти неожиданно провозглашает программу, сочетающую идеи security and freedom, безопасности и свободы. Забота о нуждающихся и обездоленных, о рабочих оставалась одной из постоянных тем сочинений Арона. Хвала, которую воздает плюрализму Берлин, опирается прежде всего на его одновременное пристрастие к свободе и справедливости. Можно ли сказать, что Поппер, Арон и Берлин были «либерал-социалистами» в том же смысле, что Норберто Боббио? Нет, конечно, — но все же они были либералами особого рода.

Фашизм и коммунизм были соблазнами несвободы. В этом, хотя мы еще не дали более глубокое определение свободы, не может быть серьезных сомнений. Соединение безоговорочной сплоченности, абсолютной власти вождя или надежды на построение земного рая и квазирелигиозного преображения — рецепт замены открытых обществ тоталитарными государствами. Интеллектуалы, соблазненные подобными перспективами, сами признавали, что им было предъявлено требование sacrificium intellectus, подразумевавшее и отказ от того, без чего их деятельность невозможна, — от свободы. Помните, как этот отказ выразил в своей мутной речи Хайдеггер? Понятие свободы, сказал он, возвращается к его истинному смыслу, из которого вырастают сплоченность и служение.

Тот, кто не уступает соблазнам несвободы, относится к свободе иначе. Он дорожит свободой больше всего. Исайя Берлин, говоря о свободе, употребляет даже эпитет «священная». Свобода — это, в сущности, возможность и желание делать и допускать все, что душе угодно. Свобода — это отсутствие принуждения. Под принуждением не подразумеваются естественные ограничения. Как справедливо замечает Берлин, странно было бы утверждать, что тот, кто не в состоянии прыгнуть в высоту на три метра или «понять наиболее темные страницы Гегеля», не свободен. Человек — «существо, которое распоряжается своей жизнью самостоятельно» и желает этого. «Так в современном мире понимают свободу либералы, начиная от Эразма (некоторые сказали бы: от Оккама) и до наших дней»[93].

Напоминание о фундаментальном значении свободы нужно, однако, лишь затем, чтобы понять основной импульс, руководящий друзьями свободы. Импульс этот — о чем Берлин также говорит — анархичен, он порождает резкую реакцию на любые, в том числе самые неизбежные ограничения. В более практическом плане этот основной импульс имеет два следствия. Первое: свобода служит чем-то вроде дорожного указателя, позволяющего определять нужное направление движения. В реальном мире свобода всегда означает, что принудительные меры, ограничивающие действия и желания индивидов, поддерживаются на как можно более низком уровне. «Чем шире область, в которую не вмешиваются извне, тем шире моя свобода». Второе практическое следствие абстрактного понятия свободы состоит в том, что свобода реально существует только в том случае, если она закреплена конституционно. Фридрих фон Хайек называет это «конституцией свободы»[94]. Наряду с этим выражением мы будем часто использовать другое: «либеральный порядок».

Но здесь начинаются проблемы. Любая конституция свободы подразумевает ограничения свободы. Вспомним известную формулу, которую часто произносят не задумываясь: свобода одного должна кончаться там, где терпит ущерб свобода другого. Еще более жесткие ограничения возникают, если вводится понятие общественного блага. Эти правила, как не раз справедливо напоминает Исайя Берлин, могут быть нужными и верными, но следует понимать, что все они — не что иное, как ограничения свободы. Для таких ограничений должны существовать веские причины, однако общих принципов, из которых можно эти причины вывести, не существует. Так или иначе, либеральный порядок не представляет собой абсолютной свободы.

Если можно говорить о главной теме многочисленных сочинений Исайи Берлина, то она состоит в противодействии расхожим представлениям о свободе, особенно же — искажению либеральных принципов во имя социальных ценностей. Его Оксфордская вводная лекция «Две концепции свободы» (1958), а также различные эссе и комментарии, которыми дополнил эту лекцию сам Берлин, принадлежат к числу неизменно актуальных и значимых сочинений этого практического философа. Они, кстати, вызвали широкую дискуссию, которой мы не можем уделить внимания здесь. В нашем контексте важны три аспекта его теории: во-первых, ошибка, которую допускает Берлин; во-вторых, признание им еще одной своей ошибки; в-третьих, один из его тезисов, имеющий огромное и непреходящее значение.

Начнем с ошибки. Берлин говорит о «двух концепциях свободы». Эти концепции он называет «негативной» свободой и «позитивной» свободой. «Негативная свобода» — это та свобода от принуждения, о которой мы говорим. (Ошибочен, по меньшей мере, уже выбор слова «негативная», так как эта свобода является чем-то в высшей степени позитивным, а для многих, в том числе для самого Берлина, — высшим благом.) Такая свобода — в некотором роде законодательная ценность. Она включает в себя конституционные свободы, дающие нам возможность в максимальной степени быть самими собой, — от неприкосновенности личности (habeas corpus) до свободы слова и свободы объединений. «Свобода, о которой я говорю, — пишет Берлин в одном месте своего автокомментария, — это возможность действовать, но не само действие».

«Позитивная свобода» для Берлина — это, напротив, материальное понятие. Но воля и действия человека рассматриваются им не как конкретное явление, а как определяемые чем-то, что словно бы стоит над нашей повседневной деятельностью. Моральная инстанция, которая при этом обычно подразумевается, вследствие той или иной подмены очень быстро становится реальной властной силой, «племенем, расой, церковью, государством, широчайшей общностью живых, мертвых и еще не родившихся». Такое снятие (Aufhebung) конкретного индивида в некоем моральном целом как раз и побуждает узурпаторов выставлять себя представителями этого целого и, апеллируя к нему, игнорировать, а то и подавлять фактические желания людей во имя «истинной свободы»[95].

Ошибка Берлина в том, что он присваивает этому платонизму или гегельянству почетное звание «свободы». Такая ошибка поражает, поскольку сам Берлин приводит убедительные аргументы против другого искажения понятия свободы — подмены свободы определенными социальными ценностями. (Не слишком вдумчивые читатели, кстати, часто считают, что эти ценности Берлин понимает под «позитивной свободой».) Разумно допустить, что свобода остается неполной до тех пор, пока она предназначается не для всех. Понятно, что существуют социальные отношения, которые затрудняют, а порой делают невозможной реализацию свобод, охраняемых правом. Может быть, пишет Берлин, временами нужно жертвовать частью свободы, чтобы установить более справедливые отношения между людьми? «Понятийная путаница ничего не дает… Жертва не увеличивает того, что принесено в жертву, то есть свободы, как ни велика моральная потребность в этой жертве и какое бы моральное утешение она ни сулила. Все нужно называть своим именем: свобода — это свобода, а не равенство, не честность, не справедливость, не культура, не человеческое счастье, не спокойная совесть».

Это веский аргумент, и мы целиком берем его на вооружение. Свободу, которую имею в виду я, нельзя назвать социальной свободой — такой свободы не существует. Нельзя, однако, назвать ее и «позитивной свободой», даже если допустить существование последней. Иначе говоря, то, что Берлин, к сожалению, называет «позитивной свободой», в действительности есть несвобода. Существует только единая и неделимая свобода, и она не нуждается в каких-либо украшающих или принижающих эпитетах.

Именно тут Исайя Берлин фактически развивает свой наиболее сильный тезис — о плюрализме ценностей. Свобода не тождественна равенству и даже справедливости, что бы это понятие ни значило, но отсюда нельзя заключить, что равенство или справедливость не входят в число ценностей. Они остаются таковыми даже в условиях либерального порядка, признающего высшей ценностью свободу. На самом деле «вера в свободу (Берлин пишет: „негативную свободу“) совместима с возникновением глубоких и длительных социальных бедствий». Из чего следует, может быть, печальный, но очень важный вывод: «Не все блага совместимы друг с другом, не говоря уже обо всех идеалах человечества».

Иными словами, существует множество достойных уважения ценностей, которые могут серьезно противоречить друг другу. Это просто факт, и мы должны с ним смириться. Еще точнее: при либеральном порядке приходится разрешать конфликт ценностей. Берлин не развивает свою мысль, но в ней заключено одно из главных оснований, на котором зиждутся демократические институты. Не всегда партия свободы берет верх — это, пожалуй, даже исключение. Как правило, партия справедливости располагает более внушительными батальонами. Поэтому при либеральном порядке демократические процессы вводятся в русло принципом верховенства права, который ограждает от партийной борьбы основные свободы. Для этих свобод, таким образом, остается широкое пространство. «Я хочу обосновать простое утверждение: там, где высшие ценности несовместимы, в принципе невозможно отыскать однозначные решения».

Остается пункт, в котором Берлин сам исправил неточность своего первоначального тезиса. В вводной лекции он испытывает трудности, рассматривая явление, которое в нацистской Германии иногда называли «внутренней эмиграцией». Берлин говорит об «отступлении во внутреннюю цитадель». Можно ли называть такое пассивное существование свободным и тем более считать его максимальной свободой? Свободен ли тот, кто больше не испытывает желаний, кому ничего не нужно? Позже, во введении к новому изданию своих эссе, Берлин вносит поправку, устраняющую впечатление, будто он хотел сохранить подобную возможность открытой. Свобода означает, что существуют возможности действия, независимо от того, желают ли люди ими пользоваться. Отсутствие желания получить то, чего нельзя получить, может делать людей счастливыми, «но не увеличивает их гражданской или политической свободы».

Поправка существенная. Применительно к современным обществам можно и даже нужно сделать следующий шаг. Апатия тоже может разрушать свободу, уничтожая неиспользуемые возможности; именно так открываются шансы для узурпаторов. По-видимому, недостаточно говорить лишь о «возможностях действия» и не говорить о самом действии. Существует нечто вроде энтропии свободы. А значит, нужна не просто свобода, но свобода деятельная.

Соображения этого рода, однако, выходят за границы вопроса, который мы поставили и хотим рассмотреть в первую очередь. Соблазны несвободы обнаруживают слабость тех интеллектуалов, для которых свобода оказывается слишком тяжелым бременем. Таких немало. С другой стороны, интеллектуалы, которым она по плечу, способны противостоять этим соблазнам. Путеводной звездой им служит вера в свободу — единую, неделимую и без определяющих эпитетов. Но чтобы следовать за этой звездой, нужны внутренние силы; я буду называть эти силы добродетелями (Tugenden). Ответ на поставленный вопрос, таким образом, дает этика свободы (Tugendlehre der Freiheit), к анализу которой мы теперь обратимся.

Христианские добродетели — вера, любовь, надежда — имеют мало общего с той свободой, о которой мы говорим. В лучшем случае их можно отнести к разряду отвергнутых нами «позитивных свобод». Иначе обстоит дело с античными кардинальными добродетелями: fortitudo, iustitia, temperantia и prudentia, то есть мужеством, справедливостью, рассудительностью и мудростью. С одной стороны, они допускают широкую, почти неограниченную интерпретацию и в ходе истории часто получают новые толкования, так что мы смело можем предложить еще одно; с другой — их смысловое ядро отвечает такому пониманию добродетелей, которое верно для любого времени. Ведь старинное слово «добродетель» означает, что наше поведение оценивают положительно, когда мы прилагаем для этого усилия[96]. Добродетели — это как бы общепризнанные ценности, к которым добавлены личные старания. В этом смысле учение о добродетелях, впервые предложенное Платоном, вполне пригодно и для описания поведения, позволяющего либеральным умам противостоять соблазнам несвободы.

Итак, начнем с fortitudo — отваги или, лучше сказать, мужества. Примечательно, что ни один из трех героев, которых мы хвалили за невосприимчивость к соблазнам, особо мужественным себя не считал. Карл Поппер был, в сущности, боязлив. В присутствии авторитетов этот человек, и без того не слишком рослый, словно делался еще ниже. Его новозеландская эмиграция, совпавшая по времени с войной, имеет и символическое значение: он находился в буквальном смысле слова за тридевять земель от полей сражений. Раймон Арон обнаруживал слабость не столь явно. Он всегда сохранял позицию частного лица. В эпилоге «Мемуаров»[97] он размышляет о том, почему ему никогда не хотелось стать «Киссинджером», советником сильных мира сего. Для такой должности, по словам Арона, нужны поступки, которые он был не способен совершить, — например, он не мог бы посылать молодых людей на войну и, вероятно, на смерть. «Склонность терзаться нравственными сомнениями, ненависть к насилию помешали бы мне на посту, который занимал такой интеллектуал исключительных качеств, как Киссинджер»[98].

Особенно показателен в этом отношении автопортрет Исайи Берлина. «Я трус», — говорил он всякий раз, когда речь заходила о его характере. Эпохальные события всегда заставали Берлина в безопасной гавани. Он был озабочен собственной трусостью, напоминая в этом отношении высоко ценимого им Тургенева. Светский успех, которым пользовались тот и другой, объясняли их постоянным подлаживанием к высшим слоям общества — к the great and the good, как говорят в Англии, и, следовательно, откровенным малодушием. Биограф Берлина Игнатьев несколько раз повторяет: «Недостаток мужества серьезно его беспокоил». Эта черта, подчеркивает Игнатьев, казалась странной в таком человеке, как Берлин, который «при столкновении с чуждыми ему мнениями, темпераментами и страстями» умел оставаться «откровенным, готовым к противоборству, бесстрашным». Игнатьев делает еще один шаг в своих умозаключениях. Восхваление романтического героизма, пишет он, — это разновидность «моральной тирании». «Нужно судить о людях не по тому, готовы ли они рисковать жизнью, а по их способности сохранять ясную голову в нравственных и политических вопросах, когда другие голову теряют».

Похоже, альтернатива, выстраиваемая Игнатьевым, несколько упрощена. Рисковать жизнью или сохранять ясную голову — далеко не единственные возможности проявлять мужество. Существует еще и особая форма мужества, которую в немецком языке называют Zivilcourage, «гражданской смелостью». Она означает, что человек не пойдет на войну ради своих убеждений и тем более по приказу вождя, но не станет и прятаться в кустах, когда несправедливо обижают другого. Все трое, описанные нами, предпочитали не оказываться в подобных ситуациях и всячески старались их избегать. Когда уклониться было все-таки нельзя, гражданскую смелость в подлинном смысле слова проявлял только Арон.

Но это лишь часть правды. Гипотетическая трусливость, угрызения совести, терзавшие знаменитых интеллектуалов, даже отсутствие у них гражданской смелости в практической жизни — все это мешает видеть мужество, с которым те же интеллектуалы отстаивают свое мнение в чужом, а подчас и враждебном окружении. Обладающие иммунитетом к веяниям времени часто бывают одиноки. Они по определению не опираются на партию, готовую идти за них на баррикады или хотя бы защищать кабинеты, где им так нравится работать. Они мыслят самостоятельно, и это обязывает их столь же самостоятельно отстаивать свою точку зрения, обычно в полном одиночестве. Как проницательно замечает Иоахим Фест, Ханна Арендт «легко примирилась с изоляцией, в которой очутилась, поскольку считала ее платой за свободу».

Одиночество как плата за свободу — новая версия формулы, которую Вильгельм фон Гумбольдт в свое время назвал отличительной чертой проектируемого им университета. Для погружения в чистую науку — Гумбольдт называет этот процесс необычным словом «самоосуществление» (Selbstaktus) — нужны «свобода и полезное уединение». «Из совокупности этих двух начал проистекает вся внешняя организация университетов»[99]. То, о чем говорит Гумбольдт, лишь отчасти перекликается с мужеством одиноких борцов за истину, о котором мы говорим. Уже то, что условия для «свободы и полезного уединения» создает государство, побуждает задуматься. К тому же в понимании Гумбольдта одиночество сознательно избирается самим ученым в качестве метода возникающих именно в это время гуманитарных наук, а не становится непроизвольным следствием инакомыслия. У него речь и близко не идет о публичных интеллектуалах, которые во времена Гумбольдта, возможно, тоже противостояли прусскому министру культов.

Одинокие борцы за истину (мы называем их так не без мягкой иронии) знают, что абсолютной истины они не найдут. Поэтому они не возвещают истину, а отдаются ее поиску. И всегда помнят, что занимаются этим внутри горизонта неопределенности. Им присуща попперовская убежденность в том, что ученому, как и политику, суждено использовать метод проб и ошибок.

Такой поиск сам по себе является одиноким делом, даже если его ведут совместно с другими — в научном коллективе, в политической партии. К публичному интеллектуалу это относится в гораздо большей мере. Для поиска он нуждается в том, что лучше называть не одиночеством, а независимостью. Независимость на протяжении всей жизни демонстрировал Раймон Арон. Его членство в социалистической партии было недолгим заблуждением. Натянутые отношения Арона с его однокашником Жан-Полем Сартром объяснялись как раз всегдашней готовностью Сартра пожертвовать независимостью ради той или иной интеллектуальной моды. Не слишком импонировал Арону и «Генерал», как называли де Голля, поскольку тот еще в лондонской эмиграции требовал чрезмерной преданности от своих сотрудников, желая, чтобы они принадлежали ему, что называется, с потрохами. Позже, когда Figaro сменила владельца и Арона обязали подвергать его колонки известной цензуре, он отказался от хорошо оплачиваемой и влиятельной должности и перешел в L’Express[100]. Потребность Арона в независимости была неукротима — и это составная часть той добродетели, которую мы обсуждаем.

Под мужеством борцов за истину мы не подразумеваем мученичество. Конечно, мученики проявляют высочайшее мужество, жертвуя жизнью за дело, которому служат. Это дело мученики тоже могли бы называть истиной. Но оно, как правило, представляет собой нечто такое, в чем мученики абсолютно уверены, — а те, кого мы имеем в виду, на подобную уверенность не притязают. Мученики могут идти на смерть только потому, что следуют своей безграничной вере и, кроме того, часто пользуются поддержкой в лице воображаемого или реального сообщества, признающего их таковыми.

Независимые интеллектуалы, как они описываются в нашей книге, такой поддержки лишены. Конечно, в страшном XX в. даже их позиция иной раз требовала идти до конца и жертвовать жизнью. Книги Примо Леви[101] или Александра Солженицына также служат подтверждением наличия у этих писателей добродетели мужества. Однако в большинстве случаев речь идет скорее о верности тому, что американский социолог Дэвид Рисмен называет «внутренней ориентировкой». Интеллектуалы, ориентируемые изнутри, сверяются со своим мысленным компасом, и этот компас качественно отличается от радиолокатора, который принимает сигналы извне и на них реагирует.

Карл Поппер был неумолим и абсолютно бесстрашен в отстаивании своей критической философии[102]. Как бы в действительности ни обстояло дело с «Кочергой Витгенштейна» — замахивался ли Витгенштейн на Поппера кочергой, когда тот с излишней резкостью атаковал его в Кембридже, или нет, — ясно, что заставить Поппера отступиться от его взглядов не могла бы даже физическая угроза. В биографии Исайи Берлина Игнатьев ярко описывает спорные позиции, которые тот занимал: «трагический выбор» между позитивной и негативной свободой, глубокие разногласия с Э. Х. Карром, Т. С. Элиотом, Артуром Кёстлером, «уникальный путь» между историей и философией, по которому Берлин шел без наставников и без учеников. «Это, может быть, не требовало мужества, но явно свидетельствует об определенном темпераменте, предполагающем готовность идти на интеллектуальный риск».

Когда публичные интеллектуалы твердо защищают свою позицию в недружественном окружении, можно с уверенностью говорить о мужестве. Это тем более верно, когда они еще и обладают умением прислушиваться к другим и в определенных случаях корректировать свои взгляды — не из мимикрии, но благодаря лучшему пониманию проблемы. Такое сочетание решительности и критического отношения к себе — еще одно слагаемое этики свободы.

Называть справедливость добродетелью мешает прежде всего наше чувство языка. Со справедливостью мы ассоциируем не столько поведенческий ориентир, сколько устройство общества. Так, однако, было не всегда. Когда-то справедливым считался тот, кто умел выносить взвешенное суждение, разрешая споры. На ум сразу приходит царь Соломон. Под справедливостью в древности понимали также способность правильно упорядочивать отношения между людьми. При этом не обязательно имели в виду платоновскую гармонию сословий и тем более правление философов. Можно ведь не следовать Платону, а, напротив, опереться на досократиков, доказывавших, что отец всех вещей — раздор. Так мы и поступим, понимая в дальнейшем под справедливостью способность сознавать, что в человеческом общежитии существуют противоречия и конфликты, которые невозможно устранить и нужно достойным образом претерпевать.

Это крупнейшая, даже фундаментальная тема истории человеческих размышлений о справедливом, желательном общественном устройстве. Она прямо относится к глубинному антагонизму, имеющему нечто общее с двумя «свободами» Берлина, — антагонизму, который намечаемая нами этика все же хочет однозначно разрешить. Чтобы обозначить этот антагонизм, мы могли бы — опираясь на тех же Берлина, Арона и Поппера — начать с Платона, но представляется более продуктивным обратиться прежде всего к Гегелю и другим философам, полагавшим, что они этот антагонизм преодолели.

В знаменитых параграфах «Философии права» («Государство есть действительность нравственной идеи») Гегель строит рассуждение, существенно связанное с нашим предметом. Начинает он полемическим тезисом:

Тезис этот направлен против Канта, считающего важнейшей задачей «достижение всеобщего правового гражданского общества». Решение этой задачи — «совершенное, управляемое по правилам справедливости государство» — предполагает создание общества, «в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других». К такой «свободе под внешними законами» принуждает «людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда», а бедой этой Кант называет человеческую «необщительность», дающую повод к конфликтам и противоборству[104].

Гегель находит все это неудовлетворительным. Руссо, по его мнению, ушел дальше, чем Кант, определив «в качестве принципа государства» волю. Тут просматривается идея Руссо о volonté générale[105] как основе общественного договора. По мнению Гегеля, общественного договора недостаточно, ибо таковой есть лишь согласие отдельных воль: «объединение единичных людей в государстве превращается у него [Руссо] в договор, основанием которого служит, таким образом, их произвол, мнение и решительно выраженное по их желанию согласие». Гегель хочет большего. Он ищет — и утверждает — объективную волю, которая «есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком»[106].

Этот ход мысли нам уже знаком. Он заставляет вспомнить о соблазне, исходящем от коммунизма и коммунистической партии, которая «объективно» всегда права. Уже «общая воля» Руссо — рискованная конструкция, поскольку она предполагает единогласие там, где природа самого предмета не позволяет избежать разноголосицы. И проблема даже не в «природе предмета», а в природе человека, о которой Кант в цитированном нами пассаже (на него, кстати, не раз ссылался Исайя Берлин) говорит, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»[107]. Для Канта, таким образом, «совершенного разрешения» противоречий не существует даже при справедливом общественном устройстве, а в лучшем случае возможно лишь «приближение к этой идее».

Гегель, как и Руссо, не скупится на слово «свобода». В этом духе можно истолковать даже концепцию «позитивной свободы» Исайи Берлина, которая берет здесь свое начало. Но фактически теории Руссо и Гегеля с полным правом включают в генеалогию тоталитаризма. Д. Л. Тальмон[108] сделал это в отношении Руссо, чья «общая воля», отрицающая и оппозицию, и меньшинства, представляет собой что-то вроде призыва к фабрикации 99,9-процентного результата на выборах. Карл Поппер разоблачил гегелевскую теорию государства как опасную предшественницу тотального государства с его закрытым обществом. Оба тезиса не бесспорны. Мы находимся в области, где подтверждение и, особенно, опровержение (в строгом попперовском смысле) затруднены. А значит, нужно принять решение. Мы делаем выбор в пользу Канта и против Руссо, но прежде всего — против Гегеля[109].

Наш выбор означает следующее. В жизни существуют противоречия, которые не поддаются разрешению. Они, как показал Исайя Берлин, положивший этот анализ в основу своей плюралистической программы, возникают между несовместимыми ценностями. Существуют также социальные конфликты, которые нельзя «снять» никаким мыслимым синтезом. Поппер выражает те же идеи по-своему: «Человеческое общество не может существовать без конфликтов»[110]. Если бы такое общество удалось построить, «важнейшие человеческие ценности <…> были бы уничтожены». Это должно нас удерживать от попыток его организовать. Ответ нужно искать не в стремлении к единогласию и тем более — к высшей, «объективной» истине, а в создании институций, позволяющих разрешать противоречия, но так, чтобы не упразднять при этом основные свободы. Кантовское «совершенно справедливое гражданское устройство» и дает этот ответ, причем даже в этом случае мы можем поставить слово «совершенно» под некоторое сомнение.

Принимать жизнь с ее противоречиями не слишком просто. Неразрешимость антагонизмов помогает соблазнам вечного мира вновь и вновь отвоевывать себе место. Таким соблазном может быть тоска по гипотетическому первоначальному состоянию человечества или, наоборот, надежда на построение идеального общества будущего, в котором все конфликты и противоречия действительности будут сняты. Призыв Руссо «Назад к природе!» сулит возвращение в рай; Маркс, говоря о «царстве свободы», рисует небо на земле. Карл Поппер, высказывая свои предостережения, имеет в виду обоих философов. «Мы никогда не можем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле». Когда мы пытаемся отыскать путь к тому или другому, это кончается ужасом и кошмаром. «Если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь — путь в открытое общество»[111].

Если довести эти соображения до практического вывода, в поле нашего зрения окажутся два аспекта проблемы. Первый — это природа «справедливого устройства» в понимании Канта, то есть природа либерального порядка. Используя современную терминологию, можно сказать, что либеральный порядок имеет два стержня: господство права и политическую демократию. Некоторые склонны добавлять третий: законы рыночной экономики. В таком устройстве общества и состоит справедливость, если понимать свободу так, как ее рассматриваем мы. По отношению к искривленной тесине человеческой природы либеральный порядок справедлив. Это не просто игра слов[112], но указание на ту добродетель понимания правильного устройства общества, о которой мы говорили в начале нашего рассуждения. Она служит защитой от искушений и соблазнов несвободы.

Второй аспект предполагает следующий шаг в этом рассуждении и, строго говоря, уже не имеет ничего общего с добродетелью справедливости. Фрагмент Гераклита, утверждающий, что отец всех вещей — раздор, даже война, зачастую понимают неверно как гоббсовскую угрозу войны всех против всех. Что касается войны, у этого недоразумения есть основания: война действительно обнаруживает крушение всякого порядка. При либеральном порядке, однако, раздор — вообще конфликт — не просто гасится: он превращается из разрушительной силы в силу продуктивную, творческую. Кант это знал. Для него конфликт, который удалось погасить, — источник прогресса. «Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство — все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки»[113]. Раздор, который погасили, — источник чего-то нового, а из необходимости искать новое, подвергать его испытанию, на какое-то время признавать благом, затем улучшать или заменять другим вырастает реальная надежда людей, стремящихся расширять свои жизненные возможности внутри горизонта неопределенности.

Впредставлении древних справедливость была высшей добродетелью. Считалось, что она некоторым образом включает в себя все остальные. Поэтому она требовала более абстрактного, можно сказать, философского определения. Рассудительность (temperantia), напротив, связана с самой гущей жизни. Она характеризует то, как люди ведут себя в мире. Поскольку здесь мы понимаем рассудительность как неравнодушное наблюдение (engagiertes Beobachten), нужно отметить, что такой наблюдатель испытывает большое, часто почти невыносимое напряжение. Умеренность, которая от него требуется, предполагает обуздание силы, необузданной по своей природе. Эта умеренность — внутреннее неравнодушие человека, который, однако, сторонится действия и ищет самореализации в наблюдении, хотя наблюдение в принципе не может дать то, чего он хочет.

«Неравнодушный наблюдатель» (Le Spectateur Engagé)[114] — название сборника, составленного из записей продолжительных бесед, которые вели с Раймоном Ароном два молодых интеллектуала левой ориентации — Жан-Луи Миссика и Доминик Вольтон. Арон сам определил себя как неравнодушного наблюдателя. На вопрос о том, был ли он первопроходцем, занимая по отношению к событиям определенную позицию и в то же время их анализируя, Арон ответил утвердительно, а затем обстоятельно пояснил этот ответ, начав с упоминания о своей работе ассистентом в Кельнском университете в 1932 г. Именно тогда он выбрал свой будущий «интеллектуальный маршрут»:

Ярлык прилип к Арону. Роберт Колхаун, биограф философа, так и назвал последнюю главу его жизнеописания — The Commited Observer, — но мало что добавил к определению, которое дал себе сам Арон. «Это соединение позиций — аналитика, комментатора и участника действия, — со всеми вытекающими отсюда „трудностями, противоречиями и моментами величия“, „привлекло и очаровало“ Миссика и Волтона».

Ремарка Колхауна не проясняет самой идеи. Можно ли вообще соединять в себе «участника действия» и «наблюдателя»? «Профессиональная политика» и «профессиональная наука»[116] — два рода деятельности, несовместимые в принципе, и не только для Макса Вебера. Вебер даже различал (не всех, однако, убедив) два вида этики: «этику убеждения» для науки и «этику ответственности» для политики. То, что vita activa и vita contemplativa[117] различны и плохо сочетаются друг с другом, казалось самоочевидным всем, от Аристотеля до Ханны Арендт. Кроме того, жизнь Арона показывает, что он был деятельным участником событий в лучшем случае очень недолго, когда входил в число советников Мальро[118].

И все же в этом понятии есть что-то, сближающее его с добродетелью. Как часто бывает, вещи, несовместимые теоретически, удается сочетать на практике. Такое сочетание, впрочем, дает глубоко проблематичные результаты. Арон вместе с Голо Манном[119] был 10 мая 1933 г. на Унтер-ден-Линден, где под руководством Геббельса сжигали нежелательные книги. Сцена, которую они наблюдали, казалась призрачной, поскольку варварская акция, пусть и сопровождаемая трескучей «декламацией», совершалась без толпы зрителей. «Этот пожар без публики вызывал у нас содрогание своим символическим значением и смешил убожеством театральной режиссуры»[120].

Смешил? Насколько нужно дистанцироваться от происходящего, чтобы такая реакция была оправданной? Драматические события последующих лет волновали и других неравнодушных наблюдателей. Особенно привлекала носителей этой добродетели гражданская война в Испании. Многие из них сначала хотели только наблюдать, но были втянуты в противоборство; другие, наоборот, приехали, чтобы сражаться, но из-за раскола в рядах республиканцев оказались скорее в роли наблюдателей. Мы еще будем говорить о Джордже Оруэлле. Можно вспомнить Ханну Арендт, явно принадлежащую к кругу тех интеллектуалов, о которых здесь идет речь. Мы уже цитировали этого немецко-американского философа, обсуждая мужество одиноких борцов за истину. Принимать жизнь с ее противоречиями Ханне Арендт, наверное, было несколько труднее.

В 1963 г. Арендт написала книгу «Эйхман в Иерусалиме». Ее тезис о «банальности зла» был, видимо, ложным; она не проводила различия между банальностью личности Адольфа Эйхмана и далеко не банальными злодеяниями, за которые он нес ответственность. (Позже она и сама это поняла, как сообщает Иоахим Фест, ссылаясь на слова Арендт о том, что она «не хотела представить „банальным“ ни массовое уничтожение, ни тем более зло как таковое».) Но скандал, вызванный книгой, объяснялся не этим, а тем, что Арендт написала слишком сухой отчет о процессе, который, по мнению многих, требовал гораздо большей вовлеченности. Арендт, со своей стороны, иронизировала над «армией тех более или менее „свободно парящих“ интеллектуалов, для которых фактические обстоятельства — лишь повод для абстрактных построений». Сама она намеревалась написать, за исключением эпилога, «простой отчет». На процессе Эйхмана она была только наблюдательницей, несмотря на глубоко неравнодушное отношение к обсуждаемым проблемам.

Но что в таких условиях означает неравнодушие? Прежде всего — внутреннее сопереживание предмету наблюдения. Нам еще встретятся интеллектуалы, воспаряющие над действительностью так высоко, что предмет, о котором они рассказывают, становится им чужд и безразличен. Это внимательные наблюдатели, но, взирая на мир с мраморных утесов[121], они избегают любой вовлеченности или растворяют ее в чисто эстетических суждениях. Неравнодушное наблюдение, напротив, опирается на внутреннее участие, которое по интенсивности не слабее участия прямого. Не случайно Ханна Арендт решила быть репортером на процессе Эйхмана, а Раймон Арон и Голо Манн отправились туда, где сжигали книги.

Но эта простая вовлеченность — еще не все. Неравнодушное наблюдение предполагает высокую ответственность перед истиной. В этом его отличие от обычной ангажированной литературы, желающей убеждать, проповедовать. В этом его отличие и от безоглядного действия, готового, если ситуация позволяет, отбрасывать во имя поставленной цели любые колебания и сомнения. Истина всегда от нас ускользает, однако стремление к ней и вера в ее уникальность определяют поведение не только чистых наблюдателей — например, ученых, — но и наблюдателей неравнодушных. Ни модные поветрия, ни собственные интересы не вынуждают их отклониться от истины. Можно сказать, что за этот принцип умер Раймон Арон. Он защищал в суде Бертрана де Жувенеля, обвиненного одним еврейским автором в профашистских симпатиях[122]. Садясь в машину, которая должна была везти его из суда в редакцию L’Express, Арон успел заметить: Je crois avoir dit l’essentiel («По-моему, главное я сказал»). Это были его последние слова.

По убеждению неравнодушных наблюдателей, истина неотделима от свободы. Арон, назвав себя таким наблюдателем, заканчивает суждением об объективности: «Чем объективнее мы хотим быть, тем более необходимо знать, с какой точки зрения, с какой позиции мы высказываемся и смотрим на мир». Всем публичным интеллектуалам особого типа, о котором мы говорим, наряду с неравнодушием к истине было свойственно и неравнодушие к свободе — в том простейшем смысле, в каком следует понимать это слово.

Сколько бы мы ни объясняли понятие неравнодушного наблюдения, оно остается парадоксом, противоречием в себе. Неудивительно, что интеллектуалы, посвятившие себя этому занятию, то и дело оказываются между двух стульев. Ученые, с которыми они нередко трудятся в одних учреждениях, большей частью в университетах, считают их политиками, политики же, напротив, ставят им в вину чрезмерную «академичность». Те и другие склонны называть таких интеллектуалов журналистами, и это часто соответствует действительности. Что ж, неравнодушное наблюдение действительно нуждается в публичном интеллектуале, который живет печатным словом, распространяемым среди других людей. В современном обществе существуют организации, созданные специально для неравнодушного наблюдения, так называемые think tanks[123]. Там наблюдатели сидят на стульях, а не между ними. Они препарируют научную информацию, поступающую из университетов и исследовательских институтов, так, чтобы ее могли использовать политики, предприниматели — вообще все, кому нужно принимать решения. Это не что иное, как бюрократизированная версия личной позиции наблюдателя, которую мы анализируем. У Поппера и Берлина не было ни времени для политического консультирования, ни интереса к нему; даже для Арона, который (как и Ханна Арендт) его не всегда чуждался, высшим благом оставалась независимость. Всем этим ученым были присущи самоконтроль, дисциплина — фактически та же рассудительность в определении своего «интеллектуального маршрута».

Мудрость, четвертая кардинальная добродетель, может пониматься по-разному, и не все согласны с утверждением, что она означает в первую очередь правильное использование разума. В этике свободы, однако, мудрость получает именно этот смысл. По-разному может пониматься и разум. Даже в понимании просветителей и тех, на кого они повлияли, разум мог быть чем угодно — от божества, которому поклонялись якобинцы, до источника осмотрительного поведения в повседневной жизни. То понимание разума, которому следуем мы, лучше всего выразил Карл Поппер.

В предпоследней главе своего главного труда «Открытое общество и его враги» Поппер критикует явление, которое он называет «восстанием против разума». Как мы помним, эта книга была его «вкладом в военные усилия», под которым он понимал сопротивление натиску откровенного иррационализма, принявшего в те годы форму фашизма и национал-социализма, с одной стороны, и марксистского коммунизма, с другой. «Теснимому справа и слева рационалистическому подходу нелегко выстоять <…> Поэтому конфликт между рационализмом и иррационализмом оказывается наиболее важным интеллектуальным и даже, возможно, моральным предметом дискуссии в наши дни»[124].

Историческим контекстом объясняется не только содержание, но и прямолинейная, иногда жесткая манера аргументации Поппера. Он обстоятельно и с известной желчностью анализирует иррациональный рационализм Гегеля. «Государство как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное»[125]. Поппер усматривает плохо прикрытую связь между подобными безапелляционными декларациями, возвещаемыми «оракульским тоном», и идеями, на которые опираются современные тоталитарные режимы. Он не прослеживает детально историю философского осмысления понятия разума, не упоминает даже знаменитые критические сочинения своего любимца Иммануила Канта, где рассматриваются «чистый разум» и «практический разум». Путь через теоретико-философские дебри Поппер прокладывает особым способом, который помогает лучше понять обсуждаемую нами четвертую кардинальную добродетель.

Рационализм, пишет Поппер, — это «подход, который стремится разрешить как можно больше проблем, обращаясь скорее к разуму, то есть к отчетливому мышлению и опыту»[126]. Таким образом, Поппер — рационалист в узком смысле слова; основными слагаемыми разумного поведения он считает опыт и эксперимент. Весь спектр научных методов рационален и разумен. Еще важнее то, что в его понимании разум не представляет собой одно из человеческих качеств. Мы не обладаем разумом в том смысле, в каком обладаем телесными органами или интеллектуальными способностями. Разум — это скорее «расположенность выслушивать критические замечания и учиться на опыте». «Как и язык, разум есть продукт социальной жизни».

Это важный момент рассуждений Поппера, означающий, что в распределении разума среди людей нет заведомой неравномерности. Интеллект люди могут иметь более или менее сильный, но расположенностью к разумному поведению обладают, вообще говоря, все. Она не так далека от того, что в англосаксонской философии и в обиходном языке называется здравым смыслом, common sense. Поэтому можно говорить о «рациональном единстве человечества». Отсюда, согласно Попперу, следует вывод: «авторитаризм и рационализм непримиримы, поскольку основу рациональной деятельности составляет процесс аргументации, предполагающий взаимную критику, а также искусство прислушиваться к критике».

Вроде бы все гладко. Но Поппер тут же ставит вопрос: почему этот род рационализма нужно предпочитать любым формам иррационализма? Он не оставляет сомнения (если таковое в принципе может возникнуть) в том, что сам стоит «всецело на стороне рационализма». Но вынужден честно признать, что для его предпочтения не существует никакого неопровержимого рационального основания. Убежденность, отличающая рационалистов, в конечном счете иррациональна: ее можно назвать «верой в разум». В нашей воле избрать подобную «критическую форму рационализма, которая искренне признается, что ее источником является иррациональное решение», — это наш выбор, наше «моральное решение»[127]. Тот, кто этот выбор сделал, может приводить аргументы, объясняющие и подкрепляющие его позицию, но их в строгом смысле слова нельзя считать неопровержимыми. Правда, рассуждает Поппер, иррационализм с большой вероятностью оборачивается насилием и жестоким принуждением, поскольку не терпит инакомыслия, неизбежного в мире противоречий. Кроме того, иррационализм допускает неравенство, разделение человечества на друзей и врагов, а значит, нетерпимость и злоупотребления властью. Рационализму же близок внепартийный, терпимый, ответственный подход. Поппер, выбирая осторожные выражения, говорит о «тесной связи» — и только — «рационализма и гуманизма». Но все же более тесной, чем «соответствующая привязанность иррационализма к антиэгалитаризму и антигуманизму»[128]. Нужно принять моральное решение. Поппер делает выбор в пользу разума.

Остаются два вопроса, особенно трудные для обсуждаемой нами этики свободы. Первый — вопрос о религии или, точнее, об отношении к религиозной вере людей, сделавших выбор в пользу разума. Глядя на трех героев нашего повествования, мы видим, что тема религии вызывает у них некоторое смущение[129]. Все они высказываются по этому поводу редко и неохотно. Можно, используя слова Макса Вебера, сказать, что все трое «в религиозном отношении абсолютно немузыкальны». Но эта особенность проявляется специфическим и, пожалуй, неожиданным образом. Поппер вполне конструктивно обсуждает практические вопросы ассимиляции еврея в христианском окружении, но саму проблему веры обходит стороной. Спиноза, говорит он в своей автобиографии, «на всю жизнь привил мне нелюбовь к теоретизированию о Боге». В скобках он добавляет: «Теология, как я и сейчас полагаю, происходит от недостатка веры»[130]. Иными словами, религиозная вера для него — нечто частное, личное, то, что находится вне любой рациональной аргументации, что выпадает из мира разума, о чем не нужно говорить.

У Раймона Арона и Исайи Берлина аналогичная позиция выражена еще яснее. В своей обширной автобиографии Арон часто говорит об «Идее Разума», но религиозная вера там упоминается очень редко. «В некотором роде я остался человеком эпохи Просвещения», — пишет он в эпилоге этой книги. «Разумеется, я не перечеркиваю одним-единственным словом „суеверие“ догматы Церкви. Я часто симпатизирую католикам, которые верны своим религиозным убеждениям и при этом проявляют полнейшую свободу мысли в любой светской области»[131]. Иначе говоря, религия, пока она не вмешивается в мирские дела, оставаясь чем-то трансцендентным, приемлема. Но лишь в других людях: Арон может относиться к религии терпимо, даже уважительно, однако сам в ней не нуждается.

Схожий подход Исайи Берлина представлен еще более четко. Берлин уважает религиозные чувства, особенно традицию иудаизма, «поскольку ее учение обращается к людям поверх границ их разума». (Эта формулировка принадлежит Майклу Игнатьеву; кстати, она, как у Арона, приведена лишь в эпилоге его книги.) Религия, пишет сам Берлин, «питается не той моралью, какую из нее выводят», она скорее «трансцендентна, надмирна, упорядочивает вещи, которые представляются людям ужасными». Берлин ходил в синагогу, в основном при жизни матери, но никогда не посещал реформистские синагоги, так как был твердо убежден, что «если уж он должен следовать религиозной практике, то нужно делать это по возможности подлинным, традиционным образом, близким к вере старины».

Исайя Берлин, пишет его биограф, «был скептиком, а не еретиком». Он разделял попперовскую веру в разум, но так же, как Поппер и Арон, был убежден, что разум объемлет не все. Происходящее за пределами мира, подвластного разуму, от разума полностью ускользает — это то, что принадлежит к области допустимого иррационализма. Идея важная, поскольку в ней заключен подступ к ответу на еще один трудный вопрос, который задают рационалистам, — о человеческих эмоциях. Мы цитировали выше попперовское определение разума через «отчетливое мышление и опыт». На деле у Поппера это определение дополнено: «…обращаясь скорее к разуму, то есть к отчетливому мышлению и опыту, чем к эмоциям и страстям»[132]. Эта формула появляется у Поппера не раз. «Иррационализм настаивает на том, что не столько разум, сколько чувства и страсти являются основной движущей силой человеческих действий»[133]. Означает ли это, что мы должны выбирать между двумя видами веры: верой в разум и верой в «чувства и страсти»?

За этим вопросом кроется критика рационализма, к которой следует относиться серьезно. В наиболее простой формулировке эта критика гласит, что разум холоден, а страсть горяча. Более того, разум в основном скользит по поверхности, тогда как страсть проникает в глубину. Люди, безусловно, могут действовать на основе холодных соображений разума, но очень часто ими движут пылкие страсти. Даже самая высокая мера разума не способна обуздать страсть. В обычной жизни обычных людей (приведем свидетельство Канта, в данном случае не внушающее никаких подозрений) «завистливо соперничающее тщеславие, ненасытная жажда обладать и господствовать»[134] оказываются сильнее, чем любые доводы разума. Вера в разум, таким образом, страдает принципиальным изъяном — вопреки тому, что революция просветителей объявила Raison верховным божеством.

Подобные возражения не назовешь бессильными. Кроме того, они направлены не только против разума, но и против институций, созданных под его эгидой. Наука холодна — пусть многие и занимаются ею самоотверженно, даже фанатично. Холодна и демократия — недаром так часто задают вопрос, нужно ли ради демократии умирать солдатам, защищающим ее на войне. Холодна рыночная экономика — во всяком случае, мобилизовать тех, кто восхищен потенциалом рыночной экономики, намного труднее, чем тех, кто возмущен ее эксцессами и диспропорциями. Мы сталкиваемся здесь с одним из фундаментальных изъянов либерального порядка: этот порядок, можно сказать, по определению — дело головы, а не сердца.

Но тема на этом не закрыта[135]. В «Похвале Глупости» Эразм Роттердамский вкладывает в уста своей говорящей куклы Стультиции очень важное соображение. Страсти просто-напросто не слушают разум, отметая его доводы. Тот, однако, не позволяет себе замолчать. Он «вопит до хрипоты, провозглашая правила <…> и добродетели»[136]. Такой крик — Альберт Хиршман[137] называет его «голосом» — это оружие разума, применяемое им настойчиво, упорно, а потому в итоге оружие мощное. Всякий раз, когда поле публичных дискуссий рискует оказаться во власти иррациональных страстей, люди, верующие в разум, обязаны возвышать голос.

Кроме того, может, по-видимому, существовать что-то вроде страсти разума. В своей речи «Политика как призвание и профессия» Макс Вебер, вводя триаду добродетелей, которые он называет «страстью, чувством ответственности, глазомером», дает первой из них удивительное определение:

«Ориентация на существо дела как страсть» и «дела, которыми повелевает бог или демон», — слова, вызывающие самые разные вопросы, но эти вопросы не имеют отношения к тому, о чем говорим мы. Нужно учесть также, что речь Вебера посвящена политике, а политика — это не наблюдение, каким бы неравнодушным оно ни было. Но вопрос Вебера, «как можно втиснуть в одну и ту же душу и жаркую страсть, и холодный глазомер», все-таки актуален. Особенно же актуален (поскольку «политика „делается“ головой, а не какими-нибудь другими частями тела или души») веберовский ответ, гласящий, что «подлинное человеческое деяние… рождено и вскормлено только страстью». Верен ли этот ответ и по отношению к тем, кто следует добродетелям свободы? Страсть разума, безусловно, — тихая страсть. Даже когда он кричит, этот крик может заглушаться всеобщим шумом. И все же страстное желание следовать добродетелям, защищающим от несвободы, никогда не исчезает.

Впрочем, отношения между разумом и страстью — признаемся честно — далеко не просты. Процитируем критический отзыв Поппера о Дэвиде Юме. Он приписывает Юму утверждение, будто «разум служит рабом аффектов; и он должен быть им и остается им».

Здесь Поппер недооценивает Юма. Во второй книге «Трактата о человеческой природе», которая посвящена аффектам, Passions, Юм четко разграничивает страсти. В их число входят не только гордость и униженность, любовь и ненависть, злорадство и великодушие, но также (в качестве «прямых аффектов») радость и надежда, в первую же очередь — любознательность и любовь к истине[140]. Так Юм отвечает на вопрос, оставленный Поппером без ответа: откуда, собственно, разум черпает свою силу?

Итак, мы перечислили качества, нужные для противостояния соблазнам несвободы: способность не отклоняться от избранного курса даже в тех случаях, когда остаешься в одиночестве; готовность жить в человеческом мире с его противоречиями и конфликтами; внутренняя дисциплина неравнодушного наблюдателя, который не позволяет себя политически ассимилировать; страстная преданность разуму как орудию познания и действия. Все это — добродетели, кардинальные добродетели свободы. Но можно ли считать тех, кто ими наделен, самыми симпатичными среди наших современников? Можно ли рекомендовать всем и каждому следовать этим добродетелям, чтобы сделать мир лучше?

Три носителя кардинальных добродетелей, которых мы до сих пор приводили в пример, были далеко не простыми людьми. У всех троих были адепты (правда, при отсутствии учеников), но были и антагонисты: они, может быть, не хватались за кочергу при виде наших героев, однако отзывались о них без особого восторга. Поппер, сам не склонный миндальничать с теми, кого критиковал, вскоре после появления своей книги был вынужден проглотить ехидную формулу, пущенную в оборот его (прежними) сторонниками: «Открытое общество с точки зрения одного из его врагов». Как всегда, в нападках были смешаны объективное и личное. Исайю Берлина с его концепцией «негативной свободы» левые (Чарльз Тейлор) объявили социально безответственным, более того — подголоском истеблишмента. Правые (Роджер Скрутон), со своей стороны, критиковали Берлина за то, что он не сумел защитить либеральные принципы от врагов свободы из левого лагеря и в целом показал себя очень поверхностным мыслителем. Точно так же подвергался атакам слева и справа Раймон Арон — но больше всего ему вменяли в вину то, что он «слишком бесстрастен», что он «рафинированный оппортунист, квелая рыбина».

Все трое сносили критику терпеливо; они действительно обладали мужеством одиноких борцов за истину. К этому типу интеллектуалов принадлежали, впрочем, не они одни; в дальнейшем нам встретятся и другие. Кроме того, эти поборники истины следовали древней традиции, насчитывавшей по меньшей мере пять веков. Из тени может наконец выйти таинственный посторонний, чье скрытое присутствие ощущалось уже на первых страницах этой книги, — Эразм Роттердамский. Эразм — предвестник этики свободы. Был ли он ее идеальным олицетворением? Его жизнь и деятельность как бы резюмируют наши соображения, изложенные выше. На примере Эразма мы видим сильные и слабые стороны людей, невосприимчивых к соблазнам эпохи, особенно же — к соблазнам несвободы[141].

Эразм был классическим публичным интеллектуалом. Он родился в 1469 г. (по другим данным, в 1467) в Роттердаме от связи известного священника и дочери врача, а следовательно, был во всех смыслах незаконным ребенком, лишенным нормальных привязанностей к семье, родине и жизненному окружению. Как пишет его биограф Йохан Хёйзинга, даже в отношении местного — голландского — языка Эразм рано почувствовал «отчужденность». «У Эразма, который по-латыни мог изъясняться так же хорошо, а то и лучше, чем на своем родном языке, не было ощущения, что чувствовать себя дома и выразить себя можно в конечном счете лишь среди соотечественников»[142]. Так или иначе, ему с детских лет были в равной мере знакомы и привилегии, и опыт неустойчивого существования маргинала. Монахи воспитали Эразма и придали огранку его таланту, сделавшему «бродячего студента» знаменитостью. В 1492 г. он был рукоположен в сан священника, однако сумел ускользнуть от дисциплины своего ордена (августинцев), ведя жизнь неутомимого мыслителя, критика, полемиста и, во все большей степени, советника влиятельных деятелей церкви и государства.

Был ли Эразм отцом Реформации? Поговорка гласит, что «Эразм снес яйцо, а Лютер высидел», — однако сам зачинатель не хотел иметь ничего общего с тем, что в результате получилось. Последствия этого отречения, как мы увидим, можно назвать трагическими. Вплоть до своей смерти (1536) Эразм беспорядочно скитался по странам Европы, жил в Париже, Лёвене и Базеле, какое-то время провел в Италии и много лет в Англии, хотя никогда не удалялся на чрезмерное расстояние от своих любимых издателей — Альда, Фробена[143] и других. Многочисленные трактаты и памфлеты, переводы и комментарии, антологии и диалоги Эразма, не говоря уже о практически бесконечном потоке писем (как правило, предназначенных для публикации), сделали его самым популярным автором раннего периода книгопечатания. Более высокими тиражами печаталась только Библия, изданию которой Эразм посвятил значительную часть своей эрудиции.

Эти сведения дают лишь самое общее представление о человеке, чьи взгляды при жизни яростно оспаривались, но слава пережила века. Благодаря рисункам и портретам Альбрехта Дюрера и Ганса Гольбейна Младшего облик Эразма стал привычным символом эпохи модерна, о наступлении которой возвестили его сочинения. Силуэтное изображение головы Эразма, вытканное золотым шелком, в наши дни украшает сувенирные галстуки, вручаемые приглашенным лекторам администрацией Университета Эразма в Роттердаме. Сотней километров южнее, в Брюсселе, именем Эразма назвали европейскую систему студенческого обмена (программа Erasmus), а также профессорские позиции (кафедры Erasmus), созданные в университетах посткоммунистических стран.

Мы, однако, пишем не биографию Эразма и даже не биографию образцового публичного интеллектуала. Предмет нашего исследования — добродетели свободы, дающие иммунитет к соблазнам несвободы. Поэтому сразу заметим, что испытания, которым подвергались интеллектуалы в бурные времена Реформации, принципиально отличались от тех, что знакомы нам по XX веку. Речь о свободе и несвободе тогда, в сущности, не шла, во всяком случае — напрямую (хотя и Эразм, и Лютер использовали эти понятия). Речь шла скорее о практически неизбежном выборе той или другой стороны в обострявшемся экзистенциальном противостоянии. По мере того как критика церкви вела к расколу, публичные интеллектуалы должны были принимать решение. Начало этой критике положил в свойственной ему иронической манере сам Эразм. Неудивительно, что мятежные или, может быть, попросту более последовательные умы вроде Мартина Лютера рассчитывали найти в нем верного старшего друга, хотя на деле Эразм испытывал дружеские чувства не к бунтарям, а к Томасу Мору[144], мужественному защитнику институций. Решая эту дилемму, Эразм словом и делом — а также молчанием и бездействием — защищал добродетели, о которых мы говорим, со всеми их преимуществами и недостатками.

Эти слова звучат загадочно: стоит пояснить их на примерах. Томас Мор был интеллектуалом «по совместительству». Хотя Мор написал «Утопию», его, вопреки мнению Каутского, нельзя считать «первым из великих коммунистических утопистов»[145]; он, напротив, был правоведом, государственным деятелем и защитником институций. Завершая восхваление гипотетического равенства, изображенного в «Утопии», он не оставляет у читателя сомнений в том, что сам отдает предпочтение иерархии и порядку. Эразм познакомился с Мором, который был моложе на 10 лет, во время первого посещения Англии в 1499 г. Тот представил гостя будущему королю Генриху VIII, впоследствии сыгравшему в жизни Мора роковую роль. Эразм и Мор часто виделись и вели долгие беседы, расставаясь лишь поздно ночью. Эразм посвятил другу «Похвалу глупости», лучшую из написанных им книг, которая уже своим латинским названием — Moriae Encomium — намекает на его имя.

В этой книге Эразм прячется за Стультицией (Глупостью), отпускающей всевозможные дерзкие сентенции. Скажем, такую:

Мору, хотя он разделял критический взгляд Эразма на застой, царивший в церкви, подобные изречения едва ли нравились. Эразм был вынужден объяснять своим критикам, что сказанное им — «сатира», «шутка» и вообще мнение Стультиции. После чего он стал в большинстве случаев вести себя гораздо осторожнее — настолько, что заслужил комплимент Мора:

Возможно, в миролюбии Эразма кроется причина, по которой он не раз призывал друга к сдержанности во время конфликта с Генрихом VIII. Мор, будучи королевским лорд-канцлером (премьер-министром), защищал старинные институции и отказался присягать королю, отдалившемуся от римской церкви. В результате он был арестован, обвинен, приговорен к смерти и обезглавлен; позже церковь канонизировала его под именем святого Томаса Мора[147].

А что же Эразм? Сохранилась всего одна письменная реплика Эразма, относящаяся к периоду опалы Мора: «Если бы только Мор не ввязывался в это опасное дело и оставил теологические вопросы теологам!»[148] Биографы Эразма комментируют этот факт не без смущения. Хёйзинга спрашивает, не могли ли «от нас ускользнуть» высказывания, свидетельствующие о более чутком отношении Эразма к Мору. Очень по-английски звучит комментарий Питера Акройда[149]: «Возможно, эти слова менее сочувственны, чем требовали обстоятельства, но они показывают, сколь велика на деле была дистанция, разделявшая Мора и его старинного друга-гуманиста».

Прежде всего они показывают, что Эразм прислушивался к тому, что говорил мозг, а не сердце, — и еще раз ставят проблему страсти и разума. Проблему эту, кстати, поставил сам Эразм — точнее, Стультиция. «Юпитер» пожелал сделать унылую жизнь людей более светлой и поэтому «в гораздо большей мере одарил их чувством, нежели разумом: можно сказать, что первое относится ко второму, как унция к грану. Сверх того, он заточил разум в тесном закутке черепа, а все остальное тело обрек волнению страстей. Далее, он подчинил его двум жесточайшим тиранам: во-первых, гневу, засевшему, словно в крепости, в груди человека, в самом сердце, источнике нашей жизни, и, во-вторых, похоти, которая самовластно правит нижней половиной»[150]. Здесь мы как будто слышим предшественника критического рационализма. В одном из своих диалогов Эразм прямо рекомендует полагаться на разум, а не на чувства. «Что постановит страсть, то непродолжительно, мимолетно; что определит разум, в том век не раскаешься»[151].

В этой установке заключается также глубинная причина конфликта Эразма с Мартином Лютером. Стефан Цвейг, чей пафос временами заглушает суть его утверждений, прибегает для описания этого конфликта к впечатляющим антитезам:

Эразм и Лютер никогда не виделись. Тем не менее Эразм долгое время устно и письменно поддерживал Лютера, который был моложе его на 15 лет. Их считали союзниками в борьбе против тогдашней окаменелой, коррумпированной церкви. Aut Erasmus Lutherat, aut Erasmissat Lutherus: то Эразм лютерствует, то Лютер эразмствует. Но при этом Эразм все время испытывал неприятное чувство. Лютер вначале почитал Эразма, видя в старшем единомышленнике героя реформаторского движения. Но чем заметнее это движение крепло и чем яснее становилась ведущая роль, которую в нем играл Лютер, тем больше отдалялся Эразм. Он не раз повторял, что не читал ни одного сочинения Лютера, а когда тот в 1519 г. обратился к нему напрямую, Эразм предпочел возвести свой темперамент посредника и миротворца в доктрину, ответив: «Мне кажется, что умеренностью можно добиться больше, чем горячностью. Так покорил мир Христос»[153]. Но жребий уже был брошен, и Эразму пришлось употреблять немалые старания, чтобы держаться в стороне от вихря, в который его втягивало реформаторское движение.

Когда в 1524–1526 гг. дело дошло до открытого противостояния, вылившегося в полемические сочинения о свободной и несвободной воле, Эразм не проявил особой твердости. Он вообще неохотно включался в прямой конфликт. Лютер точно уловил суть характера Эразма, написав ему в 1524 г.: «Оставайся, если тебе нравится, тем, кем, по твоим словам, ты всегда хотел быть: всего лишь зрителем нашей трагедии». Как знать: может быть, «всего лишь» зритель был на деле неравнодушным зрителем?

История приняла трагический оборот в связи с судьбой Ульриха фон Гуттена. В молодости Гуттен пылко почитал Эразма и заслужил с его стороны самые высокие похвалы. Этот «рыцарь без страха и упрека» был отчаянно смелым, буйным юнцом, прожигавшим жизнь. В 1522 г. смертельно больной Гуттен, которому было без малого 35 лет, пришел, рассчитывая на помощь, к дому Эразма и постучался в двери. Эразм, тоже больной и боявшийся не только телесной, но и духовной инфекции, его не впустил. Это видел весь Базель — а потом весь Базель узнал, что Гуттен с великим трудом добрался до Цюриха, к Цвингли. Швейцарский реформатор дал ему приют на острове Уфенау, где тот и умер.

Гуттену, однако, еще достало сил, чтобы написать гневное Expostulatio cum Erasmo[154], направленное против некогда чтимого наставника. «Твои сочинения вступят в противоборство друг с другом». Эразм, как часто в таких случаях бывает, отвечал сильными фразами и слабыми аргументами. Но в ответном послании (его Гуттен уже не прочитал) есть слова, характеризующие своеобразную позицию Эразма лучше, чем любые комментарии:

Потребность в независимости, отвечающей либеральному образу мыслей, — как и цену этой независимости — редко обозначали столь ясно. Без сомнения, Эразм сохранял готовность и, если требовалось, был в состоянии вести поиски истины в одиночку, следуя лишь своему внутреннему компасу. Он был в высшей степени одиноким интеллектуальным борцом. Не совсем понятно, насколько Эразм был способен принимать жизнь с ее противоречиями. Он с ними примирялся: не мог не видеть, что существуют несовместимые позиции, но не любил споров; он был, безусловно, миролюбивым человеком. Он часто повторял: «Я хочу быть собеседником, а не судьей, исследователем, а не основоположником», но при этом был рад и «учиться у каждого, кто предлагает что-то более правильное и достоверное»[156]. В этих словах уже выражает себя неравнодушный наблюдатель, каким Эразм, бесспорно, и был. В то же время им владела страсть разума; это была настоящая страсть, хотя он обычно скрывал ее от прямого взгляда окружающих под маской иронии.

Эразма часто называют гуманистом. Но прежде всего он был ранним представителем современного либерального образа мыслей. Поэтому он, со всеми его слабостями, и приведен нами в качестве образца. В чем причина устойчивого влияния Эразма Роттердамского? В том, что он сохранял трезвую голову в неспокойные времена. В манихейском мире он умел не брать ничью сторону, предпочитая мыслить здраво. Эта позиция снискала ему немало врагов и в то же время друзей. Некоторых она побуждала думать, что Эразм принадлежит к их лагерю, другие зачисляли его в противники. Его книги были внесены в индекс запрещенных изданий, но их продолжали печатать. Его имя ассоциировалось с ясностью, надежностью. Любому, кто хотел рассуждать об истине и, главное, о свободе, было нетрудно подтвердить свои мысли его словами. Следовало ли Эразму более решительно взять чью-то сторону? Конечно, он не был ни Мором, ни Лютером, ни святым, ни реформатором, но именно по этой причине стал предвестником либеральной этики.

У Эразма Роттердамского не было учеников. Ученики с его фигурой не вяжутся — так же, как с интеллектуалами, о которых идет речь здесь. У Поппера, Арона и Берлина тоже не было учеников в подлинном смысле слова. Это не мешает возникать научным обществам, ассоциациям и учреждениям, напоминающим о них не только своими названиями. Все трое имели и имеют почитателей, которые восхваляют мэтров и ссылаются на их труды при обсуждении важных проблем. В случае Эразма почитание обозначилось очень рано; недаром его имя стали употреблять как нарицательное в самых необычных грамматических конструкциях. Вспомним упомянутое выше erasmissare, «эразмствовать». Non sumus omni Erasmi, «не все мы Эразмы», написал однажды другу Томас Мор. Много позже один немецкий теолог, говоря об «избирательном сродстве», составляющем основу «тайного сообщества родственных умов», назвал это сообщество Societas Erasmiana[157]. Таким образом, я могу без особых колебаний говорить об «эразмийцах», используя слово, стоящее в заголовке этой главы.

Эразмийцы, бесспорно, не образуют тайного сообщества и, в сущности, не образуют сообщества. Это, говоря попросту, люди, обладающие, как Эразм, добродетелями свободы. Это публичные интеллектуалы, противостоявшие, каждый в свое время, соблазнам несвободы. Как следствие, они олицетворяют либеральный образ мыслей — или, иными словами, внутреннюю установку, для которой характерны рассмотренные нами кардинальные добродетели. Но всего важнее то, что эти интеллектуалы отстаивают определенное понимание свободы, выраженное четко и в то же время ярко. Что говорил по этому поводу Исайя Берлин? Люди хотят распоряжаться своей жизнью самостоятельно. «Так в современном мире понимают свободу либералы, начиная от Эразма и до наших дней».

Трех эразмийцев XX века, о которых по преимуществу шла речь до сих пор, объединяли добродетели свободы, но они были очень разными людьми. Только Арон стал публичным интеллектуалом, так сказать, по убеждению. Исайю Берлина в эту роль втянули, однако на протяжении всей жизни он старался не высказываться по актуальным проблемам. Карл Поппер проявил себя в роли публичного интеллектуала поздно, но в дальнейшем исполнял ее с удовольствием, не переставая, впрочем, ценить закрепившийся за ним образ теоретика познания (и ученого-естественника). Только Арон сделал одним из своих амплуа занятия журналистикой. Все трое были профессорами, но лишь у Поппера жизнь целиком замыкалась в границах академического мира. Они, кстати, мало что могли сказать друг другу, хотя каждый питал уважение к остальным. Арон чувствовал, что Поппер ему «в некоторых отношениях очень близок»[158]; Берлин считал Арона «единственной фигурой во Франции, которую он уважает»; Поппер упоминает мимоходом, что в 1936 г. Фредди Айер[159] представил его Исайе Берлину, — но при этом никак нельзя утверждать, что Societas Erasmiana имело какие-то конкретные очертания.

Как пишет Майкл Игнатьев, в интеллектуальном плане Берлин и Арон были слишком самолюбивы, чтобы стать друзьями. Возможно, так и есть, но это в лучшем случае только часть правды. Эразмийцы по самой своей сути — одинокие борцы; если бы они, не любившие партийности, образовали партию, то, наверное, ослабили бы свои позиции. Поэтому мы говорим лишь о некотором числе, самое большее — о некоторой категории интеллектуалов, которых можно назвать эразмийцами. И, конечно, имеем в виду не только этих троих, а гораздо более широкий круг. К нему, в частности, принадлежала не раз упомянутая нами Ханна Арендт[160]. Она, как многие эразмийцы интересующего нас поколения, тоже была профессиональным философом. Кроме того, она, наряду с другими эразмийцами, о которых мы будем говорить в дальнейшем, испытала влияние Гуссерля и его последователей — Ясперса и Хайдеггера. Есть еще одна черта, объединяющая Арендт с этими эразмийцами, — события эпохи заставили ее двигаться от чистой философии к практической и, особенно, политической философии.

Все это, однако, слишком бесцветные характеристики незаурядной женщины, отличавшейся необычайно сильными эмоциями — слишком сильными, чтобы признать ее эразмийцем чистой воды. Ханна Арендт, родившаяся в 1906 г., выросшая в Кенигсберге и Берлине, была во всех отношениях «свободно парящим» интеллектуалом. Взрывчатая независимость характера проявилась в ней очень рано. Во время учебы в Марбургском университете она стала любовницей Хайдеггера. Определенную поддержку ей оказывал Ясперс, которого Арендт глубоко почитала. После защиты докторской диссертации «Понятие любви у Августина» Арендт предпочла быть свободным литератором: в эти годы она написала прекрасную книгу о Рахели Фарнхаген[161]. Ее первый муж Гюнтер Штерн, известный как Гюнтер Андерс[162], разделил с Арендт судьбу странствующего интеллектуала, а затем и жизнь в эмиграции.

В 1934 г. Ханна Арендт через Прагу и Женеву бежала из Германии в Париж, где оставалась даже после вступления в город немецких войск, — только в 1941 г., буквально в последнюю минуту, она и ее второй муж Генрих Блюхер[163] смогли уехать в Лиссабон и оттуда в Нью-Йорк. В Париже Арендт главным образом выполняла задания сионистских организаций[164]; эту деятельность она продолжала и в Нью-Йорке. Затем, после публикации книги «Истоки тоталитаризма», на первый план вышла творческая работа. Арендт становится заметной общественной фигурой, часто приглашаемым лектором; она регулярно преподает в Принстоне и нью-йоркской Новой школе социальных исследований[165]. Сразу после окончания войны она начинает ездить в Европу. Ханна Арендт всегда была европейкой и из-за любви к родному языку всегда оставалась немкой. К концу жизни (1975) она была знаменита по обе стороны Атлантики.

У Арендт не было недостатка в эразмийских чертах. Едва ли можно назвать интеллектуала, более мужественно защищавшего собственные взгляды от нападок оппонентов или прямых врагов. То, что человек должен и может мириться с существованием противоречий, для нее было простой реальностью жизни. А вот неравнодушное наблюдение давалось ей не так легко. Она была бы рада ограничиваться ролью наблюдателя, но не могла справиться с желанием примкнуть к одной из сторон. В большинстве случаев это не давало ощутимых результатов. У нее была странная склонность к оригинальным, но в конечном счете ложным идеям. В частности, друзья-сионисты не поддержали предложение Арендт обеспечить безопасность Палестины, включив ее в британское Содружество наций. Разочарованная, Арендт вернулась к наблюдению, анализу.

Тут, однако, она еще чаще оказывалась на странном пути, уводившем в сторону. Для Арендт были одинаково важны разум и страсть, но они не находили в ней примирения. В студенческие годы Хайдеггер пленил ее как раз тем, что в нем (так ей виделось) мысль и жизнь, разум и страсть были едины. На самом деле этого единства не было ни в Хайдеггере, ни в ней самой. И он, и она были подвержены всплескам эмоциональной энергии, заглушавшим рациональные соображения. В сочинениях Арендт можно найти немало подобных примеров. Так, в книге о тоталитаризме (постольку, поскольку в ней рассматривается именно проблема тоталитаризма, а не антисемитизма) она опирается на утверждение, что в основе этого политического феномена лежит «чрезвычайно атомизированное общество», для которого характерна «конкурентная структура и сопутствующее ей одиночество индивида»[166]. Между тем распад социальных связей, пусть и знакомый автору с юных лет по личному опыту, едва ли был характерен для немецкого общества «опоздавшей нации», увязшего в традиционных структурах. Книга Vita activa начинается не вполне корректными определениями, слабость которых — среди прочего и полное исключение vita contemplativa из анализа — отрицательно влияет на дальнейшую аргументацию. О логическом промахе, касающемся «банальности зла», в книге «Эйхман в Иерусалиме» мы уже говорили.

Ханна Арендт, женщина большого сердца и в то же время крайне живого ума, была одной из ключевых фигур интеллектуальной жизни предвоенного и послевоенного мира. Она не поддалась обоим главным соблазнам века, если не считать того, что питала неизгладимую любовь к человеку, испытавшему влияние нацистов, а за другого, который был коммунистом, вышла замуж. О ней говорили: «Никогда не было ясно, за что или против чего она выступает». Таким образом, она была эразмийцем с незначительными — а в каких-то отношениях, может быть, не столь незначительными — изъянами.

То же, хотя в совершенно ином смысле, можно сказать о Норберто Боббио[167]. Этот уроженец Турина также был философом — правда, в отличие от Ханны Арендт, он сделал совершенно нормальную (с небольшой оговоркой) профессорскую карьеру. Вообще по биографии Боббио не так легко судить о внутреннем драматизме его жизни в фашистской и, после войны, республиканской Италии. Он родился в 1909 г. и вырос при режиме Муссолини, изучал юриспруденцию и философию в родном Турине и, кроме того, в Марбурге. Что касается философии, ему, как и другим эразмийцам, открыл на нее глаза Гуссерль. Тем не менее Боббио интересовался не столько бытием, живой жизнью, сколько правом, чистой формой. Как философ права он находился под влиянием Кельзена[168]. Боббио высоко ценил ясность его формулировок, его сосредоточенность на вопросах судопроизводства (в частности, при демократии) и считал себя сторонником одного из направлений правового позитивизма. Три тома теории права, опубликованные Боббио в 1950-х, стали в Италии классическим учебным пособием.

Его долгая академическая карьера в Сиене, Падуе и, с 1948 г. до смерти (2004), в Турине на первый взгляд лишена драматизма. Но первый взгляд в данном случае обманывает. В Боббио рано пробудился интерес к политике; он примкнул к антифашистским оппозиционным группам. От философии права двигался в направлении политической философии; в послевоенное время стал все чаще выступать как (беспартийный) представитель леволиберальных взглядов. Среди последователей Бенедетто Кроче[169] он был не единственным публичным интеллектуалом, но, бесспорно, единственным интеллектуалом государственного масштаба — причина, по которой президент Пертини в 1984 г. назначил его пожизненным сенатором.

Боббио, как и подобает эразмийцу, оказывал влияние на ход событий своими многочисленными книгами, а в более позднее время — еще и газетными статьями, интервью, разного рода публичными высказываниями. Его принадлежность к эразмийцам не вызывает сомнений. У него даже можно найти письменную характеристику того типа поведения, который мы обсуждаем. «Меня всегда восхищали ученые, ни разу в жизни не совершившие предательства». (Боббио имеет в виду trahison de clercs[170], интеллектуальное предательство истины и свободы.) Он, по собственному признанию, был неравнодушным наблюдателем — «интеллектуалом-посредником, или ангажированным интеллектуалом». Боббио часто говорил о cultura militante[171], но подчеркивал, что такую культуру невозможно «превратить в прямое политическое действие». Страсть, жившая в нем, была, без сомнения, страстью разума. Он, как и ему подобные, шел своим путем твердо, сверяясь только с внутренним компасом.

И все-таки, если соотнести этот путь с критериями эразмийства, он оказывается не таким прямым, как у Арона, Берлина и Поппера. «Некоторые неизбежные компромиссы с нашей совестью», как на склоне лет говорил сам Боббио, были практически исчерпаны им во времена фашизма. Мы еще расскажем о его (простительном) грехопадении. Сложнее обстоит дело с его отношением к коммунизму. У Боббио был собственный способ мириться с противоречиями. Иногда он признавался в своих «оксюморонах», «соединении либерализма и социализма, просветительства и пессимизма, толерантности и несговорчивости и многого другого». Он рано начал искать «третий путь». «Ошибка правых — агностический или консервативный либерализм, ведущий к свободе без справедливости. Ошибка левых — авторитарный коллективизм, ведущий к справедливости без свободы». Боббио хотел соединить то и другое — почему бы и нет? Но то, во что он верил, было не плюрализмом в духе Берлина, а каким-то чисто головным соединением двух крайностей. Себя он считал «либеральным социалистом». Это прежде всего означало, что свобода в качестве основы демократии «понимается уже не только как негативная свобода, согласно политической традиции либерализма, но и как свобода позитивная». Здесь Боббио ссылается (ошибочно) на Канта, но главным образом на Руссо. Удивительно ли, что он питал слабость к коммунистам и даже восхищался Мао, одним из величайших убийц ХХ века?

Тут имеются некоторые смягчающие обстоятельства. Конечно, с Боббио не все обстоит просто. Но в общем и целом, пусть с определенными оговорками, мы вправе назвать его эразмийцем. Может быть, уместно провести различие между чистыми эразмийцами, которые не позволяли себя смутить даже малейшему соблазну несвободы, и теми, чье поведение подчас внушало сомнения. Тогда чистыми эразмийцами следовало бы считать в первую очередь трех наших знаменитых философов — Поппера, Арона и Берлина. Норберто Боббио этому определению соответствует не в полной мере; Ханна Арендт тоже принадлежит к эразмийцам с некоторыми ограничениями. Теодору В. Адорно, ироничному наблюдателю, было лишь в малой степени свойственно неравнодушие, отличающее эразмийцев; тем не менее он принадлежит к тем, кто не устоял при первом же дуновении соблазнов несвободы. Намного труднее, однако, определить место остальных. В какую рубрику занести перебежчиков вроде Артура Кёстлера и Манеса Шпербера, зарекомендовавших себя после разрыва с коммунизмом последовательными и, можно сказать, красноречивыми эразмийцами? А еще есть английские интеллектуалы, которых мы до сих пор касались лишь вскользь, — Стивен Спендер и, в первую очередь, Джордж Оруэлл. Они, как мы покажем, представляют особый случай, так как происходят не из обычной, а из «эразмийской» страны — Англии.

Поппер, Арон, Берлин; Арендт и Боббио; Кёстлер, Шпербер, Спендер, Оруэлл, Адорно — десять фигур, десять публичных интеллектуалов, чьи поступки, добродетели и пороки в каждом отдельном случае, когда речь идет об эразмийцах, следует рассмотреть критически. Выражение «рассмотреть критически» означает, что эти интеллектуалы будут помещены нами на испытательный стенд эпохи. Все они родились в первом десятилетии XX в. А значит, соблазны эпохи, отношение к которым служит для них мерилом, — это соблазны тоталитаризма. Естественно, клуб эразмийцев этим десятком не исчерпывается. В дальнейшем мы включим в него другие имена, некоторые — безоговорочно, некоторые — с ограничениями. При этом выявится ряд типов, заслуживающих специального анализа, — в частности, «приспособленец», «внутренний эмигрант», «перебежчик»[172]. Наша цель остается прежней: мы хотим увидеть за всеми различиями жизненного пути и личного темперамента публичных интеллектуалов определенные способы поведения, делающие их невосприимчивыми к соблазнам несвободы. Эразмийцами они могут быть признаны лишь в том случае, если выдерживают испытания эпохи.

Кандидаты в клуб эразмийцев, уже встретившиеся нам в этом исследовании, имеют нечто общее, о чем мы несколько раз упоминали. Все они родились в первом десятилетии XX в. Старший из них — родившийся 28 июля 1902 г. Карл Поппер, младший — родившийся 18 октября 1909 г. Норберто Боббио. Таким образом, они принадлежат, как сказали бы раньше, к одному поколению. Сегодня скорее говорили бы (по меньшей мере те, кто имеет отношение к общественным наукам) о «когорте социализации». Так или иначе, они сформировались под влиянием схожего опыта. Каким был этот опыт?

В 1928 г. немецкий писатель Эрнст Глезер опубликовал книгу, называвшуюся «Год рождения: 1902»[173]. В отличие от замечательных романов о войне Эриха Марии Ремарка («На Западном фронте без перемен») или Эрнста Юнгера («В стальных грозах») это далеко не выдающаяся книга, но в свое время ее читали многие, поскольку в ней осознало себя целое поколение. Роман Глезера рассказывает о мальчике, подрастающем в маленьком городке на западе Германии накануне Великой войны. Его глазами мы видим тесный провинциальный мирок с характерным будничным антисемитизмом, застывшими административными структурами и пока еще более или менее терпимыми конфликтами между взрослыми, настроенными, с одной стороны, сравнительно либерально, а с другой — откровенно националистически. Первая и единственная в жизни поездка за пределы городка — как раз в августовские дни 1914 г. — приводит безымянного немецкого подростка в Швейцарию, где, к огорчению родителей, он завязывает дружеские отношения с Гастоном, французским сверстником. Когда друзей разлучает начавшаяся война, тот говорит: «La guerre, ce sont nos parents, — mon ami…»[174]

Слова Гастона были верны в лучшем случае отчасти. Действительно, войну затеяли и вели родители детей, появившихся на свет в 1902 г., но она стала определяющим событием для тех, на чьи плечи легли ее последствия, — а это были дети, родившиеся в первые годы кровопролитного XX века. Кроме того, перед войной «родители» были далеко не едины в своих мнениях. Некоторые до последней минуты не верили, что цивилизованная, как им казалось, Европа втянется в «братоубийственную» бойню; некоторые уповали на солидарность пролетариев всех стран, будто бы не желавших войны. Росло, впрочем, число пессимистов, которых терзали мрачные предчувствия. К ним принадлежал и отец юного героя, изображенного Эрнстом Глезером. В романе с ним спорит коллега-адвокат: «Как это было бы роскошно: прекрасная освежающая гроза после долгого, гнилого мирного времени!» В августе 1914 г. то же настроение выражает директор школы, где учится мальчик: «Наконец-то кончился гнилой мир. Начинается стальное время. Возблагодарим нашего Создателя за то, что он дал нам до него дожить».

Такой была зловещая предыстория времени испытаний, о котором идет речь в нашем исследовании. О подлинном начале этой эпохи — окончании войны и последующих событиях — из романа Глезера можно узнать немногое. Показательны, впрочем, две беглые ремарки. «Когда миновало Рождество 1917 года, — рассказывает герой книги, — русская революция создала и у нас в городке праздничное настроение, наполнив сердца жителей надеждой». Разумеется, это прежде всего была надежда на скорое окончание войны. Однако приехавшие в отпуск солдаты придали ей иную окраску: «Вообще-то хорошо бы нам поступить так же, как русские. Покончить с враньем…»

Мальчики, рожденные в 1902 г., оказались жертвами тогдашних событий или, самое меньшее, объектами их воздействия. Они росли в промежутке между двумя войнами. За эти годы в России закрепился строй, созданный революцией. Уже в 1918 г. Роза Люксембург назвала русскую революцию «величайшим событием мировой войны». В 1922 г. Бенито Муссолини организовал марш чернорубашечников на Рим и приступил к установлению в Италии фашистского режима. Годом позже провалился гитлеровский «марш по Мюнхену», но над немецкой демократией по-прежнему нависала угроза. Жизненный опыт поколения (как его каталогизирует Бернд Рютерс[175],[176]) был сумбурен, травматичен: «Легенда о ноже в спину[177], „позорный“ Версальский договор. Инфляция и разорительные репарации как „вина республики“, позже — „оккупация Рурской области“ … обнищание народа в результате мирового экономического кризиса, „крах Веймара“».

Вчерашние жертвы становились активными деятелями, в том числе и деятелями зла. Когда Генрих Гиммлер, Рейнхард Гейдрих и Вернер Бест в 1936 г. формировали Службу безопасности рейхсфюрера СС (СД)[178], которая «занималась организацией и приводила в исполнение» гитлеровскую программу массовых убийств, эти люди закономерно оказывались в первых рядах. В «асессорский детсад»[179], растивший будущих убийц, принимались только студенты-отличники юридических факультетов, которые занимали «четкую позицию», происходили из «национально мыслящих семей», были готовы к «частой перемене функций» и демонстрировали прежде всего «безоговорочное подчинение руководству национал-социалистической партии». Но главным критерием отбора была «молодость (годы рождения 1900–1910), принадлежность „к поколению детей военных лет“». Как справедливо отмечает Рютерс, этот процесс показывает, насколько «морально нестойкими были молодые интеллектуальные элиты».

Михаэль Вильдт[180] говорит в той же связи о «бескомпромиссном поколении». Из его исследования видно, что не менее 60 процентов сотрудников службы государственной безопасности — иными словами, основные исполнители нацистских преступлений — родились между 1900 и 1910 гг. Они, как и те, кого они вербовали, служили культу молодости: «молодости, понимаемой не в смысле обычного генеалогического конфликта поколений, а как зачаток нового мира, для которого крушение старого служит оправданием и сути собственных притязаний, и их бескомпромиссного характера».

«Бескомпромиссными» были, впрочем, не только палачи, служившие нацистскому режиму, но и многие из казненных нацистами. Поколение, о котором мы говорим, нельзя красить одной краской. К нему принадлежали почти все офицеры-аристократы, входившие в «кружок Крейзау»[181] и участвовавшие позже в неудачном мятеже 20 июля 1944 г. Не только исполнитель покушения на Гитлера граф Клаус Шенк фон Штауффенберг (1907 г. р.), но и графы Шуленбург (1902), фон Шверин (1902), Йорк фон Вартенбург (1904), фон Мольтке (1907), Хеннинг фон Тресков (1901) и Ганс фон Донаньи (1902), Ганс-Бернд фон Хафтен (1905) и Адам фон Тротт (1909) происходили из той же возрастной когорты. Все они отдали жизнь за Германию достоинства и чести — страну, которую окунули в грязь и навеки опозорили их ровесники из службы государственной безопасности.

Существуют и другие причины ограничивать наше исследование рожденными между 1900 и 1910 гг. В таком ограничении есть, безусловно, известный произвол. Это особенно заметно при взгляде на временные зоны, прилегающие к избранным нами границам. Почему мы исключаем из этого поколения Фридриха фон Хайека, родившегося в 1899 г.? Или Чеслава Милоша (1911)? Разве не были эразмийцами люди, родившиеся раньше, как Сальвадор де Мадариага[182] (1886)? Или позже, как Вацлав Гавел (1936)? Некоторых из них, как и других публичных интеллектуалов, мы тоже не оставим без внимания. Тем не менее, при всей необозримости этого круга, сознательный произвол, ограничивающий наш анализ поколением 1900–1910 гг., имеет определенный практический смысл. И, что важнее, смысл исторический: дело в том, что в интересующий нас момент эти люди были достаточно взрослыми, чтобы относиться к событиям неравнодушно, но еще не настолько утвердились в своих взглядах, чтобы оставаться невосприимчивыми к соблазнам.

Рожденные в начале XX в. утратили наивное восприятие мира очень рано. Испытания сменяли друг друга с чудовищной скоростью. И каждое испытание заключало в себе соблазн. В первых главах мы показали, как эти соблазны действовали на интеллектуалов, как много оказалось тех, кто не устоял. Тогда же мы отметили, что оба соблазна несвободы помогали друг другу набирать силу. Уже Муссолини, вначале бывший, как многие фашисты, активным социалистом, хотел оградить Италию от большевизма. Это побуждало многих антифашистов искать союзников в рядах коммунистов. После захвата власти Гитлером взаимозависимость стала еще более выраженной. В дальнейшем картину ненадолго затуманили гражданская война в Испании и пакт Гитлера — Сталина. Только после нападения нацистской Германии на Советский Союз прежняя взаимозависимость ясно обозначилась вновь. В 1945 г. было покончено с фашизмом, но не с соблазнами несвободы. Последовали еще без малого 45 лет международной напряженности и холодной войны.

В следующих главах, помещая либеральный образ мыслей на испытательный стенд, мы не стремимся приурочить изложение к историческому ходу событий, хотя и не забываем о том, насколько важен этот фон. Нас интересуют скорее показательные реакции публичных интеллектуалов. В поле нашего зрения попадут прежде всего эразмийцы, а также те, кто мог бы быть эразмийцем, или те, кто был эразмийцем не всегда. Речь пойдет не об «интеллектуальной элите» из «асессорского детсада», выпестованной эсэсовским начальством. И не о таких интеллектуалах, как Эрнст Блох или Георг Лукач, которые не смогли окончательно выйти из заколдованного круга обольщения коммунизмом и в любом случае не были представителями либерального образа мыслей. (Кроме того, оба названных интеллектуала принадлежат к более старшему поколению: они родились в 1885 г.) Нас будут интересовать те, кто хоть в малой мере вкусил от древа либерального познания, даже если сделал это с опозданием или по каким-то причинам отвернулся впоследствии от плодов деятельной свободы.

Первоначально я хотел дать этой части исследования другой заголовок: «О разных способах уступать соблазнам несвободы». Это было бы точной характеристикой некоторых упомянутых нами интеллектуалов, не в последнюю очередь Эрнста Глезера, автора романа «Год рождения: 1902». После войны Манес Шпербер, в ту пору французский чиновник по делам культуры, встретившись с Глезером в Майнце, был вынужден признать, что тот опробовал не один способ. Глезеру было тогда 44 года, он «очень много пил и курил», стараясь взбодрить себя после пережитого на запутанном жизненном пути. Успех раннего романа привел писателя в левый лагерь. Он ездил в Советский Союз и восхвалял эту страну в своих репортажах. Затем, однако, Глезер эмигрировал в Швейцарию. Перед войной он все же вернулся в Германию, «помирился с Третьим рейхом», стал военным репортером и писал пропагандистские газетные статьи. Теперь ему нужно было заручиться поддержкой представителей французских оккупационных властей, включая Шпербера, но прежде всего Мальро, — и он ее получил.

Это краткая и очень невеселая биография публичного интеллектуала, которого не хочется обвинять свыше меры. Говоря о тоталитарных соблазнах, не следует оценивать слишком сурово тех, кто им подвергался. Дело даже не в том, что поведение многих людей, описываемое в дальнейшем, отнюдь не свидетельствует об их личном отказе от добродетелей свободы. Разве можно назвать таким отказом вынужденную эмиграцию и тем более сопротивление режиму — несмотря на угрозу ареста, пыток и смерти? Я всегда сознавал, что легко — может быть, чересчур легко, — находясь в безопасном убежище нормального времени, судить о поведении приспособленцев или внутренних эмигрантов. Да и симпатия молодых интеллектуалов к идеологии, обещавшей, как им казалось, помощь беднякам и обездоленным, заслуживает более пристального рассмотрения, нежели взгляд свысока, особенно если впоследствии — лучше раньше, чем позже — они поняли, в чем заключаются либеральные добродетели.

Стереоскопичность этого исследования объясняется и личными причинами. Мой собственный жизненный опыт слишком многогранен и сложен, чтобы я позволил себе быть манихеем. Добро и зло существуют не только в чистом виде, и даже совершенные эразмийцы не входят в число праведников нашего мира. Может быть, под праведниками лучше понимать всех друзей свободы? Тот, кто, как мы, защищает понятие свободы в строгом смысле слова, способен сочувственно относиться к широкому спектру либерально мыслящих людей — от «либеральных либералов» типа Хайека до «либеральных социалистов» типа Боббио.

Моя мать родилась как раз в 1902 г. В моей памяти до сих пор не стерлись ее рассказы о «брюквенной зиме», пережитой во время Первой мировой войны, о послевоенной инфляции, когда она в считаные минуты тратила свое секретарское жалованье, чтобы не дать ему вконец обесцениться. Еще лучше я запомнил истории о том, как в тревожном 1933 г. в окна нашего дома часто летели камни и как родители гадали, кто их швырял в этот раз: нацисты или коммунисты?

Мой отец, родившийся в 1901 г., политик, социал-демократ, был заметной публичной фигурой в своем родном Гамбурге, но он не был интеллектуалом. Правда, учеба в народной школе для рабочих пробудила в нем любовь к чтению; позже, став молодым журналистом, он ежедневно писал довольно объемные газетные статьи; но его руководящим жизненным принципом было неравнодушие, а не наблюдение. И в молодости он, видимо, отдавал предпочтение справедливости, а не свободе. Только когда свобода оказалась под угрозой, он понял, что без нее грош цена всему остальному. Он участвовал в сопротивлении: при нацистах это означало преследования, в конечном счете — лагерь и тюремное заключение. Он выступал за свободу: при коммунистах, в послевоенной Германии, это также означало преследования; угроза нависла над ним после того, как он отверг принудительное объединение социал-демократической партии с коммунистической[183].

Все это, естественно, не могло пройти для меня бесследно. В 15-летнем возрасте я узнал на собственном опыте, чем грозит ослушникам тоталитаризм[184]. В Берлине, где меня застал май 1945 г., я наблюдал начало холодной войны и понял, что свобода по-прежнему находится под угрозой, а значит — требует деятельной защиты. В то же время мне стало ясно, что деятельной свободе нужно учиться и что в этой учебе, как в любой другой, пробы часто неотделимы от ошибок[185].

В начале 1930-х мир реального советского коммунизма (большевизма) оставался для европейских публичных интеллектуалов, как правило, чем-то очень далеким. Для некоторых он был предметом вдохновляющих фантазий или, в лучшем случае, местом для недолгой ознакомительной поездки, но не требовал каждодневного выбора позиции, не принуждал к самоопределению, изменяющему жизнь. Ситуация принципиально изменилась лишь спустя 15 лет, когда после Второй мировой войны коммунистические режимы завладели половиной Европы и начали угрожать остальной половине. Иначе было с фашизмом: в 1930 г. он стучался в двери. Уже в 1922 г. чернорубашечники Муссолини захватили власть в Италии. В Германии национал-социалисты целеустремленно продвигались по пути к власти, а 30 января 1933 г. прибрали ее к рукам по всей форме. То, что подобное может произойти и в других странах, было очевидной и повсеместной опасностью. Для интеллектуалов это означало, что, находясь за пределами Советского Союза, они могли со всей откровенностью высказываться о коммунизме, а там, где утвердился фашизм, были вынуждены приспосабливаться к новым реалиям. Прежде всего — в Германии и Италии. Тот, кто оставался в этих странах, должен был так или иначе строить отношения с правящим режимом.

По этой причине мы часто затрудняемся определить, были ли те, кто соблазнился фашизмом, его убежденными приверженцами или только оппортунистами. Конечно, с точки зрения либерала, коллаборационизм по убеждению — непростительный грех; но судить о попутчиках, желавших себя обезопасить, а иногда и просто физически уцелеть, более сложно. Это ясно иллюстрирует опыт Норберто Боббио[186]. Почти никто не сомневается, что Боббио не был фашистом. Уже в 23-летнем возрасте он примкнул в Турине к одной из групп движения «Справедливость и свобода»[187]. В 1936 г. она была разгромлена полицией и ее руководителей заключили в тюрьму, но Боббио повезло — его приговорили лишь к домашнему аресту. Неудивительно, что много лет спустя, в 1993 г., итальянские интеллектуалы, включая самого Боббио, испытали шок, когда на свет вышло обнаруженное в архиве письмо, которое туринский философ права давным-давно написал Муссолини.

Письмо датировано 8 июля 1935 г. В это время Боббио, 25-летний университетский преподаватель, подозреваемый в содействии антифашистам, понимал, что его жизненные планы находятся под угрозой. «Ваше превосходительство, — писал он дуче, — я с 1928 года, самого начала моей учебы, состою членом фашистской партии и фашистской университетской группы»; более того, «я вырос в патриотической и фашистской семье». Боббио уверял, что он вел в университете активную фашистскую работу: издавал студенческую газету, а также занимался организацией поездок и лекций, посвященных маршу на Рим. Учеба, писал Боббио, позволила «упрочить мои политические взгляды и углубить мои фашистские убеждения». Поэтому обвинение в антифашизме, продолжал он, ссылаясь в подтверждение своих слов на друзей в фашистском движении, «меня глубоко ранит и оскорбляет мое сознание фашиста».

Благодаря этому письму или, может быть, по другим причинам карьера Боббио не пострадала, причем его антифашистская деятельность стала, судя по всему, еще более активной. Но теперь, в 1993 г., его глубоко потрясла публикация забытого письма. «Диктатура разлагает души людей, — писал он. — Она вынуждает лицемерить, лгать и пресмыкаться». Боббио, правда, преувеличивал значение своего «свидетельства о причастности к фашизму», но, в сущности, не лгал. Ему нечем было себя оправдать.

Мнения общественности разделились. Многие призывали учитывать исторический контекст и положение молодых интеллектуалов, остававшихся в стране: даже если они «приватно» ненавидели режим и, более того, участвовали в нелегальной деятельности, «приходилось лукавить и вести себя так, чтобы не терять возможности заниматься собственным делом и дальше».

Было ли письмо Боббио (за ним последовало еще несколько объяснительных записок министру и, скорее всего, другие аналогичные заявления) простительным грехом? Я думаю, да. Никто в окружении Боббио не сомневался в его убеждениях. Своими высказываниями он никому не нанес ущерба. Он не затворился в келье внутренней эмиграции, но, напротив, стал воинствующим антифашистом. Его раскаяние после обнародования архивного документа было честным и неподдельным. Только святые могут первыми кинуть в него камень.

Письмо Норберто Боббио к дуче осталось единичным актом сознательного оппортунизма. Его либеральные и социально ориентированные убеждения, несовместимые с фашизмом, были общеизвестны. Кроме того, его приспособленчество не вышло из узких границ; он никогда, за вычетом этого эпизода, не поддерживал режим Муссолини, предпочитая последовательный поиск либеральных альтернатив. Среди эразмийцев Боббио бесспорно заслуживает самого близкого положения к высшей отметке на шкале совершенства. Более трудным представляется поучительный случай Теодора Эшенбурга[188] — немецкого политолога и публициста, из чьих автобиографических заметок хорошо видно, как давление нацистского государства вынуждало интеллектуалов приспосабливаться.

Эшенбург, родившийся в 1904 г. в любекской буржуазной семье, после 1945 г. стал видным публичным интеллектуалом, существенно влиявшим на настроения в Западной Германии. Многочисленные статьи в еженедельнике Die Zeit, другие выступления, книги и преподавание в Тюбингенском университете, где он занимал должность профессора «политических наук», принесли ему заслуженное именование «Praeceptor Germaniae»[189],[190]. Сверяя послевоенную действительность с конституцией, Эшенбург безжалостно отмечал промахи многих политиков. Его слово имело вес.

В семье Эшенбурга ганзейские буржуазные добродетели (его дед был бургомистром Любека) сочетались с лояльностью монархии (отец был морским офицером). Соблазн коммунизма его никогда не затрагивал. Диссертация Эшенбурга «Империя на распутье. Бассерман, Бюлов и партийный блок» привела его в окружение Густава Штреземана[191], где он добился первых политических успехов. Можно ли назвать это окружение демократическим? Во всяком случае, к национал-социализму там симпатий не питали. Эшенбург пишет, что в 1936 г. «даже в нашем кругу не могли полностью скрыть восхищение тактикой Гитлера», но это было его максимальным политическим сближением с нацистским режимом. Этот режим слишком далеко отстоял от идеала морального государства, каким его видел молодой политик.

Тем не менее второй том автобиографии Эшенбурга — настоящий учебник приспосабливания, если не откровенного попутничества. Сначала нацистов «не принимали всерьез», пишет он, но «именно по той причине, что новые власти почти не пользовались доверием, к ним старались приноровиться». Например, прикрывали картину «дегенеративного художника Макса Бекмана[192] занавеской и то отдергивали ее, то задвигали, в зависимости от политической ориентации приходивших гостей». В дискуссионном клубе Quiriten[193] довольно быстро «расстались с мыслью приглашать евреев». «Все шире распространялось мнение, что не нужно по каждому поводу выражать недовольство». Задним числом Эшенбург ставит вопрос, «не поторопились ли мы тогда выкинуть белый флаг», но отвечает на него скорее отрицательно.

Эшенбург, политик до мозга костей, после событий 1933 г. решил «избегать» политической деятельности и не позволял себе «отступать от этого решения все двенадцать лет существования Третьего рейха». Он стал юрисконсультом ассоциации немецких производителей пуговиц и застежек-молний и следовал хорошо продуманной стратегии выживания. Совсем без политики, однако, не обошлось. Когда в конце 1933 г. положение Эшенбурга оказалось под угрозой, он вступил в так называемую «охрану нового режима», то есть в СС. Поскольку времени для регулярного несения службы у него было мало, в конце осени 1934 г. он счел возможным просить о почетном увольнении, на что получил согласие. «Это был лишь эпизод, и не слишком похвальный, но он не очень сильно меня угнетает».

Как и Боббио, Эшенбург видел разлагающую силу диктатуры, особенно «ту смесь правды и лжи, которая в такие времена засасывает все и вся». Однако еще больше, чем Боббио, считал нужным приспосабливаться. «С политикой я уже распрощался. Теперь я прекратил и выступать в печати». «Я сделал моим девизом: не выделяться и тем более не провоцировать». «Все мы были противниками режима, но ради наших профессий и сохранения жизни нам приходилось ладить с властями и их функционерами».

За этим поведением всегда крылся страх перед гестапо, концлагерем и, может быть, чем-то более страшным, о чем Эшенбург, как многие другие, смутно догадывался, но не знал точно. Поэтому он вел себя все более осторожно. Когда на праздновании 50-летия издателя Эрнста Ровольта[194] кто-то начал произносить речь в стиле политического кабаре, подтрунивая над режимом, Эшенбург незаметно удалился и отправился домой. «Мне совсем не хотелось попасть в неприятное положение из-за какого-то концертного номера, содержавшего рискованные шутки». Шел 1943-й, четвертый год войны, когда Эшенбург встретился в доме своего берлинского соседа Карла Блессинга[195] с Людвигом Эрхардом[196]. На рубашке Эрхарда недоставало двух перламутровых пуговиц, и юрист пуговичных фабрикантов подарил их профессору экономики. В качестве встречного подарка Эшенбург получил записки, в которых Эрхард излагал свои соображения об экономической политике после — как он предполагал, проигранной — войны. Эшенбург читал документ до поздней ночи и ощутил «не столько восхищение, сколько страх». Он вернулся к Блессингу и разбудил крепко спавшего Эрхарда, чтобы вернуть записки и призвать его к осторожности. «Я не хотел держать их у себя ни одной лишней минуты». Эшенбург считал, что Эрхард, всюду таскавший мятую папку с экземплярами своих записок, рискует жизнью. «Эрхард ответил, что я мог бы сказать ему это утром и, вытеснив меня за дверь, заперся».

Кто в этой ситуации был эразмийцем? Эшенбургу всегда удавалось в нужный момент оказаться за пределами страны. 20 июля 1944 г. он находился по делам службы в Стокгольме. Непосредственно перед окончанием войны он должен был присутствовать на международном совещании производителей молний в Швейцарии и получил разрешение выехать. В поезде, шедшем в Линдау, напротив него сидел пожилой человек, преспокойно читавший книгу Стефана Цвейга. «Я дождался удобного момента и шепнул ему, что меньше всего хочу вмешиваться, но не стал бы на его месте читать запрещенную книгу у всех на глазах». Оба благополучно доехали до Швейцарии. Там Эшенбург встретил конец войны, ознаменовавший начало его пути учителя и наставника Германии; первое время он служил государственным советником правительства Южного Вюртемберга в Тюбингене, стал профессором местного университета, а затем, на некоторое время, и его ректором.

Эшенбурга можно считать эразмийцем лишь с оговорками. Не приходится сомневаться в страстности его разума, как и в способности быть неравнодушным наблюдателем эпохи. То, что он мог временно подавлять эту способность по оппортунистическим соображениям, показывает, что к его сильным сторонам не принадлежало мужество, свойственное одиноким борцам за истину. Таким мужеством несомненно обладал Людвиг Эрхард. Но главное, чего недоставало Эшенбургу, — это характерного для либералов понимания того, что жизнь неотделима от противоречий. Он предпочитал четко определенные общественные отношения и видел в государстве моральную инстанцию, которая их формирует и охраняет. Эти взгляды, с одной стороны, делали его естественным противником нацистского режима, опиравшегося на произвол, но, с другой, помешали Эшенбургу однозначно поддержать «восстание совести» 20 июля 1944 г. «Организация государственного переворота казалась мне слишком сложным делом… Кроме того, я не был уверен, что во главе заговора действительно стоят нужные люди».

Итак, Эшенбург в лучшем случае был эразмийцем средней руки. Причисляя его, несмотря ни на что, к эразмийцам, я исхожу из того, что попытки Эшенбурга приспособиться были простительным грехом. Думаю, так же их оценит всякий, кто, как я, жил при тоталитарном режиме. Настоящая критика возможна прежде всего по отношению к поступкам, которых Эшенбург не совершал; он не сделал ничего, что могло бы лечь тяжелым бременем на его совесть. Вдобавок он сам — можно сказать, с наивной откровенностью — признался в своем оппортунизме. Мог ли человек, которому в 1933 г. не исполнилось тридцати, повести себя иначе? Эразмийцы, как мы видели, не были героями; не были они и мучениками.

Приспособленчество без участия в делах режима, но и без активного сопротивления — обычное поведение публичного интеллектуала в условиях фашизма. Такой интеллектуал настроен против властей, однако скрывает свои чувства, ведет себя аполитично и соглашается на уступки — не слишком серьезные и, самое важное, не причиняющие вреда другим людям. После войны схожий тип поведения был широко распространен в странах, которые подмял коммунизм. Особенно характерен он для эпохи послесталинского номенклатурного коммунизма, когда на протяжении почти четырех десятилетий многие интеллектуалы, по крайней мере наружно, мирились с властью и занимались собственным делом. Они, можно сказать, выбывали из числа публичных интеллектуалов. Если же они все-таки участвовали в общественной или, самое меньшее, муниципиальной деятельности, то вынуждены были в какой-то мере приспосабливаться. В этом свете иногда видят глубокий конфликт между двумя первыми президентами посткоммунистической Чешской (сначала Чехословацкой) Республики: Вацлав Гавел был героем сопротивления режиму, Вацлав Клаус — приспособленцем, не подписавшим знаменитый призыв интеллектуалов к освобождению Гавела из тюрьмы.

Этими альтернативами выбор не исчерпывался. Польский философ Лешек Колаковский делится собственным горьким опытом, описывая «деятелей культуры» из числа своих соотечественников. Колаковский сам был коммунистом, затем — гонимым диссидентом, наконец уехал за границу и оттуда, из своего (английского) далека, активно содействовал движению Польши по пути к свободе. В коммунистической Польше была, пишет он, небольшая горстка «крикливых и агрессивных» интеллектуалов, в основном не самого высокого полета. Было довольно много диссидентов, которым пришлось заплатить за свои взгляды серьезную цену — от запрета печататься и лишения права на выезд до тюремного заключения. Однако подавляющее большинство тех, кто на официальном языке назывался «творческой интеллигенцией», «льстили властям и восхваляли коммунистическую систему, стараясь убедить себя и других, что иначе невозможно спасти „культурный капитал“ страны и защитить от уничтожения традиционные ценности».

Колаковский прямо говорит, что подобные аргументы не производили на него впечатления. «Эти люди защищали, как правило, только собственные привилегии и кошельки». Но он рассуждает об этом в дружелюбном предисловии к английскому изданию рассказов Ярослава Ивашкевича[197]. Знаменитый прозаик и поэт часто заявлял о своей лояльности к коммунистическому режиму, сочинил «пару второсортных стишков» на политкорректную тему борьбы за мир и даже был избран председателем Польского союза писателей. В то же время Ивашкевич — автор замечательных стихотворений, романов и пьес. «Он никогда не преследовал и не подавлял других», — пишет Колаковский. Напротив, он помог многим из тех, кого притесняли власти. Разумеется, когда дело откровенно пахло жареным, «оказывалось, что Ивашкевич находится за границей, в Сицилии или Париже». По сути же он был «хорошим человеком в самом подлинном смысле этого слова».

Колаковский слишком молод (род. в 1927 г.), а Ивашкевич слишком стар (1894), чтобы принадлежать к поколению наших эразмийцев, но их истории удачно вписываются в контекст этой главы. Колаковский принадлежит к тем, кто всегда чурался приспособленчества. Конечно, этот колючий, едко-ироничный и вместе с тем тонкий философ сменил веру (марксист вспомнил о своих католических корнях), но он никогда не льстил властям в надежде избежать преследований. Более мягкосердечный, глубоко гуманный поэт был интеллектуалом иного типа — одним из многих, создавших благодаря умению приспосабливаться пространство свободы, в котором они не только выживали, писали и печатались, но даже могли оказывать помощь менее приспособившимся.

Интеллектуалам нелегко выживать в условиях диктатуры. Впрочем, даже среди публичных интеллектуалов и, более того, среди эразмийцев есть такие, кто ценой неизбежного, но простительного самоограничения смог это сделать. Приспособленчество, эпизодическое или постоянное, — лишь один из нескольких способов выживания. Рассмотрим еще два, прежде чем обратиться к другим формам поведения, в том числе к активному сопротивлению и эмиграции, которые не принадлежат к числу способов выживания при диктатуре.

Выше упоминалась «внутренняя эмиграция» — способ, названный Исайей Берлином «отступлением во внутреннюю цитадель». Этот способ, как мы убедились, в лучшем случае создает иллюзию свободы, а фактически, если оценивать конечный эффект, поощряет несвободу. «Пускай мир тонет в пучине, я знать не хочу ни о чем, кроме моего блаженного острова»[198]. Для тех, кто находится на тонущем корабле, рецепт Гёльдерлина полностью исключает возможность найти блаженный остров: он обрекает их на гибель в бескрайнем море. Эрнст Вихерт, неглубокий романтический поэт, призывавший немцев к «внутренней эмиграции» в 1930-х гг., вовсе не был противником нацистов[199]. От эразмийства в таком призыве не оставалось даже слабого следа.

Если мы все же причисляем к способам выживания при диктатуре «внутреннюю эмиграцию», то лишь потому, что один из вариантов подобного поведения допускает соединение с эразмийскими добродетелями. Это временная внутренняя эмиграция интеллектуалов, которые, вообще говоря, могли бы заниматься публичной деятельностью, — замыкание в сфере чисто умственной работы, ограждающей их, по меньшей мере на какой-то срок, от преследований со стороны гестапо или органов госбезопасности. Но как только представляется удобный момент, эти интелектуалы спешат приоткрыть дверь и, постепенно расширяя щель, где брезжит свобода, добиваются полной «открытости».

«Открытость» — ключевое понятие в сочинениях чешского философа Яна Паточки[200]^/[201], который, можно сказать, олицетворяет такое поведение. Его герои, живущие «во весь размах», а значит, расставшиеся с комфортной «жизнью в анклаве» «нормального», «ищут свой рай, но это рай не зажмуренных, а открытых глаз». Паточка родился в 1907 г. в Турнове (Южная Богемия) в высококультурной семье. Студентом, в возрасте 21 года, он слушал в Париже лекции Эдмунда Гуссерля и был ими потрясен. Неудивительно, что в 1933 г. он — как Ханна Арендт и некоторые другие наши эразмийцы — оказался во Фрайбурге, где, несмотря на предостережения Гуссерля, вскоре попал под влияние Хайдеггера. Более того, в работе «Мир природы как философская проблема» он попытался, по мнению многих, сделать невозможное: «навести мост между двумя столь различными мыслителями». Кстати, Паточка, в отличие от других, не в последнюю очередь Хайдеггера, всегда был лично предан своему моравскому «земляку» Гуссерлю, а после его смерти (1938 г.) заботился о сохранении гуссерлевского наследия.

Стоит описать в двух словах оживленную философскую атмосферу тех лет, поразительно привлекательную для молодых ученых. Многие из них считали, что все еще доминирующая академическая философия превратилась в своего рода просветительскую схоластику. Они хотели чего-то «более подлинного», нежели изощренные построения неокантианцев или плоские рассуждения позитивистов, искали новый, более неопосредованный язык и более прямой подход к самым глубоким проблемам смысла и значения. Ницше возвестил об этом повороте; Хайдеггер его осуществил. При этом философская традиция от Эразма до Гегеля оставалась по большей части невостребованной. Исключение составлял только Кант; впрочем, и «старые», и «новые» отводили ему роль критикуемого предка. Молодые философы — как Хайдеггер — предпочитали обращаться к грекам, особенно к досократикам, от чьих учений сохранились только фрагменты.

Таков был мир философской мысли, перенесенный молодым Паточкой в Прагу 1930-х гг. В это время город переживал один из характерных для него — правда, обычно непродолжительных — периодов интеллектуального подъема. Нельзя, однако, называть этот момент «яркой вспышкой перед окончательным угасанием» (как пишет переводчик и биограф Паточки Людгер Хагедорн). Свет творческого интеллекта вспыхивал в Праге еще не раз: после 1945 г., во время Пражской весны 1968 г., перед событиями 1989 г. Хотя, конечно, его вновь и вновь беспощадно гасили.

Ян Паточка умер в 1977 г., испытав, таким образом, эти взлеты и падения на собственном опыте. В 1930-х началась его успешная преподавательская деятельность в пражском Карловом университете. Кроме того, он организовал Cercle Philosophique[202], в котором обсуждались сугубо практические философские темы — скажем, кризис демократии. Однако затем у него «возникло ощущение, что веретено Ананке начинает вращаться в противоположную сторону». Так в 1936 г. Паточка писал о нацистах, подбиравшихся к Чехословакии! Когда Ананке — (историческая) необходимость, «неизбежное» — явила себя зримо и однозначно, для Паточки это стало призывом не к действию, а к отступлению. Во время войны он работал школьным учителем, после 1945 г. с воодушевлением вернулся к преподаванию в университете, стал профессором, но в 1950-м был уволен за немарксистские взгляды. Ему было запрещено также преподавать в школе и печататься. Вновь начались годы «внутренней эмиграции», «музыки во льду», как пишет Хагедорн, прибегая вслед за Полем Рикёром к впечатляющему образу Пастернака.

На деле это означало, что Паточка кое-как перебивался работой архивариуса и библиотекаря, изредка выступал с докладами, причем «не касаясь щекотливых тем», держался «в стороне от общественной дискуссии» и жил «крайне уединенно». Впрочем, самого философа такой образ жизни совершенно устраивал. В одной из поздних «частных лекций», посвященных «людям умственного труда и интеллектуалам» (1975), Паточка, опираясь на Платона, говорит о «трех возможных типах поведения» мыслящих людей по отношению к обществу в целом. Первый тип, избранный Сократом, состоит в том, чтобы «открывать другим подлинные связи между вещами» и при определенных обстоятельствах «вступать в конфликт и быть готовым к смерти». Это не то поведение, какое предпочитал сам Паточка, хотя в конечном счете его судьбу следует описать именно так. Непригоден для его характеристики и третий указанный им тип: «примкнуть к софистам» (так Паточка обозначает вечных буквоедов из числа интеллектуалов).

Философ не делает однозначного вывода, но его симпатия к этому типу поведения несомненна. Паточке помогало то, что его философские работы, пусть и не схожие с господствующим марксистским учением, не были направлены против него прямо. Попперу, Арону, Берлину не нужно было прятать свои мысли и писать в книгах то, что считается допустимым. Паточка, напротив, строил свой труд «Аристотель, его предшественники и наследники»[203] так, чтобы в нем видели не аллегорию, не закамуфлированную атаку на господствующее учение, а нейтральную историю идей. Еще осторожнее он вел себя, участвуя в подготовке издания сочинений Яна Коменского.

Когда Паточка решался выходить на более тонкий лед, к нему тоже никто не мог придраться, поскольку его тексты были слишком эзотеричными. Фактически он развивал в них теорию внутренней эмиграции, связывая ее с понятием «человек из подполья». Паточка конструирует этот странный, непростой для понимания, но очень близкий ему самому тип с помощью идей Канта, Ницше и, главное, Ивана Карамазова из романа Достоевского. «Подпольный человек» прорвался сквозь «поверхность вещей», утратил «наивность» и потому отличается от «обычного человека». «Подпольный человек завоевал для себя свободу, но это чисто негативная свобода, он свел содержание своего существования к нулю». (Может быть, такое употребление слова «негативный» в связи с понятием свободы более удачно, чем концепция Исайи Берлина?) Реальный мир теряет для подпольного человека всякое значение. «Так в нас нарастает… глубокая скука, глубокая безучастность, полное бесчувствие по отношению ко всему и всем».

Паточка почти безнадежно запутывается в терзаниях «подпольного человека» и вынужден искать выход. Он находит его в своей философии смысла. «Человек стоит перед колоссальной задачей: …понять себя как существо, которое живет исходя из смысла и ради смысла». В этих словах нет ни приспособленчества, ни оппозиционности. Иногда в текстах Паточки ощущается хайдеггеровская антипатия к миру «das Man». Он осуждает национального героя Чехии экс-президента Т. Г. Масарика, утверждая, что «его философствование не покидает сферы объективного» и по этой причине Масарик не находит «адекватного подхода к области экзистенциального»[204].

Паточка в 1976 г. записал краткие воспоминания о Гуссерле (и одновременно о Хайдеггере), в которых охарактеризовал жизнь «двух философов» так: «Похоже, обоим дела не было до той гнетущей политической действительности, что их окружала и, хочешь не хочешь, определяла их судьбы». Гуссерль и Хайдеггер впервые показали ему «на собственном примере, что подлинная интеллектуальная жизнь может протекать в стороне от шумной официальщины, вопреки всему принося плоды». Что касается Хайдеггера, тут уместен вопросительный знак. Тем не менее Паточка видел образец для себя в обоих. Возможно, в каком-то тонком смысле свобода его философствования не только несовместима с номенклатурным коммунизмом и нацистским режимом, но и бросает на них критический свет. Требуются, однако, специальные очки, чтобы этот свет хоть отчасти разглядеть. Еще важнее, что он лишь мерцает: его слишком легко загасить. Мало сказать, что внутренняя эмиграция в цитадель эзотерического философствования сама по себе уязвима, — она еще и соблазняет власть имущих оккупировать те области, которые эта чисто внутренняя свобода уступает несвободе.

Паточка резко отзывался о президенте-философе Масарике. Вацлав Гавел, еще один президент Чехии, вызывавший восхищение за пределами страны, также не был лишен философских амбиций и охотно ссылался на философов. Утверждают, что для Гавела Паточка был своего рода «гуру»; но вернее будет сказать, что Гавел, решая важные проблемы, использовал формулы Паточки, отвечавшие его собственным мыслям. В частности, он заимствовал у него яркое понятие «жизнь в истине». Он разделял с учителем известный культурпессимизм, находивший у Паточки абстрактное («эпоха нигилизма»), а у Гавела — более чем конкретное выражение (отвращение к «густому бурому дыму» из фабричных труб). В этой связи нужно вспомнить и странную симпатию Гавела к «антиполитической политике» — то есть (совершенно в духе Паточки) к «политике как одному из способов искать в жизни смысл и его находить». Последние слова Гавела довольно близко описывают состояние «внутренней эмиграции».

Впрочем, это не более чем слова. Дела Гавела, которые во времена коммунизма привели его в тюрьму, а затем перенесли бывшего диссидента в президентский дворец, свидетельствуют о совсем ином. То же можно сказать и о Паточке. Во время Пражской весны 1968 г. он вернулся в университет. После того как начавшийся общественный процесс грубо прервали танки Варшавского договора, «философ, обычно осторожный, не захотел, как раньше, покоряться судьбе». Паточка ведет «подпольные семинары»[205], в которых участвуют воодушевленные студенты. Из рук в руки передаются его самиздатские публикации. В 1977 г. он наряду с Вацлавом Гавелом и Иржи Гаеком становится одним из трех основных авторов Хартии-77, организации интеллектуального сопротивления, которая требовала соблюдения прав граждан, подтвержденных правительственными соглашениями в Хельсинки. «Мы все были поражены тем, как он говорил: язык, который он принес из политического безмолвия, радикально отличался даже от того, что мы слышали из уст лучших или хотя бы не совсем замшелых функционеров». Худшие, замшелые функционеры не могли с этим смириться. Паточку часто вызывали на допросы в полицию. После особенно длительного допроса 13 марта 1977 г. философ, и без того не отличавшийся крепким здоровьем, умер.

Можно ли причислить этого «внутреннего эмигранта» к эразмийцам? В его жизни и творчестве есть немало эразмийских черт. Он называл себя человеком, который «пережил на своем веку самые разные конфликты». Паточка не просто терпеливо их сносил — он сумел создать на этой основе особую философию, направленную прежде всего на постановку проблем и поиск открытости. Ничто не могло сломить его веру в разум. В мужестве, необходимом для защиты своего дела, он никогда не испытывал недостатка. Все это, безусловно, позволяет отвести ему определенное место среди эразмийцев. Однако неравнодушным наблюдателем Паточку не назовешь — он, за исключением последних лет, не был неравнодушным и, если говорить об интересе к актуальным проблемам, не был наблюдателем. В роли публичного интеллектуала его заставила выступить только ситуация в стране. Никто не откажет жизненной позиции выдающегося чеха — не говоря уже о его философских трудах — в глубоком уважении. Но применительно к либеральному образу мыслей во времена несвободы эта позиция ставит вопросы, остающиеся без ответа.

Наряду с внутренней эмиграцией существует еще один способ пассивного выживания в условиях диктатуры. Для него трудно найти название. Этот способ отличается именно тем, что не дает себя обозначить. В нем тоже слишком мало неравнодушия, побуждающего к действию или хотя бы к моральному суждению. Кроме того, поведение представителей этой позиции нельзя назвать «наблюдением» в подлинном смысле слова. Наблюдение подразумевает скрупулезное разглядывание, а значит, неослабевающую связь с тем, что обычно называют реальностью или действительностью. Те, о ком мы будем говорить в этой главе, не занимаются наблюдением. Описывая реальность, они скорее отчуждают ее; они испаряют ее действительное содержание, погружая в дробящуюся светотень, порой дающую эффект эстетизации, порой — лишь отдаления, инаковости.

Мои слова звучат таинственно, как если бы они сами принадлежали к тому своеобразному миру, о котором мы говорим. Поэтому лучше показать на примерах, что я имею в виду. В 1944 г. Эрнст Юнгер познакомил достаточно широкий круг читателей с небольшой повестью, носившей название «На мраморных утесах»[206]. Тонкий томик, «так и не получивший жанрового определения», вскоре стал культовой книгой. Известный публицист и писатель Дольф Штернбергер назвал повесть Юнгера «самым смелым произведением художественной литературы, которое появилось в Германии во времена Третьего рейха». «Чтение нас необычайно возбуждало и волновало», — писал он. Штернбергеру и многим другим эта книга казалась «укрепляющим снадобьем»; «она была средством взаимопонимания для тех, кто старался не поддаваться угрозе или соблазну тирании»[207].

На первый взгляд удивительно, что примером невосприимчивости и даже сопротивления соблазну несвободы Штернбергер предлагал считать Эрнста Юнгера. Юнгер, армейский офицер во время Первой мировой войны, был в 22-летнем возрасте награжден орденом «Pour le mérite»[208]; позже он написал несколько книг о войне, в том числе роман «В стальных грозах». Его сочинения периода экономического кризиса — «Рабочий»[209] и «Тотальная мобилизация» — внесли вклад, как минимум, в Lingua Tertii Imperii[210], если не в саму программу нацистов. Во время Второй мировой войны Юнгер вновь возвращается в боевой строй; на фотографиях мы видим щеголеватого майора-оккупанта во Франции. Неужели он и вправду (еще раз процитируем Штернбергера) «выносил приговор нашим жалким властителям»?

По мнению Штернбергера, Юнгер «зашифровал» содержание повести, как и всех других своих сочинений. «На мраморных утесах» — произведение, требующее сквозной расшифровки, начиная с названия и кончая мелодраматическим финалом. Действие — постольку, поскольку о нем можно говорить, — развивается на территории между мраморными карьерами Каррары и (лигурийским) побережьем; впрочем, этот край называется также «Бургундией», а враждебная страна, угрожающая его жителям, — «Новой Бургундией». Книга начинается изображением идеального мира. «Всем вам знакома щемящая грусть, которая охватывает нас при воспоминании о временах счастья»[211]. Рассказчик и его друг, «брат Ото», уединенно живут в «Рутовом скиту». Они развлекают себя сбором редких трав (сам Юнгер коллекционировал жуков), читают и беседуют, пьют вино, вспоминают прошлую войну, в которой «свободные народы Альта Планы» потерпели поражение. Иногда вспоминают о Старшем лесничем, по отношению к которому все время нужно быть начеку.

Затем начинаются перемены. От связи рассказчика с дочерью домохозяйки рождается сын Эрио. Мальчик растет в полном единстве с природой, водя особенно тесную дружбу с ланцетными гадюками; позже, когда к власти в этом краю приходит Старший лесничий со своими подручными, гадюки спасают героям жизнь. Сопровождая описание всевозможными сентенциями («когда человек теряет опору, им начинает управлять страх, и в его вихрях он двигается вслепую»), рассказчик вместе с братом Ото исследует мир, где правит Старший лесничий. Тот смог утвердить свою власть, поскольку «отмерял страх малыми дозами, которые постепенно увеличивал и целью которых был паралич сопротивления». Когда герои набредают на Кёппельсблеек, «место расправы», открывшееся им «в полном своем бесстыдстве», доза оказывается более чем ощутимой. Но даже открытие места пыток и казней почти не меняет тональности повествования. Правда, рассказчик признается, что «увидел там вещи, гнусность которых заставила [его] побледнеть», но это не мешает сообщить, что он, «прежде чем отойти ко сну, еще раз навестил золотистую лилию. Тонкие тычинки уже облетели, золотисто-зеленое дно чашечки покрылось пятнышками пурпурной пыльцы».

Так или иначе, Кёппельсблеек — предвестие беды. Повесть достигает кульминации в сцене бесконечно жестокого ночного сражения. Старший лесничий бросает в бой не только лесников, но и охотничьих псов. Им не в силах противостоять гибкие борзые, защищающие рассказчика и его друзей. В темном лесу разметаны лоскуты человеческой кожи и оторванные члены тела. Но, утверждает рассказчик, «среди нас встречаются еще благородные люди, в чьих сердцах живо и подтверждается знание великого порядка». Он приносит клятву перед отрубленной головой мужественного «князя», которую сохраняет в амфоре. «Лучше одиноко пасть со свободными, чем подниматься к триумфу с холопами». Рассказчик остается в живых. Его сын Эрио натравливает ланцетных гадюк на вражеских псов. Успев сжечь коллекцию трав, рассказчик вместе с братом Ото бежит из Рутового скита к морской гавани. Там они встречают старого знакомого Биденхорна, коменданта прибрежной крепости, которому рассказчик спас жизнь в Альта Плане. Пришла очередь Биденхорна платить услугой за услугу. На его корабле рассказчик спасается от резни и плывет обратно в Альта Плану. Конец повести: «Мы вошли через широко открытые ворота, словно в мир отчего дома».

Трудно объяснить, почему Дольф Штернбергер[212] — и с ним другие «писаки, виршеплеты и любомудры», как Юнгер называет интеллектуалов, — увидел в этой мрачной антиидиллии призыв к сопротивлению. Не лучше ли назвать повесть Юнгера грандиозной картиной Армагеддона, от которого удалось спастись только рассказчику? Юнгер родился в 1895 г. и по возрасту не может претендовать на место среди эразмийцев; Штернбергер же, родившийся в 1907 г., принадлежит к нашей когорте. Он тоже, как пишет Иоахим Фест, любил «использовать шифрованные сообщения, прибегал к символам, двусмысленным выражениям или притчам, как бы отправляя читателям политические послания бутылочной почтой». Штернбергер, однако, всегда оставался моралистом, в отличие от Юнгера или того же Феста, который называл своего предшественника на посту заведующего отделом фельетонов Frankfurter Allgemeine Zeitung[213] виртуозом этого «свифтовского искусства». В частности, Штернбергер не понимал, почему Фест посвятил несколько лет жизни написанию биографии Гитлера. «Скажите ради всего святого, как вы могли это вынести?» — спрашивал он Феста. Тот ссылался на «метод строгого следования теме», иначе говоря, на умение, вопреки «неодолимому отвращению», воздерживаться от оценок и целиком сосредоточиваться на изображении событий. При этом Фест считал полезным держаться на основательной — во всяком случае, эстетически преувеличенной — дистанции от предмета описания, словно взирая на него из стеклянной клетки.

Неудивительно, что Штернбергер и Фест разошлись в оценке еще одного франкфуртца, который особенно хорошо воплощает обсуждаемый тип поведения. Я говорю о Теодоре Визенгрунде-Адорно[214]. Штернбергер описывал этого модного тогда философа (согласно Фесту) как «человека с печальными глазами, всегда выражавшими несколько аффектированное отчаяние в судьбах мира». Адорно родился в 1903 г. в семье ассимилированного еврейского виноторговца и итальянской певицы. Он не без труда нашел для себя жизненное поприще на стыке музыки, литературы, философии и социологии. Композитора из Адорно не получилось, и он стал музыкальным критиком (мы подловили его в этой роли на небольшом промахе, допущенном в 1934 г.[215]), автором «Философии новой музыки»[216]. После периода блужданий он вышел наконец на прямой путь профессионального философа. Путь этот, как и у других, пролегал через Гуссерля. «Феноменология действует усматривающе-выясняюще, устанавливая смысл и распознавая смысл», — писал Гуссерль. Она совершает все «в чистом усмотрении»[217]. Это не самое плохое описание подхода Адорно к миру; точнее сказать, отсутствия у него такого подхода, замененного чистым созерцанием.

С приходом к власти нацистов Адорно, приват-доцент Франкфуртского университета, был лишен права преподавать, но и после этого, в сущности, не хотел покидать Германию. Во время первой эмиграции в Англию, где он чувствовал себя очень скверно, Адорно, используя отпускное время и всячески его растягивая, возвращался на родину; он даже писал: «В Германии я мог бы преспокойно поддерживать свое материальное положение и не сталкиваться с какими-либо политическими затруднениями». В конце концов заботливый Макс Хоркхаймер[218] уговорил друга перебраться в США, но и там Адорно чувствовал себя чужаком. Впрочем, он написал в США (в соавторстве с Хоркхаймером) свою важнейшую работу «Диалектика Просвещения», выдержанную в духе левоориентированного культурпессимизма[219]. Он участвовал также в социолого-психологическом исследовании, посвященном авторитарной личности[220]. Только по возвращении Адорно во Франкфурт в 1949 г. началась его, можно сказать, нормальная карьера профессора философии и социологии и директора Института социальных исследований.

Даты, отмечающие этапы жизни Адорно, скрывают больше, чем говорят. Он ассоциировался и ассоциируется с трудноопределимым понятием «критической теории Франкфуртской школы». Одну из граней его личности высвечивает упомянутое нами captatio benevolentiae, заискивание перед культурной бюрократией после событий 1933 г. Более поздние сочинения Адорно не чужды привкуса марксизма, хотя от экономики он был еще более далек, чем от общественно-политической реальности. Его чистое созерцание — взгляд из стеклянной клетки эстетической отстраненности — отчасти родственно Юнгеру, хотя последний при этом кокетливо посматривал в сторону правых, Адорно же, напротив, — в сторону левых.

Эрнст Юнгер? Нет, Теодор Адорно в Minima Moralia, «Размышлениях об ущербной жизни», написанных в 1944–1945 гг. Приведенный фрагмент, впрочем, выделяется хотя бы тем, что в нем речь идет о конкретном событии — завоевании Гуама. В остальном Minima Moralia, созданные в годы драматических событий, почти никак эти события не отражают. Уже в начале книги Адорно делает странное признание, сообщая, что он писал ее по преимуществу в годы войны, «в условиях созерцания». Между частями фразы недостает лишь союза «то есть». Практическими вопросами занимались другие, в частности Хоркхаймер, тогда как он, Адорно, «располагал временем для поиска формулировок».

Когда Адорно все-таки говорит о кошмарной реальности, она сквозь его изощренные формулировки едва проглядывает. «Уточняемые изо дня в день сроки спасения отечества несли на себе с самого начала зримую печать катастрофы, каковая и была отрепетирована в концентрационных лагерях, в то время как дурные предчувствия заглушались торжествами на улицах». От ужасов концлагерей здесь остается не слишком много. Порой жертвы становятся даже предметом насмешки. Адорно пишет о помрачении, «заставлявшем вероятных жертв гитлеровского режима с какой-то спазматической алчностью покупать газеты, где объявлялось о мерах, предвещавших гибель им самим». Но что другое, спрашивается, должны были делать «вероятные жертвы»? Ждать своей участи в неведении?

Моральное в Minima Moralia оставляет в тексте еле заметные следы, давая о себе знать лишь минимально. Отличительная черта этого сочинения — как и всего творчества Адорно — безграничная негативность. Как пишет Хартмут Шайбле[221], «[с точки зрения Адорно] для обособленного интеллектуала условием приближения к истине становится непреодолимое одиночество». Может быть, так и есть, но Адорно уничтожает смысл своего тезиса, когда напоминает обособленным интеллектуалам, что они обречены «капитулировать, стоит лишь им угодить в тиски организации и террора». В «Негативной диалектике»[222] этот способ аргументации возведен в принцип.

Чистое созерцание, таким образом, принципиально отличается от неравнодушного наблюдения. В Адорно, конечно, есть эразмийские черты; по некоторым параметрам он вполне вписывается в категорию эразмийцев. Наиболее серьезным соблазнам эпохи он не уступил. Обладал он и мужеством в отстаивании собственной позиции, хотя ему (как, впрочем, другим эразмийцам) недоставало гражданской смелости. Определенный тип разума был его страстью: он охотно рассуждал о мировых конфликтах, несмотря на то что предпочел бы по-гегелевски эти конфликты «снять». Но вот этот его взгляд с расстояния, из стеклянной клетки, все же оставляет впечатление, что публичный интеллектуал Адорно — человек, в сущности, не от мира сего, даже когда мир переживает Армаггедон.

Адорно часто критикуют за манерность, искусственность, за непреднамеренный комизм его слога, грешащего излишней метафоричностью. Грешил он также (еще раз процитируем Штернбергера) «поверхностным черным юмором и не менее поверхностным, пусть и стилистически изощренным, псевдореволюционным фразерством». В этом отношении Адорно был, как и Юнгер, типичным немецким интеллектуалом. Нужно добавить, что оба принадлежали к разряду авторов, нашедших подходящий объект описания в фашизме, поскольку сами фашисты — особенно Альберт Шпеер — были склонны облекать свои зверские идеи в эстетические фантазии. Похоже, и некоторые французские интеллектуалы вели себя аналогичным образом по отношению к коммунизму. Мы еще будем говорить в этой связи о Жан-Поле Сартре.

Во всяком случае, англосаксонская версия чистого созерцания окрашена совсем иначе. Алистер Кук — он родился в 1908 г. и принадлежит к интересующему нас поколению — на протяжении многих десятилетий был ведущим радиопередачи «Письмо из Америки», в которой объяснял британцам секреты американской жизни[223]. Порой Кука критиковали за политическую всеядность, спрашивали, есть ли у него собственное мнение. Он отвечал, что считает целесообразным «сделать своей профессией наблюдение». Хотя репортеров часто осуждают за то, что «они беспринципны, аморальны, трусливы, не любят занимать определенную позицию», его это мало смущает. Каждые четыре года, отправляясь на выборы, он свою позицию определяет четко. «Сразу после этого, — говорил он, — я возвращаюсь к моим репортерским привычкам и не перестаю удивляться тому, сколько же на свете несовместимых точек зрения, характеров, недостатков, причуд и добродетелей»[224]. Это еще один вид чистого созерцания, не имеющий отношения ни к орденам «Pour le mérite», ни к ученым степеням.

Эразмийцы противостоят соблазнам несвободы, но их нельзя назвать бойцами сопротивления. Многих это может удивить. Разве сопротивление не самый благородный способ борьбы с тиранами? Разве Эрнст Юнгер — даже он — не восхваляет героя-князя, гибнущего в борьбе со Старшим лесничим и его псами? Или в устах Юнгера эта хвала не случайна? Не в том ли причина, что сам Юнгер живет в абсолютно неэразмийском мире, где человек постоянно подвергается физической угрозе, а то и прямо рискует жизнью? Так или иначе, мы напрасно будем искать публичных интеллектуалов, которых называем эразмийцами, среди бойцов, оказывающих активное сопротивление тоталитарной власти.

Если говорить о трех первых именах нашего списка, на участника активного сопротивления в лучшем случае похож Раймон Арон. Но и он, когда был редактором La France libre, жил в сравнительно безопасном Лондоне. Исайю Берлина не раз упрекали за то, что он не слишком интересовался непосредственной борьбой с фашизмом. Карл Поппер, как мы уже отмечали, свой вклад в war effort внес, находясь в Новой Зеландии и лишь в форме книги об «открытом обществе». Норберто Боббио незадолго до крушения режима Муссолини стал чем-то вроде бойца сопротивления, но в это время уже начинался переход к постфашистской Италии. Ян Паточка в последние годы жизни вплотную приблизился к переднему краю борьбы и заплатил за это высокую цену, но бойцом сопротивления, строго говоря, нельзя считать и его.

В этой связи стоит вспомнить о трудностях, с которыми столкнулась попытка организовать в Германии выставку, посвященную участию либералов в сопротивлении[225]. Конечно, такие известные (южнонемецкие) либералы, как Теодор Хойс или Рейнхольд Майер[226], были явными противниками нацистского режима. В период нацизма они тоже подвергались постоянной угрозе. Но их нельзя сравнивать ни со Штауффенбергом, ни с Лебером[227] — иными словами, ни с участниками покушения на Гитлера, ни с несомненными борцами за иную Германию. Ведущих буржуазных политиков, так или иначе причастных к попытке переворота 20 июля 1944 г., можно назвать либералами лишь с большой натяжкой. Профессора вроде Адольфа Рейхвейна или Курта Хубера, наставника брата и сестры Шолль, участвовали в сопротивлении и погибли, но они не были влиятельными публичными интеллектуалами[228].

Чтобы прояснить интересующий нас феномен, можно переставить местами части заголовка этой главы: бойцы сопротивления — не эразмийцы. Они наделены добродетелями иного рода. Томас Мор считал Эразма блестящим и смелым человеком, но сам обладал принципиально иным мужеством. Он сохранял верность принесенной клятве и институциям, которые его воспитали и которым он был глубоко предан. За эту преданность Мор заплатил жизнью.

Эразмийские добродетели, возможно, даже препятствовали сопротивлению. «Кто устоит?» — спрашивал человек, погибший в борьбе с нацистами. Не «разумные», отвечал он, «с лучшими намерениями и наивным непониманием действительности пребывающие в уверенности, что толикой разума они способны вправить вывихнутый сустав». Дело кончается тем, что они «с тоской отходят в сторону или без сопротивления делаются добычей сильнейшего». Не помогает устоять и чистота этического принципа: ее поборник «попадает в силки более умного соперника». «Человек с совестью», защищаясь в одиночку, тоже не может ничего добиться в тягостной «ситуации, требующей решения». «Масштабы конфликтов, в которых он принужден сделать выбор, имея единственным советчиком и опорой свою совесть, раздирают его». Тот, кто избирает путь исполнения долга, вроде бы выглядящий надежным, в конечном счете «будет вынужден выполнить свой долг и по отношению к черту». «Тот, кто, пользуясь своей свободой в мире, попытается не ударить в грязь лицом, <…> дает согласие на дурное, чтобы предупредить худшее», которое может быть и лучшим. Не спасается и тот, кто ищет «убежище в приватной порядочности». «Что бы он ни делал, ему не будет покоя от мысли о том, чего он не сделал».

Из этих суждений также выводится определенная этика. Ее ядро образуют четыре понятия: «дисциплина», «дело», «страдание» и «смерть». «Только через дисциплину можно постичь тайну свободы». «Свобода не в полете мыслей, но лишь в деле». «Лишь на мгновение прикоснулся ты, блаженно, к свободе, а вслед за тем отдаешь ее ты Богу, чтобы он завершил ее со славою». «Свобода, тебя искали мы долго в дисциплине, в деле и в страдании. Умирая, познаем мы теперь в Божием лике тебя саму».

Дитрих Бонхёффер[229], которого мы цитируем[230], был теологом, но, возможно, лучше называть его пастором. Бонхёффер родился в 1906 г. в Бреслау[231]; после окончания университета стал помощником пастора в Барселоне. Там он проповедовал народную теологию, отвечавшую запросам времени. Но это продолжалось недолго. После 1933 г. Бонхёффер в течение полутора лет служил пастором в немецких приходах Лондона. Затем он примкнул к Исповедующей церкви и, соответственно, оказался «вне закона». Поначалу его положение — как бы эмиграция внутри собственной страны — было сносным; но взгляды Бонхёффера все больше сближали его с участниками активного сопротивления. В 1939 г. Бонхёффер вернулся в Германию из поездки в Америку, куда направился незадолго до начала войны. Во время войны он не раз выезжал за границу по заданию движения сопротивления, чтобы поставить союзные державы в известность о существовании движения и его задачах. Арестованный в апреле 1943 г., Бонхёффер вплоть до 20 июля 1944 г. мог надеяться на освобождение. Однако после краха заговора его судьба была решена. В апреле 1945 г. он был осужден военно-полевым судом в концлагере Флоссенбюрг и казнен через повешение.

У пастора Бонхёффера было много друзей, участвовавших в сопротивлении, особенно среди офицеров-аристократов. Он, однако, шел избранным путем даже более сознательно, чем они. В 1935 г. Бонхёффер вернулся на родину из Лондона, где вполне мог бы остаться; он хотел поддержать объявленных «вне закона» в Германии. К этому времени он стал убежденным пацифистом. В последующие годы Бонхёффер, всегда находивший опору в своей вере, ясно понял, что преследование «преступников» имеет политические причины. «Из этого, можно сказать, само собой разумелось, что наше сопротивление имеет политическую цель: устранение притеснителей». В 1939 г. у него были все основания остаться в Америке. Точнее, почти все: недоставало, в представлении Бонхёффера, решающей причины. Хорошо сознавая возможные и даже наиболее вероятные последствия своего выбора, он вернулся в Германию, поскольку хотел быть вместе со своим приходом, но главное — считал, что лишь «со-страдание» дает право участвовать в строительстве нового мира.

Бонхёффер на редкость удачно сочетал политическую активность и силу слова. Он дает нам понять самую суть ценностей — иначе сказать, жизненно важных представлений, — которые движут людьми, выступающими против тиранов. Он олицетворяет иной род свободы, нежели тот, что защищают эразмийцы. Дисциплина, дело, страдание и смерть в лучшем случае создают основу одной из версий «позитивной свободы», как ее понимает Берлин. Всеобъемлющее, можно сказать, фундаменталистское понятие Бога указывает на инстанцию, находящуюся по ту сторону любых либеральных установлений. Активный участник сопротивления, ставящий на карту свою жизнь, — это, некоторым образом, человек не от мира сего. Отсюда своеобразная харизма (употребим это слово хоть раз правильно), присущая Бонхёфферу.

Бонхёффер, судя по тому, что о нем пишут, был способен наслаждаться жизнью. Однако собственной семьи у него не было; в его платонической любви и даже помолвке, состоявшейся во время тюремного заключения, чувствуется что-то ирреальное. Отчасти к этому человеческому типу принадлежали многие участники активного сопротивления, особенно немецкие участники борьбы против Гитлера. Но среди них встречались и люди совсем иного темперамента. Например, Юлиус Лебер[232] — известный социал-демократ, энергичный, по-эльзасски жизнерадостный; в случае успеха заговора 20 июля он наверняка играл бы в немецкой политике ведущую роль. У Лебера была очаровательная жена и двое детей; он был депутатом рейхстага и любил жизнь.

Если, однако, обратиться к мотивам действий Лебера, нетрудно обнаружить определенное сходство с Дитрихом Бонхёффером и даже с офицерами из знакомого ему кружка Крейзау. В 1944 г. в письме жене Лебер объяснил, почему он не покончил с собой и не эмигрировал, а выбрал «путь, который уходит в бездну судьбы, в ее глубочайшие глубины, ниже и ниже, чтобы там указать, по меньшей мере, тропку, ведущую вверх, которая требует испытания, испытания судьбой, ее осознанным переживанием». Место Бога, о котором говорил Бонхёффер, для католика Юлиуса Лебера занимала «судьба» или, как он писал, путь, «освещаемый внутренними звездами». Как и Бонхёфферу, путеводной нитью ему служил не разум, а «глубокая страсть, сила чувства, которая наполняет светом все коридоры и комнаты внутреннего человека и лишь в этом случае становится действительностью». Как и Бонхёффер, Лебер был в первую очередь «человеком дела». «Важнее всех теорий для Юлиуса Лебера была воля к созиданию», — писал мой отец, который был его другом.

Лебер родился в 1891 г.: он был старше эразмийцев, находящихся в центре нашего исследования. Графиня Марион Дёнхоф (род. в 1909 г.), напротив, принадлежала к тому же поколению. Спустя год после 20 июля 1944 г. она написала заметки о заговоре и его участниках, которых хорошо знала лично (более того, входила в их круг)[233]. В этих заметках она тоже использовала язык, близкий к религиозному. Участники сопротивления, писала Дёнхофф, понимали, «что благодать можно снискать лишь высшей жертвой, которая искупит прошлое и станет посевом для будущего». «Божество разума» было сражено «демонами власти и насилия». В этой ситуации нужно было исполнить «долг»: действовать «во имя человеческого достоинства и в сознании, что это делается к чести некоей лучшей Германии».

Не будем умножать примеры. Перед нами принципиально иной тип поведения, не похожий на поведение эразмийцев. Герои, которых я назвал, бросают новый свет на вопрос о мужестве и трусости, мучивший не только Исайю Берлина. Они не были всего-навсего неравнодушными наблюдателями, готовыми, опираясь на разум, терпеливо сносить конфликты; проблема для них стояла иначе: всё или ничего. Сопротивление нуждается не в эразмийцах, а прежде всего в людях, наделенных характером мучеников и святых. Как видим, дилемма, отразившаяся в сложном отношении Эразма не только к его другу Томасу Мору, но и к его почитателю и ученику Ульриху фон Гуттену, то и дело возникает в истории вновь, принимая разные обличья. Не все избирают для себя образцом святого Томаса Мора или «рыцаря без страха и упрека». Героями в общепринятом смысле слова нельзя назвать ни самого Эразма, ни эразмийцев, о которых мы говорим.

Таким образом, было бы ошибкой измерять эразмийской меркой Дитриха Бонхёффера, хотя он и был публичным интеллектуалом. (В случае графини Марион Дёнхоф дело обстоит более сложно: после своего «второго рождения» в 1945 г. она стала влиятельной журналисткой и общественной деятельницей, проявив тем самым эразмийские качества.) У сопротивления есть собственная шкала измерений, на которой эразмийцы стоят не слишком высоко. Ясно, однако, что между бойцами сопротивления и эразмийцами существует известная близость. В определенных ситуациях, особенно когда тоталитарный режим начинает распадаться, они идут рука об руку. Новый строй, сменяющий тиранию, нуждается в страсти бойцов так же, как в разуме неравнодушных наблюдателей. Впрочем, даже такой союз не разрешает глубокого конфликта между людьми дела и людьми слова.

Эразмийцы — не бойцы сопротивления, но зато почти все они познали горькую участь эмигрантов. К тому моменту, когда Дитрих Бонхёффер, решивший разделить с родной страной ее беду, вернулся из Америки, Теодор Адорно давно покинул не только Германию, но и Европу, продолжив деятельность критика и исследователя в тех же Соединенных Штатах. И сам Эразм не раз был вынужден искать для себя новое место жительства, хотя национальных государств в современном понимании тогда не существовало. Голландию, где он родился, Эразм покинул по собственной воле, но из Лёвена ему пришлось бежать, и университет этого города долгое время оставался для него закрытым; а когда в Базеле, где он поселился, власть протестантов приобрела слишком жесткий характер, больной и немолодой Эразм на пять лет нашел приют в католическом Фрайбурге-им-Брайсгау.

Карла Поппера, Исайю Берлина и Раймона Арона эмиграция привела в Англию: Арон оставался там некоторое время, а Берлин и Поппер — до конца жизни. Многие публичные интеллектуалы, в основном левой политической ориентации, очутились в Париже, но после немецкого вторжения бежали в поисках нового пристанища. Ханна Арендт уехала в Соединенные Штаты, Манес Шпербер — в Швейцарию, Артур Кёстлер — в Англию. Норберто Боббио, который об эмиграции никогда не помышлял, — исключение из правил, подтверждающее сравнительно мягкий характер тоталитаризма в фашистской Италии.

В стихах поэтов, которых можно причислить к публичным интеллектуалам, путь в эмиграцию стал общим местом. Овидий, высланный по приказу императора Августа из Рима в далекую причерноморскую глушь, делает свое несчастье темой «Скорбных элегий»:

Участь Овидия решили не только его сочинения, нарушавшие общественную мораль, но и происки недоброжелателей. Спустя двенадцать веков под угрозой оказалась жизнь Данте, когда власть в его родной Флоренции захватили гибеллины. В 47-летнем возрасте Данте покинул родину и до конца своих дней остался скитальцем; он жил в Болонье и Вероне, Венеции и Равенне, но больше никогда не видел Флоренции. На чужбине он написал «Божественную комедию», в которой Вергилий приводит его (в первом круге ада) к Овидию и другим великим римлянам, а затем Фарината, глава гибеллинов, предсказывает — так сказать, задним числом, — насколько горестной станет для него, Данте, разлука с родиной. Пройдет еще шесть веков, и о жизни на чужбине будут со скорбью писать интеллектуалы, бежавшие от прусской цензуры, этого кнута ненавистного авторитарного государства, — не только Маркс, но и, прежде всего, Генрих Гейне.

Тут лучше остановиться. Уже в случае Гейне мы должны говорить о тяготах эмиграции с осторожностью. Как справедливо замечает Иэн Бурума, Гейне «[ощущал] ностальгию по Германии своего детства, но предпочитал жить в Париже»[235]. (Не менее справедливы и слова Бурумы о Марксе: тот «мог сколько угодно бранить английских филистеров, однако оставался в Лондоне, поскольку мог спокойно развивать там свою утопическую теорию рабочего класса».) Интеллектуалы, по словам Бурумы, избегающего, впрочем, чрезмерных обобщений, создали своего рода «культ эмиграции», сознательно отождествляя себя с изгнанниками и отверженными. Для них эмиграция становится «метафорой», «типичным состоянием современного интеллектуала». Оба амплуа впечатляющим образом совместились в Адорно; ему действительно пришлось стать эмигрантом, но он считал «единственно правильной нравственной установкой» верность «чувству неуюта даже дома». Как полагает Бурума, имея в виду прежде всего крайне популярного в свое время «палестинского беженца» Эдварда Саида (каирца буржуазного происхождения)[236], в таком состоянии отражается «напряжение между политической ангажированностью и интеллектуальной независимостью». Напряжение спадает, когда политическая ангажированность реализует себя «с большой дистанции», через «отдаленное участие».

Надо подчеркнуть, что нас интересует не эта «поза изгнанника». Не столь важно, возводил ли тот или иной эразмиец, оказавшись в эмиграции, свой способ существования в культ. Важно другое: в утверждении, что эмиграция — характерная участь эразмийцев, нет ничего метафорического. Эту участь можно скорее считать неизбежным следствием эразмийских добродетелей. Мы ведь говорим о тоталитарных временах. Требует уточнения и слово «неизбежное». Петер де Мендельсон справедливо различает тех, «кто внесен в проскрипционный список тиранов и не имеет возможности удалить из него свое имя», и тех, кому нужно выбрать одно решение из нескольких. Выбор первых «определен: только бегство»[237].

Последние располагают альтернативами. Мендельсон (род. в 1908 г.), автор романов, биографий и эссе, сам был вынужден выбирать между разными возможностями. Он их перечисляет, начиная с «неисправимого мечтателя», который не соприкасается со своим временем, и «такого интеллектуала, который решает вообще ни во что не ввязываться». «Во времена тирании он запирает лавку мысли на замок». Нам уже встречался этот тип. В перечне Мендельсона есть также «оппортунисты», как «преднамеренные и сознательные», так и «бессознательные», свыкающиеся с ролью попутчиков. Есть такие, кто этой ролью не ограничивается и активно сотрудничает с режимом, — «просвещенные приверженцы духа погибели». Существуют, однако, и просвещенные враги злого духа, вступающие на путь сопротивления. Наконец, остаются те, кто «не отваживается вести рискованную игру». Они выбирают эмиграцию по моральным причинам. Эти причины делают для них эмиграцию неизбежной в более глубоком смысле.

Мендельсон говорит о себе. (Он уехал из Германии в Вену, оттуда — в Лондон, а после войны, уже в качестве служащего британских оккупационных войск, вернулся на родину, где внес большой вклад в возрождение свободной немецкой прессы.) Эмиграцию он воспринимал как беду во всех значениях этого слова. «Внутренние и внешние испытания стоили друг друга и наилучшим образом друг друга подкрепляли». Опыт неизбежной эмиграции, однако, различался так же сильно, как люди, на чью долю он выпадал.

Карл Поппер покинул Вену в 1937 г., когда это еще было возможно. Сначала он присматривался к Англии, думая отправиться в Кембридж. Но сомневался, действительно ли англичане понимают, что творится у них под боком. Приглашение в Новую Зеландию сулило не только безопасную жизнь в обстановке, похожей на английскую, но и прекрасные условия работы — то, от чего он особенно зависел. В Новой Зеландии, «управляемой лучше всех стран в мире», он нашел «удивительно спокойную и приятную атмосферу для труда» и потому «быстро приступил к продолжению работы, которая была на несколько месяцев прервана»[238]. Так продолжалось 10 лет; затем Поппер все-таки переселился в Англию. И хотя преподавал в Лондонской школе экономики, жил в сельской местности, в тихом графстве Бакингемшир. По его собственному признанию, с тех пор он был «самым счастливым философом из всех, которых встречал»[239]. Никто из гостей, навещавших Поппера в Пенне и позже в Кенли, не слышал, чтобы он жаловался на эмиграцию и жизнь вдали от родины, — он всегда говорил, причем весьма словоохотливо, только о своей работе. И не задумывался о возвращении в Вену.

То же, пусть с оговорками, можно сказать об Исайе Берлине. Его биограф Игнатьев не убежден, что Берлин был совсем равнодушен в этом отношении. «Как обстояло дело с Ригой или Петроградом, которые остались в прошлом? Испытывал ли он тоску, ностальгию? Разговоров о тоске Берлин избегал: „Этого не было. Новая жизнь. Я начал с чистого листа“». Если 12-летний мальчик и впрямь мог чувствовать себя несколько чужим, то Берлин-студент уже полностью освоился в Оксфорде и Англии. Иэн Бурума в книге «Англомания» даже описывает его как «последнего англичанина». «Из русского, еврейского и английского материала он соорудил для себя собственную эксцентричную версию идеального англичанина». С точки зрения истинного «брита», берлиновская версия изрядно идеализировала остров. Бурума удачно замечает: «Во мне живет кто-то, кому хотелось бы навеки поселиться в Англии Берлина». Мы, однако, говорим здесь об эмиграции. Начиная с определенного, достаточно раннего момента это слово никак не описывает жизнь эразмийца Берлина. Англия стала для него домом.

Совсем иными были чувства Раймона Арона. Он любил Англию и английский образ жизни. «Я мог бы жить и в какой-либо другой стране, в Великобритании или Соединенных Штатах, стать там добропорядочным гражданином». Но, по признанию Арона, он «не обрел бы там второго отечества»[240]. И хотя в Лондоне Арон вошел в английское общество, он все-таки жил преимущественно «во французском окружении» и сознавал себя в первую очередь евреем. Внутренне он был настроен на возвращение. Когда это стало возможным, его начали терзать сомнения, главным образом из-за обычной дилеммы неравнодушного наблюдателя. Должен ли он теперь заняться политической деятельностью? В его глазах эмиграция усилила «самые неприятные черты политики: обилие интриг, нашептывание, скрываемую неприязнь». Некоторое время Арон колебался, выбирая между позицией Эразма и vita activa. Однако применительно к обсуждаемой нами теме важнее всего то, что в мемуарах этот сдержанный человек дал выход эмоциям, описывая момент, когда после освобождения родной страны он «с волнением в груди вступил на французскую землю».

Три знаменитых еврея никак не могут служить образцами эмигрантов. Одержимый работой Поппер, удовлетворявшийся самим воздухом свободы, может быть с толикой свежего сельского воздуха; вытолкнутый из великорусского мира Берлин, игравший в Оксфорде и Лондоне роль почти родной, насквозь английской «институции»; дальновидный, целеустремленный Арон, для которого эмиграция была недолгой промежуточной остановкой, — так везет далеко не всем. Показательно, впрочем, что все трое с особой настоятельностью требовали создания еврейского государства — убежища в экстренной ситуации. Судьба многих не столь благополучна. Петер де Мендельсон был далеко не единственным, кто в эмиграции — и от эмиграции — страдал. «Не рассказывайте мне, что такое тоска по родине. Я долгие годы чувствовал, как она грызет и пожирает меня изнутри…»

Для большинства публичных интеллектуалов эмиграция означала прежде всего беспокойство. Две формы этого беспокойства ярко описывает Элизабет Янг-Брюль в биографии Ханны Арендт[241].

Вначале это смятение «лица без гражданства», рожденное страхом. Тоталитарный режим, от которого пришлось спасаться Арендт и другим, продолжает существовать; все говорит о его триумфе. Париж наводнен пострадавшими. У них нет документов, потому что нет работы, и нет работы, потому что нет документов. Когда кому-то перепадает гонорар, его тут же прокучивают, а остаток делят с другими. По-прежнему роятся слухи. Угроза все ближе. Их отправят в лагерь? Можно ли получить визу в какую-нибудь надежную страну? Какие пути отступления еще остались? Все, включая Ханну Арендт, временами сомневаются, что так можно жить и дальше. Некоторые кончают жизнь самоубийством. Эмблематична в этом отношении судьба Вальтера Беньямина[242].

Но вот настает день, когда наваждение развеивается. Янг-Брюль открывает новую главу книги эпиграфом из Брехта: «Трудности преодоления гор позади нас,/ Перед нами трудности движения по равнине»[243]. Это другие трудности — прекрасные, животворные. Нужно перестать быть «лицом без гражданства» и «стать гражданином мира». Ханна, в отличие от Раймона Арона, решает не возвращаться, хотя посещает родину и даже навещает Хайдеггера. Она преподает в Нью-Йорке, постоянно путешествует и наслаждается жизнью. «Арендт была похожа на зверя, приходящего в себя после долгой зимней спячки; ее чувства пробуждались, она широкими глазами смотрела на „чудо планеты“». Женщина, не имевшая гражданства, становится гражданкой мира. Кроме того, у нее к этому времени уже есть паспорт.

Йохан Хёйзинга в биографии Эразма Роттердамского писал о его «отчуждении от родной страны», Голландии. Эти слова проникнуты обвинительным, критическим тоном. То, что Эразм мог изъясняться по-латыни «лучше, чем на своем родном языке», указывает на отсутствие у Эразма «ощущения, что чувствовать себя дома и выразить себя можно в конечном счете лишь среди соотечественников», которое «привязывает большинство смертных к их родине»[244]. Заменим латынь на английский — и получим точное описание эразмийцев XX века! Но можно ли их за это винить? Разве было пороком то, что они не могли чувствовать себя дома среди соотечественников, которые, что ни говори, выставили их за дверь?

Мы вновь подступаем к теме «культа эмиграции», обозначенной Иэном Бурумой. Здесь, как и раньше, нельзя забывать о различиях: для Исайи Берлина, Раймона Арона и Ханны Арендт эмиграция означала далеко не одно и то же. Отторжение от единственной и незаменимой родины было, однако, общим для всех. Это также требует правильного понимания. Ханна Арендт ведь еще раз навестила Хайдеггера, и не приходится слишком долго гадать о мотивах этого поступка — он, в частности, объясняется ранами, которые ей нанесло изгнание. Арон ступил на землю освобожденной Франции с волнением в груди. Для Исайи Берлина ночная встреча с Анной Ахматовой зимой 1945 г.[245] в Петрограде, который уже назывался Ленинградом, стала, как он признавался, самым потрясающим переживанием в его жизни. Две русские культуры, разлученные революцией (так видела это событие Ахматова), жившие «одна во внешнем, другая во внутреннем изгнании», сошлись в ту ночь для долгого, доверительного разговора.

Даже Карл Поппер, когда его после войны чествовала родная Вена, не мог не ощутить волнения. И, конечно, у всех, о ком мы здесь говорили, было что сказать о проблеме языка, родного языка — немецкого, так любимого Ханной Арендт, польского, который Чеслав Милош считал незаменимым инструментом «поэзии сопротивления». Тем не менее для известных публичных интеллектуалов эмиграция стала прежде всего удачей, возможностью вырваться из тесных рамок своего происхождения. Эразмийцы повсюду чувствуют себя дома, но это чувство не дается без труда. Боги предварили трудности движения по равнине трудностями преодоления гор. Чтобы выстоять в борьбе с ними, не обязательно, как показывает пример Норберто Боббио, уходить в эмиграцию, но в тоталитарную эпоху наиболее вероятна именно эта участь. Эразмийцы не оплакивают свое изгнание.

До сих пор в нашем исследовании речь шла о публичных интеллектуалах, неожиданно подвергшихся соблазнам несвободы. На условия их существования, особенно на политическую обстановку, непосредственно влияли тоталитарные катаклизмы XX века. Надо было выбирать позицию, и выбор, сделанный некоторыми из них, позволяет называть таких интеллектуалов эразмийцами. Они обнаружили принципиальную невосприимчивость к искушениям, очень часто сражавшим их современников. Многие были эразмийцами в высокой степени, кто-то — в меньшей.

Мы последовательно исключили из рассмотрения тех, кто уступил соблазнам и не избавился от них позже. Упомяну только представителей возрастной когорты начала века: Илью Эренбурга, Дриё де ла Рошеля, Арнольда Гелена, которых мы не касались[246]^/[247]. Пособники тоталитарных режимов, как и верные попутчики, нас не интересуют; мы хотим выявить источники духовной силы тех, кто устоял. Предмет нашего анализа — либеральный образ мыслей и его носители.

Интеллектуалы, которых мы обсуждали выше в качестве примеров, не составляют какой-то группировки в прямом смысле слова. Эразмийцы не склонны к строительству партии и, как мы покажем далее, если пытаются создать организацию партийного типа (вроде Конгресса за свободу культуры), то попадают в скверное положение. Поэтому ошибкой было бы сводить названные здесь имена в то или иное единство. Даже трое или четверо наших постоянных персонажей — Поппер, Берлин, Арон, а также Боббио — различаются, если не считать эразмийских добродетелей, почти во всем. Кроме того, все они, как мы отмечали, не были лишены человеческих слабостей, вносящих в хвалу эразмийским добродетелям некоторые коррективы. Мы не стали решительно осуждать мягкие формы оппортунистического поведения, как у Норберто Боббио, и временное отступление во «внутреннюю цитадель», которое предпочел Ян Паточка. В нашем небольшом зале славы нашлось место даже для перебежчиков — во всяком случае, для тех, кто, подобно Манесу Шперберу, после своего грехопадения перешел к безусловному одобрению открытого общества. Добавим также, что критические замечания, касающиеся авторского стиля и даже почерка умственной деятельности в целом — например, Ханны Арендт или Теодора В. Адорно, — не помешали нам по достоинству оценить эразмийство этих известных интеллектуалов.

Итак, не существует универсальной шкалы, приложимой ко всем эразмийцам. Как я убедился на опыте, игра в конструирование такой шкалы не вяжется ни с серьезностью испытаний, которым публичные интеллектуалы подвергались в тоталитарную эпоху, ни с многомерностью их творческой индивидуальности. (От моих попыток осталась только помещенная в конце книги таблица эразмийцев, в которой отражены небольшие, но все же очевидные различия между ними.) Даже принадлежность к либералам не у всех упоминаемых нами авторов выражена так ясно, как у Поппера, Берлина, Арона, Боббио и некоторых других, не в последнюю очередь тех, кого мы будем обсуждать в следующих главах. В том, что касалось главного — иммунитета к тоталитарным искушениям, — все они проявляли твердость или, по меньшей мере, обретали ее со временем. Будучи неравнодушными наблюдателями, они сохраняли страстность разума даже тогда, когда оставались в одиночестве и мужественно претерпевали конфликты.

Этим они отличаются не только от пособников тоталитарного режима — независимо от того, вдохновлялись ли те безграничным оппортунизмом или, как принято считать, действовали по убеждению, — но и от настоящих «внутренних эмигрантов», которые предоставили мир его судьбе, а сами предавались идиллическим мечтаниям на своем блаженном острове. В том и другом случае отличие очевидно; тут нашу оценку, думаю, никто не оспорит. Хуже с утверждением, что эразмийцы не были бойцами сопротивления. Этот тезис я развивал не без колебаний и угрызений совести и, надеюсь, не оставил сомнений, что здесь оценка дается особенно трудно. Наверное, бойцы сопротивления превосходят эразмийцев человеческими качествами. Их мученичество, во всяком случае, заслуживает большего уважения, чем простая невосприимчивость к соблазнам. Но не всегда легко провести границу между неравнодушными наблюдателями, подвергающими предмет наблюдений самой жестокой критике, и активными организаторами попыток этот предмет изменить. В критических ситуациях некоторые эразмийцы примыкали к активному сопротивлению. Примером может служить Ян Паточка (в годы, последовавшие за Пражской весной 1968 г.), но не он один — еще и Норберто Боббио на исходе муссолиниевского фашизма (1944–1945). В то же время нужно подчеркнуть своеобразие фигуры интеллектуала, о котором мы говорим. Такой интеллектуал существенно отличается от активного борца. При тоталитарных режимах он подвергается давлению особого рода, которое вынуждает его временно приспосабливаться, на годы замыкаться во внутренней цитадели, мириться с гонениями, но прежде всего — эмигрировать.

В намеченной нами картине недостает, однако, целой категории лиц. Это интеллектуалы, которых тоталитарные катаклизмы XX в. не затронули напрямую. Действительно, существовали ли эразмийцы в Швейцарии? В Великобритании? В Соединенных Штатах Америки? Список стран, обойденных тоталитарными соблазнами, можно продолжить. В нашем исследовании мы исходим из того, что эразмийские качества проявляются только в условиях сильных искушений. Тот, кто им не подвергается, может скрыто обладать всевозможными добродетелями, но добродетели эти пребывают как бы в спящем состоянии, и нам не дано знать, окажутся ли такие публичные интеллектуалы на высоте во времена испытаний.

Для периода, который нас интересует, то есть для семи десятилетий XX в. (1917–1989), это различение справедливо лишь отчасти. Путешествие Ленина по железной дороге, кончившееся на Финляндском вокзале в Петрограде, началось в Швейцарии. Особую роль в гражданской войне в Испании — прежде всего в понимании этой войны на Западе — играли Джордж Оруэлл и Эрнест Хемингуэй. XX век тряхнуло очень сильно, и это сказалось не только на странах, непосредственно затронутых потрясением. Поэтому мы вправе ожидать, что углубим наши знания, если присмотримся к происходившему за пределами фашистских и коммунистических государств и попытаемся понять, как вели себя интеллектуалы в странах, которых тоталитаризм не коснулся прямо.

Начать, видимо, лучше с нейтральной страны. В начале нашего исследования мы уже говорили о Швейцарии, упомянув об отказе газеты Neue Zürcher Zeitung в 1933 г. избрать путь добровольной адаптации к режиму могучего соседа. Примеру этой газеты следовали не все, особенно во время войны, когда крохотная Швейцария превратилась в островок свободы, окруженный грозным морем фашистских армий. Тем не менее некоторые жители этой страны вели себя так, что можно предположить и у них эразмийские достоинства. Среди них — Жанна Эрш[248]. Она не была типичной швейцаркой. В 1910 г., когда она родилась в Женеве, ее родители находились в стране всего несколько лет. Отец приехал из Литвы, мать из (оккупированной Россией) Польши; оба были евреями. «В Швейцарии они хотели найти свободу, и недаром эта отличительная черта нашей страны больше всего трогает меня до сих пор». Падение царя было воспринято в семье как праздник; но после захвата власти большевиками праздничное настроение исчезло. Только тогда Жанне Эрш стало окончательно ясно, что она настоящая швейцарка, и прежде всего — женевка.

В университете Жанна изучала историю литературы, так как хотела быть (и стала) учительницей; позже добавила к ней свой любимый предмет — философию. Она уехала в Гейдельберг и начала учиться у Карла Ясперса, с которым поддерживала тесную связь вплоть до его смерти. Весной 1933 г. она — и она тоже! — отправилась во Фрайбург, «чтобы послушать Хайдеггера». Жанна слушала его, когда он, стоя на парадной лестнице Фрайбургского университета, произносил печально известную речь в честь погибшего бойца «фрайкора»[249] (и студента университета) Альберта Лео Шлагетера[250], объявленного мучеником: «Фрайбургский студент, пусть сила родных гор этого героя вольется в твою волю!» Зажатая в толпе среди людей, вскинувших руки в гитлеровском приветствии и распевавших: «Хорошо, когда из-под ножа брызжет еврейская кровь», Жанна Эрш внимала тирадам Хайдеггера.

«Я застыла без движения, опустив руки и сжав губы. Страшно не было. Мне никто не угрожал». Но в конце речи она чувствовала себя так, «будто по телу проскакал кавалерийский отряд. Я была совершенно разбита, хотя, подчеркну, ничего, ровно ничего не произошло. С одной оговоркой: противостоять в одиночку людской массе почти невыносимо физически».

Философией Хайдеггера Жанна Эрш не прельстилась. К «его магическим заклинаниям» она отнеслась скептично. Как и Ясперс, она признавала хайдеггеровский «дар метафизического вглядывания», но не видела в его трудах «адекватной экзистенциальной вовлеченности». Темы собственной философской работы Жанны Эрш были иными. Обе ее большие книги — «Иллюзия: путь философии» и «Бытие и форма» — посвящены тому, что она обычно называла «человеческим существованием». Она видела и признавала разрозненное многообразие мира, считала вполне возможным принимать жизнь с ее конфликтами, но в своем философском поиске более всего интересовалась связью, соединяющей вещи, их «единством». Она находила такое единство в «материи», преобразуемой людьми, и тем самым в «форме», которую мы придаем разнородным вещам. Воплощением утраченного единства было для нее произведение искусства.

Жанна Эрш, однако, не была «ежом» в понимании Исайи Берлина — она была «лисой». Она написала роман и вынашивала другие литературные замыслы; прежде чем стать университетским профессором, она преподавала в гимназии и делала это с увлечением; она перевела труды Ясперса и других философов на французский; писала статьи и выступала с докладами; занималась политической деятельностью. При этом Жанну всегда интересовала единственная, великая тема — свобода. Свобода, говорила Жанна, находится не только в центре ее философии, но и в центре ее самой, «потому что именно свобода делает человеческое существование чем-то неповторимым, тем, что в нем больше всего заслуживает любви». Она понимала свободу точно и строго, в полном соответствии со смыслом «негативной» свободы Исайи Берлина. «Меня не одурачат те, кто предлагает отказаться от демократических свобод, променяв их на социальную справедливость или на какие-то другие, „осязаемые свободы“».

Эта последовательная трактовка понятия свободы была тем более значима, что Жанна Эрш всегда причисляла себя к «левым» и в 1939 г. вступила в женевское отделение социалистической партии. (Впрочем, она оговорила свое членство определенными «условиями и ограничениями» — и порвала с социалистами, когда женевцы заключили тактический союз с коммунистами.) Отвечая на вопрос о ее понимании социализма, Жанна всегда начинала с защиты «демократической свободы». Она означает столь же решительное сопротивление «коммунистическому соблазну», как и «соблазну фашистскому». Свобода, однако, предполагает определенную цель: социальную справедливость. Иногда Жанна говорила о «свободе ради социальной справедливости», но при этом неизменно подчеркивала, что без свободы справедливости не бывает — альтернативой может быть только «отсутствие свободы и отсутствие социальной справедливости».

Как видим, Жанна Эрш принадлежала к эразмийцам высшей пробы. Она устояла перед соблазнами тоталитарной эпохи, противопоставив им «ответственную свободу» и сделав защиту этой свободы своей жизненной задачей. Иногда она ловила себя на мысли, что выполнять эту задачу ей было, в сущности, не слишком трудно. «Я жила в свободной стране», где угнетение было далеко не главной проблемой, говорила она. Годы войны? «Как все мы в Швейцарии, я провела их поблизости от театра военных действий и вместе с тем в безопасности». Жанна делала то немногое, что можно было сделать. Во время гражданской войны в Испании она была секретарем Союза друзей республиканской Испании; позже, в годы сталинских гонений, выступала против злоупотреблений психиатрией в СССР; во время Второй мировой войны собирала пожертвования и посылки с гуманитарной помощью для беженцев, — и все же, в отличие от Боббио и Бонхёффера, она жила в свободной стране.

Не просто жила, но и защищала эту страну в скользких ситуациях. Разве Швейцария не должна была более активно спасать попавших под удар евреев? Разве в ней не царило позорное молчание? Тем, кто ставил такие вопросы, Жанна Эрш возражала: Швейцария сама была под угрозой. Она даже полагала, что «евреи с известным пониманием относились к осторожному поведению маленькой страны, окруженной со всех сторон гитлеровскими войсками». Сделать большее «было попросту невозможно». Находясь в безопасной гавани мирного времени, не нужно задним числом осуждать тех, на ком лежала ответственность в годы войны.

В противоположность социалистам, «друзьям по партии», Жанна Эрш решительно отстаивала вооруженный нейтралитет Швейцарии. Она и письменно, и устно высказывалась против референдума, который должен был запретить Швейцарии обладание атомным оружием. Она одобряла действия властей и критиковала «отвлеченное прекраснодушие»: мол, «достаточно быть любезными, и все дела пойдут на лад». «Я считаю существование нейтральных стран необходимым», говорила она, выступая в то же время против «нейтралитета Швейцарии в выражении собственной позиции». Швейцария «действительно принадлежит к свободному миру». Поэтому антиамериканизм недопустим. Вместе с тем нейтральная страна сохраняет особое назначение: «в каждом конкретном случае быть голосом беспристрастности, объективности и права». Отсюда потребность «искать истину» и иметь «мужество свидетельствовать в ее защиту». Иначе говоря, Швейцария должна участвовать в международных делах как «честный и разумный свидетель». Эта позиция отличается от позиции неравнодушного наблюдателя!

Жанну Эрш обычно сравнивают с Раймоном Ароном, которого она ценила и уважала. Сама Жанна в свойственной ей манере подчеркивала существенное различие между ними: Арону нет нужды вступать в ту или иную партию, его слово весит больше, чем любые партийные декларации, «тогда как я сама, в одиночку, многого не добьюсь». «Не ставьте знак равенства между мной и Раймоном Ароном», — просила она, — не потому, что их мнения расходились, а потому, что считала себя гораздо менее авторитетной. Вопрос спорный. Может быть, более важным различием между ними было то, что Арон действовал на ином поприще, чем Жанна Эрш. Его нес поток событий тоталитарного века, тогда как она следила за этими событиями пусть и с огромным интересом, но, можно сказать, с безопасного расстояния.

Было бы неверно утверждать, что соблазны несвободы полностью обошли Жанну Эрш стороной. Вспомним еще раз о дилемме, перед которой в 1933 г. оказалась Neue Zürcher Zeitung. Газете нужно было принимать решение, и она сделала выбор в пользу свободы. Жанна Эрш так же неколебимо настаивала на отмежевании от фашизма и коммунизма и на принципиальном значении интеллектуальной борьбы с ними. Но все же замок, в котором принимаются подобные решения, отделен надежным рвом с водой от полей сражений, где за эти решения гибнут люди. Серьезные соблазны остаются на безопасном расстоянии от мира, в котором живут обитатели замка. Эти соблазны, можно сказать, нейтрализуются дистанцией. Не совсем верно называть нейтралитет даром судьбы; как показывает деятельность самой Жанны Эрш, в трудной ситуации его приходится защищать. С определенной точки зрения столь же неправильно видеть в нейтралитете и признак бессилия; швейцарцы обрели его в результате мужественных исторических решений. И все же в нейтралитете есть нечто от того и другого — и от дара судьбы, и от бессилия, — так что даже самое чистое эразмийство здесь предстает в несколько приглушенных тонах.

Особое место в жизни многих эразмийцев занимает Англия, страна, не оставшаяся нейтральной во времена испытаний. Сам Эразм после первой поездки на остров писал своему ученику, юному лорду Маунтджою[251]:

Не всем английский климат внушал и внушает такой восторг. Тем не менее Эразм, как мы знаем, еще не раз приезжал в удивительную страну, где в общей сложности прожил более 10 лет. Но не нужно думать, что очарования Англии не ощущали лорд Маунтджой и другие английские вельможи! Почти веком позже, в 1597 г., Шекспир в «Ричарде II» вложил в уста Джона Ганта меланхоличный монолог, воспевающий «милый, милый край»:

This blessed plot, this earth, this realm, this England… В монологе Ганта перечислены многие знакомые элементы английского — в меньшей степени британского — страноведения. Всего важнее то, что этот «роскошный перл», счастливое и благословенное место, защищен «рвом» Ла-Манша от вредных влияний извне. Мало сказать, что Эразм ощущал в Англии необыкновенно притягательную силу, даже бóльшую, чем в страстной и в то же время тревожащей Италии, — саму Англию можно в некотором смысле назвать эразмийской страной. Англии свойственны многие черты эразмийцев, включая то, что она защищена «серебряным морем» от «войн и всяческой заразы», а заодно и от соблазнов, характерных для «не столь счастливых стран».

Совсем не удивительно, что дорога многих эразмийцев XX века вела в Англию! Конечно, не всем там нравилось. Теодор В. Адорно[253], наслаждаясь внешними условиями работы в Оксфорде, его первом пристанище на пути в эмиграцию, в то же время сетовал: «Трудности велики, поскольку разъяснить особенности моей философии англичанам невозможно, и я, чтобы меня понимали, вынужден в какой-то мере спускаться на детский уровень». Непонятно только, кто был в этом виноват: «англичане» или все-таки «особенности философии» Адорно?

Что касается других эмигрантов, особенно специалистов по общественным наукам, то они видели в Англии «скорее станцию пересадки, а не страну, где можно осесть». Автор этой формулировки, известный историк Феликс Гильберт, родившийся в 1905 г. в Берлине[254], не обнаружил в Англии, как и Адорно, большого интереса к предмету своих исследований — истории Ренессанса. К тому же он прибыл из Италии, и ему было трудно привыкнуть «к унылой пасмурности» Лондона. Раздражала его и классовая структура английского общества, прежде всего «жесткое обособление высшего класса от других, далеко не бедствующих социальных групп» и, как следствие, «снобизм». Причиной «неспособности и нежелания» англичан хотя бы чуть-чуть вникнуть в развитие политических процессов на континенте он считал «невежество, смешанное с высокомерием». Гильберт, в отличие от Адорно, допускал, что его оценка объясняется «психологическими причинами», и даже признавал, что в его негативном отношении к Англии «большую роль играла разочарованность». Он не смог прижиться в этой стране и при первой возможности отправился дальше, в Соединенные Штаты, где увенчал свою на редкость благополучную карьеру преподаванием в принстонском Институте перспективных исследований.

Но такой опыт был исключением. Многие эразмийцы воспринимали Англию совсем иначе. Раймон Арон оставил волнующее описание той минуты, когда на борту переполненного военного корабля, шедшего из Байонны, он «впервые вдохнул британский воздух и сразу же почувствовал себя непринужденно». Он почти ничего не понимал в английской речи матросов, но знал, что переместился в совершенно другой, свободный мир. Правда, «благословенный край» находился на безопасном расстоянии от бурь, заставивших Арона спасаться бегством. «Газоны ни в чем не уступали легенде о них»… В то время как над Францией нависла смертельная угроза, здесь «весеннее солнце 1940 года освещало пейзажи, где все дышало покоем, негой и довольством»[255].

Исайя Берлин к этому времени уже превратился в заправского англичанина. Характеризуя героя сионистского движения Хаима Вейцмана[256], еще одного беженца, прибывшего в Англию несколькими годами раньше, Берлин выражал его устами собственные ощущения:

Как будто нарочно описывая «синдром Эразма», Берлин не скупится на похвалы в адрес Англии. «Англия, как никакая другая страна, была [для Вейцмана] воплощением прочной демократии, гуманной и мирной цивилизации, гражданской свободы, равенства перед законом, стабильности, терпимости, уважения к правам индивида». Вейцман, пишет он, «особенно ценил инстинктивное тяготение англичан к компромиссу, помогающее обеим сторонам спора не то чтобы скруглять острые углы, но просто игнорировать их, если возникает опасность нанести чрезмерный вред социальной системе и разрушить минимальные условия, необходимые для совместной жизни». Это действительно «почти воскресший рай» — не идиллические грезы об Эдеме, а реальность открытого общества!

Некоторые иностранцы так и воспринимали Англию, считая ее олицетворением эразмийских добродетелей. Мужество, с которым эта страна неизменно, даже оставаясь в одиночестве, отстаивала либеральный порядок, приобрело в годы между Дюнкерком и Пёрл-Харбором всемирно-исторические черты. Это был поистине finest hour[258] Англии. Вытесненные гитлеровскими войсками с континента, но еще не безоговорочно защищенные военной мощью США, британцы показали себя с наиболее сильной стороны. Сейчас, через два поколения, можно сожалеть, что память о том времени врезалась в общественное сознание слишком глубоко и что более поздние сопоставимые триумфы (после 1940 г.) выпали из поля зрения; но, как бы то ни было, не вызывает сомнения героический подвиг страны, которая, несмотря на крайне опасную ситуацию, не только не стала искать союза с чуждой силой, но и как-либо к ней приспосабливаться, отстаивая собственные принципы деятельной свободы. Вспомним Ханну Арендт, которая очень рано ощутила готовность платить за свободу личной изоляцией. Англия вела себя так же.

Все говорит о том, что международные события эта страна оценивала с позиции неравнодушного наблюдателя. Не случайно политика «уравновешивания сил» связана в первую очередь с Британией. Благоразумные творцы британской внешней политики видели гарантии безопасности блаженного острова в том, чтобы соперничество между другими, «европейцами» (так в Англии до сих пор часто называют людей с континента), не давало решающего перевеса ни одной из стран. Нередко эта политика приносила успех, но иногда оказывалась рискованной, отчасти повышая уязвимость страны.

Карл Поппер, подобно Арону и Берлину, назвал свое первое пребывание в Англии «откровением и вдохновением». «Честность и достоинство этих людей [англичан] и их глубокое чувство политической ответственности производили на меня величайшее впечатление»[259]. Поппер, однако, обнаружил и слабости в позиции англичан, в том числе характерное для островитян непонимание надвигающейся опасности. Уезжая в 1937 г. в Новую Зеландию, далекое, но очень английское по своему типу островное государство, он ощущал (или вспоминал позже, что ощущал) обеспокоенность:

Поппер, эразмиец, бежал. Черчилль, никоим образом не эразмиец, пришел и спас «второй Эдем». На сцене всемирной истории мы не раз встречаемся с дилеммами эразмийцев, которые не были бойцами сопротивления.

Позиция Черчилля замечательна тем, что, предпочитая в решающие моменты действовать, а не наблюдать, он не был лишен и способности к наблюдению. Он был не только полководцем, но и писателем, нобелевским лауреатом, удостоенным (заслуженно) не премии мира, а премии по литературе[261]. В конце его четырехтомной «Истории англоязычных народов» есть фрагмент, где шекспировский текст 1597 г.[262] переведен, так сказать, на черчиллевский язык начала XX в. «Почти сто лет мира и прогресса принесли Британии ведущее положение на мировой арене». Страна сохранила мир — по меньшей мере для себя — и обеспечила устойчивый рост благосостояния всех общественных классов. Избирательное право распространилось почти на всех граждан. Люди могли спокойно заниматься повседневными делами, не испытывая страха и тревоги. «Поведение государственного коня показало: на него можно набросить поводья так, чтобы он не срывался в дикий галоп ни в одном из направлений». Конституция защищала всех. Британская империя стала желанным прибежищем для обездоленных. «Не важно было, какая партия находилась у власти: они яростно критиковали друг друга, на что имели полное право», но соблюдали общие нормы. Предприимчивые люди не встречали препятствий на своем пути. Если совершались ошибки, их можно было исправить без серьезных последствий. «Постепенное, но смелое движение вперед полностью себя оправдало»[263].

Без пафоса Черчилль описывает внутренние достоинства своей страны. Принимать жизнь с ее конфликтами и даже извлекать из них пользу ради общего блага — старинная английская добродетель. В парламенте правительство и депутаты сидят не в общем пространстве амфитеатра, а друг против друга, как на очной ставке. Когда премьер-министр отвечает на вопросы, он и лидер оппозиции должны смотреть друг другу в глаза с расстояния, равного длине двух мечей[264]. Берлиновский Вейцман не устает подчеркивать роль компромисса в британской политике как метода ведения парламентской дискуссии, но еще в большей степени — следствия перемены мест правительства и оппозиции. При этом он справедливо отмечает, что погашенный конфликт всегда опирается на допущение, которое не разделяет, а связывает обе стороны.

Стоит упомянуть аномалию, существующую в верхней палате английского парламента. Расположение скамей правительства и оппозиции там тоже отражает принцип adversary politics, политики противоборства. Есть, однако, так называемые cross benches[265] — пара скамей, стоящих перпендикулярно к основному действию. Черчилль не раз менял партии и сидел как на скамьях правительства, так и на скамьях оппозиции. Но если бы он пожелал стать членом верхней палаты, House of Lords (от чего до конца жизни отказывался), то, без сомнения, не нашел бы места на перпендикулярных скамьях. Эти места оставались и остаются зарезервированными за эразмийцами (изредка — за одиночками другого рода).

Четвертую эразмийскую добродетель мы назвали мудростью носителей страстного разума. Англию часто считают страной, лишенной страсти, причем со времен Монтескьё эту особенность объясняют английским климатом, который так высоко ценил Эразм. Комедия «Без секса, пожалуйста, мы британцы» много лет приносила полные сборы в театре. Тем не менее институции страны проникнуты как раз спокойной страстностью разума. Вспоминаются прежде всего два понятия: common sense и common law. Оба подчеркивают нечто общее для всех граждан — то, что не требует обоснования какими-либо источниками, не имеющими отношения к реальным людям. Здравомыслие, common sense, позволяет каждому выносить суждения по проблемам общего благосостояния. На этом основаны как политическое участие граждан, так, в частности, и работа коллегии присяжных в суде. Общее право, common law, предшествует любому писаному праву и закону. Оно живет в нравах, обычаях и привычках общества, с которыми таинственным, но однозначно интерпретируемым судьями образом сохраняет тождество, и, как следствие, все время меняется. И здравомыслие, и общее право воплощают разум в лучшем смысле просвещенного понимания этой категории.

Если в мире есть воздух свободы, то он овевает Англию и, в определенной мере, все Британские острова. Конечно, институции, существующие в стране, ставят перед просвещенным гражданином некоторые проблемы. Но для решения этих проблем ему не нужно совершать акты большего или меньшего творческого разрушения. Замечательное соединение прагматизма и эксцентричности и, кроме того, относительное великодушие, свойственное общественным структурам, создают климат, в котором торжествует свобода, — а значит, отпадает надобность отстаивать свои права или идти на баррикады за свои убеждения. Англия, как и Великобритания в целом, — эразмийская страна.

Почему она такой стала — вопрос, интересовавший не только Уинстона Черчилля, но и всех наиболее заметных историков Англии. Отчасти это объясняется особым сплавом демократических и аристократических элементов британского общества, который можно назвать аристотелевским. В XX в. и особенно после Второй мировой войны этот сплав оказался нестойким. В наши дни благословенный остров уже теряет свой островной характер, и в жизни британцев из-за более тесной связи с другими странами, в первую очередь с Европой, усилился демократический элемент как таковой. Это изменило многие институции, но прежде всего — общественный климат. Поэтому сейчас, в начале XXI в., вполне уместен вопрос, не следует ли говорить о многом из того, что сказано выше, в прошедшем времени. Эта тема, однако, выходит за рамки нашего исследования.

В эразмийской стране, строго говоря, нет эразмийцев. Даже публичных интеллектуалов здесь не тревожат соблазны, способные оживить эразмийские добродетели. Когда к соблазнам несвободы невосприимчива вся страна, нет ничего особенного, да и просто примечательного в том, чтобы им не поддаваться. Тем не менее в тоталитарные времена XX в. возникли исключения из общего правила. Я имею в виду два уродливых порождения лейбористской партии: фашистских чернорубашечников Освальда Мосли[266] и членов карликовой коммунистической организации, маршировавших под красными знаменами[267]. Но в сравнении почти со всеми остальными странами Европы те и другие остались эпизодическими явлениями. Британские публичные интеллектуалы пользовались привилегией: им не нужно было принимать подобные группки всерьез.

Эта привилегия имела, впрочем, неожиданные следствия. Те, кто ею наслаждался, становились не эразмийцами, а обычными английскими политиками-интеллектуалами или интеллектуалами-политиками. Примером может служить упомянутый выше Ричард Кроссман[268], рассудительный издатель сборника исповедей бывших коммунистов «Бог, обманувший ожидания» и депутат от лейбористской партии. Другим персонажам в отсутствие соблазнов жилось «слишком скучно», и они были вынуждены либо поддерживать фашистские и коммунистические тенденции внутри Англии, чтобы создать и в ней обстановку суровых испытаний, либо отправляться в Европу, чтобы участвовать в грозных событиях эпохи. Таковы были сестры Митфорд[269], ни в коей мере не эразмийцы и лишь в ограниченном смысле публичные интеллектуалы; тем не менее они воплощали возможные последствия ennui[270] в эразмийской стране.

Истинно английская — может быть, даже британская — фигура эразмийца была слеплена из другого теста. Такому интеллектуалу ничего не оставалось, как пускаться на поиск опасностей, отправляясь в наиболее горячие точки планеты. Между мировыми войнами эту возможность предоставляла прежде всего гражданская война в Испании. (Более поздняя аналогия — события переломного 1989 г., когда мир переживал драматическое крушение коммунизма.) Сознательный выбор пути, ведущего в самое пекло, заведомо содержит в себе нечто неэразмийское. Этот выбор, помимо прочего, требует особого мужества, превосходящего мужество одинокого борца за истину. Кроме того, он требует, хотя бы на время, такого неравнодушия, которое не может удовлетвориться наблюдением. Среди английских интеллектуалов интересующего нас поколения эти черты были наиболее отчетливо выражены в Джордже Оруэлле. Оруэлла можно назвать потенциальным эразмийцем, прибегавшим из-за своего английского происхождения к окольным путям, в которых не нуждались Раймон Арон или Исайя Берлин.

Ричард Кроссман, сестры Митфорд и Джордж Оруэлл составляют, таким образом, крайне разнородное трио. Но все они, каждый на свой лад, показывают, чем оборачиваются соблазны несвободы в стране, которая к ним невосприимчива. В случае Ричарда Кроссмана эти соблазны, самое меньшее, закалили характер «благополучного островного англосакса, настроенного антикоммунистически». Именно так, мы помним, описывал глубоко неортодоксального депутата-лейбориста — по британским меркам, радикала — Артур Кёстлер. Ричард Кроссман, писатель и политический деятель (он родился в 1907 г. и получил «классическое» школьное и университетское образование в Англии), сам задавался вопросом, почему его абсолютно не тревожили соблазны несвободы. «Почему чары коммунизма не находили во мне внутреннего отклика?» Причиной, отвечает Кроссман в специфической английской манере, была его sheer nonconformist cussedness («или, если угодно, гордость»). Перевести это словосочетание нелегко. В Англии слово «нонконформизм» указывает, среди прочего, на независимые церкви, расходящиеся с государственной церковью ничуть не меньше, чем с Римом; cussedness же означает не просто упрямство (как можно узнать из словаря), но и задиристость, которая никому не дает спуску. «Для меня не существует папы — ни духовного, ни светского!» — добавляет Кроссман. То же, кстати, можно было сказать о его друге Стивене Спендере, который пару месяцев числился в коммунистической партии. Кроссман дополняет сказанное общим описанием эразмийской страны:

Тито считался в свое время «протестантом» и нонконформистом, заметно выделявшимся среди твердокаменных сталинистов.

С присущей ему cussedness Кроссман критиковал и лейбористскую партию, которая, несмотря на это, его ценила; в остальном он всегда оставался типичным англосаксонским антифашистом и антикоммунистом. Он, впрочем, чувствовал, что живет в опасные времена. «Дьявол когда-то жил на небесах, и тот, кто дьявола не видел, при встрече едва ли отличит его от ангела». Иными словами, знать о соблазнах, с которыми англичане у себя в стране раньше не сталкивались, никому не помешает, полагал Кроссман. Поэтому он считал важным прислушиваться к тому, что говорят эмигранты и перебежчики.

Некоторым, однако, этого было недостаточно. Эразмийская страна, при всей ее nonconformist cussedness, казалась им слишком пресной. Они хотели все знать доподлинно, хотели изнутри понять суть схватки, в которую были вовлечены другие. Крайне озадачивающий пример причудливых путей, на которые может завести поиск соблазнов или, лучше сказать, маниакальное к ним влечение, дает семейство лорда Редесдейла, известного под гражданским именем Митфорд.

У второго лорда Редесдейла, сравнительно мирного обывателя, о котором история умалчивает, было шесть далеко не мирных дочерей; все они, хотя не были публичными интеллектуалами в строгом смысле слова, производили в обществе фурор и, кроме того, писали книги, в основном романы, полные намеков на интимную жизнь членов семьи. Наиболее одаренной была старшая, Нэнси Митфорд, родившаяся в 1904 г. Романы Нэнси «Любовь в холодном климате» и «Noblesse oblige» принесли ей литературную известность не только в Англии, но и за границей. Она, кстати, отличалась наиболее эразмовским складом характера среди сестер, из которых две следующие, Памела (род. в 1907 г.) и Диана (1910), появились на свет в интересующем нас десятилетии. За ними последовали еще три: Юнити (1914), Джессика (1917), чаще называемая Деккой, и Дебора (1920).

Бурная жизнь сестер Митфорд началась рано и с самого начала была политически окрашенной. В начале 1930-х гг. Диана, Юнити и Декка, надо полагать, едва ли много смыслили в политике. Но уже в это время посетители имения Редесдейлов сообщали следующее: «Лишь только гость вступал в прихожую, Юнити и Декка подлетали с вопросом: „Вы фашист или коммунист?“ Когда молодой человек отвечал: „Ни тот ни другой, я демократ“, они дружно восклицали: „Тряпка!“ и теряли к нему всякий интерес». Эразмийством в этом семействе не пахло!

Юнити и Декка определили свои политические предпочтения в юности, хотя позже в наиболее ожесточенный конфликт столетия были втянуты Декка и Диана: они язвили друг друга со всей холодной ненавистью и заботливо взлелеянной злобой, на какие были способны члены семейства Митфорд. Отношения между другими сестрами были при этом довольно двусмысленными. Юнити и Декка оставались добрыми подругами даже тогда, когда Юнити, желавшая снискать расположение своего обожаемого «Волка», более известного как Адольф Гитлер, осуществила этот план в мюнхенской «Остерии», ресторане, где тот часто бывал, а Декка со своим другом, журналистом Эсмондом Ромилли[271], отправилась в Бильбао, чтобы сражаться в гражданской войне в Испании на стороне коммунистов. Тесная связь между Юнити и Гитлером, с которым она в течение пяти лет (1934–1939) встречалась не менее 140 раз, не составляет секрета, как и ее неудачная попытка покончить с собой в начале войны. Гитлер приезжал к Юнити в больницу с цветами, но тем все и кончилось; оставшиеся годы, вплоть до смерти, которая последовала в 1948 г., она влачила безрадостное существование инвалида.

Фашистские симпатии Дианы также были обусловлены личными обстоятельствами. Она прервала блестящий и вполне благополучный брак с Брайаном Гиннессом, вторым лордом Мойном[272], чтобы навсегда посвятить свое сердце и незаурядный ум лидеру Британского союза фашистов сэру Освальду Мосли, которому и осталась верна до конца своей долгой жизни. Сейчас, когда мы знаем об убийстве миллионов в Аушвице и других лагерях уничтожения, о гибели еще большего числа людей на killing fields[273] Второй мировой войны, это трудно понять. Но в свое время Освальд Мосли, первоначально консерватор, затем депутат от лейбористов и государственный министр, в глазах многих англичан олицетворял третий путь, зарождавшуюся новую силу, отличную от традиционных сторон вестминстерского противоборства. Этих людей не смущало даже его восторженное отношение к Муссолини, хотя они отводили глаза, видя, как сторонники Мосли в костюмах «чернорубашечников» маршируют все более многочисленными колоннами по улицам британской столицы. Во время войны, когда Диану арестовали по подозрению в «государственной измене», но в конце концов все же освободили без предъявления официального обвинения, она была наиболее ненавидимой женщиной Англии; тем не менее до начала войны в ней и ее любовнике, а затем супруге видели политиков, предлагающих альтернативу большевизму. В британской элите были люди, какое-то время мечтавшие о переходе к фашистской версии полицейского государства — с опорой на полную трудовую занятость и, отчасти, принудительные работы, а также с легким антисемитским креном.

Некоторые, однако, двигались в противоположном направлении. Детально спланированное бегство Декки с Эсмондом Ромилли повлекло за собой ее розыск, поддерживаемый английским МИДом, а затем — полуофициальные попытки отговорить Декки от опасных намерений. Mixed Up Mitford Girls Still Confusing Europe[274] — один из заголовков на первых полосах тогдашних газет. И, конечно, между самими сестрами тоже не все шло гладко. Юнити писала Декке: «Я ненавижу коммунистов так же сильно, как [Эсмонд] ненавидит нацистов, но не понимаю, почему лично мы с тобой не можем быть очень добрыми подругами, оставаясь политическими врагами». И добавляла: «Естественно, я не колеблясь застрелю его, если это понадобится для моего дела, и полагаю, что он обойдется со мной так же». Но при всех этих «дружеских отношениях» (слова Мэри Ловелл, автора биографии Юнити) не существовало «пути назад ни для Декки [коммунистки], ни для Дианы после ее решения покинуть Брайана ради Мосли, ни для Юнити после ее встречи с Гитлером».

Исканий и блужданий в жизни сестер было предостаточно. Позже Нэнси, самая благоразумная, влюбилась в одного из адъютантов де Голля, полковника Палевски[275]. Узнав об этом, близкая к отчаянию мать семейства воскликнула: «О, почему на пути всех моих дочерей встречаются диктаторы?» Это была не совсем справедливая оценка генерала, впоследствии сумевшего дважды провести Францию через критические периоды ее послевоенной истории пусть авторитарными, но далеко не диктаторскими методами. Вопрос, однако, не стоит оставлять без ответа. Ответ же заключается в двух фактах, обусловленных тем, что Англия была эразмийской страной. Во-первых, сестры скучали в мире, где отсутствуют соблазны; во-вторых, они питали склонность к эксцентричным поступкам, а скука этому благоприятствует. И ощущение скуки, и эксцентричность поведения были особенно характерны для английской элиты, тем более для аристократических кругов.

Мэри Ловелл рассказывает, как еще в детстве ни в чем не нуждавшиеся сестры Митфорд «подыхали от скуки» из-за «однообразия» жизни, которую они находили «невыносимой». В обычное время помогали маленькие экстравагантные выходки, оживлявшие будничное существование, — вроде тех, что с удовольствием описывали такие английские писатели, как П. Г. Вудхауз, да и сама Нэнси Митфорд. Но с началом тоталитарной эпохи мятежный дух сестер стал требовать большего. Открылась возможность пуститься на поиск соблазнов, щекоча нервы приключениями, в которых переплетались частная и общественная жизнь, секс и политика. Описание партийного съезда в Нюрнберге, оставленное Дианой Митфорд («ощущение волнующего триумфа было разлито в воздухе, а когда появился Гитлер, толпа испытала как бы удар тока»), и переживания Декки при пении Интернационала на одном из собраний коммунистов («возможность продемонстрировать солидарность кулаком, приветственно вскинутым вверх») ясно показывают, о каких чувствах шла речь.

Так или иначе, история сестер Митфорд — это, можно сказать, сатирическая драма, которая сопровождала драму настоящую, не обошедшую стороной более известных публичных интеллектуалов Англии. Показательным и образцовым представителем этой группы был Джордж Оруэлл[276] — возможно, самый значительный тогдашний британский писатель, чьи жизнь и творчество не перестают оказывать влияние на интеллектуальные дискуссии и в наши дни. Эрик Блэр, как его назвали при рождении, появился на свет в 1903 г. в Индии в семье видного колониального чиновника, получил хорошее образование, прежде всего в Итоне. Он обладал всеми признаками человека, который если еще не принадлежит к элите, то собирается стать ее членом. Так, безусловно, и случилось бы, продолжай он карьеру колониального служащего, начатую в Бирме. Но Оруэлл был мятежником. Он тоже не хотел скучать на том месте, что было уготовано ему в эразмийском обществе. И тоже пустился на поиск соблазнов, открывая в себе таланты, которые в противном случае не нашли бы применения.

В первую очередь это были социальные соблазны. Оруэлл хотел понять, как живет другая половина общества. Какое-то время он жил среди самых нищих бедняков Парижа и Лондона, тех, кто был выброшен за борт, down and out[277] (так называлась его первая книга). Это не было игрой. Оруэлл в те годы действительно находился на самом дне общества и практически вне его; вплоть до успеха «Скотного двора» он был крайне стеснен в средствах. Описаниями нужды, в которой жили рабочие («Дорога на причал Уигана»), и скудного существования рядовых горожан («Да здравствует фикус!») он внушил многим читателям симпатии к одной из версий социализма, которую сам одобрял лишь с оговорками. Относительно политических взглядов Оруэлла до сих пор нет ясности. Кем он был по убеждениям? «Анархистом консервативного толка» или консерватором с анархистскими наклонностями? Или все-таки левым социалистом (он какое-то время состоял членом Независимой лейбористской партии, то есть левой раскольничьей группировки) с революционными наклонностями?

Однозначного ответа на эти вопросы не дает и участие Оруэлла в гражданской войне 1936–1937 гг. в Испании. Зачем он вообще отправился в Испанию? To write or to fight? Писать или сражаться? Если разобраться, он занимался и тем и другим, хотя повесть «Памяти Каталонии» оставила в истории более значимый след, чем его военные достижения. Оруэлл, естественно, воевал на стороне республиканцев. Эта повесть, описывающая без прикрас события, пережитые Оруэллом, в основном посвящена истории раскола между свободолюбивыми анархистами-революционерами и тоталитарными коммунистами, подорвавшего сопротивление франкистам. Оруэлл старается не искажать реальный опыт той или иной идеологической окраской. Он выступает и как глубоко неравнодушный участник, и как наблюдатель, зорко следящий за ходом событий, прежде всего в Каталонии.

Получив сквозное ранение в шею, после которого он чудом выжил, Оруэлл покинул Испанию. В этот момент он окончательно определил свою писательскую позицию. Спустя 10 лет, в 1946 г., он пояснил сделанный выбор в эссе «Почему я пишу»:

Но что такое «демократический социализм»? Пытаясь дать определение этому понятию, Оруэлл каждый раз начинает со свободы. Он требует равенства возможностей, но такого, которое обеспечивает в первую очередь «защиту от стеснения или извращения творческих способностей». Как пишет Бернард Крик, уже в юности Блэр-Оруэлл отличался «эмоционально независимым», «индивидуалистичным», «рационалистическим» складом личности. С противоречиями Оруэллу приходилось бороться всю жизнь, но это давалось ему не слишком тяжело. Несмотря на недолгую принадлежность к Независимой лейбористской партии, он не был партийным человеком и не питал расположенности к каким-либо клубам. «Оруэлл был моралистом, но это был социально ориентированный морализм». Эгалитарные порывы в нем всегда обуздывались либеральными убеждениями. «По чувствам своим, — писал Оруэлл о себе в 1940 г., — я определенно „левый“, но убежден, что писатель может сохранить честность, только будучи свободен от партийных лозунгов»[279].

Оруэлл умер в возрасте 46 лет от последствий туберкулеза, которым страдал почти всю жизнь. В его обширном наследии есть два произведения, предостерегающие против тоталитарных соблазнов. Первое — небольшая, но захватывающая притча «Скотный двор». Животные, обитающие на скотном дворе, восстают против власти крестьян-эксплуататоров. Они изгоняют мистера Джонса, пьяницу и грубияна, и становятся хозяевами двора. Одержав победу, они ликуют и поют:

Вместе с радостной вестью распространяются семь заповедей, в том числе и такая: «Все животные равны».

Оруэлл искусно описывает дальнейшие перипетии революции. Среди равных животных выделяются свиньи, к которым и переходит власть. Во главе свиней стоят два враждующих вождя — Наполеон и Обвал. Поначалу все обитатели скотного двора сплочены борьбой против ненавистного человеческого рода. «Четыре ноги хорошо, две — плохо!» Затем вспыхивает распря между идеалистом Обвалом и реальным политиком Наполеоном. Обвала не просто изгоняют, но объявляют виновником всех несчастий — а их хоть отбавляй. Власть Наполеона укрепляется и становится все более изощренной. Одновременно приходит в упадок хозяйство. Новую атаку людей животным удается отразить ценой больших потерь убитыми и ранеными. Позже, однако, Наполеон налаживает контакты с владельцами окрестных ферм. В революционные заповеди постоянно вносятся поправки, выхолащивающие их смысл. К заповеди «Животное да не убьет другое животное» добавляются слова «без причины», после чего начинаются казни. В результате положение большинства оказывается таким же, как при мистере Джонсе. Вдобавок Наполеон заключает мир с людьми. Свиньи начинают ходить на задних ногах; соответствующая заповедь теперь гласит: «Четыре ноги хорошо, две — лучше!» Под конец переворачивается и смысл главной заповеди, которая отныне звучит так: «Все животные равны. Но некоторые животные более равны, чем другие»[280].

В «Скотном дворе» исключительно удачно сочетаются литературный и политико-эссеистический таланты Оруэлла. Тем не менее он почти год не мог найти издателя для этой книги: еще существовала военная коалиция с Советским Союзом, а «Наполеон» так же сильно смахивал на Сталина, как «Обвал» на Троцкого. Сам Оруэлл всегда метил своими сочинениями и в коммунизм, и в фашизм. Это ясно показывает его второе произведение того же рода, антиутопия «1984». Темой этого романа становится тоталитаризм в чистом виде, с его практически взаимозаменимыми идеологиями. Обе книги в свое время стали бестселлерами, их читают и сегодня. В них обобщен опыт человека, который покинул свою не затронутую подобными соблазнами страну, чтобы бороться с фашизмом, но не клюнул и на приманки коммунизма.

Даже в окопах Уэрты[281] этот долговязый, тощий англичанин не совсем понимал, что же он там хочет найти. Так или иначе, Оруэлл, безоглядно ринувшийся в гущу сражений, смог вернуться в привычный, довольно благополучный мир:

И опять: «Нью стейтсмен»[283] (левый), а не «Спектейтор» (правый)! Цитата взята из самого конца «Памяти Каталонии». Поначалу текст кажется еще более сентиментальным («заливные луга, на которых задумчиво пощипывают траву большие холеные лошади, неторопливые ручьи, окаймленные ивняком…»), но Оруэлл не был бы Оруэллом, если бы, рисуя «глубокий, безмятежный сон» Англии, в финальной фразе не выразил — уже в 1938 г. — опасения, что «пробуждение наступит внезапно, от взрыва бомб». Со времен Оруэлла Англия и в самом деле изменилась. Возможно, ее больше нельзя называть безопасной эразмийской страной. Очередной прилив соблазнов несвободы может обрушить на Англию не менее жестокий удар, чем на остальную Европу; не исключено, что в настоящий момент это уже произошло.

До сих пор мы упоминали Соединенные Штаты Америки главным образом как одну из стран, давших приют эмигрантам. Бегство многих эразмийцев, начавшееся в Париже или Лондоне, завершалось в Америке. Не все пускали корни; некоторые — Теодор В. Адорно, Чеслав Милош и другие — после освобождения их родины от тоталитарной власти возвращались домой. Но все знали, что в США они могут чувствовать себя в безопасности. Демократическая традиция, географическая недосягаемость и бесспорная мощь этой страны вселяли в гонимых европейцев уверенность в том, что они наконец спаслись от ужасов тоталитаризма.

Можно ли называть США эразмийской страной в том же смысле, в каком мы назвали Англию, — вопрос спорный. На континенте, простершемся между Атлантическим и Тихим океанами, установилась иная атмосфера взаимодействия между людьми, менее благоприятная для чужаков, чем на «царственно-могучем острове» в Северном море. Думаю, в Нью-Йорке или Лос-Анджелесе свободолюбивый, ранимый Эразм чувствовал бы себя не слишком хорошо. Важно и то, что Соединенные Штаты были далеко не чужды соблазнам несвободы. Мы уже цитировали Ричарда Райта, одного из авторов сборника «Бог, обманувший ожидания». Он расстался с коммунистической иллюзией после того, как подвергся прямой физической опасности[284]. Американский антисемитизм тоже был очень жестким, хотя не доходил до смертоубийства. Он начал приобретать характер эпидемии после Первой мировой войны, когда автомобильный король Генри Форд в своей «местной газете» Dearborn Independent[285] популяризовал фальшивые «Протоколы сионских мудрецов». И мы еще не касаемся собственно американской проблемы — расовой сегрегации.

Несмотря на это, Америка была и остается страной свободы, менее предрасположенной к идеологическим формам власти, чем большинство стран Европы. Почему в Соединенных Штатах нет социализма? Ответ дает одноименная классическая работа Вернера Зомбарта[286]^/[287]: благодаря мобильности американцев, которым для жизненного успеха не нужны ни руководящая теория, ни коллективное действие. Кроме того, эта страна резистентна к любым притязаниям на неограниченную власть. Популярный президент Франклин Делано Рузвельт — партнер Черчилля и Сталина по антигитлеровской коалиции — переизбирался на свой пост трижды, но сам этот факт побудил законодателей внести в американскую конституцию 22-ю поправку, которая разрешает переизбирать действующего президента только один раз.

США — страна прагматичная, интеллектуалам в ней живется не очень легко. Показательно, что американским избирателям нравилось подтрунивание президента Эйзенхауэра над «так называемыми интеллектуалами с их умничаньем»: они, мол, только и делают, что «разглагольствуют, стараясь показать, как заблуждаются все, кто с ними не согласен»:

Известный историк Ричард Хофштадтер[289] проследил эту тенденцию в книге «Антиинтеллектуализм в американской жизни». Меткие наблюдения Хофштадтера относятся главным образом к 1950-м гг., когда антиинтеллектуализм в США достиг кульминации, не в последнюю очередь из-за кампании преследований, вдохновляемой сенатором Маккарти. Такой скверной ситуация была, конечно, не всегда. Кроме того, подобные эксцессы наблюдались не только в Америке: английские интеллектуалы тоже не раз оказывались чужими в собственной стране. Однако, пишет Хофштадтер, многие американцы действительно видели противоречие между их ценностями и характерными особенностями интеллектуала: в интеллектуалах нет настоящей сердечности; они живут только умом, никогда не поймешь, что это за люди; к реальным делам они непригодны, ни на что путное их теоретические мозги не способны; они плохо вписываются в демократию, потому что считают интеллект особым качеством, не согласующимся с принципами равенства.

В нашем контексте нужно прежде всего отметить, что американские эразмийцы — люди более практичного склада, чем их европейские собратья. Покажем это на примере двух незаурядных публичных интеллектуалов, которые родились в первом десятилетии XX в. и пережили 2000 г., — Джорджа Кеннана (1904–2005) и Джона Кеннета Гэлбрейта (1908)[290].

Джордж Кеннан был уроженцем города Милуоки на озере Мичиган, то есть Среднего Запада. Его (северо)ирландские предки перебрались в Америку в начале XVIII в. и занимались, как на родине, крестьянским трудом. Но уже в отрочестве воображением Джорджа завладел его многоопытный дядя, изъездивший мир, главным же образом — Россию. Джордж Кеннан без особенного энтузиазма учился в Принстонском университете (который так сильно полюбил позже) и по его окончании почти случайно поступил на дипломатическую службу, связав с ней всю свою жизнь. Еще ребенком, во время пребывания в Европе, он выучил немецкий, затем стал учить русский; позже работал в посольствах США в Берлине и Москве, а также, совсем недолго, в Праге и Белграде. В критические десятилетия XX в., между 1925 и 1950 гг., Кеннан провел так много времени в тогдашних болевых точках Европы, что порой признавался в «отчуждении» от собственной страны.

Это, конечно, было преувеличением. Он всегда оставался истинным американцем. Но в любом, даже самом практическом деле, которым Кенанну приходилось заниматься, ведущую роль играл его аналитический ум. Расположенность к критическому анализу — иначе говоря, к неравнодушному наблюдению — создала ему репутацию не самого сговорчивого дипломата, и он нажил немало противников в Государственном департаменте. Иногда Кеннан удивлялся, почему его начальник, посол в СССР Аверелл Гарриман[291], настоящий гранд дипломатии, который, в отличие от него, был «скорее человеком дела, чем наблюдателем», мирится с его привычкой «витать в философских эмпиреях». Однако Гарриман, как впоследствии госсекретарь Бирнс[292] и, в решающие моменты послевоенной истории, президент Трумэн, хорошо понимал, с кем он имеет дело в лице своего неравнодушного наблюдателя. «Длинная телеграмма» Кеннана[293], в которой тот, несмотря на еще не померкший блеск недавней военной коалиции, дал максимально четкий анализ причин силовой политики сталинского Советского Союза, определила, как никакой другой документ, проблематику начинавшейся холодной войны.

Но прежде всего истинно американская натура Кеннана проявлялась в его врожденном безразличии к тоталитарным соблазнам эпохи. Точнее говоря, для Кеннана тоталитарные идеи вообще не представляли соблазна, и поэтому он был не бóльшим — или, если угодно, не меньшим — эразмийцем, чем швейцарцы или англичане, о которых шла речь в предыдущих главах. «Мой случай, может быть, не совсем обычный, поскольку мне не пришлось преодолевать просоветские симпатии»[294], — пишет Кеннан. Иными словами, тут речь не шла о вере в бога, обманувшего ожидания. Взгляды Кеннана с самого начала определялись «решительным интеллектуальным неприятием» русского марксизма. Следствием («если читатель в состоянии понять эту противоречивую логику») был интерес Кеннана ко всему русскому, «одновременно страстный и бесстрастный». Уже «длинная телеграмма», как и опубликованная под псевдонимом Мистер Икс статья об агрессивных устремлениях Советского Союза и необходимости их «сдерживания»[295], свидетельствовала не о ненависти, а о способности проницательно анализировать факты.

Едва ли нужно упоминать, что критический ум Кеннана отвергал все версии фашизма. Он любил Германию, сохранив это чувство и после окончания войны. Его связывала глубокая дружба с графиней Марион Дёнхофф. Но к нацистам Кеннан не испытывал «даже тени симпатии» и всегда совершенно недвусмысленно отзывался о творимых ими преступлениях. Идеология Советов, считал он, имеет «хотя бы теоретические шансы» быть принятой другими народами; нацисты же подчиняли себе других только грубой силой.

Невосприимчивость к тоталитарным соблазнам — черта, сближавшая Джорджа Кеннана и Джона Кеннета Гэлбрейта. Кроме того, Гэлбрейт в годы президентства Кеннеди также исполнял обязанности посла, правда, недолго и не на переднем крае холодной войны, а в одной из наиболее бедных стран мира, Индии[296], — в своей многообразной практической деятельности он всегда оставался экономистом. Гэлбрейт родился у озера Онтарио, близ Торонто, в двухстах километрах к востоку от Милуоки, родины Кеннана; таким образом, его политические воззрения сформировались в иной среде — преимущественно социал-демократической Канаде. (Гражданство США он получил только в 1937 г.). Род Гэлбрейта имел шотландские корни и, как у Кеннана, насчитывал несколько поколений фермеров. Молодой экономист сохранил верность этой традиции: он стал специалистом по экономике сельского хозяйства и оставался им в первые десятилетия своей научной деятельности[297]. Ее, однако, не раз приходилось прерывать в годы экономического кризиса, который стал для поколения Гэлбрейта решающим жизненным опытом. Гэлбрейт был поклонником Франклина Делано Рузвельта, особенно его внутриполитического курса, Кеннан же считал, что Рузвельт соблазнялся ложными путями во внешней политике. Но прежде всего Гэлбрейт был восторженным сторонником нового экономического учения, связанного с именем Джона Мейнарда Кейнса[298]. В обеспечении общего благосостояния он, как и Кейнс, отводил важную роль государству. О предпочтениях Гэлбрейта можно судить по должностям, которые он занимал в правительстве и околоправительственных кругах; показательна в этом отношении его роль «уполномоченного по ценам» во время войны.

Американцы относили Гэлбрейта к левым; он действительно был активным представителем левого крыла американских демократов (ADA: Americans for Democratic Action[299]). В эпоху маккартизма из-за своей деятельности он едва не лишился желанной кафедры в Гарвардском университете; но у Гэлбрейта были влиятельные друзья, которые помогли ему в критической ситуации. Так или иначе, он отстаивал не более чем разновидность «третьего пути». Он был «рузвельтовцем», а идеи Маркса уже в студенческие годы считал непривлекательными. У него было собственное отношение к политической ангажированности. «Я всегда старался несколько дистанцироваться и думаю, что в любом деле нужно сохранять какую-то часть личного „я“, но при этом не быть абсолютно убежденным в том, что твои действия — единственно правильные. Вера всегда должна умеряться рассудительностью». Рассудительность — один из знакомых нам этических принципов: именно он побудил «Кена» Гэлбрейта отклонить предложение участвовать в команде Роберта Кеннеди, который, в отличие от либерала Джона Ф. Кеннеди, был социал-демократом.

К фашизму Гэлбрейт относился так же, как Кеннан. В этой связи, однако, стоит упомянуть примечательную ремарку его биографа Ричарда Паркера. Гэлбрейт часто ездил в Европу и еще в 1938 г. дважды посетил Германию, чтобы изучить аграрную политику «Третьего рейха». Такие поездки он считал вполне совместимыми с внутренним неприятием нацистов (и с внутренней симпатией к «лоялистам», то есть испанским республиканцам). Паркер пишет: «Как большинство американцев в конце 1930-х, он склонялся к нейтралитету в европейских конфликтах, полагая, что они продолжают историю человекоубийства, в которой американцы не должны принимать участия».

Зато Гэлбрейт, как и Кеннан, принял самое активное участие в послевоенной истории Германии и Европы. Оба политика внесли вклад в замысел и разработку плана Маршалла. Оба выступали против идей Моргентау, предлагавшего вновь превратить Германию в аграрную страну. Оба содействовали созданию европейских и международных организаций — своеобразных строительных лесов послевоенного мира. Затем оба вернулись в тихую заводь академической науки: Кеннан — в принстонский Институт перспективных исследований, Гэлбрейт — на свою кафедру в Гарварде.

Этот отход от практической деятельности напоминал внутреннюю эмиграцию, но по сути таковым не был. Оба ученых писали в это время книги, осмысляя свой опыт, и оставались советниками сильных мира сего. Оба во многом определяли послевоенный интеллектуальный дискурс, сложившийся в Америке, Европе и мире в целом. Впрочем, при Джоне Ф. Кеннеди они вернулись на дипломатическую службу: Гэлбрейт был послом в Нью-Дели, Кеннан — в Белграде. В 1956 г. оба поддержали президентскую кампанию Эдлая Стивенсона[300] — тогда это было своего рода лакмусовой бумажкой, устанавливавшей принадлежность к американским интеллектуалам.

Может сложиться обманчивое впечатление, будто мы рассказываем о двух друзьях-единомышленниках. Это не так. Кеннан и Гэлбрейт встречались редко; они практически не высказывались друг о друге. В своей деятельности оба были тем, что называют в Америке mavericks, то есть непредсказуемыми и своенравными индивидуалистами. Да и сама их деятельность была очень разнохарактерна. Кеннан в любой ситуации оставался рассудительным, сдержанным государственным мужем, всегда видевшим за частностями целое. Гэлбрейт, двухметровый гигант (его рост превышал 1 м 90 см), фонтанировал идеями. Если Кеннан в своих книгах о советском влиянии и интересах США обращался к определенной группе читателей, так или иначе следивших за этой темой, то книги Гэлбрейта об американском капитализме стали настоящими бестселлерами, а некоторые из введенных им понятий, как, скажем, affluent society[301] (он говорил о «частном изобилии и общественной нищете»), были у всех на слуху.

Мы не ошибемся, причислив обоих, Кеннана и Гэлбрейта, к публичным интеллектуалам. Кеннан не был похож на обычного профессионального дипломата, Гэлбрейта нельзя назвать профессиональным университетским преподавателем. Оба, кроме того, были эразмийцами. Они с удовольствием отстаивали собственную позицию среди тех, кто мыслил иначе. То, что мир полон противоречий, было для них самоочевидно. Гэлбрейт, постоянно бичуя неравенство и в американском обществе, и в мире, главной ценностью все же считал свободу. И оба, как мы показали выше, были неравнодушными наблюдателями.

Таким образом, Кеннан и Гэлбрейт наглядно иллюстрируют сдвиг, справедливо отмеченный Хофштадтером в цитированной работе. В Европе 1930-е гг. стали временем принципиального изменения роли интеллектуалов. Хотя некоторым удалось противостоять вызовам фашизма и коммунизма, в целом, как общественная группа, интеллектуалы были раздавлены тоталитарными движениями. Теми или иными способами им заткнули рты или, того хуже, вынудили покинуть родину. Многим дали приют описанные нами в этом разделе страны, обладавшие иммунитетом к тоталитарным соблазнам.

Для Северной Америки это означало, без преувеличения, интеллектуальный ренессанс. Из описания Хофштадтера видно, как в начале холодной войны, несмотря на маккартизм, в США возрос вес публичных интеллектуалов. При этом не была утрачена специфическая американская традиция. Напротив, многие из эмигрантов переняли свойственный этой традиции практический подход. После войны они уже не просто наблюдали, с большим или меньшим неравнодушием, ход событий, но старались на него влиять. Кеннан и Гэлбрейт существенно способствовали политическому и хозяйственному возрождению Европы. Вскоре возник и некий аналог плана Маршалла в области культуры. Наверное, точнее говорить о совокупности таких планов или, еще точнее, об активной политике послевоенного культурного возрождения. У нее были свои герои: швейцарцы Жанна Эрш и Франсуа Бонди[302], англичане Роберт Бирли[303] и Т. Х. Маршалл[304], а потом и американцы, в основном из окружения Фонда Форда, такие как Шепард Стоун. По большей части они не только были родом из «нашего» десятилетия, но и принадлежали к той интеллектуальной традиции, которой посвящено это исследование.

Тем, кто выжил в мировой войне, 1945 год дал увидеть первый широкий просвет среди мрачных туч, затянувших небо XX века. Военное поражение нацистского режима было настолько полным, что морок соблазна, так долго позволявший Гитлеру держаться у власти, развеялся без следа. Итальянский фашизм рухнул парой лет раньше. В Испании и Португалии режимы, отчасти напоминавшие нацистский, сохранялись еще несколько десятилетий, но было ясно, что у них нет будущего. Не нужно забывать, что получила сокрушительный отпор, последствия которого далеко не исчерпывались военным поражением, и азиатская «держава оси» — Япония. Одна из траекторий, прочерченных современным тоталитаризмом, достигла конечной точки.

Эразмийцы могли возвращаться домой, что бы это для каждого из них ни значило. Раймон Арон вернулся в Париж и, расставшись на краткий срок с ролью неравнодушного наблюдателя, согласился выполнять скромные вспомогательные функции в первом правительстве де Голля. Исайя Берлин некоторое время оставался на государственной службе, после чего вновь занял привычное место в оксфордском Колледже Всех Душ. Автор «Открытого общества» Карл Поппер откликнулся на приглашение Лондонской школы экономики, где ему предоставили постоянное поле деятельности. Ханна Арендт, как мы видели, очнулась от зимней спячки и перешла к космополитическому образу существования. Даже никуда не уезжавший Норберто Боббио, прежде чем целиком посвятить себя деятельности публичного интеллектуала и стать высшим авторитетом для многих итальянцев, начал проявлять политическую активность и, более того, основал партию[305]. Все радовались жизни.

Во всяком случае это можно было сказать о тех, кто прошел через годы фашизма без тяжелого ущерба и теперь получил счастливую возможность реализовать свои жизненные планы в свободных странах. Свободы в мире стало больше. Однако для многих, особенно для тех, кто жил в восточной и юго-восточной части Центральной Европы, она так и осталась зарницей на горизонте, который снова заволокла мгла. Одна из голов гидры тоталитаризма была отсечена, другая размножилась. Берлин освободили, но вскоре рассекли надвое: поначалу незримая, а после 1961 г. более чем зримая стена отделила новую свободу одного города от новой несвободы другого. Лишь тогда стало ясно, что тоталитарная власть — это не только фашизм, а (по словам Чеслава Милоша) «род бациллы» — особой бациллы, поразившей нашу эпоху. Если в первом издании «Истоков тоталитаризма» Ханны Арендт (1950) детально обсуждался лишь национал-социализм, то во введении ко второму, расширенному изданию (1958) Арендт акцентировала внимание на «новом» аспекте советского коммунизма[306].

Для публичных интеллектуалов начавшаяся холодная война имела странные следствия: они стали объединяться в организации. Еще примечательнее было то, что их стали объединять. Когда вербуемые эразмийцы обратили на это внимание, они были возмущены; но некоторое время даже им нравились новые властные позиции, которые они заняли в качестве организованной силы. На одной стороне, восточной, коммунистической, публичные интеллектуалы сгруппировались вокруг слова «мир», на другой, западной, демократической, — вокруг слова «свобода».

Первый ход сделала партия мира. Для начала советские функционеры организовали в 1947 г. первый послевоенный съезд немецких писателей в Берлине, затем — серию конгрессов в защиту мира, включая помпезную конференцию в Нью-Йорке в 1949 г.[307] Там собирались старые коммунисты и их многочисленные интеллектуальные попутчики, в некотором роде знаковые персонажи эпохи. Партия мира могла по праву занести в свой актив полный успех этих мероприятий. Телеграммы, приветствовавшие Вроцлавский конгресс 1948 г.[308], прислали Альберт Эйнштейн и Джордж Бернард Шоу. Пикассо придумал эмблему движения за мир — изображение голубки, которое многие до сих пор считают символом мира. Случались, впрочем, и осечки: уже во время Берлинского конгресса 1947 г. молодой американский интеллектуал Мелвин Ласки[309] шокировал хозяев восхвалениями преследуемых советских писателей.

В дальнейшем Ласки стал одним из инициаторов создания альтернативной организации — Конгресса за свободу культуры[310], об учреждении которого торжественно объявили в июне 1950 г. в Берлине. Конгресс имел видных покровителей: Бенедетто Кроче, Джона Дьюи, Карла Ясперса, Бертрана Рассела (правда, Рассел вскоре начал колебаться, выбирая между миром и свободой). Наряду с конференциями Конгресс использовал и такой инструмент борьбы, как «толстые журналы», облекавшие в плоть — точнее, в бумажные страницы — определение свободы. В Германии это был Der Monat, издание которого взял на себя сам Ласки, во Франции — Preuves, в Англии — Encounter; аналогичные журналы появились даже в Австралии и Бразилии. В основе всей этой деятельности лежал краткий манифест из четырнадцати пунктов, провозглашенный в Берлине Артуром Кёстлером. Начальный тезис манифеста гласил: «Мы исходим из самоочевидной истины, согласно которой интеллектуальная свобода есть неотчуждаемое право человека». Особенно ясно задачи Конгресса определял 11-й тезис:

Как видим, речь шла об организации, нацеленной на борьбу. Эта организация на протяжении 15 лет, вплоть до своего краха — когда обнаружилось, что ее отчасти финансировало недавно созданное ЦРУ, то есть американская внешняя разведка, — собрала в своих рядах почти все блестящие имена некоммунистического интеллектуального мира. В конференциях Конгресса один или несколько раз принимали участие многие интеллектуалы, упомянутые в нашем исследовании: Раймон Арон и Исайя Берлин, Ханна Арендт и Джордж Оруэлл, Артур Кёстлер и Манес Шпербер, Джордж Кеннан и Джон Кеннет Гэлбрейт… Тот, кто в них не участвовал, почти автоматически зачислялся в коммунистические попутчики — закономерное следствие тогдашней поляризации, в определенном смысле неблагоприятной для эразмийцев.

Конгрессу, естественно, посвящена обширная литература, содержащая самые разные оценки его деятельности — от пышных панегириков до безжалостной критики; вместе с тем можно выделить и несколько содержательных аналитических работ[311]. Достойна упоминания книга Питера Коулмана[312] «Либеральный заговор» с красноречивым подзаголовком: «Борьба за разум послевоенной Европы». Наряду с основной проблемой рассматривались, как принято у интеллектуалов, те или иные смежные сюжеты; среди них следует отметить «Трансатлантические культурные войны» (так назвал свое исследование Фолькер Берган[313]), а также не слишком известный спор между немцами и французами, описанный в умной книге Ульрике Аккерман «Падение интеллектуалов»[314]. Многие немцы, пишет Аккерман, выбирая между миром и свободой, никак не могли принять решения, тогда как почти все французы в итоге предпочли свободу.

В контексте нашего исследования особенно интересен диапазон интеллектуальных позиций, сложившийся после переломного 1945 г. Мы хотим понять, что, собственно, произошло с эразмийцами в ту пору, когда принадлежность к этому разряду интеллектуалов уже не представляла опасности. Пьер Гремьон в своей книге о деятельности Конгресса за свободу культуры различает четыре группы его участников: бывшие коммунисты, как Иньяцио Силоне и Артур Кёстлер; антифашисты некоммунистической ориентации, как Голо Манн и Альтьеро Спинелли; европейские федералисты, как Хендрик Бругманс и Дени де Ружмон; недавние эмигранты из Восточной Европы, как Ежи Гедройц и Юзеф Чапский[315]. В этом перечне многих недостает. Если раскинуть нашу сеть шире и попытаться выловить всех, кто не хотел или не мог выбирать между миром и свободой, то в поколении родившихся между 1900 и 1910 гг. найдется множество фигур, заслуживающих упоминания. Назовем хотя бы некоторых, чтобы дополнить наши представления об интеллектуальном ландшафте послевоенного времени.

Химик Роберт Хавеман (род. в 1910 г.)[316] считался в коммунистической ГДР диссидентом. В некотором смысле он был диссидентом всю жизнь. В 1943 г. он, молодой профессор физической химии, был приговорен нацистами к смерти за участие в коммунистическом сопротивлении. Хавеман уцелел только благодаря своим профессиональным знаниям[317], которые, однако, во время американской оккупации навлекли на него неприятности, когда он описал в газетной статье элементы еще не созданной водородной бомбы. В ГДР он пользовался широким признанием, участвовал в движении за мир, но не смог удержаться от неодобрительных — сначала иронических, а затем и очень резких — высказываний о сталинизме. В результате Хавеман снова оказался в руках тайной полиции и был уволен со всех занимаемых должностей. В книге «Вопросы-ответы-вопросы» он описал жесткие методы дознания, применявшиеся к нему сотрудниками Штази.

В этой же книге Хавеман излагает собственное мировоззрение. «Фашизм и сталинизм не идентичны». Фашизм — постоянно наличествующая опасность, она коренится в самом буржуазном строе. В сталинской системе эта опасность полностью устранена. Но сталинизм остановился на полпути. Надо пройти путь до конца, следуя, возможно, образцу Пражской весны 1968 г. «Свобода — это болезнь, от которой сталинизм умрет», — говорит Хавеман, но подразумевает в лучшем случае крайне куцую свободу, небольшую добавку гласности для ГДР — несмотря ни на что, «лучшего немецкого государства, когда-либо существовавшего».

Как мы видели, в том, что интеллектуалы сидят на двух стульях, нет ничего необычного. Так поступал и Хавеман, хотя и не в полной мере; он надеялся усидеть на краешке стула (коммунистической) несвободы, найти там подобие опоры. Гораздо более знаменитый Жан-Поль Сартр (род. в 1905 г.)[318], напротив, обладал способностью какое-то время сидеть на всех стульях разом — и тоже, как правило, на краешке. Он вполне мог бы участвовать в работе Конгресса за свободу культуры, но в это время находился на другой стороне — в лагере сталинизма и мнимого мира. Сартр — антипод не только своего однокашника и тайного врага Раймона Арона, но интеллектуалов-эразмийцев вообще. Ему не свойственна ни одна из добродетелей, формирующих либеральный образ мыслей. Одинокая борьба за истину — не его стихия; он нуждается в обществе единомышленников. Противоречия Сартр всегда разрешал, причем всякий раз новыми способами. Неравнодушия ему было не занимать, а вот в наблюдатели он точно не годился. (Его биограф отмечает «посредственность Сартра как репортера».) О качестве страстей Сартра можно спорить, но с разумом его страсти имеют мало общего.

Мы сурово судим писателя, которого многие причисляют к выдающимся авторам XX века. Что делать: эта оценка прямо вытекает из задачи нашего исследования, посвященного соблазнам несвободы. Там, где такие соблазны возникали, Сартр не мог устоять. Когда нацисты оккупировали Париж, он спокойно продолжал заниматься привычной работой. Франсуа Бонди, рецензируя воспоминания спутницы Сартра Симоны де Бовуар, констатирует: «Невозможно быть менее „ангажированным мыслителем“, чем были в ту пору они оба». Конечно, они не были фашистами, «но то, что происходило тогда, явно оставалось где-то на дальнем краю их сознания». Во всяком случае, ничто в их поведении не свидетельствовало о сопротивлении. К схожему выводу приходит биограф Сартра Анни Коэн-Солаль[319]. «Он здесь и не здесь. В эти годы современники видят перед собой какого-то мутного Сартра, чью позицию они не могут точно определить, а некоторые из них, упрекающие его в абсентеизме, относятся к нему с подозрением».

После войны начинается «сартро-коммунистическая идиллия» (формулировка Анни Коэн-Солаль), период «тоталитарного растления» Сартра (по выражению Ульрике Аккерман). «Как бы ни выглядел в настоящее время Советский Союз, в общем и целом СССР, при равновесии сил, находится на стороне тех, кто сражается против знакомых нам форм эксплуатации». В 1952 г. Сартр выступает на Венском конгрессе народов в защиту мира, давая себя увлечь царящей эйфории. Лишь в 1956 г. он начинает испытывать сомнения: а что, если венгерские события были чем-то вроде народной революции? В последующие годы Жан-Поль Сартр еще сильнее, чем прежде, любит всех, кто обеспечивает ему присутствие в масс-медиа. Он идеализирует третий мир, но этого мало — его симпатии принадлежат, в частности, Фракции Красной армии во главе с Андреасом Баадером и Ульрике Майнхоф, которую он посещает в тюрьме «Штаммхайм». «Сартр, безусловно, был не единственным, кто поддался тоталитарному растлению, но среди апологетов тоталитаризма он был одним из самых видных».

Обращаясь к биографии не раз упоминавшегося нами Артура Кёстлера, который родился в Будапеште в том же 1905 г., что и Сартр, мы оказываемся в совершенно ином мире. В 1930-х этот англо-венгерский писатель был убежденным коммунистом. Некоторых, в частности Манеса Шпербера, это удивило, поскольку Кёстлер, довольно поверхностный человек, «казалось, не приспособлен и не расположен к тому, чтобы вступить на длительный срок в ряды какого-либо движения и отказаться от роли зрителя, который желает лишь созерцать происходящее». На деле, однако, жизнь Кёстлера всегда определялась его изменчивыми пристрастиями. После отхода от коммунистической партии он превратился в столь же рьяного антикоммуниста. Его книга «Слепящая тьма» (Darkness at Noon) — одно из первых выдающихся обличений тоталитаризма. Неудивительно, что Кёстлер стал если не ведущим идеологом, то, бесспорно, наиболее ярким оратором Конгресса за свободу культуры. При этом выяснилось, что он и здесь не склонен вести борьбу в одиночестве. Он расстался с суррогатной религией, но нуждался в других подпорках, чтобы устоять на ногах под шквалистым ветром эпохи. Марко Мартин в своей книге «Оруэлл, Кёстлер и все остальные», посвященной Мелвину Ласки, журналу Der Monat и Конгрессу за свободу культуры, пытается соединить несоединимое: одиночку Оруэлла (кстати, умершего уже в 1950 г.) и клубмена Кёстлера. Кёстлеру был нужен Конгресс. Когда в 1960-х эта организация со скандалом — и к тому же в менявшейся общественной атмосфере — ушла в небытие, он нашел для себя новую, пусть шаткую, опору в парапсихологии, которой и посвятил последние годы своей жизни. Эразмийцем Кёстлера можно назвать только с существенными оговорками.

В этом отношении он заметно отличается от Манеса Шпербера[320] — такого же перебежчика, порой проявлявшего не меньшую политическую активность. Европейская одиссея Шпербера началась в 1905 г. в Восточной Галиции, в местечке Заблотове. Во время Первой мировой войны семья, спасаясь от царившего хаоса, бежала в Вену, где впоследствии Шпербер стал вхож в узкий круг учеников Альфреда Адлера, теоретика психологии личности. Эссе об Адлере было его первой опубликованной работой[321]. В 1927 г. Шпербер переезжает в Берлин. Там он вступает в коммунистическую партию. После захвата власти нацистами на время попадает в тюрьму, но освобождается и через Прагу возвращается в Вену. В 1934 г. Шпербер выполняет задания коммунистической партии в Югославии, затем переселяется в Париж. Там в 1938 г. он публикует сочинение «Анализ тирании», порывая с коммунистами. В этой небольшой книге впервые дан анализ черт сходства и различия между диктатурами Гитлера и Сталина с точки зрения психолога, который «одинаково не способен быть как тираном, так и раболепным пособником тирании».

Во время войны Шпербер вступает в Иностранный легион, потом перебирается в неоккупированную часть Франции, а оттуда — в Швейцарию. Мы уже говорили о его непродолжительном пребывании на службе у французского правительства в послевоенное время. В дальнейшем, однако, Шпербер выступает главным образом как писатель. Обе его большие трилогии — «Как слеза в океане» и трехтомная автобиография[322] — примеры замечательного анализа эпохи, предложенного автором, который сумел полностью избавиться от соблазнов несвободы и стать сторонником открытого общества. «Я показал, что нелегко оставаться свободным, а значит, среди прочего, плыть против течения как раз в тот момент, когда вода бурлит и увлекает тебя в противоположную сторону. Но и в такие минуты можно верить, что у свободы великое будущее».

Шпербер все больше сближался с Раймоном Ароном (и все больше отдалялся от Жан-Поля Сартра). Он и Арон сотрудничали в личном «кабинете» министра культуры Мальро. В Конгрессе за свободу культуры они отстаивали общую позицию. Как пишет в своих «Мемуарах» Арон[323], после скандала, раскрывшего источники финансирования Конгресса, «два вопроса встают перед нами, Дени де Ружмоном, Манесом Шпербером, Пьером Эмманюэлем и всеми остальными, тем или иным образом работавшими в рамках Конгресса: должны ли были мы знать или, по крайней мере, догадываться? Если бы мы знали, откуда идут деньги, то должны ли были отказываться от любого сотрудничества?» Арон судит строго: «Нам не хватало пытливости», — говорит он, а если бы мы узнали истину, то, вероятно, отказались бы от сотрудничества, «хотя в конечном счете такой отказ представлялся бы неразумным». Ничем не отличалась реакция Исайи Берлина, регулярно печатавшегося в журнале Encounter. После обнаружения источников финансирования журнала он в 1967 г. отказался от сотрудничества с ним, так пояснив свой отказ: «Вообще говоря, я ничего не имею против того, что деньги поступали из американских источников, я был (и остаюсь) настроенным проамерикански и антисоветски, и если бы источник был назван открыто, это меня нимало не смутило бы… Смутило меня и таких, как я, то, что журнал, постоянно настаивавший на своей независимости, финансировался, как выяснилось, американской спецслужбой».

Что же произошло? Такое предприятие, как Конгресс за свободу культуры, естественно, нуждалось в деньгах. Особенно больших спонсорских вливаний требовали журналы. Объединявшиеся вокруг них интеллектуалы довольствовались заверениями, что деньги поступают «из американских фондов». Так и было в действительности. Деятельность Конгресса финансировалась Фондом Рокфеллера и Фондом Форда. Более того, американский верховный комиссар Джон Макклой учредил Управление по связям с общественностью (Office of Public Affairs, OPA), поддерживавшее возрождение культурной жизни в Германии.

В 1950 г. руководителем Управления стал Шепард Стоун, один из тех выдающихся промоутеров культурного развития, которых так часто рождала Америка — страна, у которой нет собственного министерства культуры! Стоун (до 1929 г. Шепард Артур Коэн) родился в 1908 г. в городе Нашуа, Нью-Гэмпшир, в семье эмигрантов из Литвы. Его отец был состоятельным человеком, и это позволило Стоуну в начале 1930-х учиться в Берлине, где в 1932 г., незадолго перед тем, как двери захлопнулись, он защитил под руководством Германа Онкена[324] диссертацию «Германия, Данциг и Польша, 1918–1932». После возвращения в США Стоун стал репортером New York Times, освещал текущие события, а по окончании войны вернулся в Германию в мундире офицера оккупационных войск.

Шеп Стоун не принадлежал к числу публичных интеллектуалов, но он знал их всех, поскольку был — еще до того, как этот термин вошел в моду, — специалистом по сетевым технологиям. Это позволило ему занять в 1952 г. стратегически важный пост руководителя международного отдела в Фонде Форда. В лучшие времена существования Фонда этот превосходно организованный отдел выполнял функцию «министерства» внешней политики США в области культуры. Конгресс за свободу культуры принадлежал к числу любимых детищ Шепа Стоуна. После скандала он, президент этой организации, даже уехал в Париж. Спустя некоторое время Стоун вернулся в Берлин, где оставался до преклонных лет, исполняя должность директора Института Аспена[325]. Изданная к его 80-летию «Книга друзей» свидетельствует о глубоком и широко признанном влиянии Стоуна.

В интересующее нас время Шеп Стоун не был вдохновителем деятельности Конгресса; эта роль принадлежала обладателям более громких имен. Не был он и секретарем этой организации; функции секретаря выполнял тогда Майкл Джоссельсон[326], который наладил связь с Центральным разведывательным управлением. Но Стоун знал, что новообразованное ЦРУ, учрежденное федеральным законом в 1947 г., ищет области и инструменты влияния. Как было показано в ряде прекрасных журналистских расследований, опубликованных в 1966 г. газетой New York Times, Конгресс и его журналы попали под прицел ЦРУ уже на раннем этапе их существования. Фолькер Берган, ссылаясь на один из докладов Стоуна Макклою (ставшему к тому времени председателем попечительского совета Фонда Форда), пишет, что накануне скандала в бюджет Конгресса, составлявший 1,8 миллиона долларов, из «правительственных источников» поступали 1,4 миллиона, а из Фонда Форда — только 250 тысяч.

Разоблачения стали для Конгресса настоящей катастрофой — главным образом из-за того, что средства поступали тайно. (К тому же в 1966 г. многие европейцы воспринимали США совсем не так, как в 1950 г.) Конгресс внезапно превратился в один из элементов стратегии холодной войны. Можно верить авторам Encounter, Preuves и Der Monat, утверждавшим, что они излагали лишь собственные мнения[327]. Не существует также никаких признаков прямого или косвенного вмешательства ЦРУ в работу Конгресса. И все же тайное финансирование было слишком нешуточным обстоятельством. Мало что меняли письма в поддержку Конгресса, которые опубликовали в New York Times, среди прочих, Джордж Кеннан и Джон Кеннет Гэлбрейт. «Шумиха вокруг денег ЦРУ была совершенно неоправданной», — писал Кеннан. В сущности, считал он, надо бы говорить об истории успеха Конгресса, заслуживающего только похвал. Но другие, прежде всего в Европе — в том числе и такие друзья США, как Раймон Арон и Исайя Берлин, — смотрели на случившееся иначе.

Нас, однако, интересует не история Конгресса за свободу культуры. И не то, как в послевоенные годы эту свободу понимали за океаном. Мы прослеживаем печальную историю событий, которые были вызваны желанием публичных интеллектуалов, наделенных эразмийскими качествами, создать организацию. В книге Питера Коулмана есть невеселая глава, рассказывающая о попытке любой ценой удержать Конгресс на плаву. Он приводит фразу из протокола решающего заседания: «No consensus emerged». Общего мнения выработать не удалось. Это и понятно: с чего бы вдруг двум десяткам независимых мыслителей, не говоря уже о сотне или тысяче, иметь общее мнение по поводу содержания каких-то утверждений и тем более целого манифеста?

Организация нужна для того, чтобы достигать практических целей. Даром такая организация не дается. Она требует объединения вокруг программы действий, которая никого из участников полностью не удовлетворяет. Она требует признания власти функционеров — к этому принуждает «железный закон олигархии», постулированный Робертом Михельсом[328]. Она требует денег, и нет недостатка в примерах, когда партии и союзы ради создания материального базиса идут на уступки в нематериальной сфере. Многие из интеллектуалов, о которых мы говорили, пытались вступить в ту или иную организацию. При близком соприкосновении с ними они, как правило, сразу приходили в ужас. Молодой Поппер оставался социалистом всего пару недель, молодой Арон — пару месяцев.

Понятно, что бывают времена, когда публичные интеллектуалы хотят объединиться с себе подобными в той или иной организации. Но не нужно удивляться тому, что такие организации, коль скоро они возникают, не лишены недостатков, присущих любым организациям. Если даже они не служат, как восточные движения за мир, достижению политических целей, то, как западное движение за свободу, позволяют себя использовать в этом качестве. Либеральные мыслители, которым воздает должное наша книга, в этих организациях не могут проявить свои лучшие качества. Они должны обладать мужеством и энергией, чтобы отстаивать собственные взгляды в одиночку.

Нормальные времена — плохие времена для интеллектуалов. Особенно для интеллектуалов публичных. Им остается только заниматься своим обычным делом: писать книги и статьи, которые не слишком улучшают наш мир. Некоторые пытаются убедить окружающих, что кризис уже начался, и таким образом заручиться правом его основательно исследовать; впрочем, они редко достигают цели. Другие следят за происходящим в дальних странах: ведь где-нибудь всегда творится неладное. Даже Карл Поппер время от времени проявлял внимание к текущим событиям, после чего спрашивал: «В силах ли мы вообще что-то сделать? И в силах ли хоть чему-то помешать?» На экземпляре подаренной мне книги мэтр написал: «Мой ответ на этот вопрос: да. Я верю, что многому мы в силах помешать»[329]. Однако доказательств, подтверждающих подобный оптимизм, почти не видно.

Два послевоенных десятилетия были как раз таким временем. Не потому, что мир больше не воевал. Как мы показали, холодной войны было достаточно, чтобы мобилизовать энергию интеллектуалов. С войной в Корее большинство стран молча смирилось. Война в Алжире вызвала, по меньшей мере во Франции, оживленную дискуссию, превратившую обычных наблюдателей в наблюдателей неравнодушных. Ближе к концу этого периода[330] война во Вьетнаме породила движение, которое, начавшись в калифорнийских университетах, охватило все Соединенные Штаты Америки, а затем и Европу, где продолжалось уже не как антивоенный, а как антиавторитарный протест. В истории это движение навсегда связалось с 1968 годом.

В Европе дату «1968» понимают крайне провинциально. Важнейшим мировым событием этого времени была «культурная революция» в Китае. «Число казней, вдохновляемых государством, в 1968 г. достигло во всех [китайских] провинциях максимума». Юн Чжан и Джон Холлидей[331] в своей книге о виновнике преступлений, стоявшем во главе государства, приводят такие цифры: 3 миллиона убитых только в 1968 г. И 100 миллионов так или иначе пострадавших[332]. То, что участники движения 1968 г. в Европе начертали на своем щите имя Мао, нельзя ни понять, ни простить.

Даже в чисто европейском контексте «1968» понимают слишком узко, забывая, что это был год Пражской весны и ее кровавого подавления. На плакатах демонстрантов, присягавших свободе, лучше было бы написать имя Дубчека[333], а не дальневосточных или латиноамериканских предводителей эскадронов смерти. Непостижимо, что парижские, берлинские, туринские активисты «культурной революции» стояли (по меньшей мере объективно) на стороне силы, раздавившей танками освободительное движение в Чехословакии.

На этом фоне, пожалуй, не удивляет то, что почти у всех интеллектуалов-эразмийцев события 1968 г. вызывали отчуждение, а потом ужас и даже гневное противодействие. Начиналось все безобидно, во всяком случае в Европе, — с требований реформы университетов. Норберто Боббио был не единственным профессором, выразившим солидарность со студентами, которые призывали преподавателей более добросовестно относиться к учебному процессу. Он обещал туринским студентам свести свою деятельность за стенами университета к минимуму. Но «движение» вскоре вышло за рамки этих скромных пожеланий. Боббио заговорил о «взрыве революционной истерии», который подвергает опасности и сам университет, и связанное с ним политическое окружение. «Интеллектуалов моего поколения, чей жизненный опыт схож с моим собственным, не просто поразило, но и возмутило, что под вопрос поставлена демократия, родившаяся из сопротивления фашизму». «Культура, — возражал деятелям „культурной революции“ Боббио, — это взвешенная интеллектуальная оценка, критическая рефлексия, способность различения и отталкивание от любых упрощений, манихейства и партийности»[334].

Призывы к сдержанности не находили отклика в сознании тех, кто хотел попрать все общепринятые ценности. Некоторых интеллектуалов, вначале поддавшихся обаянию бунтовщиков, откровенно коробил их дурной вкус. Теодор Адорно был ошеломлен, когда на лекторской кафедре его окружили студентки с обнаженной грудью. А когда студенты попытались захватить Франкфуртский институт социальных исследований, он без колебаний вызвал полицейских. Иную позицию в это время заняла только Ханна Арендт. Она сочувственно относилась к студентам, захватившим университет в Нью-Йорке: «Студенческий бунт, вызванный почти исключительно моральными соображениями, безусловно принадлежит к числу самых неожиданных событий нашего столетия»[335]. Подобные высказывания дали Исайе Берлину повод возложить на Ханну Арендт и Герберта Маркузе[336] ответственность за «резкое нарастание варварства среди молодых людей». Если раньше революционеры в стремлении к своим целям старались опираться на знания и опыт, то сегодняшние мятежники, говорил Берлин, сыплют затверженными формулами и ненавидят историческое знание. Этого «мы и вправду не можем понять в людях, отказывающихся дать рациональные ответы на вопросы, чего они хотят, как намереваются действовать, из каких принципов исходят, как оценивают возможный моральный ущерб».

Но чем был этот студенческий бунт? Затянувшимся карнавалом или все-таки настоящей революцией? Жанна Эрш не единственная, кому было трудно дать однозначный ответ. «Дух 1968 года представлялся мне инфантильным, крайне политизированным и интеллектуально переоцененным в результате действий целого племени так называемых мыслителей, писателей и художников, которые, мало интересуясь истиной и реальностью, искали легких путей к успеху», — писала она. Во время «майских событий»[337] она находилась в Париже. Жанну Эрш особенно поразил контраст между собственным восприятием происходящего и воодушевлением тех ее друзей, чьи дети участвовали в событиях. Вернувшись в Женеву, она предостерегла своих студентов от требований «демократизации» учебных планов и экзаменов. «Мои студенты тотчас разделились на две половины»; одну из них она на своих занятиях больше не видела.

Раймон Арон, судя по его «Мемуарам», не простил мне упрека, сделанного в поздравительной речи по случаю вручения ему премии Гете в 1979 г. во Франкфурте. Упрек этот заключался в том, что он не нашел нужных слов для оценки событий 1968 г. (Я не утверждал, будто он «изменил себе» и тем более не осмеливался находить для него «смягчающие обстоятельства».) Потрясение, пережитое Ароном в 1968 г., действительно было настолько сильным, что даже спустя 12 лет, в упомянутой выше беседе с Жаном-Луи Миссика и Домиником Вольтоном, он волнуется и приходит в замешательство от некоторых вопросов. Когда он описывает студенческие акции, потом забастовки и роль коммунистической партии, Миссика спрашивает: «Это побудило вас к действию?» «Нет-нет, — возражает Арон, — это был карнавал, который со временем стал действовать мне на нервы…» «Постойте, — перебивает Вольтон, — я не понимаю. Так что все-таки это было: институциональный кризис или карнавал? Это не одно и то же». Арон резко обрывает: «И то и другое» — и переходит к общему рассуждению об университетах.

Почему май 1968 г. в Париже и аналогичные события этого времени в Лондоне, Берлине и других городах вызвали столь глубокий шок? Почему они особенно потрясли видных университетских преподавателей? Ответ очевиден: потому что демонстрации и захват университетов, лозунги и бесконечные дебаты ставили под удар многие ценности и институции, которые представлялись ведущим публичным интеллектуалам священными и неприкосновенными. Смутьяны, в сущности, не были революционерами: за ними не стояла основательная общественная сила, перед ними не простирался горизонт новых идей. Арон справедливо назвал свою книгу, написанную сразу после событий 1968 г., La Revolution introuvable, «Неуловимая революция». Но все же это был бунт, и институции, на которые с большей или меньшей силой обрушились бунтовщики, показали себя на удивление непрочными.

Бунт начался с университетов. Боббио, Эрш, Арон, как и другие их единомышленники, были сторонниками университетской реформы и вначале, когда движение 1968 г. только зарождалось, отнеслись к нему с симпатией. Но в то же время они были решительными защитниками университета как институции. Эти люди, родившиеся в начале XX в., видели в университете место истины, которую они стремились обрести. Они видели в нем также возможность лучшего будущего — как для себя лично (поскольку многие хотели подняться по социальной лестнице), так и для их стран. Может быть, они не сумели адекватно оценить степень тлетворного воздействия фашизма и коммунизма на академические ценности. В любом случае университеты, эти очаги науки и образования, были для них чем-то вроде святилищ. Вторжение варваров, воспринятое как святотатство, повергло их в растерянность. Некоторые до конца своих дней так и не смогли простить тех, кто в 1968 г., «овладев словом», разрушил их мир.

Но под обстрел попали не только университеты. Кое-где дали опасный крен и политические институции. На это прямо указал Боббио, говоря о еще одном святотатстве, которое поставило под вопрос «демократию, родившуюся из сопротивления фашизму». Во Франции демократия была восстановлена не столько благодаря сопротивлению, сколько освобождению, в Германии — благодаря военному поражению. На этот раз ей суждено было устоять, однако «нескончаемый марафон» собраний, массовые демонстрации, а затем переход от споров ко все более откровенному насилию начали угрожать и этой священной институции. Де Голль бежал в Баден-Баден и тут же вернулся[338]. В Германии выборы 1969 г. и заявление Вилли Брандта о том, что «мы должны отважиться на бóльшую степень демократии», возможно, побудили некоторых бунтарей изменить позицию, но эксцессы насилия были еще впереди. Не везде интеллектуалы показали себя «лоялистами», как называли профессоров Колумбийского университета, примкнувших к Ричарду Хофштадтеру и Фрицу Штерну, которые твердо выступали и за сохранение институции, и за ее реформирование.

Возможно, самым проблемным из священных понятий, поставленных под сомнение бунтом 1968 г., был авторитет. Когда Жанна Эрш объявила своим студентам, что сохранит обычный порядок учебных занятий и экзаменов и что студенты должны решить, будут ли они учиться дальше, она подвергла испытанию профессорский авторитет. В Швейцарии ни сенат, ни другие законодательные органы не мешали ей делать то, к чему она привыкла; в других местах было не так. Авторитет стоял на кону сразу в двух смыслах слова — и как право руководителей руководить, и как признание их личной позиции. В некоторых континентальных европейских странах после шока 1968 г. преподавательский авторитет в обоих смыслах так и не восстановился. В то же время стало ясно, что публичные интеллектуалы, о которых мы говорим, больше всех нуждаются и в той, и в другой форме авторитета. Если под академическими мантиями развелась гниль[339], их следует почистить, а не списывать в утиль. Структуры управления и личный авторитет требуют критики и пересмотра, но обойтись без них открытое и свободное общество не может.

В лагере интеллектуалов фронтальная атака на разум наиболее глубоко потрясла, видимо, эразмийцев. Норберто Боббио осудил манихейство и дух партийности. Исайю Берлина ужасал отказ бунтарей «давать рациональные ответы» на очевидные вопросы. Раймон Арон видел в так называемом «владении словом» одно лишь пустозвонство. Действительно, бунтари отличались жуткой болтливостью и подменяли критику в классическом значении слова набором формул. Разрушение разумного дискурса вполне закономерно привело к «насилию над вещами» (всегда сопряженному с насилием над институциями и, как следствие, над людьми), поджогам магазинов, убийствам политиков и к самоуничтожению.

Для публичных интеллектуалов, которым в 1968 г. было уже за шестьдесят, этот год означал тяжелую и необратимую утрату иллюзий. Они не понимали, что в движении времени отразилось радикальное изменение культурных стереотипов поведения. В зеркале заднего вида понятие «1968» предстает модернизационным сдвигом, утвердившим эмансипацию женщин и общество знания, гражданские инициативы и экологическое сознание, толерантность к чужому и интерес к далекому. Но 1968-й привел также к экспансии морального релятивизма, явившей другой лик этого Януса: фундаментализм в просвещенном мире открытого общества. Интеллектуалов-эразмийцев, которым посвящено наше исследование, этот год поверг в растерянность. После 1968 г. никто из героев нашей книги уже не играл сколь-либо значительной общественной роли. Это тем более примечательно, что лишь спустя два десятилетия оказалась закрытой важнейшая тема XX века — соблазн тоталитаризма.

К 1989 г., когда рухнули коммунистические режимы в восточной части Центральной Европы и оставалось недолго ждать краха самой Советской империи, большинство сторонников либерального образа мыслей, о которых шла речь в нашей книге, покинули этот мир. Теодор В. Адорно пережил унижения, которым подвергся во время «неуловимой революции», совсем ненамного: он умер в 1969 г. Несколько позже ушли из жизни Ханна Арендт (1975) и Ян Паточка (1977). Раймон Арон, описавший в «Восемнадцати лекциях об индустриальном обществе» капиталистический и коммунистический мир как две формы модерна, способные к конвергенции, не дожил до триумфа первой из этих форм и крушения второй: он умер в 1983 г. Спустя год не стало Манеса Шпербера.

Как могли воспринять революцию 1989 г. эразмийцы, которым к этому времени было бы уже за восемьдесят?[340] Судя по реакции долгожителей из их числа, они не увидели бы в ней решающего поворота, каким она, однако, была. Исайя Берлин совершил последнюю поездку в Советский Союз в 1988 г. Многие участники переломных событий 1989 г. высоко ценили Берлина и навещали его в оксфордском доме вплоть до смерти ученого в 1997 г., но их свидетельства не подтверждают, что он считал случившееся историческим рубежом. Норберто Боббио в это время написал небольшое грустное эссе De senectute[341] и выступал с воспоминаниями, по-прежнему рассуждая о диалоге между либералами и коммунистами и о том, что сам он не дожил до «переворота, сравнимого с Французской революцией». Только Джон Кеннет Гэлбрейт с обычным для него прагматизмом взялся за работу, консультируя (правда, безуспешно) сменявшие друг друга правительства в Москве по поводу возможностей третьего пути. Он все-таки понимал, что в 1989 г. «на мировой арене произошла величайшая за последние полвека трансформация».

Эта оценка — самое меньшее, что можно сказать о событиях 1989 г. и последующих лет. Они не стали «концом истории», но, бесспорно, положили конец тоталитаризму, который придал XX веку столь чудовищный облик. В нашем исследовании мы понимали тоталитаризм в строгом смысле этого слова, а не просто как тиранию или деспотию. Тоталитарные режимы — это специфически модерные режимы, использующие тотальную мобилизацию всех и каждого во имя какой-либо идеологии и в интересах вождя или небольшой правящей клики. В них можно видеть одну из двух форм посттрадиционного общественного порядка; другая форма — демократическое самоопределение. Обе предполагают глубокую трансформацию традиционного общества, которую одни осуждают как «атомизацию», а другие восхваляют как «индивидуализацию», то есть разрушение социальных связей, предписанных традицией. Инструменты тотальной власти описывались не раз. Это прежде всего наряду с квазирелигиозной идеологией мобилизация «атомизированных» индивидов и партия как механизм такой мобилизации. Кроме того, это аппарат для контроля за отклонениями, венчаемый государственной полицией и концлагерями или ГУЛАГом.

В некоторых отношениях фашизм и коммунизм — две глубоко различные версии тотальной власти. Но у них есть общая черта: тот и другой не могут существовать долго. Звучит цинично, если вспомнить, что тоталитарные режимы XX в. успели погубить миллионы жизней; тем не менее это правда. Национал-социализм с самого начала был формой власти, обреченной на крушение. Война — о чем многие догадались очень рано — была заведомо встроена в этот режим как неизбежная кульминация его развития. А поскольку войну предстояло вести псевдогосударству, не имевшему организующей идеи, в самой конструкции режима заключалось и его тотальное поражение. Обязательная привязка этой конструкции к одному-единственному вождю лишь закрепляла самоубийственную тенденцию. Аналогия с Джонстауном — коллективным самоубийством приверженцев так называемого преподобного Джонса в Гайане — вовсе не притянута за волосы.

В случае коммунизма увидеть внутреннюю обреченность системы не так легко. Большевизм еще в большей степени, чем фашизм, представляет собой феномен запоздалой модернизации — он, согласно формулировке, которую использовал Ленин, есть «советская власть плюс электрификация». Истинно тоталитарные черты советский коммунизм приобрел лишь при Сталине. Сталин (как впоследствии Мао) нуждался во внутренних, зачастую искусственно провоцируемых кризисах для консолидации своей тотальной власти. В известном смысле ему тоже была нужна война. Тем не менее в коммунистическом государстве присутствовали элементы организующей идеи, пусть эта идея и не пустила корней при пересадке в более развитые восточноевропейские страны. Система, которую возглавлял Сталин, продолжила существовать после смерти диктатора, так как продемонстрировала способность в определенной степени заместить или хотя бы дополнить тоталитарную мобилизацию авторитарной властью.

Авторитарным, в отличие от тоталитарного, является режим, при котором власть организованной политической группировки опирается на молчание большинства. Партия (так называемая чиновничья номенклатура) не нуждается в постоянной и поголовной мобилизации — до тех пор, пока основная масса граждан помалкивает и выполняет свои каждодневные обязанности. Тех, кто не подчиняется, преследуют, им затыкают рот, их сажают в тюрьму, иногда высылают из страны, но государство, как правило, их уже не убивает. Строптивые и независимые интеллектуалы, о которых мы будем говорить в этой главе, — Вацлав Гавел и Бронислав Геремек, Андрей Плезу и Желю Желев, а также некоторые другие, — прошли через тюрьмы и потеряли работу, но сумели пережить номенклатурный коммунизм.

Все же и эта форма коммунистического тоталитаризма, смягченная элементами авторитарности, оказалась неустойчивой. У революции 1989 г. было множество причин, но важнейшей из них, безусловно, стала гласность — ограниченная форма свободы слова, поколебавшая самые основы режима. На деле изобретатель гласности Михаил Горбачев хотел большего, он планировал реформы, перестройку, как он называл свой проект. Но Горбачев не смог осуществить задуманное, потому что не имел ясного представления о цели и содержании этих реформ.

Гласность стала звездным часом интеллектуалов. Как только была провозглашена эта неполная форма свободы слова и вслед за тем свобода объединений, интеллектуалы вышли на первые роли в обществе. Началось переломное время, когда неравнодушные наблюдатели перестали ограничиваться наблюдением и дали волю своему неравнодушию. Новое поколение потенциальных эразмийцев неожиданно вознеслось на высшие ступени государственной иерархии. Вацлав Гавел, еще вчера произносивший в театре «Латерна магика» крамольные речи о свободе и необходимости жить по правде, на следующий день обнаружил себя в Пражском Граде, заняв должность президента Чехословацкой Республики[342]. Андрей Плезу, ученый, изгнанный в провинцию и писавший там эзотерические труды по проблемам искусствоведения и истории культуры, стал министром культуры, а затем и министром иностранных дел Румынии[343]. При коммунистах историк Бронислав Геремек, последователь французской школы, изучающей средневековую повседневность, не раз оказывался под арестом, несмотря на свою роль посредника в контактах властей с организацией «Солидарность»; теперь он стал депутатом, председателем парламентского комитета, а позже — министром иностранных дел Польши и лидером партии[344]. Желю Желев, чья рукописная работа о фашизме в Болгарии, не указывая прямо на коммунистический режим, имела все же совершенно прозрачный смысл, стал свидетелем «полного распада системы, которую еще десять лет назад считали символом будущего»[345]. Вступив в должность президента, Желев содействовал возрождению демократии в своей стране.

Можно было бы назвать и других: Адама Михника и Йенса Райха, Иржи Динстбира и Элемера Ханкиса; список, правда, не очень велик, но состоит из блестящих имен. Этот список отражает важный для нашего исследования исторический процесс. 1989 год был временем радикального перелома, призвавшим публичных интеллектуалов к реализации плана, который во многом опирался на ценности, совпадавшие с ценностями эразмийцев. Время потрясений заставило интеллектуалов резко переменить позицию: наблюдатели превратились в активных деятелей. Некоторым новая роль пришлась по вкусу. Очень рано стал «нормальным» политиком Виктор Орбан в Венгрии[346]. Бронислав Геремек, хотя и оставался интеллектуалом, тоже освоился в мире политической деятельности. Однако у других, в том числе у Вацлава Гавела, прилив надежды на радикальную трансформацию мира был недолгим. Они надеялись не на провозглашенную в 1989-м «нормализацию», а на переход к принципиально новым нормам нравственной политики — и были разочарованы. Нормализация, как выяснилось, стала по преимуществу возвращением к нормальным временам. Некоторые, как, например, Андрей Плезу или Йенс Райх, вернулись в мир интеллектуалов[347]. Другие, как Вацлав Гавел и Адам Михник[348], чувствовали горечь и погрузились в меланхолию.

Таким образом, 1989 год, покончивший с тоталитаризмом, еще раз высветил серьезную дилемму, перед которой ставит публичных интеллектуалов vita activa. В переломные времена усиливается не только соблазн, побуждающий их расстаться с позицией неравнодушного наблюдателя, но и желание многих людей найти новых, качественно иных, ничем себя не запятнавших политических лидеров — таких, как недавно гонимые интеллектуалы. Но переломные времена длятся недолго. Более того, все, кому довелось жить в подобные времена, желают как можно скорее оставить их в прошлом. Когда же наступают нормальные времена, незапятнанные лидеры переломного времени становятся поразительно неуместными. В повседневной политической жизни они действуют неуклюже. Возглавляемые ими партии распадаются в мгновение ока, стоит важнейшим вопросам устройства общества исчезнуть из политической повестки. Звездный час интеллектуалов уходит в прошлое почти так же стремительно, как пришел. Героям переломного времени ничего не остается, кроме как вновь стать интеллектуалами, неравнодушными наблюдателями, со всеми привлекательными и слабыми сторонами этой деятельности.

Все это звучит печальнее, чем подразумевалось. 1989-й знаменует конец тоталитаризма, но не конец истории. Напротив, этот год скорее подтверждает вывод, согласно которому с концом тоталитаризма, после десятилетий бесплодного противостояния систем, история начинается вновь, уже как развитие открытого общества. Фрэнсис Фукуяма[349] напрасно опасается, что либеральный порядок, закрепленный надолго, может вызвать скуку, которая породит новые, совершенно бессмысленные войны. Он пишет о «безграничных войнах духа»[350], развязанных теми, кто не в состоянии обуздать свою «мегалотимию» — смесь конфликтного духа и мании величия. Фукуяма называет 1968 г. примером «метафорических войн и символических побед», а затем упоминает (используя экзистенциалистский концепт) «бесцельные войны, чье единственное назначение — утвердить самое войну». Неверные выводы не должны удивлять, если исходишь из ложного допущения — такого, каким является гипотеза о «конце истории».

Мы предпочитаем проницательный анализ «условий свободы», предложенный Эрнестом Геллнером. Британский этнолог и философ, родившийся в 1925 г. в Париже (и умерший в 1995 г. в Праге), видит в крахе тоталитаризма триумф civil society, гражданского общества. Это сложное понятие Геллнер с характерной для него многозначностью определяет как «нормальное состояние общества», при котором жизнь людей структурируется посредством «совокупности различных неправительственных институтов, достаточно сильных, чтобы служить противовесом государству и, не мешая ему, выполнять роль миротворца и арбитра между основными группами интересов, сдерживать его стремление к доминированию и атомизации остального общества». Искусная аргументация Геллнера описывает социальные предпосылки свободы. Одними демократическими институтами такие предпосылки не создаются. Свобода требует специфической сферы, в которой объединения людей, сами по себе совершенно добровольные, образуют тем не менее прочную сеть социальных связей и индивидуальных идентичностей. Геллнер постоянно подчеркивает, что подобное реально достижимое «либеральное гражданское общество» (как будем говорить мы), «с его разделением фактов и ценностей, с трезвым, инструментальным взглядом на власть, в которой для него нет ничего священного», представляет собой, строго говоря, «нормальное социальное состояние человечества».

Это гражданское общество не имеет ничего общего со скукой; оно не нуждается в «мегалотимии», чтобы наполняться жизнью. Оно всегда находится в состоянии незавершенности, а значит, его осмысление — как раз дело интеллектуалов. Но прежде всего это общество, у которого есть конкуренты. (Подзаголовок книги Геллнера гласит: «Гражданское общество и его исторические соперники», намекая на книгу Поппера «Открытое общество и его враги».) Премодерные, сегментированные общества такому обществу в известном смысле не соперники — возможности для становления гражданского общества возникают только после их крушения. Но марксизм-ленинизм, без сомнения, его соперником был. На протяжении какого-то времени казалось, что тотальное, «социалистическое» доминирование государства над экономикой и упразднение социального плюрализма посредством коммунистической организации партии и государства — приемлемая альтернатива. Но только казалось: «семьдесят лет спустя эксперимент провалился с позором, какого еще не знала история»[351]. Тоска по гражданскому обществу оказалась сильнее.

Существует, однако, и другой соперник, другой род уммы, всеобъемлющей общности — ислам. Геллнер говорит о двойном лице ислама, благодаря чему он, так сказать, адаптируется к эпохе модерна. С одной стороны, есть народный ислам со своими ритуалами и общинами, напоминающими традиционное общество, а с другой — ислам книжный, оставляющий широкое пространство для модерного экономического и социального поведения. Сложившаяся таким образом религия в значительной степени допускает модернизацию, но при этом очень «резистентна к секуляризации». Этой религии глубоко чуждо представление о плюралистичном, не спаянном единой упорядочивающей инстанцией гражданском обществе, в котором любая организация опирается только на добровольное членство и отсутствует какая-либо сакральность. Исламу в известном смысле удалось то, что не смог осуществить марксизм, а именно — создать в модерном мире общество, не утратившее внутренней сплачивающей силы, которую описывает слово умма.

Мы коснемся этой темы еще раз. Пока же отметим ключевой тезис Геллнера, согласно которому гражданское общество вправе связывать с наступившим в 1989 г. концом тоталитаризма большие надежды. А раз так, публичные интеллектуалы получают возможность заниматься своим делом: критиковать и предлагать новые идеи. Эпоха вовсе не обязательно подвергнет этих интеллектуалов проверке на принадлежность к эразмийцам. А значит, им, в отличие от Вацлава Гавела, больше не нужно быть героями своего времени, бояться запрета на профессию и тем более ареста. В этих условиях разочарованность трудно оправдывать — если, конечно, не иметь выраженных мазохических наклонностей.

Осталось рассмотреть еще один вопрос: существуют ли теперь, после крушения тоталитаризма, новые соблазны несвободы? В Соединенных Штатах Америки многие дают на этот вопрос положительный ответ. После террористического акта 11 сентября 2001 г. американцы с ужасом ощущают не только хрупкость существующего либерального порядка, но и явную привлекательность новой формы борьбы для многих молодых людей, нередко имеющих университетский диплом. Некоторые в США, включая и президента, говорят не о «борьбе», а о войне. Они, со своей стороны, тоже ведут войну, направленную против террора исламистов.

В Европе, несмотря на теракты в Мадриде, Стамбуле и Лондоне, не спешат перенимать эту терминологию и стоящий за ней анализ ситуации. Особенно заметным различие позиций становится при сравнении книг Эрнеста Геллнера («Условия свободы») и Самюэля Хантингтона («Столкновение цивилизаций»)[352]^/[353]. Обе книги были написаны примерно в одно время, в середине 1990-х гг. Геллнер подробно характеризует взаимную отчужденность религиозно окрашенных культур исламского и иудеохристианского мира. Он сделал выбор в пользу Запада. «Мой собственный выбор ясен, но сама природа наших ценностей препятствует тому, чтобы я его обосновывал». Его решение не означает какой-либо враждебности. Напротив, Геллнер, хотя он далеко не релятивист, считает, что «проповедовать собственные взгляды там, где нет условий для их реализации, — дело бессмысленное»[354]. В этом отношении, по-моему, можно занять более решительную позицию. Убежденность во всеобщем значении определенных ценностей всегда подразумевает и обязанность их защищать.

Установка Самюэля Хантингтона принципиально отличается от установки Геллнера. Тема его книги — глубокие мировые конфликты. Он исходит из того, что после 1989 г. эти конфликты мотивированы не столько экономическими или, в более узком смысле, политическими причинами, сколько «культурой и культурной идентичностью». (Здесь, как и в случае геллнеровского civil society, также возникает проблема перевода: Хантингтон говорит о «цивилизациях».) В мире существует семь больших культурных ареалов («цивилизаций»), и «западный» ареал, согласно автору, — лишь один из них, теряющий вдобавок свое значение. Между этими ареалами в будущем развернутся всемирно-исторические конфликты, часто вспыхивающие на «линиях разлома» культур.

Подробный и обстоятельный анализ, предложенный Хантингтоном, никоим образом не имеет целью разжигание конфликтов, что можно было бы предположить, учитывая репутацию автора и название его книги. О вероятности мировой войны он говорит только в одном (гипотетическом) случае, обсуждая отношения Запада и Китая. Однако роль ислама Хантингтон видит не так, как Геллнер:

Это конфликт между либеральным порядком и порядком, который в самой своей основе нелиберален.

Хантингтон видит в исламе культурный ареал, прошедший модернизацию без «вестернизации». Он особенно подчеркивает значение «возрождения» ислама, который в последние десятилетия наращивает число приверженцев, предъявляет к ним всё более строгие требования, закрепляет их принципиальную антизападную установку, — в то время как Запад переживает демографический спад и одновременно упадок самосознания. Это противостояние не обязательно ведет к войне, хотя после 2001 г. Хантингтон, вероятно, уже не предполагал бы, как раньше, возможности смягчения отношений между исламом и Западом, перехода от «квазивойны» к холодной войне или, может быть, даже «холодному миру». «Линии разлома» в любом случае остаются взрывоопасными, где бы они ни пролегали — на Кавказе, в Ираке, в Турции или в городах и предместьях Европы.

Со времени появления книги Хантингтона его догадки стали привычным сценарием. Многие видят в крепнущем исламе угрозу и в то же время соблазн. Среди поддавшихся этому соблазну нет, может быть, публичных интеллектуалов, но все же есть образованные молодые люди, позволяющие превратить себя в боевиков экстремистского толка, а порой и в террористов-смертников. (Интеллектуалы поддерживают этот способ борьбы в первую очередь на «линии разлома» между палестинцами и Израилем.) Как следствие, в гражданских обществах свободного мира, и без того далеко не всегда чувствующих уверенность в себе, складывается образ новой сверхдержавы, олицетворяющей несвободу. Бывший министр иностранных дел Германии Йошка Фишер даже ввел в оборот термин «третий тоталитаризм».

Можно ли считать этот термин продуктом испуганного воображения или за ним стоит нечто реальное? Пока мнения на этот счет расходятся. Безусловно, обновленный ислам несет в себе, среди прочего, враждебность к Западу и ко всему западному. Он объявил джихад, священную войну, Израилю, США и Западу вообще. Но могут ли исламисты достигнуть чего-то большего, нежели болезненные булавочные уколы? В обзоре, посвященном пяти новым исследованиям умных и сведущих специалистов по исламу, отмечается: «Все рецензируемые авторы так или иначе согласны в том, что джихадистский проект скорее всего потерпит неудачу». Ранее примерно то же утверждал в свойственной ему безапелляционной манере Фрэнсис Фукуяма. По его мнению, «исламское возрождение»[356] объясняется двойной неудачей: утратой традиционных ценностей под воздействием культурного империализма Запада и вместе с тем неспособностью конкурировать с Западом экономически и политически. В такой ситуации нельзя рассчитывать на победу.

С этим анализом согласны не все. К числу сомневающихся относятся Эрнест Геллнер и Самюэль Хантингтон. Не слишком утешителен и вывод самого Фукуямы: по его мнению, исламский фундаментализм «далеко не поверхностно напоминает европейский фашизм». Однако многие авторы упускают из виду фундаментальный социологический аспект. По-настоящему опасные соблазны несвободы исходят только от движений, способных внушить уверенность, что им принадлежит будущее. Ошибочно уже предположение, будто революцию начинают беднейшие слои населения, как и то, что с ростом бедности возрастает революционный потенциал. (Это хорошо понимал Маркс, поэтому вынужден был ввести — безусловно ложное — допущение, что пролетариат воплощает таинственную новую производительную силу, подобно буржуазии в феодальном обществе.) Даже тот аргумент, что члены исламистских группировок — это наиболее ущемленные, доведенные до бедственного положения изгои общества, еще не позволяет заключить, что из этих группировок сложится новое политическое движение, угрожающее существованию Запада как такового. Изгои способны лишь на отчаянные, пусть и впечатляющие, акции — как, например, теракты смертников; их даже можно (по словам Маркса и Энгельса) подкупить, использовать для «реакционных происков», но они не совершают революций.

Нужно еще доказать, что предлагаемый исламским фундаментализмом образ будущего может стать альтернативой либеральному порядку для всех обездоленных мира, и не в последнюю очередь мира западного. Пока этого не происходит, джихадистский проект остается удручающим историческим эпизодом, но не представляет опасности для свободы. Речь идет только о терроризме, а не о войне, холодной или горячей. И, следовательно, не о тоталитаризме. Ян-Вернер Мюллер[357], обсуждая проблему исламистского террора, справедливо замечает: «Диагноз „тоталитаризм“ не столько объясняет новые политические реалии, сколько мешает их ясно видеть». Справедлив, по-видимому, и вывод Иэна Бурумы, считающего, что фигура «великого диктатора» принадлежит XX веку.

Так что же, мы действительно переживаем конец истории, по меньшей мере в отношении соблазнов несвободы? Верно ли, что с концом тоталитаризма исчезли и реальные угрозы либеральному порядку? Может быть, мы больше не нуждаемся в эразмийцах, героях этого исследования? Существуют как минимум две причины, по которым такое допущение было бы рискованным и, более того, потенциально самоубийственным.

Для понимания первой из них нужно вернуться к 11 сентября 2001 г., к «булавочным уколам», которыми тревожат свободный мир его воинственные противники. Эти уколы существенно подкрепляют готовность ограничить свободы либерального порядка, возникающую по совершенно другим причинам. (Это обширная тема, имеющая отношение к теневым сторонам атомизации общества и рождаемой ею аномии, — и в то же время к страху перед глобализацией.) Права, которые удалось завоевать и отстоять много лет, а то и столетий назад, внезапно оказываются под угрозой. Остается ли сегодня принцип Habeas Corpus[358] неприкосновенной основой, обеспечивающей господство права? Вновь ставятся под сомнение и исторически более поздние фундаментальные права, такие как свобода слова. Их ограничивают, практически не встречая сопротивления. Напрашивается вопрос: можно ли после 2001 г. запустить нечто вроде «хельсинкского процесса», напоминая несвободным странам (как в свое время коммунистическим), что они обязаны соблюдать права человека?

Существуют экстремальные примеры почти незаметной утраты основных либеральных ценностей. Мало того, что в мире, некогда ставшем свободным, применяют пытки, — кое-кто их открыто оправдывает. Самыми разными, узкими и широкими путями в общество прокрадывается авторитаризм — правда, несравнимый по своим последствиям с тоталитарными эксцессами XX в., но все же подрывающий конституцию свободы. У него даже есть определенная модель, которую Иэн Бурума называет «авторитарной технократией». Ее истоки можно найти в Азии, особенно в Сингапуре. Эта форма ограничения либеральных установлений сулит людям «благосостояние без политики», иначе говоря, экономический рост при отсутствии активного гражданского общества. До сих пор публичные интеллектуалы обсуждали этот ползучий авторитаризм лишь изредка и без серьезного результата. Будем надеяться, что постепенный характер процесса все же не усыпит добродетелей свободы.

Вторая причина, мешающая сделать опрометчивый вывод о полном исчезновении соблазнов несвободы, также имеет отношение — по меньшей мере косвенное — к 11 сентября 2001 г. Самюэль Хантингтон говорит о «возрождении» ислама. Понятие, обычно применяемое для характеристики людей, затронутых исламским возрождением, — фундаментализм. Французский язык вносит в это понятие важный смысловой оттенок, поскольку использует слово intégrisme («интегризм»), обозначающее как бы противоположность плюрализма — интеграцию государства, экономики и общества в единую идеологическую систему. Так или иначе, имеется в виду создание уммы (в понимании Геллнера), такого сообщества, где люди будут избавлены от мучений выбора. Люди, обретшие свою индивидуальную идентичность благодаря истории последних столетий, утвердившей ценности Просвещения, теперь хотят от нее отказаться. Свобода внушает им страх.

Для нашего времени это противоречие стало одной из важнейших тем, которая отнюдь не ограничивается исламом. Фундаменталистские соблазны содержатся в любой религии и в многочисленных псевдорелигиях. Обычно эти соблазны, как и булавочные уколы терроризма, представляют собой негативные формы веры. Они направлены против Просвещения и, следовательно, образуют нечто вроде Контрпросвещения. Для многих современная наука — как бельмо на глазу. Она целиком и полностью — от генетических исследований и до биологической («дарвинистской») теории эволюции — попадает под прицел фундаменталистов. Вместе с современной наукой они осуждают и остальные символы модерности: технику, экономику (особенно те ее негативно маркируемые особенности, которые связаны с глобализацией), масс-медиа во всех их сегодняшних агрегатных состояниях. При этом интенсивное осуждение масс-медиа не мешает фундаменталистам столь же интенсивно их использовать. Вообще Контрпросвещение — это не столько возврат к родимой старине (как его преподносят), сколько борьба против новизны всеми средствами эпохи модерна. Здесь вновь уместно вспомнить о фашизме.

Итак, нет недостатка в симптомах, показывающих, что свобода в наши дни подвергается новым угрозам — в том числе, возможно, и соблазнам несвободы[359]. Конечно, нужна осторожность; не стоит поспешно обобщать беглые наблюдения. Эпоху, начавшуюся в 2001 г., нельзя сравнивать с эпохами, которые наступили в 1914 и тем более в 1917 и 1933 гг. Нашу современность нельзя назвать временем великих испытаний, каким были десятилетия тоталитаризма. С другой стороны, история — процесс открытый. Не существует мирового духа, ведущего человечество твердой рукой в одном и только одном направлении. Ширящийся терроризм, который часто апеллирует к исламу, и ползучий авторитаризм во многих экономически развитых странах (не говоря уже о странах с переходной экономикой), по-видимому, вновь ставят перед нами проблемы, которые мы исследовали в этой книге. Возможно, кому-то добродетели эразмийцев кажутся слегка старомодными, но никто из любящих и ценящих свободу не огорчится, если этим добродетелям найдется место и в будущем.