Через религию часто объясняют цель и порядок на всех уровнях бытия – от небесных светил и общества до действий человека или иных созданий. Однако Дарвин показал, что свойства, неотъемлемо присущие в таких словах, как «целесообразность», «порядок», «приспособляемость» и «организм», могут возникать в результате естественного отбора. К сожалению, эволюционная концепция целей и порядка имеет четкие границы и применима к индивидам, но не к группам. И поэтому представления об обществе как о едином организме – даже об Организме, – нередко принимаемые как данность верующими и мыслителями, не разделяющими теорию эволюции, необходимо исследовать со всей серьезностью именно в свете эволюционной теории.

Применимо ли к религиозным группам понятие «организм»? Это мы и оценим – и начнем наше исследование с более общего вопроса: а применимо ли оно к группам как таковым? Эта глава призвана заложить фундамент исследования и покажет, как мыслили о группах эволюционные биологи от Дарвина до наших дней; при этом особое внимание мы уделим взглядам на эволюцию человека (см. обширнейший обзор в Sober and Wilson 1998). О, это увлекательная история! Хотя Дарвин был характерно проницателен, многие его последователи некритично полагали, что общества, способные к адаптации, развиваются так же, как и приспосабливающиеся индивиды. Выражение «на благо группы» использовалось с той же легкостью, что и выражение «на благо индивида». Однако позже, примерно с 1960-х годов, сама идея адаптации на уровне групп отвергалась так решительно, что весь последующий период развития эволюционной биологии можно смело назвать «эрой индивидуализма». К счастью, наука не обречена быть маятником, который в отсутствие трения вечно колеблется из крайности в крайность. Поэтому сегодня все чаще ученые занимают умеренную позицию: они признают, что группа способна развиться в единое целое, способное к адаптации, но лишь в особых условиях. И здесь на авансцену возвращается религия, однако уже не как теологическое объяснение целей и порядка, а как итог эволюции, позволяющий группам приспосабливаться к окружающей среде как единое целое – хотя бы в какой-то мере.

Базовое представление об адаптации и восприятие групп как единиц, обладающих таким свойством, существовали задолго до дарвиновской теории эволюции. Оксфордский словарь английского языка определяет адаптацию как «действие или процесс, суть которого составляет приспособление чего-либо к чему-либо». Творения рук человеческих часто приспособлены к назначению. Лук призван выпускать стрелы. Стрела – лететь по воздуху и пронзать цель. Так и форма организмов, и их поведение зачастую явно приспособлены к достижению определенных целей. Шкура белого медведя позволяет ему сохранять тепло и скрываться на фоне льдов. А добычу он выслеживает, подбираясь к ней как можно ближе и нападая украдкой.

Думая о предмете или организме как об имеющем цель, мы мыслим функционально. Это может многое нам дать, если эта цель и правда есть. А если ее нет? Тогда мы совершим ошибку. Спросив себя, чего хочет сосед, вы, возможно, поймете его намерения. А спросив, чего хочет Луна – разве что сочините народную сказку. А обратное верно для нефункционального мышления. Валун катится с холма без цели. У него есть лишь траектория, и если мы не хотим под него попасть, ее необходимо предсказать. Если думать о валуне как о хищнике (или о хищнике – как о валуне), мы просто погибнем. Два образа мышления, функциональный и нефункциональный, столь отличаются друг от друга и столь полезны в уместных ситуациях и вредны в неуместных, что они, вероятно, развивались как отдельные когнитивные навыки (Hauser and Carey 1998; Tomasello 1999).

Функциональное мышление давно применяли к социальным группам. Платон сравнивал разные классы общества с органами единого организма. Религиозная мысль полна таких аллюзий: например, апостол Павел говорил о Церкви как о теле, а о Христе – как о ее главе (см. 1 Кор 12). Примерно так же утверждал англиканский епископ Джозеф Батлер (Butler [1726] 1950, 21): «То, что мы созданы для общества и содействия его счастью, столь же ясно, как и то, что мы были задуманы с намерением заботиться о своих собственных жизнях, здоровье и частном благополучии». Основатели социальных наук беззастенчиво рассуждали об общественных организмах, увенчанных групповым сознанием (Wegner 1986). Однако, хотя сравнение общества с организмом порой и выглядит убедительным, в иных случаях оно ведет к ошибочным выводам. Да, организованная армия, идущая в наступление, более похожа на хищника, чем на катящийся валун. Но нищие попрошайки как класс не выполняют функции органа в обществе-организме. О них, конечно, тоже можно помыслить функционально, хоть и на более низком уровне, и сказать, что личная жадность членов общества ведет к неравному распределению его ресурсов. Как видим, к социальным группам идея адаптации не всегда применима однозначно и уместно.

Первую действенную научную теорию адаптации предложил Дарвин. Эволюция объясняет адаптивный план на основе трех принципов: это фенотипическая изменчивость, наследственность и последствия приспособленности организма. К фенотипическим признакам теория относит все, что можно пронаблюдать и измерить. Индивиды в рамках группы почти никогда не бывают одинаковы и обычно различаются как раз по фенотипическим признакам. Более того, потомки часто похожи на родителей как из-за общности генов, так и вследствие других факторов, таких как усвоение культурных норм. Наследственность важно понимать как взаимосвязь родителей и потомков, какой бы механизм ее ни обеспечивал. Такое определение позволит нам при рассмотрении эволюции человека говорить не только о генах. И, наконец, приспособленность индивидов к условиям окружающей среды – их способность выживать и оставлять потомство – зачастую зависит от фенотипических признаков. Взятые в единстве, эти три принципа ведут к, казалось бы, неизбежному итогу – фенотипические черты, усиливающие приспособленность организма, в череде поколений будут возрастать. Теория Дарвина настолько проста, что ее можно объяснить в одном абзаце, но следствия из нее настолько глубоки, что она преобразила саму науку о жизни, и это позволило великому генетику Феодосию Добжанскому (Dobzhansky 1973) сказать: «Ничто в биологии не имеет смысла, если не рассматривается в свете эволюции».

Адаптация определяется в терминах выживания и оставления потомства – и этот факт ставит пределы тем видам адаптации, которые могут считаться эволюционными. Мы оценим эти пределы, но сперва рассмотрим, как развивается адаптация на уровне индивида. Вот, скажем, цветовая мимикрия. Представьте стайку мотыльков, отличающихся друг от друга по степени совпадения их окраски с растениями. В каждом поколении самые заметные мотыльки становятся жертвами хищников, а наиболее способные к мимикрии выживают и дают потомство. И если потомки имеют сходство с родителями, то в целом мотыльки становятся все более и более неотличимыми от окружающих растений. Любой, кто имел возможность наблюдать насекомых, в точности похожих на лист, вплоть до прожилок и ущерба, оставленного травоядными, не может не восхититься тем, сколь потрясающие адаптации особей порождает естественный отбор.

Теперь рассмотрим этот же процесс на уровне группы, в примере, когда особи предупреждают друг друга о приближающемся хищнике. Представьте стаю птиц, и пусть их отличает друг от друга склонность отслеживать появление хищника на горизонте и кричать, когда тот замечен. Кто лучше всех способен выжить и дать потомство? Самые зоркие? А вот и нет! Если слежение за горизонтом отвлекает от поиска пищи, то самые бдительные добудут меньше, чем их безразличные к появлению хищника сородичи. Если крик привлечет внимание хищника, то дозорные, предупреждая других, ставят под угрозу себя. И тем самым птицы, которые не следят за горизонтом и при виде хищника молчат, повышают свои шансы выжить и оставить потомство по сравнению со своими бдительными соседями.

Эти два примера показывают, что эволюционное представление об адаптации не всегда совпадает с представлением интуитивным – особенно на уровне групп. Легко представить себе стаю птиц как адаптивную единицу – иными словами, единое целое, способное к адаптации, – и, мысля функционально, предсказать ее свойства. Вся стая следует правилу «один за всех и все за одного», особи-дозорные все время начеку, стремятся отследить хищников как можно раньше и криком предупредить сородичей-едоков… Вот только, к сожалению, шансы выжить и оставить потомство у особей, действующих в интересах группы, не больше, чем у особей, которые получают блага, не разделяя общих затрат. Поскольку теория Дарвина опирается всецело на различия в способности к выживанию и оставлению потомства, она, как кажется, не способна описать группу как адаптивную единицу. И это можно назвать фундаментальной проблемой общественной жизни: группы действуют наилучшим образом, когда их члены приносят друг другу благо, но этот тип организации нелегко соотнести с биологической приспособленностью.

И мы начинаем понимать, почему представление о религиозных группах как об адаптивных единицах не выводится напрямую из эволюционной теории. А из рассмотренных примеров становится ясным, что на основе этой теории трудно представить адаптивными единицами группы любого рода – в том числе и созданные людьми.

Дарвин осознавал фундаментальную проблему социальной жизни и предложил ее решение. Пусть у нас не одна птичья стая, а несколько. Даже больше: пусть в стаях разная доля «крикунов», или дозорных, подающих сигнал о приближении врага. Тогда, даже если «крикун» не обладает преимуществом приспособленности в своей стае, у самой стаи – благодаря дозорным – шансы выжить больше, чем у стаи, где дозорных нет. В известном отрывке из «Происхождения человека» Дарвин (1871, 166) примерно так же объяснял эволюцию нравственных добродетелей, будто бы созданных для того, чтобы группа их носителей процветала.

Дарвин предполагал, что три аспекта естественного отбора – фенотипическая изменчивость, наследственность и последствия приспособленности – могут проявляться и на уровне групп. Поэтому может существовать такая популяция групп (множество племен или птичьих стай), которые отличаются по фенотипическим признакам (стандарты нравственности, предупреждающие крики), определяющим способность к выживанию и оставлению потомства (успех в межплеменных столкновениях, избегание хищников). И если существующие группы наследуют черты групп-предшественниц, значит, группы точно так же, как и индивиды, могут развиваться в адаптивные единицы.

Решение Дарвина элегантно и, возможно, даже очевидно – в ретроспективе. Действительно, если адаптации развиваются под влиянием различий в выживании и оставлении потомства, то и на групповом уровне они развиваются через те же самые различия. Однако все же предложенное решение имеет два ограничения, о которых всегда надо помнить.

Во-первых, то, что группы могут развиться и стать более приспособленными, не означает, что они непременно такими станут. Дни, когда аксиомой считалась идея о том, что группы представляют собой адаптивные единицы, давно канули в Лету. Для развития групп требуются особые условия. А возникнут эти условия или нет – это еще неизвестно. Силы, препятствующие повышению приспособляемости, всегда имеют место, и группа не всегда может преодолеть их влияние. В случае с нашими птицами групповой отбор благоприятствует стаям, в которых есть бдительные стражи, предупреждающие о появлении хищника. Но в то же время отбор внутри группы работает на тех особей, что набивают до отказа свои зобы и думают лишь о спасении своих перышек, завидев хищника на горизонте. Если мы хотим увидеть в группе адаптивную единицу, мы не только должны показать, как работает межгрупповой отбор, но и доказать, что он сильнее, чем противостоящий ему отбор внутри группы. Поэтому мы вынуждены ввести понятие многоуровневого отбора, отражающее возможность того, что естественный отбор действует на более чем одном уровне биологической иерархии.

Во-вторых, даже когда группы все же развиваются в адаптивные единицы, часто они приспосабливаются вести себя более агрессивно по отношению к другим группам. В сценарии Дарвина нравственные добродетели распространены среди членов племени, но направлены против других племен. Отбор среди групп не устраняет сам конфликт, а лишь поднимает его на уровень вверх по иерархии – от индивидов внутри групп к группам внутри популяции. И самое большее, что может сделать групповой отбор – это сформировать группы, похожие на организмы в гармоничном сочетании и согласованной деятельности своих частей. Мы уже знаем о конкуренции и хищничестве особей в биоценозах, и то же самое можно ожидать в группах с высоким уровнем приспособленности. Да, это может расстроить тех, кто ищет универсальную мораль превыше групповых границ – но это исходит напрямую из представления о группе как об организме. Я не хочу сказать, будто поиск универсальной морали – дело безнадежное, а лишь показываю, что она не следует с непреложностью из теории группового отбора. А в религии, как хорошо известно, люди ведут себя нравственно по отношению к тем, кто в одной с ними группе, и враждуют с теми, кто вне ее; к этой теме мы вернемся еще не раз в следующих главах.

Забегая вперед, мы уже сейчас можем сказать: изучать религию в свете теории эволюции довольно сложно. Да, религиозные группы можно представить как адаптивные единицы. Но очевиден ли такой вывод? Неизбежен ли он? Ни в коем случае. Есть и важная альтернативная гипотеза: согласно ей, некоторые проявления религии – это порождение внутригруппового отбора, приносящего выгоды одним членам группы за счет других. Кроме того, возможна и масса нефункциональных объяснений: эволюция не ограничена лишь естественным отбором (Gould and Lewontin 1979; Williams 1996). И вероятность всех этих возможных объяснений зависит от множества факторов, в том числе и от соотношения сил между уровнями отбора. Дополнительная сложность возникает еще и от того, что и генетическая эволюция, и культурная эволюция сами являются многоуровневыми процессами, влияющими друг на друга. И пусть эта книга посвящена эволюции – но не только генетической. Перефразируя Дарвина, скажу, что во все времена и на всей земле религиозные системы возникали в избытке, соревнуясь друг с другом и нерелигиозными социальными организациями. Хотя различия между вероучениями определяются культурой, это не мешает тому, что религиозные группы процветают или терпят крах из-за собственных свойств – и не мешает передавать эти свойства, пусть и в измененном качестве, группам-потомкам. Человеческий разум, если перейти на другой временной масштаб – это продукт генетической эволюции, шедшей на протяжении тысяч поколений, во время которой люди подразделялись на малые группы охотников-собирателей. И потому, к каким бы группам мы сегодня ни принадлежали, наша генетически врожденная психология, возможно, отражает влияние и внутригруппового, и межгруппового отбора (Barkow, Cosmides and Tooby 1992; Boehm 1999). Оценка этих возможностей и соотнесение их с природой современных религиозных групп станут серьезным научным начинанием, которое потребует десятилетий научного труда.

Я обрисовал групповой отбор как процесс, который может иметь место – но при этом должен преодолевать силы, действующие в иных направлениях. В 1960-е годы ученые пришли к согласию в том, что групповой отбор – очень слабая сила, настолько слабая, что ей можно пренебречь в большинстве исследований (Williams 1969). Согласие предполагало, что группы, в теории, могут развиться в адаптивные единицы, но в реальности этого почти никогда не происходит. Коннер (Konner 1999, 30–31) так описывает этот период в истории эволюционной биологии:

Коннер признает различия в исследовательских подходах, предложенных в разное время и разными научными дисциплинами. Я уже привлек внимание читателей к таким различиям. И хотя многие обществоведы до сих пор уподобляют общество организму без доказательств, эволюционные биологи в 1960-х годах отвергли групповой отбор столь решительно, что стало своего рода научной ересью представлять «общество как организм» – хоть человеческое, хоть любое другое. Индивиды – это организмы, общество же – лишь удобное обозначение для того, что индивиды делают по отношению друг к другу в стремлении к максимальной приспособленности. Адаптация на групповом уровне – это иллюзия! И объясняется она иначе! Может, индивиды повышают приспособленность своих генов в телах других. Или это взаимный обмен. А может, здесь даже задействованы более эгоистичные выгоды – скажем, прямой обман или эксплуатация.

Отказ от концепции группового отбора приветствовался эволюционными биологами как очень значимое событие. Александер (Alexander 1987, 3) даже назвал его величайшим интеллектуальным событием ХХ века. И на самом деле недалеко от истины утверждение, что ранние научные работы по проблеме группового отбора были легкой мишенью для критики, ведь когда биолог объяснял то или иное поведение особи как совершаемое во благо группы, он лишь наивно выражал идеи группового функционализма, но не выдвигал надежных доказательств. И, тем не менее, полный отказ от концепции группового отбора был «поворотом не туда», последствия которого наука сегодня лишь начинает исправлять. Я активно и много писал по этой теме, примером чего может служить мой обширный доклад, сделанный в соавторстве с Эллиотом Собером (Sober and Wilson 1998, Wilson 1998a, 1999a, 2000). Сейчас я вкратце изложу обзор того, что я называю «поворотом не туда», и поясню, почему его нужно оставить в прошлом[2].

Воздав должное критикам группового отбора, заметим, что весьма вероятна ситуация, когда вроде бы альтруистическое поведение на поверку оказывается эгоистичным[3]. Возвращаясь к нашему примеру с птицами, предположим, что предупреждающий крик не повышает вероятность атаки хищника на дозорного. Напротив, крик показывает хищнику, что его заметили, а значит, напасть следует на менее бдительную птицу в стае. И если все так, то эволюция предупреждающего поведения в полной мере объяснима в рамках внутригруппового отбора. «Крикуны» выживают и с большим успехом оставляют потомство, нежели их молчаливые собратья из группы. И адаптация призвана не предупредить других членов группы, а вступить в контакт с хищником, причем поставив группу под угрозу! В таком случае мы будем полностью правы, если скажем, что это не групповой отбор.

Но предположим, что наша первая версия корректна и крики призваны предупредить членов группы о приближении хищника, а дозорный ставит себя под угрозу. Тогда такое поведение – крик при виде опасности – селективно невыгодно внутри группы и развивается лишь потому, что группы «крикунов» преуспевают лучше тех групп, в которых все птицы молчат. Вот так: стоит чуть сменить ракурс, и крик покажется эгоистичным, хотя и развивается благодаря групповому отбору. Возьмем крайний пример: представим стаю птиц из одного «крикуна» и девяти молчаливых особей. В ней к среде плохо приспособлены все, а хуже всех – тот самый единственный «крикун», который отслеживает хищников. Положим, что шансы уйти от хищника у «молчунов» равны 50 %, а у «крикуна» – 25 %. Во второй стае девять дозорных «крикунов» и одна молчаливая особь. В ней к среде приспособлены все, поскольку многие отслеживают хищника; и при этом лучше всех приспособлен отлынивающий от службы «молчун». Положим также, что шансы пережить встречу с хищником у него – 100 %, а у дозорных – по 75 %. Сравнив приспособленность «крикунов» внутри каждой группы, мы увидим, что «крикуны» проигрывают в обоих случаях, однако группа, где их больше, выигрывает. Это классический дарвиновский сценарий группового отбора. А теперь небольшая смена ракурса: один «молчун» с вероятностью выжить в 100 % и девять «молчунов» с вероятностью в 50 % дают в среднем 55 %. Один «крикун» с вероятностью выжить в 25 % и девять «крикунов» с вероятностью в 75 % дают в среднем 70 %. Получается, средний «крикун» приспособлен лучше среднего «молчуна»? Так почему бы не сказать, что способность кричать при появлении хищника развилась в результате индивидуального отбора? Как в хитром трюке, необходимость апеллировать к групповому отбору будто бы исчезла! Разумеется, это исчезновение иллюзорно. Для развития такого поведения, как предупреждающий крик, множество групп и вариация между ними – абсолютно обязательное условие.

И выходит, что групповой отбор просто так не заметить. Нужна особая методика. Во-первых, определить подходящие группы – пункт, к которому я вернусь позже. Во-вторых, сравнить приспособленность особей внутри групп. В-третьих, сравнить приспособленность групп внутри популяции. Наконец, объединить эти результаты для того, чтобы выделить общий итог. Если применить эти процедуры к нашему примеру, получаем, что стаи – это группы, дозорные менее приспособлены, чем молчуны в рамках стай, но стая, где больше «крикунов», приспособлена лучше «молчаливой». Когда различие между группами столь разительно, как в моем примере (один «крикун» в первой группе и девять во второй), групповой отбор явно служит мощнейшей эволюционной силой, а поведение, выраженное в предупреждающих криках, развивается вопреки тому, что шансы пройти отбор у «крикунов» ниже в любой группе[4]. Однако вся эта ясность пропадает, если усреднить приспособленность особей по всем группам. В этом случае наше заключение остается верным: у птиц развивается способность издавать предупреждающий крик. Но в силу чего? Где обретается преимущество в приспособленности? Особи превосходят друг друга внутри своей группы? Или одна группа превосходит другую? Вот этого мы и не можем сказать – а ведь это и есть то самое различие, которое нам требуется определить, если предупреждающие крики и правда развиваются благодаря групповому отбору! Если мы определим «индивидуальный отбор» в терминах средней приспособленности по всем группам, а не внутри отдельных групп, мы просто лишаем групповой отбор права на существование. И что у нас в итоге? Пустой и бессодержательный термин «индивидуальный отбор» – для «всего, что эволюционирует». Вот так некоторые сперва включают групповой отбор в определение индивидуального, а потом на основе этой расширенной формулировки возражают против группового отбора. Эллиот Собер и я называем такой подход «ошибкой усреднения»[5].

По большей части на этом заблуждении и был основан отказ от концепции группового отбора в 1960-х годах. Вердикт был таким: отбор внутри групп неизменно сильнее межгруппового. Но теории, вытеснившие концепцию группового отбора, тем не менее признавали существование групп. И как могли они его не признать, если социальные взаимодействия почти неизменно происходят в группах, уступающих по размерам общей популяции? И прежде чем мы продолжим, необходимо обратиться к важнейшему вопросу: как именно в эволюционных моделях социального поведения определяются группы?

Методика, позволяющая выявить групповой отбор, требует дать однозначное определение группы. На первый взгляд это дело безнадежное. Те биологи, которые на заре развития дисциплины некритично размышляли о «благе группы», видели адаптивные группировки везде. С одной стороны спектра – птичьи стаи, муравьиные колонии, косяки рыб; с другой – целые виды и экосистемы. Группы, рассматриваемые нынешними сторонниками концепции многоуровневого отбора, лишь немногим менее разнообразны. Но все же о самом этом разнообразии имеет смысл говорить только при рассмотрении множества несходных фенотипических характеристик. Если изучать эволюцию отдельного свойства, границы группы намного яснее.

Давайте вновь начнем с нашего проверенного примера с птицами, прежде чем вывести общее правило. Почему птичьи стаи казались столь удобными группами для эволюции способности к предупреждающим крикам? Потому что ради примера мы приняли как данность то, что хищник грозит всем в стае – и крик любой птицы в стае тоже слышен всем. Издаваемый крик меняет приспособленность в стае – но на другие стаи совершенно не влияет. А если хищник атакует сразу несколько стай? Если все они слышат крик? Тогда нам придется менять определение группы! А если крик слышит лишь ближайшая птица, а не вся стая? Да, снова менять! Определение группы так сильно увязано с особенностями фенотипического признака именно потому, что мы стараемся предсказать его эволюцию. Если он представляет собой несоциальное поведение, меняющее лишь приспособленность особи, зачем нам группа? Но если этот признак становится поведением социальным, тогда приспособленность индивида определяется не только его собственной характеристикой, но еще и свойствами других индивидов, с которыми он взаимодействует. Эти индивиды составляют группу, которую требуется точно определить – и тем самым исчислить приспособленности, определяющие итог эволюции[6].

Выходит, мы, исследуя черту, каждый раз заново определяем группу. Предположим, мы решили изучить, как наши птицы сберегают пищу. Умеренные едоки оставляют не такое многочисленное потомство, как обжоры. Но первые продолжают жить, а вторые опустошают окружающую среду и вымирают (как и предположил Винн-Эдвардс; Wynne-Edwards 1962). Перед нами та же проблема альтруизма и эгоизма, с которой мы столкнулись, когда рассматривали способность издавать предупреждающий крик. Но здесь мы изучаем экономию ресурсов – и как нам определить группы? Птичьи стаи подошли бы, обитай они на ограниченной территории, где нет других птиц. Но как быть, когда одни и те же ресурсы делит множество стай? Если птицы живут, например, на архипелаге, можно при изучении определенной черты счесть группой какой-нибудь остров. При этом групповой отбор в масштабе островов может быть менее эффективным, нежели в масштабе стай. И если так, возможно, птицы проявят себя альтруистами в предупреждающих криках – а вот кормиться будут как настоящие эгоисты.

Я предложил термин «группа по признаку» [англ. trait-group], сделав акцент на том, сколь тесно связаны в теории многоуровневого отбора изучаемые фенотипические характеристики и группы (Wilson 1975). Однако этот термин всего лишь признает существование того, что и раньше всегда подразумевалось в определении групп, будь то в биологии или в других науках. Моя группа по боулингу – те, с кем вместе я играю; моя группа по учебе – те, с кем я учусь; мой взвод – мои сослуживцы; моя нация – все, кто живет со мной по одним и тем же законам; моя церковь – те, с кем вместе я молюсь. Все эти группы определены в терминах взаимодействий индивидов в отношении той или иной деятельности. Групп может быть бесконечно много, но лишь тогда, когда мы рассматриваем бесконечное множество видов действий. Для каждой особой деятельности есть только один надлежащий способ выделить группу. Мы все применяем идею «группы по признаку» в обычной жизни, хотя и не задумываемся об этом.

Возвращаясь к биологии, заметим, что во всех теориях социального поведения необходимо определить группу для объяснения эволюции того или иного вида поведения. Возьмем, например, поведение, подразумевающее борьбу за ресурс. Представим один тип дружелюбных особей и другой – бойцов, забирающих все себе. Если особи всегда встречаются парами, то пары и будут уместной для изучения группой. Если в тройках – или, скажем, в сотне, в которую может войти каждый, тогда тройки и сотня – группы, ведь группы определяются биологическими особенностями организма, а не по прихоти биолога. Эволюционная теория игр, одна из альтернатив концепции группового отбора, очень щепетильна в этом отношении (Maynard Smith 1982; Dugatkin 1998; Skyrms 1996). Ее более формальное название звучит так: эволюционная теория игр для N-индивидов, где N – число индивидов, социально взаимодействующих и тем самым влияющих на приспособленность друг друга к выживанию и произведению потомства. Модель теории игр для борьбы, предупреждающего крика или экономии ресурсов должна определять группы так же, как и модель группового отбора, изучающая те же самые виды поведения. И это же верно для других теорий социального поведения, которые развились в качестве альтернативы концепции группового отбора – теории всесторонней приспособленности (Hamilton 1964, 1975) и теории эгоистичного гена (Williams 1966, Dawkins 1976).

Произвольное определение групп и необходимость в том, чтобы все теории сходились в определении той или иной характерной черты, позволяют в полной мере раскрыть суть «ошибки усреднения». Возьмите любую эволюционную теорию социального поведения, включая те, что развивались как альтернативы к концепции группового отбора. Какие группы определены в рамках этих теорий? Примените методику, призванную выявить групповой отбор – и вы его увидите. Большинство видов поведения, представимых в «эпоху индивидуализма» в биологии как альтруистические «на вид», но эгоистические «по сути», избирательно невыгодны внутри групп и эволюционируют только через возрастание приспособленности группы в сравнении с другими группами – в точности как и предполагал Дарвин[7].

К этому месту нашего экскурса уже должно было стать ясным, что за возрождением теории многоуровневого отбора стоит нечто большее, нежели подтверждение пары-тройки примеров группового отбора. Стоит избежать «ошибки усреднения», и групповой отбор становится необходимым для объяснения многих свойств, эволюция которых уже признана и детально задокументирована. Впрочем, не стоит забывать, что сам я подходил к групповому отбору весьма осторожно. Если он происходит, это не значит, что он имеет место всегда или непременно преодолевает силы внутригруппового отбора. Существует множество случаев, когда даже отчетливо зафиксированный групповой отбор остается скромной эволюционной силой, и нам все еще предстоит определить его важность в генетической и культурной эволюции человека. И уж в любом случае мы не собираемся возвращаться в те времена, когда утверждалось заранее и без сомнений, что группы действуют как адаптивные единицы. Задача – достичь компромисса, когда важность различных уровней естественного отбора проверяется в каждом отдельном случае с применением методик, позволяющих увидеть групповой отбор там, где он присутствует[8]. Мнение, решительно отвергавшее групповой отбор, само оказалось на свалке истории. Впрочем, прежде туда отправилась убежденность в том, что группы всегда проявляют себя как адаптивные единицы.

Концепция «групп по признаку» во многом противоречит образу организма как адаптивной единицы. В конце концов, особь – скажем, птица – питается, летает, вступает в схватки и делает много чего еще как единое целое… Некоторые группы живых существ, те же колонии общественных насекомых, объединены во многих свойствах. Точно так же некоторые людские группы организовывают жизни своих членов от колыбели до могилы. Во многих других случаях, однако, группы адаптивны лишь в одной или нескольких чертах. Говоря о группах как об организмах, я говорю об их особых свойствах, «адаптивных на уровне групп», и о соответствующих способах группировки, оставаясь при этом безучастным к другим свойствам и способам[9]. И то, что люди входят во многие группы, адаптивность которых необходимо оценивать для каждого случая, станет ясным из последующих глав.

В 1960-х годах, когда наука отказалась от концепции группового отбора, полагали, что эволюция происходит исключительно благодаря мутациям. Но с того времени становилось все более очевидным, что эволюция может идти и другим путем: социальные группы обретали такую тесную функциональную цельность, что их с полным на то правом можно было назвать высокоразвитыми организмами. Одним из первых эту радикально новую теорию предложила Линн Маргулис (Margulis 1970), заявившая, что эукариоты – все организмы, кроме бактерий, – по сути, являются симбиотическими сообществами бактерий, некогда, в отдаленном прошлом, ведущих более автономное существование. Сейчас представляется весьма вероятным, что подобные переходы от групп организмов к группам-организмам случались на протяжении всей истории мира, да и сама жизнь зародилась в виде социальных групп, проявляющих себя во взаимодействии молекулярных реакций (Maynard Smith and Szathmary 1995; Michod 1999а).

Ирония этих открытий восхитительна. Размышление о социальных группах как об организмах вышло из моды на тридцать пять лет, а сейчас оказывается, что организмы сами по себе являются такими группами! Более того, каждый эволюционный переход требует группового отбора, как и предполагал Дарвин. Например, бактериальную клетку можно рассмотреть как социальную группу генов, координирующих свою деятельность для общего их блага. Впрочем, эту группу могут эксплуатировать гены, которым ресурсы клетки нужны для самовоспроизводства, а не для того, чтобы совершать вклад в жизнедеятельность клетки. Такие «эгоистичные гены» могли бы поживать лучше, нежели «добропорядочные гены» той же самой клетки, но вот клеткам с «эгоистичными генами» пришлось бы намного хуже, чем клеткам с «добропорядочными». В качестве небольшого отступления оговорюсь, что мое использование термина «эгоистичный ген» в предыдущем предложении не соответствует тому, что имеет в виду Докинз в своей теории эгоистичного гена (Dawkins 1976). Я указываю на гены, которые выгадывают за счет других генов их общей клетки, тогда как в теории Докинза ген классифицируется как эгоистичный, если в процессе эволюции он вытесняет любой другой ген из общей популяции (налицо ошибка усреднения)[10]. В любом случае проблема генов – «добропорядочные» против «эгоистичных» – идентична проблеме «крикуны против молчунов» в птичьих стаях и проблеме «нравственные против безнравственных» в человеческих племенах, – проблеме, которая и привела Дарвина к его теории группового отбора.

Рассмотрение отдельных организмов как в высшей степени цельных социальных групп значительно расширило масштаб и важность теории многоуровневого отбора. Как заметил однажды в лекции Роберт Триверс, ученые, заинтересованные в исследовании эволюции социального поведения, всегда осознавали необходимость в понимании генетики. Но кто мог догадаться тридцать лет назад, что генетикам потребуется понимать эволюцию социального поведения? Есть и иная польза: возможно, понимание механизмов, которые позволяют организмам становиться столь сплоченными, поможет увидеть в социальных группах аналогичные механизмы, ранее выпадавшие из поля внимания исследователей. В частности, социобиологи давно уже увлечены, а может, даже и околдованы проблемой объяснения альтруистических черт, позволяющих группам получать пользу за счет огромных затрат со стороны индивида. И, как мы уже видели, групповой отбор может порождать альтруистические черты, но он должен быть исключительно силен, чтобы противостоять сильным селективным недостаткам альтруизма внутри групп. А как же «эгоистичный ген», который скорее будет реплицироваться, нежели вносить вклад в общее благо клетки? Эту проблему можно решить. Гены объединяются в хромосому – и она реплицируется уже как единое целое. Устраняя возможность репликации для каждого гена клетки в отдельности, хромосомы сосредотачивают процесс естественного отбора на уровне взаимодействия клеток, искусно решая фундаментальную проблему социальной жизни. И вовсе не кажется, что гены, ответственные за эволюцию самой хромосомы, приносят себя в жертву. Напротив, такое чувство, что они служат на благо группы, частью которой и являются, и не особенно много при этом теряют.

А еще кажется, что на уровне индивидов отмеченную нами фундаментальную проблему лучше решает не альтруистическое самопожертвование, а социальный контроль. В стремлении обозначить взаимодействия, связанные с генами и развитием, мы заимствовали из сферы социального контроля целый словарь: «надзирающие» гены, «парламенты» генов, «правила справедливости»… Законы генетики и эволюции, изначально связанные лишь с общими схемами функционирования организмов, со временем обрели жутковатое сходство с иным значением слова «закон» – общественный договор, исполняемый под угрозой наказания[11].

То, что работает для индивидов, может работать и для групп. Но социобиологи, желая объяснить альтруистическое самопожертвование, предпочитали уклоняться от поисков ответа на даже более важный вопрос: должны ли индивиды, служа на благо группы, проявлять явный альтруизм? И если нет, тогда групповой отбор может способствовать появлению механизмов, организующих группы в адаптивные единицы без того, чтобы отбор, идущий внутри групп, сильно противодействовал этим механизмам.

А почему я сказал о «явном» альтруизме? Просто стоит лишь пристально рассмотреть механизмы социального контроля, и мы поймем, что они отличаются от альтруизма лишь по степени, но не по характеру. Для примера вернемся вновь к нашим птицам и предположим, будто мы установили, что крик, предупреждающий об опасности, ставит в опасность дозорного, но при этом помогает остальным членам стаи выжить за его счет. Если крик совершался добровольно, то такое действие мы можем назвать альтруистическим, со всеми коннотациями самопожертвования. И вдруг оказывается, что крик все же не был добровольным! Просто дозорных, которые уклонялись от него, жестоко наказывали другие птицы! Теперь крик никак не назвать альтруистическим, а нам теперь придется объяснять, как развилось наказывающее поведение, из-за которого крик при появлении хищника стал проявлением эгоизма. «Птицы-каратели» заставляют «дозорных» тревожно кричать, и это помогает всем в стае, в том числе и тем, кто никого не наказывает. Мы не решили проблему альтруизма: у нас просто сменилось поведение – с тревожных криков на наказание. Экономисты называют это «проблемой общественного блага второго порядка»: понуждение кого-либо к совершению действий, направленных на достижение общественного блага, само есть общественное благо (Heckathorn 1990, 1993). И в то же время существует важная разница между двумя видами альтруизма: «крикун» может потерять намного больше, чем те, кто понуждает его кричать! Социальный контроль можно рассмотреть как форму «низкозатратного» альтруизма, возникающего в ходе эволюции особей для содействия таким их поступкам, которые – при условии их добровольного исполнения – могли бы с полным правом считаться «высокозатратным» альтруизмом. Мы с Эллиотом Собером называем такое положение «усилением альтруизма» (англ. the amplification of altruism; Sober and Wilson 1998, гл. 4). Обобщая изложенное, можно сказать, что механизмы социального контроля не ставят под сомнение истинность утверждения, согласно которому адаптация на групповом уровне требует соответствующего ей процесса группового отбора. Напротив, эти механизмы частично облегчают достижение компромисса между благом группы и самопожертвованием индивида, позволяя межгрупповому отбору действовать без особого сопротивления со стороны отбора, идущего в границах групп.

Представление об организмах как о социальных группах преобразило наше понимание многоуровневого отбора в нескольких аспектах. Во-первых, уже нельзя сказать, что отбор более высокого уровня всегда уступает по силе отбору, идущему на более низких. Отдельные организмы – скажем, вы или я – блестящее подтверждение. Во-вторых, отбор на более высоком уровне всегда казался маловероятным в силу того, что его связывали с жертвенным альтруизмом индивида. Механизмы социального контроля разрубают этот гордиев узел: с ними легче найти баланс между благом группы и затратами индивида. Эти механизмы явно значимы и для религиозных групп, в основу существования которых положено намного больше, чем добровольный альтруизм. В-третьих, невозможно и представить, чтобы отбор более высокого уровня прекратил свое действие на уровне, ныне известном как уровень индивидуальных организмов. Отбор на уровне социальных групп, весьма вероятно, является важной, а может, и доминирующей силой эволюции многих тысяч видов живых существ. В некоторых случаях, например у общественных насекомых, группы предстают в столь совершенном единении, что могут с полным на то правом считаться организмами. В прошлом на это указал Уилер (Wheeler 1928), и это все чаще подтверждают современные биологи, изучающие поведение общественных насекомых – скажем, Сили (Seeley 1995).

На этом фоне представление о человеческих группах как об организмах обретает новую жизнь. Тридцать лет назад эволюционные биологи отвергли бы идеи гуттеритов, сравнивших свои общины с телами или ульями, как наивнейшие воззрения на групповой отбор. Сегодня же такая мысль – яркая звездочка на экране радара науки.

До сих пор я обсуждал основные принципы эволюционной теории, применимые ко всем живым существам. Теперь пришло время сосредоточиться на нашем виде. Мы развивались в малых группах, примерно равных современным обществам охотников-собирателей, которые, хоть и быстро исчезают, все еще населяют некоторые уголки Земли. Как подтверждает Коннер в цитате, приведенной выше, эволюционные биологи были склонны относиться к анцестральным, или предковым, группам людей как к обычным скоплениям эгоистов, оказывающих родственную протекцию и любезность только тем, кто мог оказать ответную услугу – и ни в каких случаях не считали такие группы общественными организмами[12]. В свете теории многоуровневого отбора более вероятно то, что анцестральные группы людей были действенными единицами отбора (Boehm 1999, Sober and Wilson 1998).

Для начала приведу некоторые эмпирические факты. Антропологи много о чем спорят друг с другом, но вроде как согласны с тем, что современные общества охотников-собирателей по всему миру на удивление эгалитарны. Сильнее всего впечатляет то, что в таких обществах мясо всегда делят честно и щепетильно. Удачливый охотник и его ближайшие родственники получают из добычи не больше остальных. В рамках самых дотошных исследований порции мяса взвешивали на весах (Kaplan and Hill 1985a, b; Kaplan, Hill and Hurtado 1984), и за несколько недель его ни разу не делили с пристрастием в пользу добытчиков. При этом найденные плоды и коренья раздаются в племени не полностью – но только если сравнивать с мясом. В том же исследовании, где сообщалось, что в группе раздали все мясо, не оставив ничего, говорилось, что племя распределяло не более половины собранных плодов и кореньев. Ведь их собирают многие! Так зачем складывать все воедино и снова делить? И потому дележ добытого мяса и собранных плодов и кореньев – это разные вещи, и оценивать их нужно по-разному.

Уравнительная политика охотников-собирателей распространяется не только на раздачу пищи, но и на общественные отношения. Просьбу «отведите меня к своему вождю» здесь воспримут с непониманием или даже со смехом. Тут нет вождей, если не считать таковыми тех, кто заслужил уважение собратьев своим достойным поведением. Но даже и такие «вожди» не могут ничего приказывать другим членам группы – лишь только советовать. Когда Эдвард Эванс-Притчард, британский антрополог, попытался определить вождя нуэров (скотоводческого общества, но с теми же чертами эгалитаризма, что и у охотников-собирателей), он смог найти человека, называемого «вождем в леопардовой шкуре», но оказалось, что тот просто умел решать конфликты в группе; о нем мы еще расскажем в главах 2 и 6.

Охотники-собиратели организованы как «группа равных» не потому, что у них нет эгоистичных побуждений, а потому, что эти побуждения эффективно контролируются другими членами группы. Антрополог Кристофер Бём (Boehm 1993, 1999; см. также Knauft 1991) назвал такую форму охраняемого эгалитаризма «обратным доминированием». Во многих группах животных самые сильные особи обычно способны доминировать над соперниками, забирая при этом непропорционально большую долю ресурсов. Это внутригрупповой отбор – в чистом виде. Напротив, в группах охотников-собирателей индивид, которому вздумается подавить других, весьма вероятно, столкнется с объединенным сопротивлением группы. В большинстве случаев даже самая сильная личность не сравнится с коллективом, и поэтому проявления эгоизма действенно ограничиваются и пресекаются. В исследовании Бёма, проведенном в обществах охотников-собирателей, приведено много примеров обратного доминирования, интенсивность которого возрастает от сплетен и открытого высмеивания до изгнания из группы и убийства.

Ранние теории, объяснявшие феномен уравнительной политики в обществах охотников-собирателей, обычно выводили на первый план экологические условия – скажем, рассредоточенные и непрогнозируемые ресурсы. Но Бём, напротив, объясняет эгалитаризм в терминах социальных норм: это общие представления о том, что можно и чего нельзя, разделяемые всеми членами группы и подкрепляемые наградами и наказаниями. Как бы то ни было, группы охотников-собирателей – это прежде всего общества, основанные на морали, и их порядки основаны на четком различении правильного и неправильного. Детали могут различаться от группы к группе, но в общем случае «правильное» всегда совпадает с тем, что выгодно группе, а «неправильное» – с эгоистичными поступками, наносящими другим в группе ущерб.

Представление человеческих групп как моральных сообществ показывает, как много упустила теория родственного отбора, которая предсказывает, что все виды поведения, направленного на укрепление социальных связей, должны возникать лишь между генетическими родственниками[13]. Модели родственного отбора предполагают, что схожесть в поведении пропорциональна генетическому сходству; скажем, члены группы ведут себя одинаково, лишь если она генетически однородна. Но в моральных сообществах социальные нормы могут создать в той или иной мере одинаковое поведение внутри групп и различное – в разных группах, причем ни сходств, ни отличий – кстати, очень благоприятных для межгруппового отбора – не предсказать с опорой лишь только на генетическую структуру групп.

Кроме того, в свете этого представления видны и упущения теории взаимного альтруизма, согласно которой поведение, укрепляющее социальные связи, направлено прежде всего на тех, кто «воздаст добром за добро». Рассмотрим группу, в которой считают, что правильно помогать другим в соответствии с тем, насколько нужна помощь, а не с тем, сколь вероятно ответное благодеяние. Те, кто следует этому правилу, получают награду, нарушителей наказывают, и группа (скажем) процветает по сравнению с теми, где помогают лишь тем, кто отблагодарит. Это правдоподобная модель, и нет причины думать, будто награды и наказания, подкрепляющие норму «помогай тем, кому нужна помощь», сами представляют собой форму взаимного сотрудничества. Если я избегаю тех, кто оказывает мне помощь лишь в обмен на мои благодеяния, и расположен к тем, кто помогает мне в нужде, я создаю общественное благо второго порядка, а не повышаю до максимума собственную выгоду внутри своей группы.

В то же время представление человеческих групп как моральных сообществ точно соответствует парадигме главных эволюционных переходов, согласно которой группы объединяются под влиянием регулятивного аппарата, который содействует благу всей группы, не требуя от ее членов никаких неимоверных жертв. Один пример покажет нам, как этого достигает реальное общество охотников-собирателей при помощи механизмов, граничащих с религией.

Чьювонг – племя, обитающее в дождевых лесах Малайского полуострова (Howell 1984)[14]. Члены племени сочетают охоту и собирательство с подсечно-переложным земледелием. Отношения в племени эгалитарны, как и в группах «чистых» охотников и собирателей. Пищу и иные скудные ресурсы распределяют в соответствии с системой суеверий, называемой пунен, в приблизительном переводе – «беда или несчастье от неутоленного желания»:

Этот фрагмент показывает, что суеверия, мифы и боги культуры чьювонг теснейшим образом связаны с делом первостепенной важности – распределением пищи. И более того, представления о пунен распространяются не только на верования, но и на социальные обычаи, чем, по сути, и обеспечивается равное распределение пищи.

Еды почти всегда не хватает, но других ресурсов бывает то мало, то много, в зависимости от времени года или иных обстоятельств. Система пунен достаточно гибка – и ее действие распространяется на предметы лишь тогда, когда они редки:

Может показаться, что предписание уважать желания других приведет к неправильному дележу и породит возможность поживиться за чужой счет. Однако это не так:

Какая беда ждет того, кто попал в пунен? На него может кинуться тигр. Может быть, его укусит змея или ядовитая сороконожка. Более того, эти живые существа имеют и духовную форму, способную навлечь иные неприятности – скажем, болезнь или травму. Вот так почти любое несчастье может стать «доказательством» предшествующего прегрешения. Совершенную невосприимчивость, или, выражаясь чуть иначе, «абсолютный иммунитет» к опровержениям подобных «доказательств» строгая наука сочла бы недостатком. Но эта невосприимчивость полезна для системы, нацеленной на регулирование человеческого поведения.

Этот пример предваряет некоторые важные темы, которые мы затронем в последующих главах. Чьювонг вовлечены во множество взаимодействий, и если бы эти взаимодействия совершались добровольно и вне какой-либо системы социального контроля, их можно было бы назвать альтруистическими. При этом блага определяются не в соответствии с точным подсчетом генеалогической близости или вероятностью ответной выгоды. Нет, группа объединяется посредством системы верований и действий, моральных по характеру. Можно поступать правильно – и можно поступать неправильно. И за неправильным поведением следует наказание: нападет зверь, а может быть, его дух: но более того – не одобрит племя![15] Система моральных норм не позволяет с точностью определить, что считается альтруистичным, но она, если использовать терминологию Хауэлла, явно не одобряет стремления «ставить частное благо над общим». И я не имею в виду, будто эта система лучше всех или в ней невозможно эгоистичное поведение. Но, как оказывается, она отвечает своим целям и, по уверению Хауэлла, справляется с задачей: если мы проведем мысленный эксперимент, устранив ее из жизни чьювонг, весьма вероятно, они станут реже делиться едой. А кроме того, система норм имеет «потусторонний» аспект, на первый взгляд иррациональный и неэффективный. Так и хочется сказать: вот простаки! Верят, будто неутоленные страсти навлекут на них зверей и духов! Но стоит изучить систему норм пристальнее, и нам откроется то, сколь она впечатляюще эффективна в отношении к большинству практических сторон жизни племени. Наивно приписывать некое назначение каждой особенности общества чьювонг, но равно так же наивно отвергать возможность существования таких назначений. Не будем забывать о «золотой середине».

Совершенно очевидно, что наше понимание социальной эволюции человека необходимо поместить в рамки парадигмы главных эволюционных переходов. Мы должны выйти за пределы моделей родственного отбора и взаимного сотрудничества и создать модель комплексной регулятивной системы, объединяющей членов группы в функциональную единицу. Эволюционные биологи приступили к этому совсем недавно, поэтому следует особо учесть умозрительный характер их выводов. Во введении я уже говорил, что эта книга о науке, пребывающей в движении и поиске, о науке, полной противоречий и нерешенных проблем, ждущих своего времени. И все же описывать ход игры – дело более увлекательное, чем сообщать о ее исходе. И мы пойдем именно таким путем, а для начала нам придется примирить два факта, которые на первый взгляд вроде бы противоречат друг другу: первый говорит о том, что моральные системы требуют наличия психологических механизмов, присущих нам от рождения, а второй – о том, что такие системы могут быстро эволюционировать в ходе культурного развития.

Начнем с психологических механизмов. В науках о человеке с давних пор принято объяснять как можно больше через несколько общих принципов – например, таких, как оперантное обусловливание[16] или рациональный выбор, как будто законы поведения подобны законам физики. Напротив, такие эволюционные психологи, как Космидес и Туби (Cosmides and Tooby 2001; см. также Tooby and Cosmides 1992) утверждают, что разум – не отдельный универсальный орган, а набор органов, адаптирующих организм к тем или иным особенностям окружающей среды. Птенцы перелетных птиц вглядываются в ночное небо и учатся определять, где находится центр его вращения, – когда они повзрослеют, этот навык позволит им совершать перелеты на юг или на север (Emlen 1975). Однако нейронная сеть, отвечающая за это умение, развилась только у перелетных птиц: у других видов ее нет. И более того, в аспекте выживания и оставления потомства она решает лишь одну проблему. Другие задачи – скажем, кормление или поиск брачного партнера – требуют уже иных нейронных сетей. Обитающий в африканской пустыне муравей-бегунок фаэтончик красный (лат. Cataglyphis bicolor) проходит очень извилистый путь в поисках пищи, но после того, как найдет ее, обратно в колонию возвращается уже по прямой. По сути, его крохотный мозг представляет извилистый путь в виде ряда векторов известной длины и направления по отношению к солнцу, что позволяет «вычислить» исходную точку, когда приходит время возвращаться (Wehner and Srinivasan 1981)[17]. И это лишь одна специализированная цепочка нейронов в маленьком мозгу муравья; для решения иных проблем, связанных с выживанием и размножением, ему необходимы другие. Умения находить путь благодаря звездному небу или вычислять его по солнцу кажутся нам чудесными, потому что превосходят наши способности (по крайней мере, если мы их усиленно не тренируем). Однако наш мозг тоже заполнен специализированными нейронными цепочками, благодаря которым мы решаем свои биологические проблемы столь же естественно, как перелетные птицы летят по звездам, а муравей исчисляет путь. И лучше бы психологи попытались определить и понять, что это за цепочки, а не притворялись, будто поведение человека можно вывести из горстки законоподобных механистических принципов.

Даже не зная деталей, мы можем почти с уверенностью утверждать, что этот базовый вывод применим к нашей видовой способности формировать функциональные группы, объединенные системами моральных норм. Как адаптации у других видов, эта способность требует наличия специализированной, генетически развившейся когнитивной архитектуры. Многие авторы размышляли над тем, что требуется эффективной моральной системе. Называли и согласованность действий (Boyd and Richerson 1985; E. O. Wilson 1998), и покорность (Simon 1990), и способность определять обман (Cosmides and Tooby 1992), и наказание за обман (Boyd and Richerson 1992), символическое мышление (Deacon 1998), и принятие решений через четко выраженное согласие (Boehm 1996), и так далее… Для прояснения всех тонкостей предстоит еще много работы, но общее предположение таково: малые группы психологически подготовлены к объединению в функциональные единицы. Наберите из разных мест сотню людей, поместите их на необитаемый остров, где у них будет причина работать вместе – и они прекрасно справятся. Возможно, поначалу они разделятся на две примерно равные группы и попытаются уничтожить друг друга, но если у них возникнет общая проблема – или враждебная среда, или третья группа, враждебная обеим – они объединятся самым естественным для нашего вида образом, настолько же естественным, как ориентирование по звездам для перелетных птиц или счисление пути для муравья.

Важно подчеркнуть, что фраза «объединятся естественным образом» ни в коем случае не предполагает простоты механизма, лежащего в основе этого процесса. Зрение кажется совершенно естественным, но требует поразительно огромного количества врожденных когнитивных механизмов. В своем развитии они взаимодействуют с особенностями среды столь адекватно и надежно, что все нормальные люди могут видеть, даже не думая об этом. Иными словами, распознавание происходит автоматически, за пределами осознания. Точно так же наша способность действовать группами может требовать сложных когнитивных механизмов, которые представляются легкими и непринужденными только потому, что сами стали автоматическими. Потребовались десятилетия, чтобы понять нейробиологию зрения, и, возможно, лишь столь же значительное усилие позволит нам понять нейробиологию этических систем.

Представление о врожденной психологии функциональных групп – это не просто радикальная гипотеза эволюционных биологов. Эту концепцию поддерживает ряд наиболее выдающихся исследовательских программ в области общественных наук. Одним из наиболее известных исследований подобного рода в социальной психологии стал эксперимент «Разбойничья пещера» (Sherif et al. 1961), когда две группы мальчиков в летнем лагере спонтанно сформировали две непримиримые группы – и все же смогли объединиться в единую группу, когда пришлось решать общую проблему. Одно из направлений социальной психологии, теория социальной идентичности, объясняет, с какой легкостью люди начинают воспринимать себя членами группы, особенно в противостоянии с иными группами (Abrams and Hogg 1990, 1999). Эксперименты, в основе которых лежит социальная дилемма, показывают не только то, сколь хрупки и недолговечны совместные действия при отсутствии наказания, но и то, сколь легко достигается сотрудничество, когда для наказания предоставлена возможность (напр., Ostrom et al. 1994). Книга, метко названная «Порядок без закона» (Order without Law, Ellickson 1991), показывает, как люди без предварительной договоренности устанавливают систему норм поведения, обеспечивают ее исполнение и придерживаются ее в отсутствие формальной правовой системы. Французский обществовед Алекс де Токвиль, столь прозорливо описавший демократию в Америке, был проницателен и в отношении малых групп вообще, когда говорил: «…деревня или городок – единственное сообщество, столь совершенное в своей естественности, что оно образуется само собой, где бы ни собирались люди» (Tocqueville [1835] 1990, 60). Полагаю, сегодня отдельные направления обществоведения и эволюционной биологии имеют прекрасную возможность объединить свои представления о данном предмете, и этот синтез в конечном итоге должен стать основой всех функционалистских объяснений.

Применяя эти идеи в исследовании религии, нам не следует думать о ней как об исключительно культурном изобретении или как о некоем явлении, выводимом из нескольких принципов, похожих на законы. Любому организму требуется иметь сложные и специализированные психологические особенности, чтобы верно согласовывать действия своих частей в стремлении выжить и размножиться в своей среде. И в этом аспекте нам следует думать о психологических механизмах, задействованных религией, как о механизмах физиологических.

Вторым основным фактом, который нам необходимо рассмотреть в свете теории эволюции, становится то, что системы моральных норм, помимо психологического измерения, присущего нам от рождения, включают и допускающий изменения культурный аспект. Наши разумы, прошедшие генетическую эволюцию, позволяют иметь систему моральных норм, но конкретное содержание таких систем может меняться внутри группы и широко различается от группы к группе, что влечет важные последствия для выживания и размножения. И это вовсе не карикатура на генетический детерминизм, ограничивающий способность к изменениям. Наша врожденная психология создает для нас такую способность, запуская процесс культурной эволюции.

Хотя культуру десятилетиями представляли как эволюционный процесс, ученые так и не пришли к согласию в понимании ее истинной природы, ее важности и ее отношения к генетической эволюции. Наиболее строгие критики социобиологии видят в культуре альтернативу и полагают, что ее можно исследовать без отсылок к биологии (напр., Sahlins 1976). Ряд биологов считает культуру «служанкой» генетической эволюции – по их мнению, культура развивает те же фенотипические адаптации, только быстрее (напр.: Alexander 1979, 1987); другие же пытаются разложить культуру на формы, подобные генам, которые, однако, не всегда приносят пользу их обладателям, людям (напр.: Dawkins 1976; Blackmore 1999), а скорее действуют как болезнь, передающаяся от сознания к сознанию[18].

Проложим путь через эти дебри возможностей! Давайте начнем с модели, представляющей наш разум в виде собрания специализированных органов, о которых я особо говорил в предыдущем разделе. Как полагают, такие органы непременно специализированы, поскольку универсальные когнитивные органы невозможны (Tooby and Cosmides 1992; Cosmides and Tooby 2001). Первые разработчики искусственного интеллекта наивно полагали, что им удастся создать умные универсальные машины, способные к самообучению. Но вскоре оказалось, что единственный путь сделать машину действительно умной – это приспособить ее к решению конкретной задачи. Шахматные компьютеры искусны в игре в шахматы – и только. Точно так же нейронные цепочки, позволяющие перелетным птицам учитывать поворот ночного неба, вызванный вращением Земли, больше не могут ничего. В общем, мир настолько полон стимулов и возможных реакций на них, что умная машина или распознающий орган должны быть очень избирательны в том, как воспринимать и принимать информацию. Как гласит китайская пословица, мудрец знает, на что не обращать внимания.

Да, это правомерные замечания. Но Космидес, Туби и другие исследователи, теснее всего связанные с «эволюционной психологией», на их основе создали незавершенную картину человеческого разума, уподобив его музыкальному автомату, где развившиеся когнитивные модули – это диски с композициями, а окружающая среда – оператор, нажимающий на кнопку[19]. То, какой модуль «играет» в настоящий момент, зависит от информации о среде – точно так же, как компьютерная программа зависит от ввода данных. Скажем, представьте, что вы едете в автобусе, а напротив вас сидит человек противоположного пола. Модуль, отвечающий за выбор полового партнера, включается немедленно – и заставляет вас считывать с визави сведения, связанные с продолжением вашего рода: возраст, здоровье, благосостояние, доступность… Во время этого процесса происходит нечто отдаленно напоминающее изучение, но очень шаблонное. Точно так же, как компьютерная программа, «изучив» размер вашего дохода, торговые издержки и иные уместные сведения, говорит вам, сколь велики те налоги, которые вы должны уплатить, так и модуль выбора партнера, «узнав» основные характеристики, говорит вам, насколько партнер привлекателен.

Замечу еще раз: проблема с таким представлением человеческого разума не в том, что оно неверно, а в том, что оно не охватывает всей картины (Wilson 1994, 1999b, 2002). На фоне универсальной теории научения (Космидес и Туби называют ее «Стандартной моделью общественных наук» [“Standard Social Sciences Model,” SSSM]) оно полно прозрений и возможностей. Впрочем, само по себе оно как будто отказывает обучению, развитию и культурным переменам в праве считаться незавершенными процессами. И обучение, как уже отмечалось, становится крайне ограниченной обработкой информации. Развитие превращается в процесс включения и выключения модулей на разных стадиях жизненного цикла. А культура делается отражением того, сколь гибко поведение индивида. Ведь если люди в разных местах воспринимают разную среду, то и работать у них будут разные модули – и вести они себя будут по-разному! Мы, конечно, можем назвать такие различия культурными, но они ничего общего не имеют с социально передаваемой информацией как таковой[20].

Те, кто причисляет себя к «эволюционным психологам», могут пожаловаться, что я здесь рисую карикатуру на их позицию. Может, и так – но я не слишком грешу против истины. Стоит взглянуть на предметный указатель в книге Дэвида Басса «Эволюционная психология: шаг к новой психологии мозга» (Evolutionary Psychology: Toward a New Psychology of the Mind), и мы увидим, что только одна страница книги посвящена «обучению», семь – «развитию» и еще семь – «культуре». Содержание этих страниц совпадает с тем, о чем я говорил в предыдущем параграфе (см. подробную критику в издании: Wilson 1999b). При этом и книга, и представленная в ней область исследований по большей части раз за разом используют один и тот же алгоритм: любая черта поведения и психологии людей понимается как адаптация к особенностям анцестральной среды, возникшая в ходе генетической эволюции, а затем психологический механизм изображается как специализированный модуль.

В этом алгоритме все изобретения начиная с земледелия считаются ничем – разве что причиной поведения, не способствующего адаптации. Авторы спрашивают: почему мы переедаем? И отвечают: потому что мы генетически приспособились алчно поглощать жиры и сахар в анцестральной среде, где еды не хватало, и сегодня, в эпоху изобилия еды, мы отданы на милость любой закусочной-бистро (Stevens and Price 1996). Почему нам не нравятся наши супруги? Потому что медиа бомбардируют нас образами красивейших людей планеты, и в сравнении с ними даже симпатичный покажется жабой. А с кем себя было сравнивать во времена наших предков? В лучшем случае – с несколькими сотнями людей (Buss 1999). Почему мы зачастую ведем себя глупо в условиях психологических экспериментов? Потому что не получаем информацию в форме повторений, а именно под такое ее получение мы «затачивались» в анцестральной среде (Gigerenzer and Hoffrage 1995). Указанный алгоритм не объясняет того, почему современная среда стала столь отличаться от прежней, он лишь принимает этот факт и пытается иметь дело с ним, как биолог, изучающий ящерицу из дождевого леса, неведомо как перенесенную в пустыню.

Я должен подчеркнуть еще раз: мне нравятся эти идеи, поскольку они привели ко многим правомерным догадкам, новым на фоне традиционных психологических исследований. И я уже говорил о том, сколь важна врожденная психология в изучении человеческих этических систем. Я недоволен не тем, что алгоритм плох, но лишь тем, что он неполон и как будто бы исключает саму мысль о том, что обучение, развитие, культура и другие аспекты человеческого интеллекта могут допускать изменения и свободно развиваться. Так расширим наш кругозор – и вернемся к вопросу о том, должны ли когнитивные процессы иметь специализацию, чтобы причислиться к сфере интеллекта.

Рассмотрим иммунную систему млекопитающего. Ее, как и разум, можно счесть совокупностью специализированных механизмов, прошедших генетическую эволюцию и призванных помочь нам выживать и размножаться в анцестральной среде. Если вникнуть в детали, то количество и сложность таких механизмов, составляющих иммунную систему, поражает. Но ее основа – это незавершенный процесс слепой изменчивости и выборочного сохранения. Антитела производятся случайным образом, и отбор проходят те, которым удается успешно бороться с вторгшимися болезнетворными организмами. Болезней же так много, и эволюция их идет так быстро – из-за краткого срока между инфицированием первого больного и заражением от него, – что с ними позволяет бороться лишь другой эволюционный процесс.

Сравнение разума с иммунной системой выглядит просто, но влечет самые серьезные последствия[21]. Оно показывает, что генетическая эволюция не обязательно ведет к модульности, исключающей незавершенные процессы. Напротив, она может порождать процессы, по сути своей эволюционные и потому способные предлагать новые решения для новых проблем. Плоткин (Plotkin 1994) метко охарактеризовал эти процессы как «машины Дарвина»: эти два слова отражают суть развившейся системы, в саму структуру которой тоже заложена эволюция. «Машина» указывает на то, что внутренний эволюционный процесс должен в немалой степени проходить под управлением, и только тогда он приведет к биологически адаптивным исходам. Антитела, соответствующие антигенам, воспроизводятся чаще не просто так, а потому, что так устроена иммунная система. Упоминание «Дарвина» указывает на то, что внутренний процесс остается эволюционным, хотя и проходит под управлением – со всеми последствиями, связанными с генетической эволюцией, играющей свою роль на новой сцене. Возможно, самое значимое последствие – это адаптация к недавней (не к древней) среде, но нам следует ожидать тех же исторических случайностей и других ограничивающих факторов, из-за которых адаптации не достигают совершенства.

Размышления о разуме по аналогии с иммунной системой позволяют нам оценить его особенности, развившиеся генетически и в высшей степени специализированные, и при этом не отрицать их потенциала к дальнейшим изменениям. В этом контексте мы можем вернуться к вопросам культурного развития, этических систем и религии. Как уже отмечали многие авторы, единой для всех людей анцестральной среды не существовало, но скорее было много сред, менявшихся во времени и пространстве. Во время появления человека как вида физическая среда из-за нестабильного климата была чрезвычайно изменчивой (Richerson and Boyd 2000). Кроме того, для социальных взаимодействий людей характерно качество «мои действия зависят от твоих» – как для отношений организма и поражающего его вируса. Когда физическая и социальная среды становятся в достаточной мере изменчивыми, решения по модели «музыкального автомата» не подходят, и единственный выход – развить машины Дарвина.

Культурная эволюция может рассматриваться как машина Дарвина в действии, в значительной мере проходящая под управлением, но при этом с неокончательным исходом. Поставим группу людей перед нестандартной проблемой, даже такой, которая ранее не встречалась в так называемой анцестральной среде, и люди, весьма вероятно, придумают работающее решение – или методом проб и ошибок, или путем рационального мышления. Однако само рациональное мышление – это машина Дарвина, стремительно порождающая и отбирающая символические образы в голове. Дадим ту же самую оригинальную проблему нескольким группам, и они предложат ряд разных решений, при этом одни будут намного лучше других. Если группы изолированы друг от друга, то они, возможно, никогда не совпадут в выборе лучшего решения: эволюция – не настолько детерминированный процесс. Но если группы общаются, они могут сравнить решения, и худшая группа быстро сможет имитировать деятельность лучшей. Если сближения через подражание не происходит, тогда худшая группа может просто уступить лучшей в межгрупповых взаимодействиях. В любом случае конечный исход – это мера адаптации к проблеме, и здесь нет никакой генетической эволюции. Конечно, эволюция произошла, но не на генном уровне.

Это описание культурной эволюции звучит настолько привычно, что читатель может спросить: а сказал ли я вообще что-то новое? Научный прогресс не всегда подразумевает замену привычного на нелогичное или парадоксальное. Некоторые вещи привычны в силу того, что они истинны. А хорошая теория признает правомерные аспекты того, что уже знакомо и известно, и идет дальше, к новым уровням понимания. В этом смысле теория многоуровневого отбора привносит по крайней мере четыре важных прозрения в «знакомый» процесс культурной эволюции.

Во-первых, культурная эволюция требует специализированных механизмов – «машинной части» машин Дарвина. Привычно звучащие термины: «метод проб и ошибок», «рациональное мышление», «подражание» – возможно, и близко не выражают количества и сложности механизмов, направляющих процесс культурной эволюции. В более общем смысле, каким бы ни было представление о культурной эволюции, со всем множеством сложнейших особенностей ее устройства, как о результате эволюции генетической – привычным и знакомым его не назвать.

Второе прозрение говорит, что многие из механизмов, направляющих культурную эволюцию, действуют за пределами осознания. Мы склонны придавать слишком большое значение сознательному рациональному мышлению. Мы воображаем, будто решаем проблемы, четко думая о них, говоря о них, проводя эксперименты, подражая, и так далее… И эти сознательные процессы – важные факторы культурных изменений (Boehm 1996). Но они – всего лишь вершина айсберга доведенных до автоматизма когнитивных процессов, причем порой эти процессы весьма сложны, а мы их даже не замечаем. Это значит, что культуры могут развиваться и становиться интеллектуальными незаметно для их носителей.

В-третьих, механизмы, направляющие культурную эволюцию, могут оказаться распределенными процессами и затрагивать не каждого человека в отдельности, а сразу многих. Как в биологии, так и в гуманитарных науках наличествует всепроникающая тенденция воспринимать индивида как самодостаточную когнитивную единицу: он может положиться на информацию, полученную извне; он может, приняв решение, скооперироваться с другими индивидами, но в любом случае принятое им решение является личным. Эволюционное обоснование этого утверждения будет звучать так: мозг – это группа нейронов, члены которой сложным образом взаимодействуют с целью достижения общего блага. Но существует большая разница между мозгом и единичным нейроном. Большинство из того, что мы относим к деятельности разума, подразумевает нейронную сеть, а не сами нейроны, активные или находящиеся в состоянии бездействия. Причина, по которой нейроны в мозгу действуют ради своего общего блага, заключается в том, что они существуют внутри отдельного индивидуального организма, который выживает и воспроизводится именно в таком своем качестве. И поскольку индивиды – это единицы отбора, их мозги – самодостаточные когнитивные единицы.

Такая аргументация, которая до последнего времени казалась весьма обоснованной, в свете теории многоуровневого отбора уже не представляется столь непоколебимой – как и многое другое наряду с ней. Если особь больше не считается полноправной единицей отбора, то и полноправной когнитивной единицей она уже не является. И мы вольны представить личности в социальной группе, связанные в сеть, что дает группе статус мозга, а личностям – статус нейронов.

Концепция коллективного мозга может выглядеть как научная фантастика, но только на фоне пятидесяти предшествующих лет научной мысли. Как я упомянул ранее, отцы-основатели общественных наук не испытывали дискомфорта при мысли о группах-организмах, вершиной которых было групповое сознание (Wegner 1986). Более того, современные биологи, изучающие общественных насекомых, с поразительной ясностью установили существование такого сознания (Seeley 1995; Detrain et al. 1999). Пример пчел поможет нам возродить наши интуитивные знания в отношении нашего собственного биологического вида.

Будучи оценены в полной мере, вызовы, которые бросает колонии пчел окружающая среда, крайне многочисленны. Для того чтобы действовать адаптивно, колония должна принимать решения ежечасно. Какие цветочные участки на пространстве в несколько квадратных километров нужно охватить, а какие не трогать? Собирать ли нектар, пыльцу или воду? Кому собирать нектар, а кому поддерживать улей? В серии изящных опытов Томас Сили и его коллеги в подробностях выяснили, как принимаются эти решения (Seeley 1995). В одном эксперименте колонию, каждая особь которой получила характерную метку, была перенесена в леса Адирондака, далеко от привычных ресурсов. Затем в лесах разместили источники искусственного нектара, качества которого можно было изменять. Когда пищу в каком-либо источнике делали хуже, чем в других, колония отвечала тем, что рабочие пчелы покидали этот источник, хотя отдельные особи до этого посещали лишь его – и не могли сравнить его с другими. Такие особи вносили одно звено в цепь событий, но оно позволяло проводить сравнение на уровне колонии. Когда пчелы возвращались от источника с низким качеством нектара, они танцевали меньше и сами не особо хотели возвращаться на участок. Поскольку от бедного источника возвращалось все меньше пчел, особи, посетившие более богатые источники, имели возможность выгружать свой нектар быстрее – и использовали это как подсказку: нужно танцевать больше! Так новые привлеченные особи направлялись на лучшие источники нектара, а зависящее от наличных условий решение о том, где собирать нектар, принималось децентрализованно, при этом особи действовали скорее наподобие нейронов, нежели как полноправные деятели, самостоятельно принимающие решения. В то же время само устройство улья – расположение и размеры площадки для танца, медовых сот, выводковых камер, – значило, как показали эксперименты, очень много в когнитивном устроении того, как принималось адаптивное решение на групповом уровне.

Не так давно у пчел зафиксировали другой пример группового распознавания, связанный с порядком выбора места для нового поселения колонии (Seeley and Buhrman 1999). Когда колония разрастается и возникает необходимость разделиться, старая матка улетает, с ней вместе улетает примерно половина рабочих пчел, и они формируют рой, не имеющий улья, при этом пчелы-разведчики вылетают из роя в поисках подходящего для поселения места. Возвращаясь из разных мест, пчелы-разведчики взаимодействуют с роем на его поверхности – и после этого, непонятно как, выбирают самое лучшее место. Впрочем, как и при сборе нектара, каждый разведчик бывает лишь в одном месте, и принятие решения представляет собой распределенный процесс, требующий для своего протекания группы пчел, взаимодействующих должным образом. Этот пример очень поучителен потому, что в нем видно, что решение принимается по алгоритму «выбор лучшего варианта из n»: его порой применяют и люди (Payne et al. 1993). Алгоритм одинаков и для группы нейронов, и для группы пчел.

Колонии общественных насекомых вывели представление о групповом разуме и группах-организмах за пределы мистики и научной фантастики. Кроме того, вполне вероятно, что те же самые представления применимы и к нашему виду (Wilson 1997). В сколь бы великой степени мы ни восхваляли индивидуальный человеческий разум, его способности весьма уступают требованиям языка и культуры – отличительным признакам нашего вида, развивавшимся в тандеме с эволюцией человеческого мозга. Теории человеческой эволюции часто делают акцент на различных формах сотрудничества в контексте физической активности (скажем, охоты или межгрупповых войн); так почему бы не сделать этот акцент в контексте активности умственной? Если бы в нашем виде не развилось широко распространенное когнитивное сотрудничество, тогда ту роль, которую мы играем в групповом сознании, нам бы требовалось осознавать не больше, нежели медоносным пчелам, исполняющим свой виляющий танец.

Четвертое прозрение, привнесенное теорией многоуровневого отбора в «знакомый» нам процесс культурной эволюции, говорит о том, что такая эволюция протекает преимущественно на уровне групп. Культурная эволюция – никакая не «служанка» эволюции генетической. Она меняет параметры эволюционного процесса, благоприятствуя развитию фенотипических черт, которые не появились бы в ходе лишь одной генетической эволюции (Boyd and Richerson 1985; Boehm 1999; Wilson and Kniffin 1999). Чтобы понять значение этого утверждения, рассмотрим генетическую мутацию в рамках большой популяции, разделенной на несколько групп. У нас имеется наследственная изменчивость, наблюдаемая как внутри групп (единственный мутант и остальные особи в группе), так и между группами (группа с мутантом и группы без мутанта). Ген может поддерживаться групповым отбором, если особь-мутант сама по себе повышает приспособленность группы в сравнении с другими группами. Но это преимущество необходимо оценить и на уровне особи: повышает ли оно приспособленность индивида по сравнению с другими членами той же группы? Вероятнее то, что воздействие мутации на группу будет более заметным, если группа мала (например, один мутант в группе из пяти особей), а не велика (один мутант из тысячи). Групповой отбор также будет работать лучше, если все мутанты сойдутся в одной группе, но неясно, как подобное может произойти, если ген-мутант редко встречается во всей популяции. Следует заметить, что в 1960-х годах исследователи указали на несколько ограничивающих факторов, обсуждение которых и задало тон всей дискуссии о групповом отборе.

А теперь рассмотрим культурную мутацию – новое верование или образ действия, которые возникли в одной из групп случайно, благодаря рациональному рассуждению или под воздействием любого иного процесса. Мутация культурная, в отличие от генетической, не обязательно демонстрирует низкую частоту распространения в границах группы. Целый набор факторов может быстро превратить измененное поведение в образ действия большинства членов группы – или даже всей группы без исключения. Члены такой группы могут подробно обдумать новое верование или обычай, оценить его разумность и установить в качестве новой нормы – или же могут последовать ему «бездумно», под влиянием харизмы того, кто его предложил. Если измененное поведение является альтруистическим (при условии, что члены группы следуют ему добровольно), баланс затрат и выгод может измениться, и на это изменение, возможно, направится весь арсенал механизмов социального контроля, доступных нашему виду. К слову, именно от этого некий образ действия, изначально редкий, порой становится распространенным даже в очень больших группах. В двух словах: культурная эволюция повышает эффективность межгруппового отбора и понижает эффективность внутригруппового по сравнению с тем, чего можно ожидать от одной лишь генетической эволюции. Это положение не является неизбежным следствием культурной эволюции, но свойственно ей тогда, когда та проходит в людских обществах: так работает машина Дарвина[22].

Применив эти идеи к изучению религии, мы могли бы рассмотреть религиозные группы как стремительно развивающиеся сущности, которые адаптируются к текущим условиям среды. Религии влекут многих отчасти потому, что обещают преображающую перемену: путь ко спасению. Само слово «эволюция» тоже означает «изменение», и может показаться, что эволюция и религия имеют много общего. К сожалению, эволюцию очень часто ассоциируют лишь с эволюцией генетической – крайне медленной, характер которой внушает мысль, будто изменения невозможны на относительно кратких временных отрезках, значимых для людей, решающих свои проблемы. Но стоит расширить наше представление об эволюции и внести в него все «дарвиновские» процессы, и мы, возможно, увидим, как религии поистине могут преобразить – даже в исключительно эволюционной перспективе.

Большинство современных обществ весьма отличаются от групп охотников-собирателей древнего прошлого. Да, заметная генетическая эволюция может пройти даже за время жизни нескольких поколений (Endler 1986; Weiner 1994), но базовая генетическая архитектура человеческого разума, вероятно, не менялась примерно десять тысяч лет, то есть с момента перехода к сельскому хозяйству. Мы уже видели: когда эволюция трактуется крайне узко, как исключительно генетическая, тогда вся история человечества, зафиксированная в документах, в эволюционной перспективе превращается в загадку – в нечто, что имеет место быть, но при этом необъяснимо. А нам в этой ситуации лучше всего постараться понять, как мог разум эпохи неолита отреагировать на странный новый мир, к восприятию которого был не подготовлен. Расширенный подход к эволюции позволит интерпретировать эту историю как палеонтологическую летопись культурной эволюции в действии. Как и генетический многоуровневый отбор, аналогичный процесс, идущий в культуре, может распространяться за счет других вариантов отбора внутри группы, а может заставить группу разрастаться в ущерб другим группам и за их счет.

На первый взгляд крупные человеческие общества выглядят менее эгалитарными, нежели группы охотников-собирателей. Но очевидное неравенство можно истолковать двумя крайне различными способами. С одной стороны, механизмы социального контроля, вероятно, наиболее действенны в малых группах, где все всех знают и все друг от друга зависят. Поэтому значительное неравенство, наблюдаемое в крупных обществах, является именно тем, чем и кажется: некоторые личности в рамках сообщества извлекают выгоду за счет других его членов. И это следует понимать не как адаптации на групповом уровне, а скорее как повышение приспособленности на индивидуальном уровне, причем его последствия для сообщества зачастую невыгодны. С другой стороны, с чисто функциональной точки зрения, общества по мере роста непременно видоизменяются. Тридцать человек могут посидеть вокруг костра и прийти к единодушному решению, тридцать миллионов – не могут. Поэтому остается открытым вопрос, являются ли четко выраженные различия в статусе и иные очевидные проявления неравенства в крупных обществах отображением неприкрытого доминирования одних их членов над другими – или так проявляются особенности устроения, которые позволяют обществу функционировать в большом масштабе и особенно конкурировать с другими обществами. Несомненно, размер уже сам по себе может свидетельствовать о приспособленности на групповом уровне: более крупные общества вытесняют те, что помельче – конечно, только если сам их размер не становится препятствием, из-за которого возникают проблемы с согласованностью внутри такого общества и конфликты интересов. Но, тем не менее, можно представить масштабные эволюционные переходы в культурном развитии, когда малые группы сливаются в более крупные, ведь точно так же протекает и длительная биологическая эволюция.

Подведем краткий итог. Группы-организмы не развиваются автоматически: им необходим групповой отбор. Он может служить мощной эволюционной силой, несмотря на то что его почти повсеместно отвергали в «эпоху индивидуализма» в биологии. Нынешние системы, по сути, представляют собой группы прошлых времен, ставшие настолько цельными функционально, что мы прежде всего видим единство, а не составные части. При таком развитии эволюционной биологии представление общества как организма становится приемлемой возможностью – хотя бы в какой-то степени. Человеческие социумы-организмы жизненно зависят от этических систем, которые определяют допустимое поведение и предотвращают разрушение такого организма изнутри. Системы моральных норм имеют врожденный психологический аспект, но в то же время обладают и незавершенностью, что позволяет рассматривать человеческую историю как быстро протекающий эволюционный процесс с преобладанием культурных, а не генетических механизмов наследственности.

Прежде чем завершить наш обзор эволюционных концепций, уместных при исследовании религии, нам придется обсудить еще два вопроса. Во-первых, мы пристальнее посмотрим на понятие приспособленности, а во-вторых, ответим на вопрос, почему мораль и нравственное поведение так часто находят выражение в форме религии, которая к тому же весьма сильно отличается от других способов мышления.

Изучение религии (или любого другого предмета) в эволюционной перспективе требует четкого определения приспособленности. Иногда совершенно ясно, как организм должен быть устроен, если ему предстоит выжить и оставить потомство в своей окружающей среде. Для полета нужны определенные аэродинамические формы, и эффективность птичьего крыла можно измерить с такой же точностью, как и эффективность крыла самолета. Так же точно можно измерить и эффективность поведения. Коммивояжер должен перемещаться между городами, чтобы продать свои товары – но есть много способов проложить маршрут через заданное количество точек, так много, что даже большие компьютеры не всегда справляются с задачей. Тем не менее мы с легкостью можем проверить, выбрал ли торговец относительно эффективные пути – и равно так же можем проверить, достаточно ли эффективно, скажем, колибри порхает от цветка к цветку.

Важно помнить: свидетельства замысла в природе настолько очевидны, что они вопиющим образом требуют объяснения. Главным вопросом в дни Дарвина был не такой: «Есть ли назначение в природе?» – а такой: «Как объяснить все те назначения, что мы видим в природе?» Таким образом, на определенном базовом уровне на вопрос, из чего формируется приспособленность, можно дать удовлетворительный и весьма интуитивно понятный ответ. Однако более пристальный взгляд открывает множество факторов, в свете которых определять и изучать такое явление, как приспособленность, весьма непросто (Michod 1999a).

Один такой фактор мы уже обсуждали, и он выражает саму суть этой книги: приспособленность – понятие относительное. Она не говорит о том, как хорошо организм выживает и с каким успехом оставляет потомство. Она говорит о том, что он выживает и оставляет потомство лучше, чем альтернативные типы организмов. Самцы некоторых видов приспособились убивать детенышей, что позволяет им быстрее сходиться с матерями убитых (Van Schaik and Janson 2000). Это поведение не адаптивно для детенышей, матерей, группы, вида, экосистемы. Оно адаптивно только для самцов и только в сравнении с самцами, ведущими себя иначе. Тем не менее с точки зрения эволюционной теории поведение убийц повышает их приспособленность. У некоторых пчел развилась способность пить нектар и не прихватывать при этом пыльцу: при сборе нектара такая особь выгрызает дырочку в основании цветка. Такое поведение не повышает ни приспособленности цветоносных растений, ни приспособленности самих пчел в целом, поскольку их стабильное выживание зависит от растений. Оно адаптивно лишь для отдельных особей, причем в сравнении с пчелами, которые так себя не ведут. Называя описанные виды поведения адаптивными, тяжело подавить чувство морального отвращения, тем более что они предполагают не только уничтожение других живых существ, но в долговременной перспективе приносят вред и самим «приспособленцам». Мы видели, что отчасти эту проблему решает групповой отбор. Группы самцов, не убивающих потомство друг друга, имеют намного больше шансов выжить и продолжиться в поколениях, нежели группы самцов, ведущих себя иначе. Моральное отвращение, которое я только что описал, само по себе может быть объяснено как присущий нам от рождения психологический аспект этических систем, сумевших развиться благодаря групповому отбору, направленному на подавление эгоистичного поведения у людей. Но, увы, групповой отбор всего лишь вытаскивает нас из огня внутригрупповых взаимодействий с тем, чтобы бросить в полымя взаимодействий групп. Так, группы самцов, не убивающих потомство друг друга, могут спокойно убивать детенышей из других групп и забирать себе оттуда самок (Wrangham and Peterson 1997).

Об этом предстоит помнить, когда мы продолжим наше исследование религии. Стоит завести разговор о религии, и начинается долгое перечисление злодейств, совершенных во имя Бога, причем почти всегда – в противостоянии каких-нибудь религиозных групп. Так смею ли я при всех этих свидетельствах заявить, будто религия улучшает нам жизнь? И могу ли я назвать ее адаптацией? Легко. Легко до тех пор, пока мы понимаем приспособленность в относительных терминах. Очень важно подчеркнуть, что с эволюционной точки зрения поведение можно объяснить, но это не дает ему этического оправдания. Аморальное поведение почти неизбежно приносит пользу индивиду или группе, придерживающимся такой модели, – другой причины, почему аморальность искушает, нет. Эволюция не требуется для того, чтобы изрекать такие банальности. Религиозные дискуссии о свободе воли не слишком отличаются от разговоров эволюционистов о том, как особи преследуют собственный интерес. Незашоренные верующие вполне отдают себе отчет: стоит решить проблему свободы воли личности внутри религиозных групп – и это может привести к еще большим проблемам с вопросом о воле группы в отношении других групп. И эти параллели между религиозной и эволюционной мыслью неслучайны: истоки обеих – в фундаментальной проблеме социальной жизни и в ее частичном решении, скрытом в самой сути религии и объяснимом в свете теории многоуровневого отбора.

Заметим, что приспособленность не только относительна, она еще и имеет ограниченную сферу применения. Английская система мер, со всеми ее футами и дюймами, уступает системе метрической, но кое-кто ею пользуется – по привычке. Цена перехода на метрическую систему для таких людей превышает пользу, которую принесет этот переход – по крайней мере в близкой перспективе. Это «эффект большинства», и таких примеров можно привести в избытке как из области эволюции биологической, так и из области эволюции культурной. IBM-PC-совместимые компьютеры имеют преимущество над компьютерами Apple, а текстовый редактор Microsoft Word – над аналогичными программами именно из-за эффекта большинства. Два этих примера не ставят под сомнение принцип эволюции, согласно которому она представляет собой процесс максимального повышения приспособленности. Они лишь иллюстрируют ее ограниченность, которая, в свою очередь, ясно выражена в метафоре адаптивного ландшафта[23]. Представьте два холма: один – маленький, он символизирует английскую систему мер с ее низкой приспособленностью, а другой, большой – метрическую систему мер с ее высокой приспособленностью. В нашем примере эволюция – это восхождение в гору, но если начать этот процесс на склоне малого холма, то в лучшем случае удастся забраться на его же вершину. При переходе с малого на большой холм требуется пересечь долину низкой приспособленности, и вот этому эволюционный процесс, по сути, противится. Чем сложнее пройти по адаптивному ландшафту, тем больше развивающаяся система будет отражать свою исходную точку (тот самый холм, с которого начался путь) и тем вероятнее, что она потерпит неудачу, пытаясь найти оптимальное решение в глобальном плане[24].

Третья трудность затрагивает механизмы наследственности. У людей ген серповидных эритроцитов (S) является адаптацией к малярии, но не переносится от поколения к поколению и не фиксируется в генах потомства, потому что дает выгоду организму-носителю лишь в гетерозиготной форме (AS), а в гомозиготной (SS) ведет к появлению изнуряющей анемии. В итоге мы имеем генетический полиморфизм, при котором некоторые особи защищены от малярии (AS), тогда как большинство либо не защищены вовсе (AA), либо страдают от генетического дефекта (SS). Вот это адаптация! В общем, чем больше мы усложняем механизмы генетической наследственности, делая гены пригодными в одной конфигурации и непригодными в другой, тем более запутанным становится процесс адаптации.

Четвертая трудность относится к способам передачи генетической информации. У организмов, имеющих двойной набор хромосом – иными словами, у таких организмов, как мы с вами – большинство генов существует в неполовых хромосомах и наследуется от обоих родителей, но некоторые гены находятся в цитоплазме и наследуются только от матери. Все цитоплазматические гены у мужчин обречены на погибель: они не перенесутся в сперму. Ген-мутант, который заставит женщин воспитывать девочек, а не мальчиков, будет поддерживаться естественным отбором – но только если ген будет цитоплазматическим, а не аутосомным. Точно так же ген, который заставит мужчин воспитывать мальчиков, а не девочек, будет поддерживаться отбором, если он находится в Y-хромосоме, которая передается только по мужской линии. Этот «конфликт интересов» у генов показывает, что даже отдельные организмы не достигают внутренней гармонии, предполагаемой в слове «организм» (Pomiankowski 1999). Тот факт, что приспособленность зависит от способа передачи генетической информации, имеет важное значение для моделей культурной эволюции, которые предполагают, что есть много разных способов передачи информации (Boyd and Richerson 1985).

Пятая трудность касается различения результатов естественного отбора и самого процесса. Адаптация есть результат, и ожидается, что она будет в целом соответствовать условиям окружающей среды. Однако процесс естественного отбора подразумевает множество ошибок на каждый успешный случай. Как и в случае законов и колбасок[25], «производство» адаптаций – не такое уж и красивое зрелище. Неудавшиеся эксперименты с религией – не аргумент против эволюции, если мы наблюдаем процесс и учитываем его результат. И вопрос в том, зависит ли успех экспериментов с религией от их собственных качеств, а также в том, передаются ли эти качества (с изменениями) последующим вероучениям?

Все указанные трудности теории, равно как и другие, не попавшие в наш обзор, важны, и их следует учитывать в нашем исследовании религии – но они не должны затмевать прогресс на базовом уровне. Религии часто имеют дело с тем, что важно в жизни: с едой, здоровьем, безопасностью, супружеством, воспитанием детей, всевозможными общественными отношениями, а все это настолько явно связано с выживанием и оставлением потомства, что по крайней мере в первом приближении нам не стоит ломать голову над деталями – как и Дарвин не ломал голову над тем, почему толстый клюв полезен при раскалывании твердых семян. И еще скажу, что зачастую без особых ухищрений видно, как получают люди то, что необходимо им для жизни – за счет других людей или за счет сотрудничества. Фундаментальная проблема социальной жизни и роль религии в ее (частичном) разрешении слишком важны, чтобы находиться в тени теоретического тумана, окутавшего понятие приспособленности. А почему они важны, я сейчас постараюсь показать.

Я уже многое рассказал о самой эволюции, об эволюции человека, об этике и о культуре, но мало уделил внимания собственно религии. Даже если мы принимаем, что системы моральных норм позволяют группам людей действовать в качестве адаптивных единиц, то позволительно спросить, что отвечает за выражение этики в религии? Почему люди не могут просто, с практической точки зрения, говорить о том, «что такое хорошо» и «что такое плохо», и не апеллировать к сверхъестественным силам и всяким верованиям, которые для неверующего человека выглядят оторванными от реальности? Религия привлекает внимание ученых (и нередко вызывает презрение у неверующих) отчасти потому, что пренебрегает канонами научной мысли. А кроме того, для многих сверхъестественная суть религии – и попытки ее объяснить – важнее и интереснее ее общественной сути.

Почему так происходит? Кто-то говорит – из-за того, что религии – это просто наивные научные теории, попытки простецов понять сложный окружающий мир – и, увы, попытки ложные. И потому верующим следовало бы отказаться от своих верований перед лицом более совершенного знания. Они этого не делают? Значит, они просто неразумны! Эта идея снова и снова появляется в стихийных спорах, а кроме того, составляет основу для более формальных теорий религии (Frazer 1890; Tylor 1871). Впрочем, она не соответствует фактам. Во-первых, люди всех культур, даже самых «примитивных», владеют основами научного рассуждения – сложным фактическим пониманием своего мира и способностью делать выводы на основе свидетельств (Malinowski 1948; Boehm 1978). Даже «примитивные» племена не живут в полной мере в тумане потусторонности. Этот «туман» – если это слово вообще здесь уместно – опускается лишь при определенных обстоятельствах. А во-вторых, еще не получены доказательства того, будто наука вытеснила религию из современного мира. Америка в ходе истории стала еще более религиозной – и это несмотря на влияние науки и техники (Finke and Stark 1992). Многие ученые признаются в том, что верят в Бога и принимают участие в организованной религии, и их доля очень велика (Stark and Finke 2000). Очевидно, мы должны воспринимать религиозную мысль как нечто сосуществующее с мыслью научной, а не как посредственную версию последней.

Пролить свет на природу вопроса может верное – с точки зрения эволюционной теории – понимание эпистемологии. До появления теории Дарвина человеческую способность знать (то есть точно и без искажений воспринимать характеристики внешнего мира) можно было объяснить как дар Божий. После Дарвина многие философы и биологи пытались поместить эпистемологию на эволюционное основание, провозглашая, что способность знать адаптивна (Bradie 1986). Обладавшие ею выживали и оставляли потомство – а иных в числе наших предков нет. И в этом аргументе есть доля правды. Естественно, мне нужно точно понимать, где находится кролик, которого хочу поразить дротиком. Впрочем, есть и другие ситуации, в которых возможно адаптивно исказить представление о действительности – и таких ситуаций много, очень много (Wilson 1990, 1995). Даже крайне фантастические верования могут повысить приспособленность, если обеспечивают мотивацию для действий, позволяющих адаптироваться к реальному миру. В лучшем случае наша превозносимая «способность знать» – лишь одно из орудий среди механизмов мышления, причем такое, что им часто пренебрегают в пользу других. Это не редкость во многих культурах, и наша – не исключение.

При таком подходе нам стоит ожидать, что системы моральных норм часто будут отличаться от способа аргументации, апеллирующего к фактам. Стоит свергнуть этот способ с пьедестала, перестав считать его единственно адаптивным образом мышления, и появляется целая россыпь альтернатив. Например, так одним из механизмов, возникших в ходе эволюции и мотивирующих адаптивное поведение, становятся эмоции – гораздо более древний вид психической активности, нежели когнитивные процессы, ассоциируемые с научной мыслью. А значит, мы можем предположить, что призвание этических систем – направлять мощные импульсы эмоций нам на службу: увязывать радость с правильным поведением, страх – с неправильным, гнев – с проступком. А еще вполне можно ожидать, что истории, музыка или ритуалы будут по меньшей мере так же важны для управления поведением групп, как и логические доводы. Эти элементы религии не могут всецело заменить научные способы мышления – иногда последние наиболее эффективны – но и религию наукой не заменить.

А теперь сделаем беседу не столь отвлеченной – и приведем второй пример этики охотников-собирателей. Нижеприведенный отрывок из книги Тернбулла (Turnbull 1965, 180) описывает, как мужчины племени мбути, обитающего в джунглях экваториальной Африки, единогласно принимают решения.

Этот пассаж – прекрасная иллюстрация равенства среди охотников-собирателей, при котором воля группы преобладает над волей самых сильных личностей, по крайней мере тех, кто с радостью бы стал доминировать в отсутствие механизмов социального контроля. Решение таких личностей о том, где охотиться, почти наверняка обращено к практическим доводам, а те, в свою очередь, основаны на глубоком знании, то есть на том, что мы ассоциируем с научной мыслью. И тем не менее этот способ мышления неразрывно сочетается с верой в то, что лес способен испытывать удовольствие и эта способность отвечает благополучию группы. Интересно, почему мысль мбути приняла столь «иррациональный» оборот? Разве споры об общей выгоде не должны вестись в исключительно прагматичной и «рациональной» плоскости? Впрочем, ответ должен основываться, прежде всего, на рассмотрении потенциала повышения приспособленности, достигаемой действиями, мотивация к совершению которых формируется альтернативными способами мышления. Как только рассуждение, свойственное научной мысли, перестает считаться единственным способом повысить приспособленность, тогда способы рассуждения, ассоциируемые с религией, уже не презираются и не отбрасываются, а могут по праву изучаться как формы адаптации.

Главная цель этой книги – научная оценка гипотезы об органическом характере религиозных групп. А данный раздел призван провести обзор уместных концепций, предлагаемых эволюционной биологией. Мы уже охватили огромный массив и затронули множество сложных вопросов, а ключевое утверждение можно выразить так: естественный отбор – это процесс, идущий на нескольких уровнях как между группами, так и между особями в группах. Любая единица наделена свойствами, присущими организму, в такой степени, что становится единицей отбора. История жизни на Земле знает много примеров, когда группы организмов переходили в группы-организмы. Такие группы достигают единства через механизмы, подавляющие естественный отбор внутри группы; при этом поведение индивидов не становится всецело альтруистическим. Теория эволюции человека охватывает и парадигму многоуровневого отбора, и концепцию главных эволюционных переходов форм жизни. Этические системы обеспечивают действие многих механизмов, позволяющих группам людей функционировать как адаптивные единицы. А кроме того, эти системы включают как психологический компонент, присущий изначально, так и постоянно развивающийся культурный компонент, что позволяет группам приспосабливаться к унаследованным условиям окружающей среды. Верования в сверхъестественные силы и разные иные стихии, ассоциируемые непосредственно с религией, могут играть немалую роль в устроении и функционировании моральных сообществ.

Во введении я указал, что наука лучше всего работает тогда, когда проверяет различные гипотезы, четко выраженные и позволяющие предсказать измеряемые свойства окружающего мира. В отношении религии теория эволюции предлагает не одну, а несколько таких гипотез, и они различаются в предсказаниях, как это показано в таблице 1.1. Главное различие – ответ на вопрос, повышает ли религия приспособленность – или, напротив, снижает ее. Среди «адаптивных» объяснений есть такие: религия может быть адаптацией на уровне групп (главный тезис данной книги; см. также E. O. Wilson 1998) и на уровне личностей (Alexander 1987), а кое-кто считает ее культурным паразитом, который распространяется за счет личностей и групп (Dawkins 1976; Boyer 1994, 2001; Blackmore 1999). Объяснения, отказывающие религии в способности повышать адаптивность, усматривают в религии механизм приспособления к уже исчезнувшим условиям окружающей среды – механизм, уже ставший препятствием к повышению адаптивности. Порой эти объяснения идут другим путем и рассматривают религию как побочный продукт эволюции, чьи функции, если они вообще имеются, вторичны по отношению к более общему адаптивному плану (Guthrie 1995; Boyer 2001). В своем известном эссе, обрушиваясь с критикой на эволюционных биологов за то, что те слишком полагаются на идею адаптации, Гулд и Левонтин (Gould and Lewontin 1979), сами видные эволюционные биологи, указывали, что многие биологические структуры похожи на «антревольты». Антревольтом в архитектуре называют пространство между двумя смежными арками. Арки всегда несут инженерную функцию, а вот антревольты – нет, поэтому их часто заполняют орнаментами: в лучшем случае это – вторичная функция. Как показать это на примере? Скажем, нос может поддерживать очки, но эта его «функция» явно второстепенна по сравнению со способностью пропускать воздух при вдохе и выдохе – или различать запахи. Один из примеров гипотезы «антревольта» для религии гласит, что самосознание сумело развиться в ходе естественного отбора, поскольку повышает шансы на выживание – однако у него есть неприятный побочный продукт: из-за него человек осознает, что смертен. Возможно, именно поэтому религия могла возникнуть как способ побороть страх смерти; тогда она оказывается адаптацией второго уровня, понять которую можно лишь в контексте более важной, первичной адаптации (самоосознания).

Гипотезы, представленные в таблице 1.1, служат эволюционным биологам для проведения исследований по разным направлениям. Примененные к религии, эти гипотезы позволяют выдвинуть различные предположения о тех или иных последствиях – а последствия, в свою очередь, можно сравнить в эмпирических проверках. Если религия задумана для того, чтобы смягчать страх смерти, она будет отличаться от религии, призванной обеспечить достижение общего блага. А религия, созданная ради общего блага, будет отличаться от религии, назначение которой – эксплуатировать людей в группе. А религия, возникшая как орудие эксплуатации, окажется иной по сравнению с религией, безразличной к самому слову «замысел». Сведений о религиях, позволяющих разобраться с гипотезами, много, и здесь возможен подлинный научный прогресс. И, коротко говоря, даже если моя личная гипотеза окажется неверной, религия может и должна быть предметом главных эволюционных исследований[26].

В этой главе я не раз подчеркивал необходимость занимать умеренную позицию, согласно которой группы могут развиваться в адаптивные единицы – и развиваются в них – но только в особых условиях. Я не намерен занимать крайнюю позицию и представлять религиозные группы как организмы. Полагаю, теория группового отбора может объяснить о религиях многое – но, конечно, не всё. Эволюция, как известно, процесс запутанный, и универсальные объяснения к ней неприменимы. Ни одно свойство не может обеспечить идеальную адаптацию, ведь отбор идет не на одном уровне, а на многих. И даже на уровне отдельных организмов фундаментальная проблема противоположности блага всей группы и блага каждого из тех, кто в нее входит, полностью не решена. Все гипотезы, представленные в таблице 1.1, имеют по крайней мере частные преимущества. И наша цель, к которой мы должны устремиться – это оценить их относительные достоинства. Точно так же религиозность – это не простая черта, а множество разнородных признаков, а значит, она может потребовать различных объяснений. В конце концов, наука предполагает сравнение гипотез. Иными словами, проверить нужно их все, даже если господствует только одна.

Именно поэтому я буду оценивать все гипотезы, указанные в таблице, под разными углами. При этом гипотеза группового отбора все же требует более пристального внимания, – отчасти потому, что она проясняет многое в отношении религии, а также из-за того, что долгое время ученые пренебрегали этой гипотезой и даже порочили ее. Я верю, что грядущие поколения будут удивлены, до какой степени группам в представлении интеллектуалов второй половины ХХ века было отказано в возможности существовать в качестве адаптивных единств. И на этом фоне размышления о группах как об организмах, чья деятельность требует наличия сложной и в высокой степени организованной физиологии, настолько новы и открывают возможность для такого количества выводов и прогнозов, что отказ в особом отношении к этой теории будет шагом против истины, даже если сама теория оправдает себя лишь частично.

Есть еще одна причина, почему групповой отбор выявляет суть религии так, как никакая иная из гипотез. Когда верующие описывают свою церковь как тело или улей, они выражаются идеалистично. Согласно фрагменту из писаний гуттеритов, процитированному в самом начале Введения, только истинная любовь означает возрастание всего организма. Существующие церкви лишь приближаются к идеалу истинной любви, а их неудачи воспринимаются как извращение и искажение религии, но не как черты самой религии. И когда мы изучаем религию в ее практическом воплощении, мы видим идущий групповой отбор, вступающий в противоборство с другими мощными силами – и далеко не всегда он в этом противоборстве превозмогает. Когда же мы изучаем идеализированную религию, мы видим нечто более близкое к проявлению того, что могло бы выйти из чистого группового отбора.

Наше исследование религии будет постоянно опираться на развиваемые теорией эволюции и изложенные в этой главе темы. Однако в первую очередь мы должны дать обзор предмета исследования, как его видят общественные науки, изучающие религию на протяжении уже более сотни лет.

Научным изучением религии по традиции занимались антропологи, социологи и психологи. Интерес к религии проявился уже у создателей этих дисциплин (напр., Tylor 1871; Frazer 1890; Durkheim 1912; James 1902); проявляется он и сегодня у самых передовых практиков. Теории религии в общественных науках в различной степени опирались на теорию эволюции, правда, в историческом плане эта степень не столь заметна. И в то же время эти дисциплины собрали впечатляющий массив данных, подходящий для проверки различных гипотез, в том числе и эволюционистских – хотя о последних никто и не думал в то время, когда формировался этот массив.

Как и все новое, любой современный эволюционистский метод изучения религии должен доказать свою эффективность по сравнению с традиционными методами. Одна из возможных крайностей такова: теория эволюции одерживает верх над общественными науками, которые, фигурально выражаясь, совершенно опоздали на корабль научного развития. Есть и другая крайность: теория эволюции лишь вновь открывает то, что уже давно известно обществоведам. И если продолжить «корабельную» метафору, эволюционная теория религии – это весельная шлюпка во флоте линкоров, бесполезная для боевой мощи. И еще остается третья возможность: теория эволюции не может объяснить природу религии; иными словами, линкоры топят шлюпку.

Реальная ситуация, конечно, более сложна и интересна, чем какая-либо из приведенных крайностей. Гипотеза, которую я выдвинул в главе 1, близка к исследовательской позиции, известной в общественных науках как функционализм. В первой половине ХХ века эта позиция была намного более популярной, нежели сейчас. Закат функционализма в общественных науках ужасающе похож на упадок, в котором оказалась теория многоуровневого отбора в биологии. И потому серьезное принятие представления о группах как об организмах сравнимо с возрождением функционализма в социальных науках, правда, не в исходной его форме, отчасти заслужившей свою незавидную участь, а в форме, которую можно оценить умозрительно и проверить опытным путем.

Обзор литературы, которая в общественных науках посвящена религии, поможет нам оценить нынешнее состояние дел. Бесспорно, в наши дни самой амбициозной исследовательской программой стала та, которую предложили Родни Старк, Уильям Бейнбридж и их коллеги: это восхитительный сплав социологии, антропологии, истории, психологии и экономики (Stark and Bainbridge 1985, 1987, 1997; Stark 1996, 1999; Finke and Stark 1992; Stark and Finke 2000). Их работа поражает и тем, сколь тесно в ней переплетены теория и эмпирические исследования, а равно так же привлекает внимание благодаря широкому спектру исследовательских методов, который охватывает огромный диапазон – от этнографии современных культов до глобальных социологических опросов и создания целых баз количественных данных на основе исторического материала. Впервые познакомившись с материалами этой программы, я почувствовал себя гребцом в той самой шлюпке, что бултыхалась возле флота линкоров.

Старк и его коллеги изучают религию с точки зрения экономики и теории рационального выбора. В их исследовании религия представлена как экономический обмен между людьми и воображаемыми сверхъестественными силами, а цель обмена – или дефицитные блага (дождь во время засухи), или такие блага, которые невозможно получить на этом свете (вечная жизнь). Выходит, религиозные верования вполне рациональны – в том смысле, что предполагают учет затрат и прибылей. Кроме того, Старк и его коллеги считают, что множество деталей религиозных верований и практик можно предугадать исходя из экономической перспективы. Предложенной Старком (Stark 1999) теории религии нельзя отказать в претенциозности: «Все аспекты религии – верования, чувства, ритуал, молитва, жертвоприношение, мистицизм, чудо – могут быть поняты на основе рыночных товарных отношений между людьми и сверхъестественными сущностями» (264). Далее я буду обозначать этот подход как теорию рационального выбора в религии.

Приведенная цитата взята из исправленного издания книги по теории религии (Stark and Bainbridge 1987). Исправленное издание – впрочем, как и первое – ценно именно тем, что выражает основные положения теории в виде четких утверждений, сопровождая их лаконичными определениями используемых понятий. Такой формат позволяет мне представить квинтэссенцию последней версии теории рационального выбора в религии словами самого Старка, как это и показано в таблице 2.1.

Чтобы сравнивать стало легче, я свел гипотезу, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, в перечень утверждений, приведенный в таблице 2.2[27]. Группы состоят из людей, реально взаимодействующих друг с другом ради решения текущих задач: в первой главе я уже говорил об этом. Примечательно, что перечень, предложенный Старком, не обращается к вопросам, затрагиваемым в моем списке. Суть его теории вот в чем. Кто может предоставить нам блага? Вернее, могут ли это сделать люди? Если да, то религиозные верования совершенно не нужны (утверждение 7). А если нет, тогда выдумываются сверхъестественные сущности – для осуществления неосуществимого. Мы молим Бога даровать нам вечную жизнь, но не вымаливаем, чтобы Он по утрам доставлял нас на работу. Как заметил в одной из цитат, приведенных в начале этой главы, Эндрю Баксер (Buckser 1995), религия, по Старку и Бейнбриджу, дает нам то, чего мы не можем иметь. Но в таком представлении совершенно не учтена еще одна возможность: люди могут производить блага, но только путем согласованных действий – и координирует эти действия как раз религия. Иными словами, теория Старка упускает из внимания фундаментальную проблему общественной жизни и роль религии в ее решении.

С точки зрения эволюционной теории перечень утверждений Старка можно причислить к объяснениям, считающим религию побочным продуктом развития, «антревольтом». Вкратце его взгляды таковы. Утверждения 1, 2 и 3 описывают психологические характеристики, которые в целом свидетельствуют о высокой приспособленности и легко могут быть поняты как итог естественного отбора, просто в случае религии их проявление неадаптивно. Если религия, по факту, не обеспечивает получение дефицитных ресурсов, для чего, собственно, и были выдуманы сверхъестественные сущности, все предприятие становится пустой тратой времени, особенно если на кону стоит выживание и оставление потомства. Раса людей-мутантов, способных «задействовать» указанные психологические атрибуты только тогда, когда те обеспечивают получение мирских благ, и «выключать» эти атрибуты во всех прочих случаях, быстро вытеснила бы сам вид Homo religiosis. Религия же продолжает существовать лишь потому, что люди не способны проводить столь тонкую подстройку своих психологических свойств. И потому, когда речь идет об эволюции человеческой психологии, религия всегда остается на затратной части баланса.

Во всех своих сочинениях теоретики рационального выбора, как правило, весьма критично отзываются о функционализме, изображая его мертвой традицией, которую ни в коем случае нельзя воскрешать. От случая к случаю Старк так язвителен, что кажется, будто он вообще отказывает сторонникам функционализма в способности рассудочно мыслить, – к слову, он не отказывает в ней даже религиозным фанатикам. Итак, теория Старка – это в чистейшем виде объяснение религии как побочного продукта, празднующее триумф над теорией, которая предполагает, что группы способны к адаптации. Правда, триумф этот иллюзорен, однако прежде, чем я поясню свою мысль и предложу более детальный анализ теории Старка, нам необходимо познакомиться с традицией функционализма, казалось бы, провалившегося на научной сцене столь незавидным образом.

Моим главным образцом функционализма станет книга Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (Durkheim [1912] 1995). До Дюркгейма двумя наиболее влиятельными теориями религии выступали «анимизм» и «натуризм», или естественная религия. Анимизм предполагает, что религиозные верования восходят к сновидениям и грезам, в которых чей-либо призрачный двойник способен, покинув тело, путешествовать вне его. Сон, обморок, сумасшествие, смерть – все это ведет к представлению о мире духов, входящих и выходящих из тела человека по собственной воле. Стоит только вообразить этот мир – и можно будет объяснить все.

В натуризме верующий тоже предстает пленником воображаемого мира, созданного им же самим, но чуть иначе – не через опыт грез, а через страх перед силами природы. В современных эволюционистских терминах и анимизм, и натуризм можно было бы назвать теориями, возникшими как побочные продукты, сходными по духу, если не в деталях, с утверждениями Старка. Человеческая способность мыслить очень адаптивна, но ее специфическое проявление в случае религии не выполняет никакой функции и может быть столь затратным, что дает ложную картину мира и порождает неадекватное поведение. Отрывок, приведенный выше, даже предвосхищает концепцию «эгоистичных мемов» (Dawkins 1976; Boyer 1994, 2001; Blackmore 1999), согласно которой культура предстает в виде паразитического организма, в собственных целях использующего своего носителя – человека.

Однако Дюркгейм сомневался в том, что нечто столь распространенное и влиятельное, как религия, может быть настолько бесполезным и даже вредным. В ранние времена, пребывая на грани смерти, люди вряд ли могли заниматься таким пустым теоретизированием, ведь верования, не способные дать практических выгод, были бы скоро отброшены, сменившись более адаптивными.

Поскольку религиозные верования дают слишком неадекватный образ физического мира, «земная полезность» религии должна крыться в чем-то еще. Дюркгейм предположил, что религия действует как сила, организующая общественную жизнь через сохранение границ групп и через предписания о должном поведении тех, кто входит в эти группы. Для Дюркгейма сущность религии заключалась в разделении священного и мирского: «Религия представляет собой единую систему верований и практик, имеющих отношение к священному, то есть к вещам особым и запретным, и соединяющих в единое нравственное сообщество, называемое Церковью, всех, кто придерживается их» (Durkheim [1912] 1995, 44). Сходство между этим пассажем и заявленной в главе 1 биологической концепцией человеческих групп, объединенных этическими системами, несомненно. Если прибегнуть к современным эволюционистским терминам, то можно сказать, что Дюркгейм понимал религию как адаптацию, позволяющую человеческим группам действовать в качестве гармоничных и согласованных единиц. Полагаю, это и есть главный тезис функционализма в общественных науках в приложении к религии.

Кроме этого главного положения Дюркгейм предложил еще и сложное, передовое видение того, как именно религия выполняет свои функции. Он полагал, что социальная группа – это весьма абстрактное образование, и его нужно явить человеку в символах, доступных для понимания: «Во всех своих отношениях и в любой момент истории общественная жизнь возможна лишь благодаря обширному символизму» (Durkheim, 223). А значит, религия – это символическое выражение общества. Так, племена часто делятся на кланы – на основе сложного смешения отношений родства по крови и по браку. Каждый клан представлен тотемом (обычно образом животного или растения), удостоверяющим принадлежность к нему, а каждый тотем ассоциируется с набором священных предметов и практик, управляющих поведением членов клана. Дюркгейм полагал, что символическая эмблема принадлежности к группе и аура священности, окружавшая предписанные модели поведения, были необходимы для того, чтобы кланы существовали в качестве действующих групп. Он также полагал, что для поддержания целостности групп те, кто в них входил, должны были время от времени собираться вместе. Религиозные ритуалы и другие торжества, проводимые во время этих собраний, отличались таким эмоциональным накалом, что члены групп сохраняли групповую идентичность даже вдали друг от друга.

Некоторые из предположений, характерных для функционализма Дюркгейма, звучат весьма правдоподобно и в наши дня. Например, Дикон (Deacon, 1998) недавно утверждал, что способность оперировать символами отличает человека от всех других животных и развилась, чтобы придать законную силу социальным контрактам, таким как брак. Если он прав, это станет впечатляющим подтверждением указания Дюркгейма на то, что общественная жизнь людей возможна только благодаря обширному символизму. Однако некоторые из других предположений Дюркгейма сегодня кажутся устаревшими; впрочем, это не очень удивительно, если учесть, какой путь прошли общественные науки с 1912 года. Для наших целей нам необходимо отделить главное положение Дюркгейма о том, что религия – это адаптация, проявляющаяся на уровне групп, от множества его других идей о том, как религия выполняет свои разнообразные функции. Был ли Дюркгейм прав в главном, ошибаясь только в деталях? Или в главном он тоже заблуждался?

Старк и другие сторонники теории рационального выбора обсуждают Дюркгейма во многих контекстах. Сам Старк считает, что Дюркгейм слишком широко определял религию (и это определение следует сузить до верований в сверхъестественные силы), но ставит ему в заслугу проведение корректного различия между религией и магией. Но в целом Старк относится к работе Дюркгейма – и, в общем, к функционализму – как к парадигме давно отвергнутой и не заслуживающей того, чтобы к ней возвращаться, и цитирует великого британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда: «Человеком, превратившим общество в бога, был Дюркгейм, а не дикарь» (Evans-Pritchard 1956, 313).

Эванс-Притчард, в отличие от Дюркгейма, жил среди людей, которых изучал. Его работы, описывающие быт и жизнь нуэров и иных племен Африки, до сих пор считаются классикой, а его фундаментальный труд по теориям примитивной религии (Evans-Pritchard 1965) – это прекрасный пример того, какое поколение антропологов пришло вслед за поколением Дюркгейма.

Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1965, 56–64) дает краткое и точное изложение теории религии Дюркгейма, завершая такой оценкой:

Позже Эванс-Притчард обдумал детали главного положения теории Дюркгейма. Его, сурового антрополога-практика, больше волновали эмпирические моменты, а не логика и построения ума. Он не видел жесткого противопоставления между священным и мирским, сакральным и профанным. Когда святилища племени занде не задействуются в ритуалах, они служат обычными стойками для копий. Среди аборигенов Австралии, жизнь которых анализировал Дюркгейм, цельным единством считались не родственные кланы, отождествляемые с тотемами, а племена и группы, проживающие на одной территории. Более того, австралийский тотемизм – плохая основа для построения общей теории религии. И у Эванс-Притчарда можно услышать почти что вздох досады: «Если бы только Тайлор, Маретт, Дюркгейм и вся остальная когорта могли провести хоть несколько недель среди народов, о которых с такой легкостью писали…» (Evans-Pritchard, 67).

Хотя Эванс-Притчард и другие ученые его поколения опровергли ряд предположений Дюркгейма, было бы неправильным заключить, что и главный тезис функционализма тоже был опровергнут. В цитате, приведенной выше, психологическим основанием религии названо искоренение самости, за исключением тех случаев, когда та предстает как часть чего-то великого. Книги же самого Эванс-Притчарда обильно приправлены указаниями на группы как «совместные единства». Он, может быть, не согласился бы с Дюркгеймом в вопросе о статусе кланов как совместных единств, но не стал бы спорить ни о существовании групп в подобном виде, ни о роли религии в их возникновении. Не стоит забывать, что Эванс-Притчард весьма известен, возможно, именно благодаря своей идее сегментации: она говорит о том, как племена, не имеющие предводителей, организуются в группы по принципу «иерархии с вложениями», причем организованность проявляется на любом иерархическом уровне в зависимости от масштаба внешней проблемы (как правило, войны).

Предложенный Эванс-Притчардом анализ религии нуэров совершенно не противоречит ни главному положению функционализма, ни биологической концепции человеческих групп, разобранной нами в главе 1. Кстати, одно из самых поразительных его наблюдений касалось того, сколь сходна религия нуэров с ветхозаветным иудаизмом – не по причине какой-либо исторической связи этих религий, а потому, что обе они восходят к культурам пастухов, чьи жизни полностью зависели от благополучия стада и от их жизни в обществе. Если такое сходство действительно есть, оно может стать примером сходящейся культурной эволюции, которую трудно объяснить без привлечения понятий адаптации и естественного отбора.

Таблица 2.3 содержит перечень фрагментов из работы Эванс-Притчарда (Evans-Pritchard 1956), в которой религия нуэров представлена как существенная часть функциональной организации этого общества. Надеюсь, меня простят за обилие цитат, но сейчас важно показать, что Эванс-Притчард, авторитетнейший ученый, критикуя Дюркгейма, не отвергал представления о группах людей как об адаптивных единицах, не отрицал роль религии в структурировании общества и даже не ставил под сомнение важность религиозных ритуалов и символов. Все, что истинно для Эванс-Притчарда, истинно и для целого поколения антропологов, пришедших вслед за Дюркгеймом и составивших массив эмпирических сведений о жизни примитивных народов в их практически первобытном состоянии. В этом отношении пример может подать и Виктор Тернер (Turner [1969] 1995); он анализировал религиозные ритуалы в терминах двух ключевых понятий – общинности и структуры. Согласно Тернеру, структура – это система индивидуальных ролей, связанных с возрастом, полом и статусом в сообществе. Общинность (лат. communitas) – это выражение духа сообщества как эгалитарной единицы, где все, и низшие, и высшие, имеют право выдвигать этические требования. Цель структуры – воплощение духа общинности, и в той мере, в какой сообщество заботится о социальных нормах, выполнение предписанных ролей нацелено на обеспечение его интересов и не может быть обращено на получение личной выгоды.

Разумеется, люди часто злоупотребляют полномочиями, которыми их наделило сообщество. Как мы уже отмечали в главе 1, людские группы обретают функциональную организацию благодаря не только самоограничению (хотя это может служить важным фактором), но и взаимной бдительности и механизмам социального контроля. По словам Тернера, ритуал – это важный механизм, связывающий друг с другом структуру и общинность. Общая черта ритуала и в традиционных, и в современных обществах заключается в том, что он полностью устраняет статус участников, особенно когда в ходе его исполнения наблюдается смена социальных ролей. Один примечательный пример из жизни племен Габона касается избрания нового короля. Его тайно выбирают старейшины деревни, и он не знает о своей судьбе до тех пор, пока не произойдет вот что:

Этот отрывок прекрасным образом иллюстрирует дух равенства, наполняющий людские сообщества задолго до того, как они стали иерархичными. Тернер не комментирует сказанное и не дает подтверждений эффективности таких унижающих ритуалов для пресечения эгоистичного поведения, хотя его свидетельства могли бы оказаться важными для будущих исследований. Однако очевидно, что значение и нацеленность этих ритуалов в том виде, в каком они показаны Тернером, лежат в границах концепции, описанной в первой главе данной книги и утверждающей, что человеческие группы объединяются посредством этических систем.

До последнего времени получить знания об обычаях так называемых примитивных народов можно было только одним путем: изучая сочинения западных антропологов. Но теперь представители этих культур все чаще говорят от своего имени. В этом отношении интересен носитель западноафриканской культуры дагара Малидома Патрис Сомэ. Он пытался объяснить американской аудитории природу ритуала (Somé 1997). По Сомэ, ритуалы и социальные обязательства «неразделимы» (11). В таблице 2.4 содержится список характерных цитат, и он, что не может не радовать, поддерживает тезисы Дюркгейма, Эванс-Притчарда, Тернера и многих других антропологов этого поколения. Связь между религией и функционально организованным обществом – это не плод воображения Дюркгейма или Запада в целом.

Я уже показал, что антропологи, пришедшие вслед за Дюркгеймом, в том числе и те, кто жил среди изучаемых ими народов, не отказались от функционализма. Так почему же функционализм был отвернут, и когда это произошло? Точного ответа нет: общественные науки – это архипелаг дисциплин, лишь частично связанных между собой. Просвещенность в отношении функционализма различается от дисциплины к дисциплине, даже в рамках изучения религий (см.: Allen et al. 1998 – это недавно опубликованный сборник, где восхваляются «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма – в противоположность унизительным отзывам большинства сторонников теории рационального выбора). Да, жаль, что общественные науки так разделились, а особенно сожалеют те, кто, подобно мне, пытается объединить обществоведение и биологию на более широких началах.

Наиболее всестороннюю оценку функционализма в наши дня могут дать философы: они способны к междисциплинарному синтезу лучше ученых-практиков. Полезную подборку философских статей, посвященную функционализму и тесно связанному с ним холизму, собрали Мартин и Макинтайр (Martin and McIntyre 1994). Эти статьи поднимают ряд вопросов, которые нужно рассмотреть в современной эволюционистской перспективе. Нижеследующее обсуждение поможет нам воскресить функционализм в качестве научного метода на всем пространстве обществоведения и вымостить им путь нашего исследования религии.

Идея холизма, согласно которому целое больше суммы своих частей – это одна из самых распространенных и вместе с тем самых туманных тем, связанных с функционализмом. Дюркгейм страстно желал создать социологическую науку и при этом не был склонен к мистицизму. Он с радостью признал, что общественный организм может существовать только в сознании людей, но, несмотря на это, настаивал на том, что был и социологический уровень объяснения, несводимый к индивидуальному поведению. Альтернативой взглядам Дюркгейма стал методологический индивидуализм, описанный Уоткинсом (Watkins [1957] 1994, 442):

Методологический индивидуализм легко распространился в среде общественных наук и затмил «органицизм» примерно в то же время, когда теория индивидуального отбора, ворвавшись в эволюционную биологию, затмила теорию отбора многоуровневого. В то же время эти две формы индивидуализма, как я покажу позже, сильно отличаются. Возможно, кого-то из читателей удивит то, что крайний редукционизм, описанный Уоткинсом, не выдержал проверки критикой, и это позволило философу Элиоту Соберу (Sober 1999) заявить: «Если философы, занятые проблемами разума, и философы, занятые проблемами биологии, в чем-то и согласны насчет редукционизма, так только в том, что он ошибочен».

Важнейшая для целей нашего исследования форма холизма основывается на понятии адаптации. Рассмотрим все эксперименты по искусственному отбору, проведенные на плодовых мушках (Drosophila), которых выводили с короткими крылышками, длинными крылышками, без крылышек вовсе, со множеством щетинок, с малым количеством щетинок, – перечень можно продолжать до бесконечности. Вопрос: «Почему определенные мушки имеют ту или иную фенотипическую черту?» – имеет два ответа. Первый ответ заключается в том, что каждый фенотип порождается механически: генами, взаимодействующими друг с другом, и средой, окружающей их во время развития. Второй – в том, что фенотип существует благодаря истории предшествующего отбора и сопутствующего ему явления наследственной изменчивости. Обычно два указанных объяснения называются соответственно «проксимальным» («ближайшим», «непосредственным») и «ультимальным» («предельным», «окончательным»), и существует обоснование того, почему второе может считаться более фундаментальным, чем первое. В качестве классического примера приведу эксперимент Коэна (Cohan 1984). Он разделил единую популяцию плодовых мушек на несколько изолированных друг от друга мелких популяций, выделил у особей единую для всех популяций черту (длину жилки крыла) и рассмотрел, какими в каждом случае были отклик на отбор и лежащие в его основе генетические механизмы. Оказалось, что единая во всех популяциях фенотипическая черта (длинные жилки крыла) развилась благодаря работе разных генетических механизмов. Одного ультимального объяснения хватило для всех популяций, а вот проксимальные объяснения требовались различные. В более общем виде это выглядит так, мир природы полон видов, развивших похожие решения для устранения жизненных проблем (например, твердое покрытие как защиту от хищников), даже если эти решения обеспечиваются разными генами и физическими материалами (у жуков – хитин, у семян растений – целлюлоза, у улиток – карбонат кальция).

Коротко говоря, наследственная изменчивость и отбор обеспечивают твердое основание для заявления холизма, согласно которому части дают возможность для проявлений свойств целого, но не являются причиной этих свойств[28]. Кусок глины допускает форму, создаваемую скульптором – но не вызывает ее. До какой степени физический состав организмов обусловливает наследственную изменчивость, до такой он и становится податливым куском глины, из которого отбор творит скульптуру. Эволюционные биологи все время используют этот тип холизма. Он с уверенностью предсказывает, что обитающие в пустыне виды будут иметь окраску, близкую к цвету песка, крыло птицы будет эффективно с точки зрения аэродинамики, а маленькие рыбки будут осторожны, если рядом хищник. И предсказания эти делаются без какой-либо отсылки к генам или физическим материалам, из которых состоят эти организмы. Проксимальные объяснения («окрас песчаного цвета у этих видов вызван гранулами хроматина, кодированными генами четвертой хромосомы») дополняют ультимальное объяснение («причина окраса песчаного цвета – история отбора, благосклонная к защитной окраске»), но никогда не заменяют его.

Различие между объяснениями, проксимальным и ультимальным, которое лежит в самом сердце эволюционного анализа и будет играть важную роль в нашем исследовании религии, контрастирует с тем, как использует слово «ультимальный» Уоткинс в выше процитированном отрывке. Для Уоткинса целое может быть по-настоящему понято лишь в терминах взаимодействия его частей, которые и являются его «ультимальными», или конечными составляющими. Может, это и так, если объекты исследования сформировались не в ходе естественного отбора. Если вы держите в руках минерал и вас просят объяснить его свойства, что еще вам остается, кроме как обратить внимание на его части и их взаимодействие? Но формирующее воздействие естественного отбора наделяет слово «ультимальный» другим, новым значением, и придает целому главенство по сравнению с частями, подобными глине в своей пластичности. Вот почему теория индивидуального отбора, существенно зависимая от понятия адаптации, отличается от методологического индивидуализма, который в самой своей сути полагается на механистический редукционизм (Wilson 1988).

До сих пор, рассматривая холизм, я принимал индивидуальные организмы за целое. Я показал, что отрицательные отзывы Уоткинса об «органицизме» ошибочны в приложении к таким существам, как насекомое, рыба или человек. Теория многоуровневого отбора позволяет нам сдвинуть по восходящей рамки всего обсуждения и принимать за целое уже социальные группы, а частями в таком случае будут личности. И в той степени, в какой группы выступают единицами отбора, они обладают свойствами, а личности позволяют этим свойствам проявиться, не являясь в то же время причинами их появления. Именно в этом убеждали Дюркгейм и другие функционалисты, а методологический индивидуализм это, видимо, отрицал, и поступал неправильно. Но теперь точку зрения общественных наук, которая в прошлом казалась загадочной и таинственной, можно возвести на незыблемом фундаменте эволюционной теории.

Адаптационизм – это наиболее подходящая для целей настоящей книги форма холизма/функционализма. Другую его форму, основанную на рассмотрении совокупности взаимодействий, нужно отличать от первой и оставить без внимания, хотя она и интересна и важна сама по себе[29]. Рассмотрим известные примеры – воду и соль, чьи свойства сложно предсказать на основе знания о свойствах частей (водорода и кислорода в первом случае, натрия и хлора во втором). В применении к этим веществам концепция холизма основана не на функциональной организации, а на рассмотрении совокупности взаимодействий. Соль и вода не имеют цели, их свойства заключены прежде всего в характере связи их частей – а не в особенностях свойств самих частей как изолированных единиц. Так и функционализм в социальных науках часто будто бы делает акцент не на функциональной организованности как таковой, а на сложности и взаимной связности (см., напр., Malinowski 1944, 158–159). Примером этого служит книга «Динамический функционализм» (Faia 1986), в которой подчеркивается значение сложных процессов с обратной связью и множественных стабильных равновесий (поглощающие цепи Маркова). Так же как и Кинкейд (см.: Martin and McIntyre 1994, 417), я полагаю, что такое представление функционализма «раскидывает сеть слишком широко». Я принимаю как данность то, что человеческие культуры и социальные взаимодействия чрезвычайно сложны и их элементы в значительной степени взаимосвязаны – по сути, как вода или соль, только в гораздо большем масштабе. Однако, к сожалению, дисфункция – равно так же, как и функция, – тоже может быть сложной и в локальном масштабе стабильной. А поэтому при использовании сложных концепций холизма, ограниченных прямыми и побочными результатами естественного отбора, термина «функционализм» надлежит избегать.

По сути, каждый, кто писал о функционализме, согласен с тем, что эта концепция – приемлемая форма объяснения феномена индивидуальной приспособленности, развившейся в ходе естественного отбора. Нет ничего неправильного в том, чтобы сказать, что сердце функционирует для того, чтобы обеспечивать кровообращение, а панцирь черепахи – для того, чтобы защитить ее от хищников и т. д. Но делать это допустимо в той мере, в какой выделенные свойства развились в результате естественного отбора с предписываемыми им целями. Проблема с функционализмом начинается тогда, когда мы пытаемся объяснить свойства групп в целом и человеческих групп в частности – ведь вовсе не очевидно, что на них оказал влияние естественный отбор. Много лет эволюционные биологи не принимали концепцию группового отбора, а обществоведы проявляли враждебность к эволюционистским подходам в изучении человеческого поведения – и потому область явлений, объяснение которым мог дать функционализм, ограничилась индивидуальными свойствами живых существ, не относящимися к виду гомо сапиенс.

Я полностью согласен с тем, что объяснения, предлагаемые функционализмом, должны оцениваться по одинаковым критериям как в эволюционной биологии, так и в общественных науках. Но вот что изменилось к настоящему времени, так это вероятность того, что эти критерии удовлетворяют свойствам, проявляемым группами в целом и человеческими группами в частности. Так как философы и обществоведы уже признают правомерность функционализма для объяснений на индивидуальном уровне у всех живых существ, за исключением человека – когда естественный отбор дает в этом гарантию, – то последние достижения эволюционной биологии, которые я очертил в главе 1, автоматически создают условия для возвращения в социальные науки функционализма, применимого на уровне групп.

Распространенный критицизм в отношении адаптационистских гипотез в биологии и функционалистских гипотез в общественных науках во многом объясняется тем, что эти гипотезы сложно проверить. Уничижительное выражение «просто сказки», аллюзию на причудливые рассказы Редьярда Киплинга, использовал еще Эванс-Притчард против Дюркгейма (см. процитированный выше отрывок) задолго до того, как Гулд и Левонтин (Gould and Lewontin 1979) использовали его против «адаптационистских излишеств в биологии».

Конечно, никто и не мечтает о том, чтобы можно было сказать: «Эта гипотеза неверна, потому что ее сложно проверить». Наука – процесс трудоемкий, и порой самые важные орешки – в то же время и самые крепкие. Критика функционализма, основанная на том, что его трудно доказать и трудно опровергнуть, иными словами, на том, что его гипотезы – «просто сказки», – неявным образом допускает, что гипотезы, не имеющие отношения к функционализму, проверить легче и что они могут заменить функционалистские. Но вряд ли хоть одно из этих допущений истинно. Я уже говорил о том, что проксимальные и ультимальные объяснения не заменяют друг друга. А кроме того, адаптационизм занимает свое положение в биологии отчасти потому, что его проще использовать, чем нефункционалистские подходы. Часто малого объема знаний о предмете достаточно для выдвижения гипотезы о свойствах организмов, повышающих приспособленность в той среде, где они обитают (скажем, рыбы в ручьях, населенных хищниками, должны быть более пугливыми, чем в ручьях, где хищников нет). И напротив, гораздо труднее делать предсказания, основанные на филогенезе, генетике, истории развития и физиологии. С проверками все точно так же. Почему гипотезу о том, что рыба в присутствии хищника более пуглива, должно быть сложнее проверить, чем, скажем, гипотезу о том, что эволюция рыб ограничивает наследственную изменчивость? Тщательно продуманные исследовательские программы в биологии равно внимательны и к ультимальному объяснению, и к проксимальному, но часто начинают с адаптационистской гипотезы, создающей условия для наилучшей и наиболее экономной «первой догадки» о свойствах организма (см.: Hempel 1959, перепечатано в издании: Martin and McIntyre 1994, 371 для иллюстрирования подобного взгляда на функционализм в социальных науках). И более того, именно благодаря расхождению адаптационистских предсказаний со свойствами реальных организмов часто удается открыть неадаптивные факторы, которые в ином случае остались бы незамеченными. Если окажется, что рыба не боится хищника, когда тот рядом – даже несмотря на то, что такое поведение повысило бы ее приспособленность, – мы, возможно, заподозрим, что некий фактор ограничивает адаптацию и естественный отбор.

Я не собираюсь недооценивать проблему проверки функционалистских гипотез как в эволюционной биологии, так и в общественных науках. Но равно так же излишне относиться к функционализму в целом как к гигантскому сборнику «просто сказок», неким образом огражденных от научного изучения. Факт в том, что при должном старании эволюционные биологи несомненно покажут либо наличие, либо отсутствие адаптаций. Уровень этой науки и надежность ее выводов настолько же хороши, как и у любой другой.

Поскольку я намерен обратиться к стандартным эволюционистским методам для изучения религии, полезно будет показать, как эти методы успешно помогают изучать адаптации у всех видов живых существ, за исключением человека. Поговорим о гуппи – только не о тех, что живут в наших зоомагазинах и домашних аквариумах. В дикой природе гуппи (Peocilia reticulata) обитают в тропических реках, а рядом с ними, как правило, живут опасные рыбы-хищники, населяющие низовья рек – но не верховья. Хищники – это главная причина гибели гуппи, и мы можем предсказать, что популяции гуппи, обитающие в низовьях и верховьях, локально адаптируются либо к наличию, либо к отсутствию хищников. Эту гипотезу можно проверить с привлечением по крайней мере трех источников доказательств, причем полезнее всего использовать их в сочетании (обзор по вопросу предложен в издании: Endler 1986; 1995).

Первый источник основан на аргументе от замысла творения. Объект, разработанный для той или иной цели, должен иметь определенные свойства, чтобы ее достичь, и навряд ли эти свойства возникли по чистой случайности. Чем сложнее конструкция, чем больше в ней разных особенностей, чем сильнее эти особенности связаны между собой – тем больше указаний на то, что в основе структуры лежит замысел. Уильям Пейли (Paley 1805) популяризировал этот аргумент как доказательство бытия Бога, но на самом деле он свидетельствует только о том, что есть некий фактор, отвечающий за формирование структуры – рука Бога, человек-инженер, пришельцы с другой планеты или процесс естественного отбора. И если мы, изучая организмы, исключаем из рассмотрения возможность их сотворения или создания по плану пришельцев, остается замысел как источником свидетельства эволюционной адаптации. В случае с гуппи стремление избежать встречи с хищником влечет за собой появление множества свойств – морфологических, поведенческих и сумевших развиться в жизненном цикле – и эти свойства сложно объяснить другими причинами. Эндлер (Endler, 1995) сформулировал список из сорока семи наблюдаемых особенностей, исследованных до настоящего времени. Одна из них – возраст первого размножения. В низовьях реки, где каждый день жизни гуппи может стать и последним, адаптивно рождать потомство как можно раньше. В верховьях, где хищники настолько неумелы, что опасны лишь малышам, адаптивно вырасти в размерах – и только потом заводить мальков. И можно предсказать, что у «верхних» гуппи возраст первого воспроизведения потомства наступит позже, нежели у «нижних». Когда предсказания такого рода подтверждаются на большом наборе свойств, появляются веские основания говорить об адаптации и естественном отборе.

Аргумент от замысла может быть основан и на свойствах отдельного организма или структуры (скажем, глаза – или, как в примере Пейли, часового механизма, устройство которого столь целесообразно, что он не мог бы возникнуть по случайному стечению обстоятельств). Второй источник доказательств позволяет взглянуть шире – и сравнить организмы, живущие в различных условиях. Если естественный отбор приспосабливает организмы к их среде обитания, тогда и сами организмы должны меняться при изменении окружающих условий (говоря более формально, должна наблюдаться фенотипически-средовая корреляция). Иными словами, не только «нижние» гуппи должны иметь набор свойств, который адаптирует их к присутствию хищников – но и «верхние» гуппи должны иметь набор свойств, который адаптирует их к отсутствию хищников. Более того, ареал распространения гуппи включает в себя десятки речных систем, отделенных друг от друга миллионы лет тому назад. Конечно, речные системы отличаются: в них обитают разные хищники; у рек разная геохимия; есть еще масса других характеристик… Но во всех источниках одинаковой остается одна черта: вероятность стать добычей хищника в зависимости от того, на каком участке течения живут гуппи. Можно сказать, что природа сама создала условия для проведения повторяющегося натурного эксперимента. В некоторых реках переход между верховьями и низовьями поразительно резок – скажем, когда водопад становится непреодолимым барьером для хищных видов, но не для гуппи. В таких случаях гуппи, обитающие всего в нескольких метрах друг от друга (по разные стороны водопада), должны бы различаться по фенотипическим характеристикам. Если отличия у гуппи, обитающих в верховьях и низовьях, встречаются снова и снова в отделенных друг от друга речных системах, адаптационистская гипотеза получает мощную поддержку. Свидетельствами могут стать и тонкие отличия речных систем. Например, в некоторых реках главным хищником выступают не рыбы, а ракообразные. У них иная зрительная система – не такая, как у позвоночных, – и ракообразные не различают оранжевого цвета; тем самым у гуппи, добычи ракообразных, появляется «своя длина волны», позволяющая им видеть друг друга и оставаться незаметными для хищника. И что мы видим? Оказывается, что там, где присутствуют хищники-рыбы, самцы гуппи имеют защитную окраску, скрывающую их от глаз позвоночных – а там, где много хищных ракообразных, гуппи сверкают оранжевыми пятнами!

Третий источник доказательств – отслеживание эволюционного процесса. Окончательно подтвердить адаптацию можно, пронаблюдав ее в развитии. Когда-то считалось, что естественный отбор настолько растянут во времени, что напрямую его не отследить – и можно увидеть только его результаты. Этот взгляд был вдребезги разбит после десятков эмпирических исследований, о которых красноречиво поведал Вайнер в его получившей Пулитцеровскую премию книге «Клюв зяблика» (Weiner, 1994). Гуппи, обитающие в низовьях и перенесенные в притоки верховий, приобрели набор фенотипических черт «верхних» гуппи за десять поколений. Чтобы определить, что причинным фактором в данном случае были именно хищники, такой же эксперимент был проведен в лаборатории: физические условия окружающей среды оставались такими же – не было только хищников. В других экспериментах на отбор меняли цвет и размер галечника – фона, на котором гуппи становятся видны хищникам. Поскольку избежать участи жертвы можно лишь в том случае, если окрас совпадет с фоном, смена цвета фона действительно вела к тому, что всего через несколько поколений гуппи меняли окрас (Endler 1986). Существует ли более убедительная демонстрация того, что организмы – это отражение условий своего обитания?

Рассмотрев сразу все три источника доказательств, любой разумный человек придет к выводу о том, что гуппи локально адаптированы к присутствию или отсутствию хищников. Этот вывод для проведения исследований, посвященных микроэволюции (эволюции в пределах вида) приняли даже креационисты, что отчасти заставило их сместить определение «естественного вида» вверх по таксономической шкале. Но все это не значит, что гуппи прекрасно адаптируются в любых условиях или что ограничения естественного отбора могут не приниматься во внимание. Как пример можно привести итоги работы Анны Худ и Мелиссы Хэнкс (Houde and Hankes 1997), изучавших две популяции этого вида, в одной из которых самки отдавали предпочтение самцам, имеющим оранжевые пятна в окрасе. Худ и Хэнкс выявили, что только в одной популяции самцы ответили на половой отбор выработкой оранжевых пятен – и еще предстоит немало исследований, чтобы можно было определить факторы, в данном случае ограничившие ход естественного отбора.

Приятно, что эмпирические исследования могут провести нас по «срединному пути» между функционализмом и его альтернативами: этот путь часто утрачивается в жаркой полемике. К тому же эволюционистские методы, нацеленные на изучение адаптаций у всех животных, кроме человека, можно применить и к исследованию религии, как я попытаюсь показать в будущих главах. Да, на людях нельзя проводить многие исследования по понятным и обоснованным этическим причинам – но есть и дозволенные, и провести их на людях легче, чем на других видах живых существ. Немалого прогресса позволяют достичь описательные данные и «натурные эксперименты» – их в религии очень много и в географическом, и в историческом плане. Так стоит ли жаловаться на трудности проверки функционалистских гипотез? Закатаем рукава – и приступим к нашему материалу с испытанными инструментами!

Человеческое поведение часто призвано к тому, чтобы достичь цели, а орудия, используемые нами для этого, соответствующим образом функциональны. Если я захлопну дверь своего дома снаружи и приставлю лестницу, чтобы залезть в окно наверху, функция лестницы – позволить мне достигнуть окна. Функция замка и ключа – предоставить мне доступ в дом и не пустить в него других, даже если я время от времени случайно захлопываю дверь и не могу попасть в дом сам. Наша жизнь исполнена такой функциональности, и она проявляется как на уровне индивидов, так и на уровне групп. Коммерческая корпорация может быть замысловато спроектирована своими руководителями для максимизации прибылей. Само слово «корпорация» (от лат. corpus – тело) подразумевает наличие функциональной организации, которая превыше личностного уровня.

В авторитетном анализе моделей научного объяснения Эльстер (Elster, 1983) совершенно справедливо отличает причинные объяснения (проксимальные) от функциональных (они же ультимальные, или предельные). Однако затем он пытается провести еще одно различие между двумя объяснениями: функциональным и интенциональным (объяснением намерений). Когда я говорю с представителями общественных наук о функционализме, мои усилия часто наталкиваются на трудности, вызываемые этим различием, и оно требует нашего внимания.

Начнем с биологии, которая, с чем соглашается Эльстер, дает основу для функционализма. Рассмотрим вид зоопланктона с характерным шипом на голове. Предположим, что мы провели обоснованное исследование, призванное установить, является ли шип проявлением адаптации против хищников. Эльстер, по-видимому, согласился бы с тем, что функция шипа – защита особи от хищника. Теперь рассмотрим другой вид зоопланктона, проявляющий «гибкость» в развитии: шип не появляется, если рядом не обитают хищники, но если они есть, их присутствие улавливается рецепторами химически – и вызывает развитие шипа. Предположим, мы проводим еще одно обоснованное исследование, стремясь показать, что сам механизм эволюционного развития, приводящий к появлению шипа – это тоже адаптация. По сути, второй вид зоопланктона исторически произошел от первого, а эволюционная гибкость позволяет ему «усидеть на двух стульях», обходясь без шипа, когда тот не нужен.

В биологической литературе собрано множество примеров адаптивной гибкости (она же «фенотипическая пластичность» или «модификационная изменчивость»). Интеллект для нее не требуется: бактерии и растения могут быть адаптационно гибки. В теории легко показать, что некоторые виды условий обитания благоприятствуют развитию гибкости, а другие – нет (Wilson and Yoshimura 1994). У отдельных видов живых существ (в том числе и у человека) могут даже совмещаться генотипы, обеспечивающие как гибкость развития, так и негибкость (Wilson et al. 1994). Я хочу подчеркнуть, что адаптивная гибкость не меняет суть того, как функционализм объясняет фенотипы. Функция шипа у двух наших видов зоопланктона – защита особи от хищников. Эти виды отличаются по проксимальным механизмам, которые развились ради того, чтобы появился шип, – но функциональное объяснение шипа остается неизменным. Точно так же гуппи не могут менять свой окрас «в частном порядке», и требуется несколько поколений, чтобы он совпал с цветом окружающего фона. А особи камбалы, осьминога и многих других видов могут менять свой цвет так, что он на какое-то время будет сливаться с фоном. Но и у тех, и у других функция мимикрии – избежать нападения хищника.

В моем утверждении вроде бы нет противоречий. Но как тогда объяснить человеческую преднамеренность? Что она собой представляет, если не усовершенствованный механизм оценивания окружающей среды, созданный естественным отбором и достигающий апогея в равновесии адаптивных фенотипов? Мою точку зрения иллюстрирует панорамный обзор литературы по эволюции мозга, предложенный Олманом (Allman 1999) – в нем уже с самого начала говорится о том, что у бактерий есть функции, напоминающие работу мозга:

Реальный мозг выполняет ту же функцию: преобразует информацию об окружающей среде в адаптивные фенотипы. Мозг человека, возможно, и уникален в своей способности обрабатывать информацию, представленную в символьной форме (как утверждал Дикон; Deacon 1999), но это не меняет ни его главной функции, ни функционального назначения тех видов деятельности, которые мотивируются мышлением людей. Если человек сознательно создает копье, чтобы защищаться от хищников, с какой стати нам отказываться от вывода о том, что копье для того и создавалось? Потому что его делали преднамеренно?

Предложенное Эльстером различие между функциональным и интенциональным объяснением выглядит столь странным, что читатель может поинтересоваться: не допустил ли я ошибки, излагая его позицию? Рассмотрим, как он сам объясняет поведение компаний, нацеленных на максимизацию прибылей (Elster 1983, 57–58). Как известно, Чикагская школа экономики установила, что компании максимизировали прибыли, но сотрудники этих компаний по большей части были не осведомлены об особых действиях, посредством которых достигался успех. Выяснив это, экономисты решили, что образ действия, приводящий к успеху, развился благодаря отбору: сотрудники не знают, чем именно отличаются их компании, а лучшая компания побеждает худшую. Была и другая возможность для рассуждений: сотрудники распознают успех и подражают ему даже тогда, когда не понимают, что именно к нему ведет. В последнем случае лучший образ действий распространяется благодаря имитации, а не выживанию и воспроизводству компаний. По мнению Эльстера, функциональное объяснение здесь может быть только одно: чисто эволюционный процесс, приводящий к появлению победителей и побежденных в вопросе выживания и воспроизводства. Даже распространение путем подражания уже лежит в сфере интенциональных объяснений. Но это все равно что сказать, будто смысл копья необъясним его назначением, когда его создатель и обладатель знает, что делает! Но разве это так? Даже если создатель копья слепо подражает другому владельцу копья, приносящему домой больше добычи – разве суть копья от этого меняется?

Возможно, именно эволюционистское разграничение двух объяснений, ультимального и проксимального, поможет нам избежать этого абсурдного вывода – и в то же время сохранить различие, которое, как я предполагаю, пытается провести Эльстер. Наш первый и главный вопрос будет поставлен так: можно ли считать, что объект исследования для чего-то предназначен – и задуманы ли его свойства так, чтобы достичь того или иного эффекта? Копье – оно копье и есть, как бы его ни делали – хоть путем целенаправленных и долгих размышлений, хоть путем слепого подражания, хоть путем еще более «слепого» процесса неравной борьбы индивидов за выживание и воспроизводство. Следующий вопрос: благодаря какому процессу возник объект – или какая его создала сила? Рука Бога, естественный отбор или некий организм, который и сам появился в ходе отбора? Поразительно, сколь легко, даже не зная ответа на второй вопрос, ответить на первый. Уильям Гарвей открыл функцию сердца и системы кровообращения за столетия до Дарвина, и был неправ в отношении действующей силы, которая их «спроектировала», но совершенно верно определил функцию сердца. Чикагская школа экономики выяснила, что фирмы стремятся максимизировать прибыли – и ей незачем было решать, подражают они для этого друг другу или просто друг друга поглощают. Вот потому и нужно считать преднамеренное мышление не альтернативой функциональному объяснению, а одним из нескольких возможных проксимальных механизмов, непосредственно создающих функцию.

Если «проектирующей» силой выступает организм, то на первый план выходит новый ряд вопросов. В том, что касается людей, нам, возможно, особенно захочется узнать, можно ли приписать функцию психическим процессам, которые у Эльстера отнесены к категории «преднамеренных». Так, различие, проводимое им для видов объяснения, остается для нас важным. Но его вполне можно оценить по достоинству – и при этом избежать его странных последствий, иными словами, представлений о том, будто различие между функциональным и интенциональным объяснением носит непреодолимый характер.

Несмотря на мое несогласие с Эльстером, в определенном смысле он корректно интерпретирует дебаты о функционализме. Сторонники этой концепции не просто указывали на наличие функций у преднамеренного поведения – это и так было совершенно очевидно, – но и заявляли, что имеются скрытые функции принятых обычаев и общественных институтов, и эти скрытые функции не являются продуктом сознательного преднамеренного мышления. Если сформулировать позицию Эльстера в эволюционистских терминах, она сведется к тому, что феномен сознательного мышления служит только проксимальным, или же непосредственным, механизмом, благодаря которому наша жизнь становится целесообразной. По мнению Эльстера, вне нашей осведомленности нет никаких скрытых функций, а те, что есть, всегда осознанны. И если эта позиция верна, то функционализм как интеллектуальную традицию можно считать мертвым.

Впрочем, эта позиция совершенно несостоятельна, и это показывают эволюционистские принципы, очерченные в главе 1. Функциональность в человеческой жизни можно объяснить по меньшей мере тремя проксимальными механизмами, действующими вне механизмов сознательного целеполагания, на которых делает акцент Эльстер. Эти проксимальные механизмы таковы: (1) психологические процессы, протекающие на индивидуальном уровне под порогом сознательного понимания; (2) процессы, протекающие на групповом уровне, в которых личности принимают участие, сознательно не зная о своих ролях; (3) непрерывные процессы культурной эволюции.

Что касается индивидуальной психологии, Эльстер, несомненно, расценивает психическую активность животных и неосознанную психическую деятельность людей как простые формы обучения по ассоциации – и потому существование неосознанных намерений для него просто немыслимо:

К несчастью для Эльстера, тенденция в когнитивной, эволюционной и социальной психологии неуклонно уходит от представленного им взгляда к признанию существования более сложных, более специализированных неосознаваемых систем обработки информации как у людей, так и у прочих животных. Причем тенденция зашла так далеко, что само понятие сознания стало сомнительным и спекулятивным (Allman 1999; Damasio 1994; Deacon 1998; Rolls 1998). Индивидуальное поведение переполнено скрытыми функциями – еще задолго до уровня групп.

В отношении психологии групп нужно сказать, что туманные концепции «социальных организмов» и «группового интеллекта» в течение нескольких минувших десятилетий были легкой добычей индивидуализма и редукционизма, вроде как практичных и расчетливых. Однако я уже показал, что схемы, которые мы связываем с «разумом», могут так же легко, как в сети нейронов, существовать и в сети личностей, когда группы становятся единицами отбора. Уже известны примеры из жизни общественных насекомых, и, возможно, их найдут и у людей – правда, прежде чем мы сможем это увидеть, видимо, стоит прийти к решению о том, что групповой «интеллект» у людей вообще возможен[30]. В любом случае, чем сильнее задействованы личности в групповом интеллектуальном процессе, тем менее вероятно то, что они этот процесс осознают.

А насчет непрерывных эволюционных процессов замечу, что ранее, в главе 1, я уже показал: явление, широко называемое нами «культурой», отчасти предстает машиной Дарвина, порождающей фенотипическую изменчивость и наследственность на уровне групп. Если культурная фенотипическая изменчивость влечет функциональные последствия, то сложно избежать вывода о том, что по крайней мере некоторые свойства сегодняшних культур своим существованием напрямую обязаны «отсеивающему» процессу естественного отбора. Добавлю: было бы наивно ожидать, что люди всегда будут осознавать этот источник функции в их жизни.

Поскольку культурная адаптация – как прямое порождение культурной эволюции – всегда служила приемлемым свидетельством в пользу функционализма, некоторые читатели, вероятно, удивятся, узнав, что интереснейшие примеры, можно найти в литературе, посвященной общественным наукам. Возможно, лучшим свидетельством стало племя нуэров, африканских пастухов, о религии которых мы говорили чуть выше (краткий обзор: Kelly 1985)[31]. Языковые признаки показывают, что нуэры исторически произошли от динка – соседнего племени, которое проживало в той же среде с таким же натуральным хозяйством. Несмотря на эти сходства, динка и нуэры разошлись в культурных путях, и это дало нуэрам более сильный стимул угонять скот, а в ходе межплеменных битв – выставлять на поле боя более значительные силы. И в 1800-х годах, когда антропологи вошли в контакт с племенами, нуэры уже вытесняли динка. Если бы британские и египетские власти не положили конец «нуэрскому завоеванию» (по сути, совокупному итогу многих набегов, а не активной кампании), возможно, что племя динка антропологам так и не довелось бы изучить.

Особенности культуры нуэров, объясняющие их необходимость в экспансии и их превосходство в соперничестве, многомерны и сложны; в их число входят и обычаи внесения выкупа за невесту, повлиявшие на управление стадами, и система родства, позволявшая селениям объединяться во время войн даже в том случае, когда родственники уже перестали поддерживать друг друга в плане пропитания. Не все культурные различия между двумя племенами функциональны – есть много того, что эволюционисты назвали бы побочными продуктами развития. И тем не менее десятилетия антропологических исследований явили убедительный пример культурного замещения, причины которого можно приписать различиям культур, причем в свете этих различий становятся понятными даже филогенетические связи самих культур. И даже несмотря на то что иных сходных случаев документально не зафиксировано, антропологи, как правило, полагают, что пример этих двух племен представляет собой распространенный процесс культурного замещения: как говорил Дарвин, во все времена на всем земном шаре одни племена вытесняли другие. К тому же нет ни единого намека на то, будто нуэры или динка имели представление о своих культурных различиях либо пытались осознанно управлять своими культурами ради успеха в межплеменном соперничестве. Культурные различия просто возникли и были стабильными долгое время, и этого времени хватило для того, чтобы они сохранились и устояли – со всеми важными функциональными последствиями.

Если говорить о нашей современности, то можно упомянуть, скажем, культурные различия регионов в США. Истоки этих различий проявлялись среди первых колонистов и различимы даже по прошествии веков (Fischer 1989; Nisbett and Cohen 1996; Philips 2000). Весьма вероятно, что и исход Гражданской войны определился в равной степени долговременными последствиями культурной изменчивости и отличиями между средовыми условиями Севера и Юга. Третий пример – исследование образцов культурного разнообразия в Италии, которое восхитительно задокументировал Патнэм (Putnam 1993). Эти образцы неизменны уже тысячу лет, что влечет за собой глубокие функциональные последствия в сегодняшней социально-экономической обстановке. В исследовании Патнэма показано, какие основные компоненты составляют культурную эволюцию, а равно так же показано и то, что она может идти с перерывами и очень неэффективно. Она может оказаться быстрой по сравнению с эволюцией генетической, но все равно порой растягивается на многие поколения. К тому же культурное разнообразие не всегда ведет к культурной эволюции. И, как я уже говорил в главе 1, из-за эффекта большинства, пространственных эффектов и других факторов саму концепцию приспособленности трудно применить и к культурной, и к биологической эволюции (см. также: Michod 1999a).

Ни в одном из приведенных выше примеров нет и намека на то, будто люди имеют представление о важных функциональных особенностях их культур. А у нас нет убедительных теоретических оснований, на которых мы могли бы с уверенностью предположить, будто эти представления у них появятся. И более того, Патнэм (Putnam 1993) пессимистично заключает, что глубинная структура многих современных обществ может стать препятствием для достижения ими социальных целей, к которым они преднамеренно стремятся. Аналогичным образом де Токвиль (Tocqueville 1835) замечал, что, хотя мексиканская конституция делалась по образцу американской, сама Мексика все так же сильно отличается от США. Нечто загадочное, нечто, чего мы не можем понять и по незнанию называем «обычаем» или «культурой», играет очень важную роль и определяет судьбы целых народов и наций. Считать, будто все, что имеет назначение в делах рода человеческого, также является сознательно преднамеренным – это заблуждение. А эволюционным биологам и обществоведам следовало бы работать вместе, чтобы понять эволюционный процесс, формирующий скрытые функции у нас, людей разумных.

Пока что итог нашего исследования можно выразить так: сперва я рассказал о теории рационального выбора как об одном из наиболее активных научных подходов к религии. Такое чувство, что этот подход отвергает функционализм и тяготеет к другой теории, основанной на склонности людей искать всему объяснения и рассуждать в терминах затрат и выгод; согласно ей, религия считается побочным продуктом развития. Затем я рассмотрел отвергаемую традицию функционализма, утверждая, что слухи о ее смерти сильно преувеличены, и указал, что антропологи, следовавшие за Дюркгеймом, на основании своего широкого опыта полевых исследований не отрицали функционализм, а большинство важных возражений против него, выдвинутых философами и представителями общественных наук, необходимо пересмотреть в свете эволюционистских принципов, кратко очерченных в главе 1.

Теперь я покажу, что теория, считающая религию побочным продуктом эволюции, не столь прочна, как часто принято считать. Однако прежде чем обрушиться с критикой на теорию рационального выбора, должен признать: у нее есть сильные стороны. Она во многом проявила себя и как продуктивная исследовательская программа, и как модель научного поиска. Ее великим достижением стала теория религии, основанная на тех же принципах, какие управляют светским поведением. Хорошая теория порождает много проверяемых гипотез. Очень хорошая теория проходит хотя бы ряд проверок. Теория рационального выбора в религии отвечает обоим критериям.

Что в таком случае остается на долю критики? Есть несколько способов накрыть религию зонтиком теории рационального выбора. Один – объяснить религию в виде «экономического» разума, вращающего свои шестерни, чтобы получить то, чего получить нельзя (здесь религия – это побочный продукт). Другой – объяснить ее как утилитарное явление, создающее ресурсы, которые можно иметь, но только если социум организован благодаря религии, верованиям или сопоставимой системе (здесь религия – это адаптация). Формальная теория религии, предложенная Старком, строго придерживается первого подхода, о чем свидетельствует перечень ее положений, составленный им самим. Но для более широкого круга работ по теории рационального выбора, связанного с религией – и в том числе для некоторых работ самого Старка – характерно то, что они не столь методологически «зажаты» и свободно проходят между двумя означенными формами объяснения.

Эволюционная теория может объяснить феномен религии многими различными способами, которые я представил в таблице 1.1. И равно так же есть немало экономических теорий религии, которые необходимо отличать друг от друга. Основа «экономической теории», на первый взгляд сходной с эволюционистской теорией индивидуального отбора – представление об индивиде, который стремится довести до максимума эгоистичную выгоду. Однако экономическая наука также предлагает и «теорию фирмы», в рамках которой группы предстают как адаптивные единицы. Экономическая теория легко объясняет поведение матери Терезы, поскольку мать Тереза подсчитывает прибыли и убытки, чтобы сделать максимальной свою особенную выгоду, выражаемую в помощи другим (Kwilecki and Wilson 1998). Если я жертвую своим временем и заработанными в поте лица деньгами, вымаливая у воображаемых богов ресурсы, которых в ближайшем времени не предвидится, мои действия входят в круг интересов экономической науки, потому что я подсчитываю прибыли и убытки, основанные на моих верованиях (Stark 1999).

Безусловно, и экономическая теория, и эволюционная теория способны объяснять весьма различные концепции религии, но в этом – не только их сила, но и их слабость. Если теория не может провести различие между столь разными идеями и поставить их друг против друга, проверив на опыте – что в ней хорошего? Чтобы достичь прогресса, мы должны определиться с идеей! И я определился: моя идея в том, что религиозные группы проявляют себя как адаптивные единицы. А потому я могу выступить с весьма специфичной критикой против работ по теории рационального выбора: нам лишь кажется, будто они отвергают концепцию, которую я пытаюсь оценить, тогда как на деле ничего подобного не происходит. Ситуация до удивления напоминает то, как в эволюционной биологии отвергли концепцию группового отбора – в пользу теорий, частью которых, по сути, эта концепция и была.

Эта проблема пронизывает всю литературу по теории рационального выбора, но стоит привести лишь один пример – и все станет ясно как день. В статье «Шаманская экономика? Пересмотр теории рационального выбора в религии» Яннакконе (Iannaccone 1995) так сравнивает этот подход с альтернативами:

Появление функционализма почти в самом конце перечня альтернатив показывает, насколько сильно опустели его закрома. В другом пассаже Яннакконе добавляет «поддержание границ» (82) в качестве особой функции религии, и от этой функции, как и от всего остального, можно отказаться при проведении масштабной генеральной уборки в доме общественных наук. На этом фоне рассмотрим труды самого Яннакконе. В двух важных статьях он показывает, как особенности религии, на первый взгляд неэффективные и причудливые – характерный стиль одежды, ограничения в рационе, дорогостоящие жертвоприношения – могут быть адаптивными (сам Яннакконе использует слово «рациональными»), если религия превращается в клуб с ограниченным доступом, членства в котором лишаются все «безбилетники» (Iannaccone 1992; 1994). Тех, кто пытается использовать церковь для личных и корыстных нужд, устрашат величина членских расходов и упущенные из-за вхождения в клуб жизненные возможности. Те, кто все же становится членами клуба, будут усердно работать на общее благо: все их иные жизненные перспективы существенно ограничатся их религией. Усилия дадут им выгоду – ведь «безбилетники» отсеяны из группы! Теория, предложенная Яннакконе, объясняет парадоксальный факт, впервые подмеченный Келли (Kelly 1972): чем строже правила церквей, тем те сильней и энергичней.

Теория Яннакконе элегантна, и мы поговорим о ней более подробно в главе 5. Но представляет ли она собой теорию рационального выбора в религии, противостоящую более ранним функционалистским теориям? Сам Яннакконе, конечно же, отвечает – «да!». А как иначе? Ведь и «безбилетники», и «члены клуба» должны подсчитывать затраты и выгоды, откликаясь на религию – а именно это и предсказано теорией! Да, все логично. Но как религия обрела свою структуру, способную адаптивно, то есть именно так, как нужно, ограничить выбор тех, кто стремится максимизировать свою выгоду? Мы должны объяснить структуру религии – а не только поведение личностей, наблюдаемое, когда структура уже наличествует. Неужели эти странные обычаи сознательно придумали рациональные деятели в попытках максимизировать свою пользу? И если да – то в чем для них заключалась польза от максимизации общего блага их церкви? Должны ли мы на самом деле приписать все адаптивные особенности религии психологическому процессу, протекающему при мысленном подсчете затрат и выгод? И разве нельзя в данном случае говорить о процессе слепой изменчивости и выборочного сохранения? В конце концов, тысячи религий рождаются и умирают совершенно незаметно для нас, сумев привлечь лишь горстку адептов (Stark and Bainbridge 1985). Возможно, адаптивные особенности немногих выживших религий похожи на случайные мутации, а не на результат рационального выбора.

Если бы не каприз истории и не изменчивая мода в мире интеллектуалов, теория Яннакконе стала бы прекрасным примером функционализма. Дюркгейм никогда не отрицал того, что в религиозном мышлении идет подсчет затрат и выгод. Вспомним процитированный ранее фрагмент, который начинается словами: «Никто не станет спорить с тем, что человек проявляет интерес к познанию окружающего мира и, следовательно, направит на это познание свои мыслительные силы». Дюркгейм пошел еще дальше – и сказал, что адепты отказываются от религиозных верований, когда те не приносят пользы в делах мирских. Он так стремился настоять на мирской пользе религии, что отказался даже рассматривать теории современников, представлявших религию как побочный продукт, и объяснял религию как явление, имеющее фундаментальное значение для ее адептов. И многие черты религии, вроде как не особо функциональные, ему приходилось толковать как наделенные скрытыми функциями – а это было непросто. Яннакконе – истинный Дюркгейм наших дней, выявивший эти скрытые функции, включая наиважнейшую из них: проведение границ, призванное увеличить общую пользу приверженцев. Однако сам Яннакконе, напротив, считает себя сторонником теории рационального выбора и смешивает воедино и проведение границ, и функционализм в целом, и хаотичный набор из других концепций, не связанных с рациональным выбором вообще. Тот факт, что теория Яннакконе объясняет, как именно религия дает своим приверженцам реальные выгоды (адаптация), а не иллюзию получения того, что невозможно получить (побочный продукт), не представляется проблемой. Да и кому нужны теории побочного продукта или функционализм, когда экономическая наука предлагает теорию фирмы?

В самом начале книги я сказал, что многим предметам нашего интереса предстоит долгий и трудный путь, прежде чем они, выверенные научно, смогут предстать перед нами как по учебнику. Функционализм – именно такой предмет. Мы прилагаем усилия уже больше столетия – и так и не приблизились к решению ряда серьезнейших вопросов, которые можно задать о поведении людей и о социальной организации. И худшее, что можно сказать о функционализме, заключается в том, что и в его лучшие дни ему не удалось стать исследовательской программой. Функционализм не был опровергнут – он просто вышел из моды.

Впрочем, в ученом мире произошли два важных события, благодаря которым функционализм еще может обрести успех как исследовательская программа, несмотря на прошлые неудачи. Первое – прогресс эволюционной биологии, заложивший основы для функциональных объяснений любого рода. Когда Эванс-Притчард проводил обзор теорий примитивной религии (Evans-Pritchard 1965), теорию Дюркгейма он назвал «социологической» в противовес другому, отвергнутому классу «эволюционных» теорий. Впрочем, то, что Эванс-Притчард подразумевал под «эволюцией», сегодня бы ей не признали. К достижениям эволюционной биологии относится не только теория многоуровневого отбора (совсем недавнее событие), но и многое другое: объединение экологических теорий, эволюционистских теорий и теорий поведения; серьезное эмпирическое исследование адаптации; а также современные эволюционистские подходы к поведению людей. Если эволюция – основа функционализма, тогда налицо новый фундамент, на котором должно быть возведено новое здание.

Вторым важным событием стала унификация социальных наук о человеке, которые я ранее сравнил с обширным архипелагом дисциплин, лишь в чем-то связанных друг с другом. Как сторонний наблюдатель, я легко могу прогуляться по островам общественных наук – и с удивлением обнаруживаю недостаток теоретической связности. В пример приведу антропологов, которым интересен феномен изменений в культуре. Даже те из них, кто считает себя противником теории Дарвина, склонны делать акцент на непреднамеренных процессах, совершенно забывая о возможности рационального выбора. Культуры не выбирают свою судьбу: они просто меняются путем процессов, о которых носители культур в большинстве своем и не догадываются. Чтобы проверить это во многом неподтвержденное допущение, Бём (Boehm 1996) изучил этнографическую литературу, в которой освещались исследования того, как культуры отвечают на непредвиденные события – войны и стихийные бедствия. Люди всегда собирались группами и в рациональном, практическом ключе обсуждали, что можно сделать. Бём показал рациональный компонент в изменениях культуры. В рамках его конкретной дисциплины так еще никто не делал, и это было важно, хотя он никогда и не заявлял, что рациональное планирование отвечает за все изменения. Сравните это выражение идей с невероятно странным утверждением Эльстера: «…интенциональное объяснение – та черта, что отличает общественные науки от естественных» (Elster 1983, 69). К слову, Эльстер всегда полагался на сознательное мышление – сравните это с литературой, посвященной наукам о мозге и поведении, где дискуссии о сознании занимают последние главы книг – и приводятся с массой извинений за умозрительный характер дискуссий (напр.: Rolls 1998)!

Вы и сами знаете: что одному ересь, то другому трюизм. Если эта проблема возникла, нужно вернуться назад – и заново, начиная с первых принципов, выстроить здание общественных наук, добившись того, чтобы различные научные дисциплины, входящие в общий корпус, были согласованы и между собой, и с эволюционной биологией. Один из вкладов, который эволюционная биология может сделать в это предприятие – это классификация, в общих чертах намеченная в таблице 1.1. В ней проведено фундаментальное отличие между функциональным и нефункциональным объяснением, а также второстепенное отличие между функциональными объяснениями на индивидуальном и групповом уровнях. Когда функциональные объяснения обоснованы, критичной становится разница между объяснениями ультимальной (предельной) и проксимальной (непосредственной) причинности. Это основные методологические различия из числа тех, какие можно провести с эволюционной перспективы, и в обществоведении их необходимо неукоснительно сохранять. А теория рационального выбора, как уже отмечалось, обращается с этими категориями настолько вольно, что они перестают даже восприниматься как категории. Всем частным дисциплинам общественных наук необходимо принять во внимание, что с функциональными объяснениями надлежит обходиться очень бережно, а функциональные объяснения, предлагаемые на уровне групп, нужно беречь как зеницу ока. Группы людей нельзя походя описывать как адаптивные единицы – но, если получится со всей научной строгостью показать, что они действуют в качестве таких единиц, это станет крупным достижением науки.

Еще один вклад эволюционной биологии в перестройку здания социальных наук заключается в том, чтобы создать более сложную и современную теоретическую основу психологии. Как мы уже отмечали, теория рационального выбора зачастую предстает как теория психологическая, которая пытается объяснить всю человеческую натуру с помощью пары-тройки аксиом о том, как люди мыслят. Увы, но это физику можно свести к нескольким фундаментальным законам, а психологию – нельзя. Человеческий разум – смешение адаптаций и «антревольтов», накопившихся за миллионы лет, в течение которых культура и жизнь в группах были неотъемлемой частью эволюционного процесса. Мышление, подводящее баланс затрат и выгод – это важная часть психологии человека (и животных), но не единственная часть. Туби и Космидес (Tooby and Cosmides 1992) раскритиковали теорию научения в психологии за то, что та достигла иллюзии «применимости ко всему», точно физика, но при этом утратила способность предсказать, чему именно могут научиться животные. Такая же критика, столь же сильная, обрушилась на сторонников теории рационального выбора, которые, как правило, даже не пытались предсказать, какую именно пользу якобы должны доводить до максимума индивиды. Эти теоретическая слабость и противопоставленная ей сила эволюционной биологии проявятся еще яснее в следующих главах.

Было время, когда и в эволюционной биологии, и в обществоведении правил индивидуализм, создавая образ индивида как единственной адаптивной единицы (или рационального деятеля) в природе; группы в те дни представали лишь в образе побочного продукта взаимодействий индивидов. Но эти дни прошли. В начале первой главы я сказал, что наука – не маятник, что вечно колеблется из крайности в крайность в отсутствие трения. Эволюционная биология занимает как раз умеренную позицию. Она признает потенциал к адаптации и естественному отбору на всех уровнях биологической иерархии, особенно когда речь идет об эволюции людей. Адаптация на уровне групп здесь остается в сфере эволюционной биологии, а общественные науки должны пойти по тому же пути, если хотят сохранить верность первоначалам. А теперь, когда представление о группах как об организмах вышло из интеллектуальной пустыни, давайте посмотрим, насколько хорошо оно описывает природу религии.

И вот, наконец, мы можем перейти к нашей главной цели – оценить представление о религиозных группах как об организмах в качестве серьезной научной гипотезы. Размышление о религиозной группе, рассматриваемой как организм, побуждает нас взглянуть на феномен адаптивной сложности. Организмы не сохраняют сами себя по случайности, и их верные отклики на вызовы окружающей среды тоже неслучайны. Для таких откликов требуются механизмы, порой потрясающе сложные, – если их в достаточной мере понять. Очевидно, что религии представляют собой комплексы верований и социальных практик – но разве они адаптивно сложны? Можно ли на самом деле истолковать богов, ритуалы, жертвоприношения как «социальную физиологию», позволяющую сообществам, объединенным религией, увеличивать, как говорил Дюркгейм, свою коллективную мирскую пользу? И если так, то какие процессы формируют адаптивную сложность? Слепая эволюция? Сознательное и преднамеренное мышление? Когнитивные процессы, протекающие вне сознательного понимания? Или все вместе?

Все это опасные вопросы, и ответы могут с легкостью показать ошибочность нашей гипотезы. Существует бессчетное количество способов обрести сложность, не ведущую к адаптации, и лишь немногие ведут к ней. И в башне из слоновой кости, коей нередко предстает наука, и вне этой башни религию зачастую изображают затратным для верующего предприятием, которое в лучшем случае дает только смутные психические выгоды. Гипотезы о том, что религия просто не способна повышать адаптацию, весьма правдоподобны, и неважно, представлены ли они в эволюционистских терминах, в терминах экономической науки или в виде болтовни на фуршете. Итак, мы имеем альтернативные гипотезы, выдвигающие различные предсказания о наблюдаемых свойствах религии. Какая из гипотез верна? Или до какой степени они частично истинны?

Эволюционная биология предлагает не только теоретический «каркас» для размышления над данными вопросами, но и ряд эмпирических методов, призванных замкнуть круг научного исследования: от формулирования гипотезы – к ее проверке – и обратно, к уточнению начальной гипотезы. Я постараюсь провести исследование религиозных групп тем самым рутинным способом, при помощи которого мы, эволюционные биологи, изучаем рыбок-гуппи, деревья, бактерии и всяких других живых существ на Земле – и я намерен добиться прогресса, очевидного даже для самого завзятого скептика.

Науку часто ассоциируют со сложными инструментами и настолько специализированными вопросами, что даже просто для возникновения к ним интереса требуется докторская степень. Эволюционная наука нередко двигается именно в этом направлении, но ее суть – в детальном понимании организмов в их отношении к среде своего обитания. Основы этого знания были заложены естествоиспытателями XVIII–XIX веков, и большинство из них верили, что изучают творения Божьи. Их тщательные наблюдения и изобретательные эксперименты даже без сложного инструментария были достаточно точны и позволили привести неоспоримые свидетельства в пользу дарвиновской теории эволюции. При этом сами эти подтверждения собирались с представлением о совершенно иной творящей силе. Представления о характере развития животных и философские следствия из этих представлений (наука и философия к тому времени еще не разделились) получили всеобщее одобрение, что привлекло широкую аудиторию – и не требовало от нее никаких специальных знаний.

Для чего я об этом говорю? Я хочу навести на мысль о том, сколь значительного научного прогресса в изучении религии можно достичь, если обойти ловушки современной науки. Обзор современной обществоведческой литературы, посвященной религии, я приведу в главе 5. Но на самом деле нам вовсе незачем измерять религиозность с точностью до третьего знака после запятой или сравнивать различия религиозных систем с привлечением многомерной статистики – мы преуспеем и без этого. Что нам необходимо, так это изначально понять религиозные сообщества в их отношении к окружающим условиям. А основу для таких знаний нам предоставит несметное множество ученых, изучавших религию столь же внимательно и столь же честно, как естествоиспытатели прошлых времен. Учитывая, какой мы избрали предмет, можно сказать, что религиоведы – это наши натуралисты. И неважно, что теория эволюции вела их в столь же малой мере, в сколь малой мере вела она и первых естествоиспытателей. Ведь до тех пор, пока сведения надежны, они могут использоваться для проверки любой гипотезы, связанной с ними. И старое доброе религиоведение может привести нас к такому же впечатляющему прогрессу, к какому старая добрая естественная история привела Дарвина.

В этой главе я с эволюционной перспективы постараюсь раскрыть суть одного религиозного сообщества в его отношении к окружающей обстановке. Для этой цели подошло бы много примеров, и я рассмотрю некоторые из них в следующей главе, но сейчас я решил остановиться на одной отрасли христианства, созданной под влиянием Жана Кальвина в том виде, как эта отрасль предстала в Женеве в 1530-х годах. Отчасти мой выбор обусловлен тем, что кальвинизм – относительно юная религиозная система и достаточно важная, чтобы привлечь огромное внимание со стороны науки. Порой я говорю, что эволюция не исчерпывается только генетической эволюцией. И кальвинизм позволяет нам изучить культурную адаптацию к недавним условиям, а не генетические адаптации к древней среде. И как всегда, свой эволюционный анализ мы начнем с того, что подробно опишем организм в его отношении к среде обитания.

На раннем этапе Реформации Жан Кальвин (1509–1564) был молодым французским теологом и юристом, а начало его пути не было ознаменовано выдвижением радикальных идей. Сперва он просто хотел достичь успеха на ниве теологии в недавно возникшей традиции гуманизма, искавшей вдохновения в древнегреческой и латинской классике, а не в более современных комментариях схоластов (McGrath 1990).

Ранняя Реформация была ознаменована многими попытками преобразовать Католическую Церковь изнутри – а кто-то решительно порывал с Церковью, как тот же Лютер. В то время мало кто из верующих мог предсказать, как воспримут их религиозную позицию. Как приемлемую внутреннюю реформу? Или как ересь, достойную изгнания или смерти? Различие очень зависело и от политической борьбы в самой Церкви, и от идеологии. Кальвин осознал, что находится на проигрывающей стороне, когда в 1533 году Николя Коп, недавно избранный ректор Парижского университета, по вступлении в должность посвятил свою торжественную речь необходимости церковной реформы и обновления. Возможно, речь Копа на самом деле написал Кальвин: один из двух ее экземпляров, дошедших до наших дней, написан его рукой (McGrath 1990). И пусть даже идеи Копа были весьма умеренны по сравнению с идеями Лютера, речь вызвала негодование. Он незамедлительно был смещен с поста ректора и бежал из Парижа, дабы не попасть под арест. Кальвин тоже покинул Париж – и, видимо, это было мудро: власти, рассмотрев дело Копа, приняли меры против многочисленных «сочувствующих Лютеру», и Кальвин наверняка попал бы в их число, если бы остался в городе.

В 1535 году, когда Кальвин (вместе с Копом) нашел прибежище в швейцарском Базеле, он еще не был охвачен желанием проводить радикальную церковную реформу. Там же, в Базеле он стал свидетелем драматических событий – такие же случались и в других местах, – включая казнь его друга Этьена Делафоржа и объявление французских реформаторов анабаптистами. Это было крайне серьезное обвинение, коль скоро анабаптисты выступали с более радикальных позиций, нежели Лютер или сами французские реформаторы. Ярлык «анабаптист» означал только одно: получивший его – изменник, а наказание за измену – смерть. Жестокость обвинения выражалась еще и в том, что во Франции движение за Реформацию имело мало общего с движением анабаптистов – да и сам Кальвин прежде выступал с трактатом против них. Он пришел в ужас от того, на сколь слабой основе держалось обвинение и сколь жуткими последствиями оно грозило, и написал свое главное сочинение: книгу «Наставление в христианской вере», в которой представил основания своей веры.

В 1536 году, когда Кальвин посетил Женеву на пути в Страсбург, он все еще не проявлял стремления к реформам. Незадолго до этого город, стремившийся обрести независимость от герцогства Савойского, изгнал из своих пределов Римско-Католическую Церковь. Женева жаждала независимости – но когда дело касалось военной помощи, она полностью зависела от Швейцарского союза, а в особенности от Берна. Швейцарская Реформация распространилась и на нее – но движению недоставало организованности. А кроме того, город управлялся демократически избираемым советом, лишь недавно освободившимся от власти Католической Церкви, и совет не собирался сдаваться на милость новых религиозных властей.

Обращение Кальвина из книжного ученого в активного религиозного деятеля произошло под влиянием двух ведущих женевских церковных реформаторов – Гийома Фареля и Пьера Вире. Мне нечего добавить к тому, как описывал это сам Кальвин (цит. по: McGrath 1990, 95):

Как отметил Макграт (McGrath 1990, 96), «нам никогда не узнать точно, что именно Фарель в нем нашел». Однако Кальвин доказал свою полезность уже несколько недель спустя, в публичном диспуте, где решалось, останется ли Лозанна католической или станет реформаторской. Католики обвиняли реформаторов в нечестивости – ведь те пренебрегали трудами христианских авторов первых пяти веков! Эрудированный Кальвин ответил обвинителям не только то, что реформаторы ценят наследие отцов церкви, но и заявил, что реформаторы знают о писаниях святых отцов намного больше, чем сами католики. И он доказал свою правоту: привел на память так много фактов, что противники были посрамлены. Ученость Кальвина и его писательские таланты стали мощным орудием в его новой роли социального реформатора.

Иногда Кальвина изображают религиозным тираном, который держал Женеву в железной хватке. Но это очень далеко от правды, что признают, по сути, все исследователи его жизни. Кальвин не имел формальной власти в делах, касавшихся гражданского правительства. Он никогда не стал гражданином Женевы. План его план реформ изначально отвергли, а в 1538 году Кальвин и Фарель были изгнаны из города; их пригласили обратно лишь тремя годами позже. Городской совет во многом противился Кальвину вплоть до 1555 года – но потом богатые изгнанники, большинство из которых Кальвина поддерживали, получили дозволение купить статус бюргера и тем самым обрели право голосовать. Впоследствии отношения между кальвинистской церковью и городским советом стали более конструктивными, но, тем не менее, Кальвин все так же играл роль исключительно советника. А кроме того, он не руководил жестко даже своей церковью. Положение пастора он разделял с другими, а решения принимались только тогда, когда получали единогласную поддержку. Позже мы еще подробно обсудим, как именно это происходило в церкви Кальвина.

Влияние Кальвина на дела Женевы не объяснить ни его личной властью, ни харизмой, хотя, возможно, причиной его авторитета и служил тот нравственный пример, который он подавал другим. Мы же должны взглянуть на установленные им систему верований и социальную организацию, благодаря которым город с населением примерно в 13 000 человек начал жить лучше, чем раньше. Успех города, в свою очередь, подтверждается тем, что в Женеву, в надежде узнать ее секреты и перенять ее опыт, со всех уголков Европы спешили люди, желавшие провести реформы у себя. И версии кальвинизма, перенесенные на другую почву, также в целом давали хорошие результаты – а это знак: для достижения успеха важны не личности, а верования и организации.

По признанию самого Кальвина, главным вызовом, который он видел перед собой, выступала необходимость превратить раздираемый распрями город в монолитное и эффективное единство. Этот вызов поставил Церковь в непростые симбиотические отношения с городским советом, и характер этих отношений менялся от сотрудничества до конфликта и обратно, причем Церковь играла в них подчиненную роль. Но и сама Женева занимала подчиненное положение в своем шатком альянсе со Швейцарским союзом против Савойского герцогства – такими были сложные политические и социальные условия, доставшиеся Церкви Кальвина в наследство.

Сделаем следующий шаг: посмотрим, можно ли, подробно рассмотрев особенности церкви Кальвина, истолковать их как адаптации к окружающим условиям. Но сначала все же необходимо обсудить некоторые общие вопросы пространственного и временного масштаба. Кальвинизм – не творение одного человека; и более того, со временем он менялся. Конечно, мы ясно видим, что Кальвин строил свое здание на широком фундаменте иудеохристианских верований. И его свершения в Женеве проходили под влиянием других людей и институтов – того же городского правительства. И отметим, что кальвинизм изменился после смерти основателя. По мнению Макграта (McGrath 1990, 209–211), особый акцент на предопределении, который часто ассоциируют с кальвинизмом, вышел на первый план лишь после смерти Кальвина и служил весьма специфической цели: отделить так называемых «кальвинистов» от соперничающих протестантских групп (обратите внимание на функциональный характер этого объяснения). Так какой же нам выбрать масштаб, изучая адаптированность кальвинизма к окружающим условиям? Самую грубую пространственно-временную шкалу – христианскую традицию в целом? Шкалу поточнее – кальвинизм в рамках христианства? Или еще более точную – женевскую Церковь времен Кальвина?

С такими же вопросами сталкиваются эволюционные биологи, когда изучают любых живых существ, за исключением человека. Когда мы исследуем приспособленность гуппи к среде, какую нам выбрать? Грубую шкалу больших таксономических единиц, к которым принадлежат гуппи – род Poecilia, семья Poecillidae, отряд Cyprinidontiformes? Несколько менее грубую, на которой отмечен один только вид гуппи? Более точную, охватывающую лишь особей гуппи из одной реки? Еще более точную, разделяющую гуппи на обитателей речных верховий и низовий? Или, возможно, совсем мелкую – микроареалы из одной-единственной запруды? Это эмпирические вопросы, требующие доскональных исследований, а ответы могут различаться в зависимости от того, какая черта служит предметом научного интереса. Способность к живорождению – характеристика, общая для всего семейства, в которое входят гуппи. Возможно, это адаптация, но не та, которая отвечает на давление локального отбора. Размер потомства при рождении в рамках популяции гуппи варьируется сильнее и отвечает как раз на давление локального отбора: гуппи, обитающие в низовьях, при рождении не такие крупные (и их больше), как гуппи, населяющие верховья; и все говорит о том, что это – адаптация к присутствию или отсутствию хищников.

Поиск адаптации на слишком мелкой шкале ведет к простой фальсификации гипотезы. Скажем, я предсказываю, что гуппи, обитающие у края отдельной запруды (микроареал, где хищников мало) дают потомство более крупное, чем гуппи, обитающие в середине той же запруды (микроареал, где хищников относительно больше). Если мне не удалось обнаружить предсказанное различие в размерах потомства – то, вероятно, потому, что адаптация и естественный отбор не проявились на столь мелкой шкале. Поиск адаптации на чрезмерно грубой шкале ведет к иной ошибке – мы можем не найти реально существующие адаптации. Предположим, я думаю, что гуппи хорошо адаптированы как вид – но не принимаю во внимание локальных адаптаций в пределах отдельных рек. В таком случае я не проведу различие между гуппи, живущими в верховьях и низовьях, и адаптивная изменчивость в границах одной реки (самцы отличаются по цвету, новорожденные мальки – по весу) представится мне бессмысленным шумом. Адаптации на определенной шкале пространственно-временного масштаба становятся незаметными, если искать их на более грубой шкале.

В эволюционной биологии исторически сложилось так, что силу адаптации и естественного отбора раскрывали на все более мелких шкалах, как пространственных, так и временных. В 1940-х годах различия между отдельными видами и подвидами зябликов, обитающих на Галапагосских островах, объяснялись как итог дрейфа генов. Британский эколог Дэвид Лэк (Lack 1961) прославился тем, что предложил объяснять эти различия в терминах адаптации и естественного отбора, но даже он удивился бы, узнав о существовании еще более мелкого масштаба для исследования, столь наглядно представленного в книге Джонатана Вайнера «Клюв зяблика» (Weiner 1994).

Размышление о религиозных группах как адаптивных единицах, сравнимых с гуппи и зябликами, настолько ново, что сейчас мы просто не можем предложить подходящих временных и пространственных шкал. Но, возможно, религиозные верования порой кажутся сторонним наблюдателям бессмысленными, именно потому, что эти наблюдатели подходят к религии с очень грубой шкалой (например, к представлению о христианском прощении, которое я рассматриваю в главе 6). Стоит провести более тонкий анализ – и, вероятно, проявится адаптивный паттерн. Поэтому я начну с малого масштаба, то есть с оценки адаптивного потенциала данной формы христианства у конкретного сообщества людей, разделяющих это исповедание веры. В этом случае я постараюсь оценить способность кальвинизма к повышению адаптации у тех, кто жил в Женеве в середине XVI века – и рассмотрю те черты кальвинизма, что есть и у иных христианских деноминаций (аналогично живорождению у гуппи), а также и другие особенности, которые выделяют кальвинизм на фоне других христианских конфессий.

Исследовать религию и найти ее функциональные свойства? Да, это рискованное дело! Впрочем, здесь весьма поможет то, что догматы многих современных форм христианства сведены в катехизисы, по которым открыто учат неофитов. Кальвин-реформатор едва ли не первым делом написал такой катехизис, причем настаивал на том, чтобы его выучили наизусть все жители Женевы. Исследователи наследия Кальвина согласны в том, что этот катехизис – превосходный свод его взглядов, более пространно изложенных в «Наставлении» и многих иных сочинениях. К тому же этот катехизис весьма удобен для наших целей, ведь именно его учили жители Женевы, а значит, именно он, скорее всего, оказал сильнейшее влияние на поведение горожан[32].

В потенциале катехизисы – золотая жила сведений для изучения религий с эволюционной точки зрения. Они имеют полное право называться «культурными геномами», поскольку в легко воспроизводимой форме содержат информацию, необходимую для образования адаптивного сообщества. Они достаточно кратки, их можно проанализировать подробно, и они есть у многих деноминаций, что позволяет проводить сравнительные исследования религиозных организаций. Кроме этого, отдельные деноминации время от времени пересматривают свои катехизисы, создавая тем самым аккуратно запакованные «палеонтологические летописи» эволюционных изменений. Лучшую базу исторических данных трудно и представить.

Сейчас я попытаюсь проанализировать первый катехизис, написанный Кальвином для Женевы в 1538 году, а в основу моей попытки будет положен перевод Форда Бэттлса (перепечатан в Hesselink 1997, вся пагинация указана по этому изданию). Цели моего анализа можно сформулировать в двух простых вопросах: «Как мог бы вести себя тот, кто изучал катехизис Кальвина и верил тому, что изложено в нем? И благодаря каким особые чертам катехизис способен так влиять на поведение?»

Катехизис Кальвина делает одинаковый акцент на отношении людей с Богом и на их отношении друг с другом, причем это выделяет сам Кальвин:

С позиции функционализма представления о Боге и Его взаимоотношениях с людьми необходимо истолковать как адаптацию, призванную управлять поведением людей. Таким образом, весь катехизис надлежит понимать в терминах отношений «люди-люди» – по крайней мере, такова рабочая гипотеза. При этом удобно оставить различие отношений «Бог-люди» и «люди-люди» для целей анализа. Выразить то, какого поведения по отношению к другим людям ждет от человека Бог, достаточно просто: оно в явной форме содержится в катехизисе. А вот почему поощрять поведение необходимо через представления о Боге – и в особенности о Его взаимоотношениях с людьми? Этот вопрос более глубокий. Но и на него есть ответ.

Перечень действий, предписываемых к исполнению катехизисом Кальвина, приведен в таблице 3.1. В нем – знакомые предписания Десяти заповедей, ожидать изменения которых в рамках иудеохристианской традиции не приходится – как не приходится ожидать того, что гуппи перестанут быть живородящими. В перечне есть и сравнение с организмом – идея, ставшая источником вдохновения для этой книги. И, наконец, там есть образцы поведения, созданные специально для местных социальных и политических условий. Если прочесть их в обратном порядке, то можно сказать, что кальвинизм наставляет верующего быть добропорядочным гражданином и не бунтовать против властей, как об этом сказано в следующем отрывке из катехизиса:

По катехизису ожидалось, что лица, наделенные властью, будут справедливы и добродетельны, но с теми из них, кто не таков, надлежит вести себя кротко. По сути, безнравственный правитель, наказывая членов Церкви за их проступки, исполняет волю Божью! Вот и прекрасный пример того, как утверждение о Боге служит механизмом, запускающим поведение (покорность по отношению к властям), адаптивное в той обстановке, в которой пребывает Церковь.

Хотя Церковь Кальвина имела лишь незначительный контроль над политическими властями, своих собственных пастырей она контролировать могла. Если религия прежде всего содействует эксплуатации, позволяя своим адептам, занимающим высокое положение, извлекать выгоды за счет «низших», мы могли бы ожидать, что в катехизисе останется лазейка для испорченных пасторов – как и для испорченных государей. Однако этого нет.

Этот отрывок дает нам первый намек на то, что кальвинистская Церковь была задумана и создана и для того, чтобы контролировать поведение пастырей столь же эффективно, сколь и поведение стада.

Сравнение с телом, или организмом, поддерживает стремление к единству целей и одновременно к разделению труда, чтобы исполнить общие задачи, выходящие за пределы слов «делайте другим то…»:

Все исследователи наследия Кальвина выделяют в кальвинизме одну общую черту: он освящает мирские занятия. Пекарь или фермер могут чувствовать святость так же, как и священник, ибо все они – слуги, которые, словно органы, служат на благо церковного тела.

Да, возможно, Десять заповедей и Золотое правило этики слишком очевидны, чтобы заслуживать комментариев. Но нам не следует сбиваться с пути из-за знакомства с ними. Гипотеза, которую я стремлюсь проверить, предполагает, что религия заставляет группы людей действовать как адаптивные единицы. Есть много иных утверждений, противостоящих этой гипотезе: одни называют религию орудием эксплуатации, другие – паразитом от культуры, третьи – побочным продуктом мышления, основанного на подсчете прибылей и издержек… список можно продолжать долго. В главах 1 и 2 мы отмечали, что интеллектуальные тенденции в биологии и социальных науках превратили организмическое представление о религии в гипотезу-неудачника и даже в научную ересь. А Десять заповедей и Золотое правило этики, может быть, и звучат знакомо, вот только поддерживают организмическую гипотезу в гораздо большей мере, нежели ее соперниц. Изучение человеческого поведения, предлагаемое эволюционизмом, наводит и на другие догадки, очевидность которых ясна лишь в ретроспективе. Дейли и Уилсон (Daly and Wilson 1988) сообщили нам, что мужчины более склонны к насилию, нежели женщины, а приемных детей родители бьют чаще, чем родных. От Басса (Buss 1994) мы узнали, что мужчины особенно ценят в женщинах молодость и красоту, тогда как женщины в мужчинах – богатство и статус. Несмотря на их привычность, все эти научные результаты важны, поскольку они – итог разработки формальных теорий, а не порождение наивной психологии. А кроме того, эти результаты важны еще и потому, что их никак не объясняют и часто даже с негодованием отвергают соперничающие гипотезы, выдвигаемые в рамках общественных наук. В нашем случае мы предсказываем, что религия учит верующих вести себя так, чтобы приносить пользу группе, что и поддерживается, пусть и знакомыми, Десятью заповедями и Золотым правилом этики – уж лучше держаться банальностей, чем заблуждаться.

К тому, что уже сказано, добавлю еще и вот что: у этих известных предписаний есть некоторые особенности, благодаря которым мы можем обсуждать сами правила в свете группового функционализма. Зачастую предполагается, что общение – это совместная деятельность, приносящая пользу всем его участникам. Вот только эволюционные биологи указали: мы не можем принять как данность то, что общение всегда проходит честно и взаимовыгодно (Dawkins and Krebs 1978). Благодаря словам можно не только сотрудничать – и обмануть, и эксплуатировать тоже возможно. Честное общение, как и всякая иная форма поведения, призванного во благо общества, уязвимо перед лицом фундаментальной проблемы социальной жизни и требует специальных условий для того, чтобы возникнуть и развиваться. Катехизис Кальвина (и вся иудеохристианская традиция), похоже, отдает себе в этом отчет, говоря, что ложные клятвы и лжесвидетельство – это столь же великий грех, как убийство и супружеская измена.

К слову, привычный христианский акцент на прощении тоже заслуживает более пристального взгляда. Слова «подставь другую щеку» часто толкуют как приглашение к эксплуатации, но по крайней мере для кальвинизма это совершенно не так, и вот почему. Во-первых, катехизис Кальвина в гораздо большей мере рассматривает прощение не в контексте отношений людей друг с другом, а в контексте отношений Бога с людьми (о них чуть ниже). Во-вторых, катехизис предлагает детально разработанную процедуру наказания проступков и преступлений, в рамках которой прощение в высшей степени зависит от раскаяния (мы и об этом поговорим чуть позже). А что тогда сказано о словах: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»?

Заметим: Кальвин однозначно отвергает представление о возможности совершить сделку с Богом, совершенно вопреки концепции Старка о религиозной вере. Сам я интерпретирую этот фрагмент функционально: Церковь забрала роль хранителя общественного порядка у своих же членов. В отсутствие сильной Церкви или сравнимой с ней социальной организации индивиды должны сами поддерживать порядок, и они, несомненно, сотрудничают в малом – но так возникают междоусобицы и соперничество, и, когда масштаб сотрудничества возрастает, система дает сбой. Каждая из группировок, изводивших Женеву до появления кальвинизма, поддерживала свое единство – но между собой они не сотрудничали. Церковь, которая пытается построить единое общество в крупном масштабе, должна подавить все механизмы «самопомощи», которые представляются столь естественными тем, кто в эту Церковь входит. Члены Церкви (и общества) должны простить друг другу все проступки – за них накажут на более высоком уровне. Как мы еще увидим, этот «более высокий уровень» – это не воображаемый ад, а хорошо смазанный механизм, и любое наказание преступников своими силами уступает этому механизму абсолютно во всем.

Подводя итог, скажем, что катехизис Кальвина предлагает образец человеческого поведения, который можно осмыслить с функциональной точки зрения на уровне групп. Этот образец идет намного дальше, чем общие предписания «поступайте с другими так…», и точно отвечает и условиям своего времени, и местным особенностям. Для того чтобы любая единица (индивид или группа) могла действовать адаптивно, она должна быть крайне чуткой к обстановке, или контексту – и вести себя соответственно. Образец адаптивного поведения должен идти от провозглашения правил «делайте то» к правилам «делайте то в одной ситуации, другое – в иной, а третье – в третьей». Для столь краткого документа катехизис Кальвина поразительно чуток к контекстам, а в остальные его труды гораздо подробнее: нам еще предстоит это увидеть.

Представление о локальной адаптации позволяет изучать религию с позиции эволюционизма и с помощью тех же методов, которые применяются для изучения всех видов живых существ – за исключением человека, о чем я говорил в главе 2. И если окружающая среда изменяется во времени и пространстве, а религии повышают приспособленность человеческих групп к условиям проживания, то у нас, вероятно, получится – на пространственно-временных шкалах любого масштаба – предсказать свойства религии так же точно, как мы предсказываем фенотипические свойства рыбок-гуппи, проживающих в верховьях и низовьях рек. В этой главе я уделяю внимание лишь одной религиозной группе, но в главе 6 попытаюсь провести более полный сравнительный анализ на примере идеи прощения[33].

Попросите человека что-нибудь сделать, и он спросит: «А зачем?» Адаптивная система верований не может просто предложить список моделей поведения – она должна также найти им обоснование. Кто-то, вероятно, сочтет, что это обоснование могло бы содержать отсылку к фактам и быть простым и прямым: «Делай это, потому что это хорошо для тебя». Однако сам по себе такой подход навряд ли хоть чего-то достигнет, и вот по каким причинам. Во-первых, лучше всего он работает, когда последствия поступков хорошо известны: «Ешь шпинат, в нем много железа, и будешь здоровым»[34]. Часто мы не знаем, к чему приведут наши поступки, а большая часть их последствий, известных нам в ближайшем приближении (шпинат – горький), может привести нас к совершенно иному выводу, нежели представление о последствиях отдаленных (укрепление здоровья). Адаптивная система верований должна уметь справляться с неведением, находя основания для тех или иных поступков.

Во-вторых, система верований, повышающая приспособленность группы, должна как-то совладать с обманом, приносящим выгоду некоторым членам группы за счет других ее членов. Обман выгоден мошеннику (когда удается выйти сухим из воды), и нам никак не сказать, будто он не приносит личной пользы. То же самое можно сказать и про «пелену неведения»: Ролз (Rawls 1971) при помощи этого термина объяснял понятие справедливости. Попросите эгоистов предложить проект общества при условии, что их поместят туда в произвольном порядке, не гарантировав привилегированного положения, – и они предложат проект общества справедливого. Однако, оказавшись в этом обществе, они подпадают под различные ограничения – и, вполне возможно, захотят разрушить именно то, что ранее сами же и создали. Из-за этой проблемы, скрытой и в сердце теории многоуровневого отбора, трудно обосновать модели поведения, создающие адаптивную группу, в терминах личной выгоды.

В-третьих, адаптивная система верований должна быть экономичной. Если верования призваны стать основой поведения, они должны быть: первое – ясны и понятны; второе – легко применимы в реальном мире. Удобная и четкая система вымышленных верований, способная вдохновить на формирование ряда адаптивных поведенческих моделей, превзойдет по эффективности систему реалистичных убеждений, которую поймет лишь доктор наук и с которой трудно хоть что-то решить.

В-четвертых, система вымышленных верований может обладать более высоким мотивирующим потенциалом, чем система реалистичная. Представьте двух индивидов, борющихся за общий ресурс. Все просто и понятно – но даже здесь тот, кто представит врага бесчеловечной тварью, вероятно, будет мотивирован сильнее, чем тот, кто признает врага подобным себе.

В-пятых, система вымышленных верований может выполнять те же функции, что и внешний источник наград и наказаний, но зачастую с гораздо более низкими затратами. Например, обычно деньги на общественные нужды привлекаются через сбор налогов. К сожалению, те, кто не платит налоги и избегает наказания, материально всегда преуспевают больше, нежели добропорядочные граждане из той же самой группы. Жульничество можно предотвратить путем наказаний, но внедрение системы, призванной выявлять и карать мошенников, может дорого обойтись. Есть и другое решение проблемы – манипулирование представлениями обычных граждан о расплате за жульничество. Группы, управляемые системами верований с «внутренним» социальным контролем, могут быть намного эффективнее, чем группы, которые полагаются только на внешние формы социального контроля.

Из-за всех этих причин (и, вероятно, многих иных) мы можем ожидать, что многие системы верований будут содержать массу вымышленных утверждений о том, как устроен мир (Wilson 1990, 1995). В главе 1 я пояснял: адаптированность таких систем следует оценивать по поведению, на которое они мотивируют, а не по тому, насколько они соответствуют реальности. Возвращаясь к катехизису Кальвина, напомню: наша задача в том, чтобы истолковать представления о Боге и Его отношениях с людьми как завершенную систему верований, разработанную для мотивации на совершение поступков, список которых представлен в таблице 3.1.

Люди нерелигиозные часто считают небеса и ад хитроумными выдумками, призванными обеспечить хорошее поведение. Эволюционные биологи также допускали, что такие слова, как «отец» или «брат», которым в религии придаются свои оттенки смысла, побуждают нас вести себя с посторонними, словно с родными (Alexander 1987)[35]. Такие предположения идут в правильном направлении, но заходят недостаточно далеко. Лишь приняв всерьез сравнение с организмом, мы откроем «мотивационную психологию», более сложную, нежели мы признавали прежде.

Главные элементы отношений Бога с людьми в катехизисе Кальвина представлены в таблице 3.2. Бог изображается как всемогущее существо, создавшее человека по своему образу. Вместо того чтобы воздавать Богу почести с подобающей признательностью, человек заносчиво поставил себя выше Бога – и за это должен был лишиться всей славы, чтобы понять, кто является ее настоящим источником. Все люди причастны этому первородному греху и рождаются совершенно испорченными. Сами они не в силах свободно выбирать между добром и злом – люди всегда склоняются ко злу. Единственный их путь к раскаянию – понимание своей порочной природы и той ужасной участи, что ожидает их, если они не ищут Бога со всем тщанием. Если же они ищут Бога, значит, они открыли «первую дверь в Его Царствие», низвергая «две злейшие напасти – беспечное пренебрежение к Его мщению и ложную уверенность в собственных силах».

И тогда Бог открывает себя с другой стороны и милосердно прощает грехи тех, кто обратился к Нему должным образом. Прощение ни в коем случае не заслужено, ибо только Христос чист настолько, что безгрешен, а люди прощены лишь благодаря «неизреченной доброте» Божьей. Бог все же не лишил нас славы и не оставил нас навсегда, а лишь покинул, чтобы показать путь, по которому мы можем к Нему вернуться. Поэтому в душе истинного верующего преобладает не страх Божьей мести, а радость от спасения. Разумеется, радость и страх неразрывно связаны. Можно радоваться тому, что ты смог избежать страшной участи, и быть благодарным милосердному Богу за Его дары, не заслуженные нами – и в то же время бояться того же самого Бога, наказывающего и неверующих в Него, и тех, кто – еще хуже – поверил, а затем отказался от веры. Божье проклятье столь велико, что простирается до четвертого поколения (праправнуков), хотя доброта Его намного больше и простирается на тысячу поколений для тех, кто сохраняет веру. Бог в катехизисе описывается не только как отец, в глубине души желающий нам самого лучшего, но и как сильный и справедливый Господь, скорый на наказание тех, кто недостаточно усерден в поисках Его. Чтобы чувствовать себя защищенным в рамках этой системы верований, необходимо всеми силами стремиться к совершенству, даже если его и невозможно достичь.

Значительная часть катехизиса Кальвина посвящена упрочению этой системы верований. Очевидно, что любой, кто воспримет катехизис всерьез, станет очень замотивированным – и очень покладистым. Кальвинизм использует элементы человеческой психологии, существующие отдельно от религии, как «кирпичики» для новой постройки. Например, раскаяние и прощение имеют настолько фундаментальное значение для социальной жизни, что выявляются даже в простейших моделях теории игр, о чем я еще скажу в главе 6. Большинство людей, нарушив социальные нормы, чувствуют свою вину и намерены загладить ее, а большинство тех, кто пострадал от нарушения этих норм, склонны прощать по прошествии времени, необходимого для того, чтобы нарушитель осознал свой проступок и раскаялся. Однако сожаление о содеянном – лишь один из возможных откликов разума на те или иные ситуации. Большую часть времени мы ни перед кем ни в чем не винимся и упорно держимся за свои намерения и планы. Катехизис Кальвина разработан с таким прицелом, чтобы сожаление о содеянном стало нормальным состоянием человека. Прощение грехов – значительно более изощренный образец «мотивационной психологии», чем термины родства или простой страх перед адом.

Вера – еще одна грань нормальной психологии человека, чрезвычайно расширенная и преображенная в катехизисе Кальвина. Словарь определяет веру, помимо прочего, как «убежденность, уверенность, верование, особенно такие, которые приняты без доказательств и свидетельств истинности». Вера необходима для действий в изменчивом мире, но она, как правило, допускает изменение под влиянием впечатлений и опыта. Стоит увидеть измену своими глазами – и вера в супружескую верность рушится и исчезает. Вера в то, что в лесу много дичи, постепенно уходит с каждой неудачной охотой. Катехизис Кальвина превращает веру из системы убеждений, которые могут измениться под воздействием обстоятельств, в крепость, построенную для того, чтобы защищать эту систему от опыта. И Кальвин добивается этого интереснейшим образом. Помните, что интеллект человека ничтожен по сравнению с божественным. Нам сложно понять, чего хочет наш ближний – так где нам понять волю Бога? Сама идея о том, что такое возможно – проявление человеческой спеси! Оставим ее, если мы и правда хотим приблизиться к Богу! Волю Бога понять невозможно – а значит, все страдания и горести, выпавшие на долю человека, сами являются частью Божьего плана, пусть и непостижимого для нас. Наша роль только в одном: оставаться совершенно уверенными в Божьей мудрости и принимать все, что Он возлагает на нас:

Скептики часто считают, что непоколебимая религиозная вера, выраженная в приведенных отрывках, должна считаться иррациональной, особенно в сравнении с научным методом, который пытается возвести все вероисповедные догматы на костер доказывания их истинности. Однако если мы рассматриваем систему религиозных верований с точки зрения эволюции, то и сами верования должны оцениваться по соответствующим критериям. Если религиозная вера играет роль в мотивировании моделей поведения, представленных в таблице 3.1, и если группа, следуя этим моделям, начинает действовать как адаптивная единица, тогда вера признается адаптацией. Вера, игнорирующая опыт, может даже считаться рациональной – в том смысле, какой придают этому слову экономисты. Представьте, что поведение 1 адаптивно в ситуации А, но никак не влияет на приспособленность в ситуациях от Б до Я. Допустим, в ситуациях Б – Я случились бедствия – но разве они должны стать причиной, чтобы отказаться от поведения 1? В силу каких причин? Если поступки из таблицы 3.1 во многом полезны для группы, разве от них следует отказаться из-за эпидемий, засух, вторжений вражеских армий и других несчастий, над которыми группа не властна? С точки зрения эволюции способность системы верований пережить эти удары заслуживает лишь восхищения, а не насмешек. Более того, религиозная вера необязательно подразумевает, что группы верующих не могут изменить свое поведение с учетом пережитого опыта. Если мы всерьез примем представление о группах как об организмах, значит, мы будем говорить и о «голове», и о «теле». Главой Церкви в Женеве был не Христос, а небольшая группа пасторов, которые довольно часто собирались вместе и обсуждали, что они могут изменить в образе своих действий и поведения, не выходя за рамки системы их верований. Эти действия складывались в политический курс, а церковное тело, как ожидалось, примет необходимость его проведения на веру[36]. Анатомия «головы» этой Церкви и качество принятых ею решений более подробно будут описаны ниже.

У отношений Бога с людьми в катехизисе Кальвина есть и вторая опора: интернализация системы верований. Идеалом катехизиса выступает положение, когда своеволие индивида полностью заменено божественной волей, которая становится второй натурой верующего. Мы проясним это на примере того, как Кальвин толковал десятую заповедь:

Несмотря на свою интеллектуальную одаренность, Кальвин высмеивал «пустое знание о Боге или понимание Писания, которое проходит только в ум и не волнует сердца» (18). В его представлении точно так же и образцовое поведение само по себе есть ничто без стоящей за ним «чистоты помыслов» (20). Разумеется, даже при чистоте помыслов нельзя забывать про то, что следует вести себя образцово, поэтому акцент на вере, а не на делах – это не лицензия на эгоизм.

Интернализации содействует молитва, которую катехизис подробно описывает как частные отношения между каждым человеком и Богом. Истинно верующий человек представляет себя настолько пустым, что должен обращаться к Богу за наставлениями, и Бог настолько сострадателен, что хочет слышать от каждого из нас обо всем. Пренебрежение молитвой можно было бы сравнить с ситуацией, когда человек пренебрегает «сокровищами, сокрытыми в земле, после того как ему было указано, где они» (28). Мы молимся не для того, чтобы похвалиться нашими свершениями или получить личную выгоду – но чтобы выразить наши самые глубокие чувства:

В качестве образца катехизис предлагает молитву Господню – способ помолиться Богу Его же словами; и да, в ней превосходно и предельно кратко выражена вся системы верований. Объясняя смысл слов «и не введи нас во искушение», Кальвин признает, что идеал интернализации недосягаем, равно как и идеалы поведения – и даже искушение он описывает как вид упражнения, сохраняющего нашу духовную силу:

И кроме того, словно этих отношений Бога с людьми не хватало, чтобы мотивировать поведение, Кальвин, как и многие в то время, верил в то, что близка последняя битва между Богом и антихристом (сам Кальвин твердо считал, что антихрист – это папа римский), а Христос желает, чтобы Его Церковь воссоздали заново и восстановили до Его Пришествия. Это внушало не только мысль о том, что надо спешить, но и чувство того, что ни прошлое, ни настоящее не предсказывают вероятных будущих событий. Уоллес сказал об этом так (Wallace 1988, 40):

Подводя итог, замечу, что отношения Бога с людьми – в том виде, в каком они представлены в катехизисе Кальвина – можно понять как систему верований, призванную мотивировать модели поведения, представленные в таблице 3.1. Тем, кто считает религиозную веру бессмысленным суеверием, возможно, стоит пересмотреть собственные убеждения. Те, кто считает сверхъестественные силы вымышленными поставщиками воображаемых услуг, возможно, недооценили то, сколь функциональны отношения Бога и личности в плане оказания реальных услуг, невозможных без общих усилий. Те, кто уже осмысляет религию в свете функционализма, вероятно, на правильном пути – но, может быть, они недооценивают изощренность «мотивационной психологии», в которой заключено намного больше, чем обращение к «терминам родства» или внушение страха перед адом. И более того, мне тяжело представить систему верований, более эффективную для мотивирования адаптивного поведения группы, принявшей эту систему в качестве истины. Когда дело доходит до превращения группы в общественный организм, катехизис Кальвина уместен едва ли не в каждом слове.

Сколь бы влиятельной ни была система верований – вероятно, самой по себе ее не хватит для того, чтобы превратить группу в общественный организм. Придать нормам силу закона, скоординировать деятельность тех, кто придерживается норм – для этого необходима и социальная организация. Вот одно из самых важных заключений, которое выводится из парадигмы главных эволюционных переходов форм жизни: все адаптивные единицы, в том числе и одиночные организмы, нуждаются в механизмах, способных предотвратить разрушение таких единиц изнутри. То же самое сказал о религиозных группах современник Кальвина Мартин Буцер (1524, цит. по: McNeill 1954, 80–81), заявивший: «Где нет дисциплины и отлучения от Церкви, там нет христианской общины».

Катехизис Кальвина сопровождался другим кратким документом, названным «Церковные постановления». В нем определялась социальная организация церкви Женевы (включено в Reid 1954; пагинация по этому изданию). Установилось четыре формы служения: пасторы, доктора, пресвитеры, диаконы. Обязанностью пасторов было «проповедовать слово Божье, наставлять, увещевать, убеждать и порицать, как частным образом, так и прилюдно, совершать таинства и делать выговоры в духе братской любви наряду с пресвитерами и другими пасторами» (58). Пасторы должны были прекрасно знать учение Церкви и иметь безупречную репутацию. Кандидатуру будущего пастора сперва выбирали другие пасторы, уже вершащие служение, затем ее представляли в городской совет на одобрение, а в конце концов претендент представал перед прихожанами и провозглашал проповедь, «дабы принят он был общим согласием собрания верных». Это еще один пример того, как в кальвинизме был устроен контроль над предводителями, столь же эффективный, как и над рядовыми членами Церкви.

Пасторы не просто осмотрительно выбирали. За их деятельностью вели тщательный надзор. Раз в неделю пасторы устраивали совместные встречи – убедиться в «чистоте доктрины», а раз в три месяца совершалась встреча, на которой пасторы могли критиковать друг друга – по сути, именно для этого ее и проводили. Помните, в главе 2 мы говорили о том, что и у нуэров проводятся церемонии, на которых высказываются взаимные упреки? А сам Кальвин весьма определенно высказался о надлежащем поведении пасторов:

Заметим, что даже к менее значительным нарушениям терпимость не проявлялась, а сами они были поводом для наказания той или иной степени суровости; об этом я еще скажу более подробно. Если методика, установленная Кальвином, хоть сколь-либо применялась, то для пастора нарушить должностные предписания было крайне затруднительно.

Роль пресвитеров заключалась в том, чтобы «вести присмотр за жизнью каждого; дружественно предостерегать тех, кто замечен в заблуждениях или ведет беспорядочную жизнь; и, если потребуется, налагать запреты или делать замечания в духе братской любви – как от себя, так и наряду с другими… Избирать их [пресвитеров] надлежит так, чтобы как минимум несколько находились в каждом городском квартале и надзирали над каждым» (63–64). Пресвитеров избирали по той же процедуре, что и пасторов: это обеспечивало их приемлемость для городских властей и для тех, за кем они были призваны надзирать. На деле все пресвитеры входили в правление города.

Идея, согласно которой главенствующие лица должны были подать телу Церкви пример высоких стандартов нравственности – отличительный признак кальвинизма. Кальвин не пустил решение этого вопроса на самотек, а ввел процедуры отбора и надзора: в таких условиях предводителям было необычайно трудно кого-либо эксплуатировать. Обычный женевец мог пожаловаться на то, сколь тяжело его бремя и сколь сурова дисциплина – но не на то, будто от этого долга и дисциплины свободны главенствующие.

Надлежащее поведение граждан регулировалось с помощью санкций, возраставших в строгости: сперва – «братское предостережение»; затем – внушение в присутствии членов Церкви; затем – исключение из числа принимающих причастие на вечере Господней (проводилась шесть раз в году), и в конечном итоге – отлучение от Церкви (эта традиция восходит к раннехристианским временам). Все санкции налагались с целью вызвать изменение и в образе мыслей, и в поведении, после чего проступок прощали, а человек возвращался в лоно Церкви. Следующий фрагмент «Постановлений» показывает, что церковная дисциплина была жесткой и неумолимой к отклонениям от принятых норм, но в других отношениях не посягала на достоинство нарушителей:

Вопреки тому смыслу, какой часто усматривают во фразе «подставь вторую щеку» – когда та вырвана из контекста, – кальвинистская Церковь была искусно защищена системой социального контроля, призванной устранять девиантное поведение. И эта система не позволяла даже наиболее влиятельным членам Церкви эксплуатировать других – по крайней мере, она очень мешала тем, кто пытался. Вот какой вывод сделал один из исследователей жизни Кальвина (Collins 1968, 148): «Никакое звание, никакое богатство, никакое общественное положение не защищали преступника от того, чтобы предстать перед лицом Церкви. Фавры, Перрины, Бертельеры [влиятельные женевские семьи] осуждались наравне с самыми незнатными ремесленниками, и есть свидетельства того, что решения принимались беспристрастным судом».

Эволюционные теории альтруизма и сотрудничества почти всецело сосредоточены на проблеме обмана. И даже когда с ней можно совладать, остаются серьезные проблемы с гармоничной и согласованной деятельностью системы. Мы часто говорим об инфраструктуре современного общества, но Женева тоже имела инфраструктуру, поддерживали ее обычные граждане – и, вероятно, им приходилось тяжелее, чем нам. Приходилось обслуживать массивную стену, окружавшую город; платить швейцарским наемникам, защищавшим Женеву от Савойского герцогства; строить госпиталь для чумных; оказывать благотворительную помощь бедным; создавать образовательную систему – и перечень подобных общественных мер продолжить несложно. И, наверное, многим весьма хотелось избежать бремени этих расходов – не говоря уже о том, чтобы разрушить всю систему городской жизни вообще. Нэфи (Naphy 1994, 12) называет фракционность, предшествующую кальвинизму, «Женевской болезнью». Городские власти сами по себе не могли сформировать из столь непослушного населения адаптивную единицу – и потому требовалось объединяющее воздействие религии. Поддержание городской инфраструктуры, взваленное на плечи женевских жителей, должно было стать для них волей Божьей.

Как добиться того, чтобы большая группа людей совершала должные поступки в должное время – даже при условии, что и сами люди этого хотят? «Церковные постановления» устанавливают и порядок принятия решений, и облик служб, которые мы бы назвали сейчас системами образования, здравоохранения и социального обеспечения. Решения принимались через общее согласие на еженедельных встречах пасторов, причем формальный статус пасторов при обсуждении вопроса значения не имел. В тех случаях, когда участники не могли примириться во мнениях, круг лиц, принимающих решение, расширялся, причем первыми призывались пресвитеры, а последними – члены городского совета. Тот, кто создал такую структуру, прекрасно понимал преимущества группового принятия решений (обзор вопроса в издании: Wilson 1997), а кроме того, при таком устроении сильной личности было трудно навязать свое мнение остальным.

Образовательная система была под надзором теологов. Они не только наставляли детей в катехизисе, но и обучали взрослых – будущих священников, – и принимали к себе ученых, изучавших Ветхий и Новый Заветы, – ради «защиты Церкви от вреда, наносимого проступками пастырей и священников» (62). Дети изучали катехизис, запоминая пятьдесят пять еженедельных уроков, данных в формате «вопрос-ответ» (например, Священник: «В чем главная цель человеческой жизни?» Ребенок: «В том, что люди должны знать Бога, который их создал»). Лишь после прохождения экзамена их допускали до участия в таинстве Святой Евхаристии. По настоянию Кальвина Женева «возобладала над бедностью своей» (McNeill 1954, 195) и создала Женевскую академию, со временем начавшую привлекать студентов со всей Европы. Учили их так тщательно, что ходили слухи, будто женевские мальчишки говорят как доктора из Сорбонны.

Охраной здоровья и благосостояния заведовали диаконы, избираемые тем же порядком, что и пресвитеры. Обособленный госпиталь для чумных поддерживался общиной. Безработным и нищим давали кров, причем больным выделяли отдельные комнаты. К тем, кто не мог заплатить за лечение, приставляли лекаря и хирурга. Деньги, собранные на благотворительность, распределялись по потребности, и каждый случай обсуждался. И денежные поступления, и расходы учитывались, затрудняя обман; впрочем, диаконы, которым доверяли сбор денег, были настолько добропорядочными, что в плане времени и сил отдавали куда больше, чем могли получить (Olson 1989).

Обязанность посещать умиравших от чумы – прекрасная иллюстрация того, как пасторы решали проблемы на принципах равноправия, через механизмы, предотвращающие разрушение общины изнутри. Такой долг грозил смертью, и тех, кому он выпадал, выбирали по итогам лотереи, из участников которой был исключен только сам Кальвин – и то поскольку так решил городской совет, сочтя, что смерть Кальвина для Церкви будет иметь более серьезные последствия, нежели смерть любого из пасторов. Это была единственная обязанность, которую Кальвин не нес наравне со всеми пасторами. А после смерти Кальвина пришедший ему на смену Теодор Беза сам добился того, чтобы городской совет включил его в число участников лотереи (Monter 1967, 210).

Подводя итог, напомню главные черты Церкви Кальвина: это поведенческий кодекс, адаптированный к локальной среде; система верований, прекрасно закреплявшая этот кодекс в сознании верующих и побуждавшая следовать ему; и общественное устроение, благодаря которому появлялась возможность согласовать этот кодекс и принудительно применить его и к главам Церкви, и к их последователям[37].

В главе 1 я уделил особое внимание тому, сколь сложна в этическом отношении теория многоуровневого отбора. Дарвин предложил групповой отбор как фактор, способный объяснить развитие человеческих нравственных добродетелей, но, по его собственному признанию, эти добродетели используются только внутри групп и против других групп. И даже внутри групп к ним часто принуждают – с помощью самых разных механизмов. А кроме того, поведение, которое считается этичным в одной группе, может выглядеть странным или совершенно безнравственным в другой. Да, эволюционная теория морали сложна – но так и должно быть, иначе ей просто не объяснить всю запутанность и неоднозначность этических вопросов в повседневной жизни.

Пока что я описывал внутригрупповые черты кальвинизма так, что многие читатели, возможно, сочтут его в моральном плане достойным самых высших похвал. Трудно не восхищаться таким человеком, как Беза, кто, занимая пост первого среди равных, сам просил предоставить ему справедливый шанс ухаживать за умирающими от чумы. Однако я все же не намерен писать романтический портрет кальвинизма: в нем были и другие элементы, неестественные и даже отвратительные не только для людей нашего времени, но и для некоторых современников Кальвина. Поэтому давайте посмотрим на темную сторону кальвинизма. Можно ли и ее объяснить теорией многоуровневого отбора так же успешно, как сторону светлую?

В Женеве Кальвин пытался установить очень плотный социальный контроль. Ежегодно в каждую семью горожан приходили духовные лица – определять уровень духовного здоровья. Посещение Церкви было обязательным. За игру в кегли на Пасху юношу из одного известного семейства посадили в тюрьму. Были у Кальвина и другие столкновения с богатыми и могущественными горожанами – на тех же основаниях. Ами Перрин, верховный военачальник города, был брошен в тюрьму за неподобающие танцы на свадьбе. Он не раскаялся и отказался предстать перед Консисторией, что побудило Кальвина написать следующее письмо (цит. по: Collins 1968, 157):

Кальвин закончил письмо словами: «Да хранит вас Бог и да явит Он вам, насколько удары (coups) от искреннего друга лучше, чем вероломная лесть от некоторых других». Да, нам может показаться странным, что этот конфликт вырос на почве, казалось бы, ничтожного нарушения, но его природу все равно можно объяснить в терминах теории многоуровневого отбора. Вопрос заключался в том, должны ли влиятельные члены общины отвечать тем же самым этическим стандартам, каким отвечают все остальные. Кальвин отождествил себя с благом всего города и привлек религию для устремления к нравственной вершине, достичь которой не позволяет никакая светская власть – и это отличный пример основного тезиса данной книги.

Когда мы изучаем поведение, которое кажется нам странным, его нужно оценивать с учетом исторических особенностей. Еще один конфликт между Кальвином и Перрином касался стиля одежды, в котором один тип платья был пошит с разрезами в покрое – подкладкой наружу. Перрин хотел нарядить солдат в такую форму для смотра лучников, но вмешался Кальвин, назвавший вопрос одежды предметом «высочайших и глубочайших принципов». Возможно, мы начнем понимать, почему Кальвин мог так возмущаться по поводу веяний моды, если вспомним, что именно этот стиль был признан непристойным и запрещен в Аугсбурге, Цюрихе и Берне еще до того, как Кальвин прибыл в Женеву (Collins 1968, 158).

Да, возможно, нам трудно осознать, что стояло на кону за разногласиями по поводу танцев и одежды – но справедливо сказать, что были и другие серьезные угрозы. Если бы «Международная амнистия» с ее современными требованиями существовала в XVI веке, любая религиозная или политическая организация Европы попала бы в «черный список». Ссылка, пытка, казнь – все это были приемлемые формы социального контроля: так наказывали за поведение, которое крайне отклонялось от принятых норм. Мы уже видели, что кальвинизм в какой-то мере поощрял взаимную критику, признавал различие во мнениях и создавал систему сдержек и противовесов, необходимых, чтобы группа могла принимать разумные решения и противостоять разрушению изнутри. Но распри с теми, кто был вне Церкви, вызывали совершенно иную реакцию. Как-то раз на кафедре проповедника в соборе Святого Петра наклеили плакат. Этот плакат расценили как угрозу Церкви – и арестовали некоего Жака Груэ, друга влиятельной семьи Фавров. Груэ под пыткой признался в авторстве, а при обыске в его доме нашли и другие уличающие доказательства. Вот как рассказывает эту историю Коллинз (Collins 1968, 161–162):

Церковь Женевы не имела власти казнить кого-либо, поэтому этот вердикт должны были выносить гражданские власти города. Отсутствие поддержки в адрес Груэ предполагает, что Кальвину не пришлось принимать прямое участие в вынесении решения. Веротерпимость в европейскую историю еще не пришла; возможно, она сама по себе послужила важным фактором в развитии еще более крупных адаптивных социальных организаций. Мы можем сочувствовать Груэ с позиций нашего времени – и по-прежнему понимать все, что случилось, в контексте теории многоуровневого отбора.

Самым позорным делом кальвинизма стала казнь Мигеля Сервета (1511–1553) по обвинению в ереси. Нередко в этом обвиняют Кальвина, но большинство исследователей сходятся во мнении, что он был лишь одним из многих, кто решил на это пойти; в худшем случае он играл роль председателя. Реформаторы сперва принимали Сервета радушно, однако позже он разошелся с ними из-за своих нападок на ключевые догматы христианства. Его сначала принял у себя Эколампадий, а после – Буцер; они вели с ним долгие беседы – но после в гневе с ним порывали. Его книгу «Об ошибках троичности» запретили в Страсбурге и Базеле, а сам Сервет в конечном итоге был вынужден покинуть Рейнскую область и уехать во Францию, где двадцать лет изучал медицину – под видом католика и вымышленным именем «Мишель де Вильнёв» – и зарабатывал на жизнь врачеванием, редактурой и корректурой. Приняв участие в издании «Руководства по географии», труда Птолемея, Сервет внес туда комментарий одного голландского ученого о том, что Палестина была далеко не изобильной землей, полной меда и молока, а пустынной и невозделанной – и этот безобидный поступок позже ему аукнулся.

Скрываясь под маской католика, Сервет продолжал думать и писать. Рвение его не ослабевало; со временем он начал диалог с Кальвином – через своего издателя. И в первом же письме он проявил ту же самую высокомерную заносчивость, которая оттолкнула от него других деятелей Реформации. Кальвин тоже не выбирал выражений и в письме, занявшем девятнадцать страниц, ответил: «В тебе нет ни честности, ни откровенности, подобающих духу свободомыслия… ты смешон и неразумен». Кальвин послал Сервету копию «Наставления». Тот вернул ее с оскорбительными комментариями. Сервет написал Кальвину более тридцати писем, прежде чем тот прекратил отношения. В письме Фарелю Кальвин говорил: «Сервет недавно писал мне, и эти письма дополнили объемный том его бредней… Если я разрешу, он прибудет сюда. Но я не хочу за него ручаться. Если он приедет, а моя власть хоть чего-то стоит, я не допущу, чтобы он уехал живым».

Сервету удалось найти издателя своих «бредней» – и он довольно скоро оказался во французской тюрьме. Его осуждению способствовал женевский издатель, друг Кальвина, а ряд писем Кальвина послужил в качестве улик. Роль самого Кальвина остается неясной. Как бы то ни было, Сервет бежал из заключения и объявился спустя четыре месяца в Женеве, где его опознали и снова бросили в тюрьму. Зачем Сервет приехал в Женеву – неведомо. По одной из теорий, он вошел в заговор с противниками Кальвина с целью ниспровергнуть последнего. В любом случае, в последовавшем судебном разбирательстве Сервет, насколько это было возможно, объединился с могущественными врагами Кальвина, а те, в свою очередь, во время суда увидели возможность напасть на Кальвина на его же территории – в теологии. Разбирательство вращалось вокруг таких богословских вопросов, как догмат о Троице, крещение младенцев и скандальное предположение о том, что Палестина не была землей, где текут молоко и мед. В действительности это была борьба за господствующие высоты в этике – единственной основе, на которой зиждилась власть Кальвина и его Церкви.

Так же как круг лиц, принимающих решение, внутри Церкви Кальвина бывал расширен, когда дело доходило до самых спорных вопросов, решение по делу Сервета было передано в конечном итоге в протестантские церкви за пределами Женевы. Все они осудили Сервета, хотя и не уточнили способа его наказания. Кальвин выступал за менее жестокую казнь, но решение большинства заключалось в том, что Сервет должен быть сожжен заживо. Разумеется, Кальвин сыграл роль в смерти Сервета, но предположение о том, что он единственный несет ответственность за это или навязал свою волю другим, будет на фоне событий того времени большим искажением правды.

Двумя годами позже, в 1555 году, возглавляемая Перрином оппозиция к Церкви переросла в острый спор, приведший к изгнанию Перрина и казни четырех его сторонников. Палач неумело исполнил свою работу и казнил более мучительным образом, чем предполагалось, побудив тем самым Кальвина высказаться о том, что на дополнительные страдания, возможно, была Божья воля. Кальвин не был образцом добродетели, но его нравственные недостатки точно укладываются в контекст теории многоуровневого отбора: они суть проявления социального контроля внутри группы и образа действий в отношении членов других групп.

Наука – процесс с обратной связью между формулированием гипотезы и ее проверкой. В отличие от небольших примеров, которые я привел в главах 1 и 2, в этой главе путем детального рассмотрения одного религиозного сообщества в отношении к его окружающей среде представлена наша первая попытка проверить гипотезу о том, что религиозные группы могут называться адаптивными единицами. Обладала ли кальвинистская Церковь некой адаптивной сложностью, подразумеваемой в слове «организм», или другие гипотезы, представленные в таблице 1.1, дают лучшее объяснение ее деятельности? Как в случае этой общины повысилась функциональность на уровне группы, если она вообще существовала? В более общем виде вопрос может быть сформулирован так: добавляет ли эволюционистская позиция что-либо к нашему понимаю кальвинизма, уже достаточно хорошо изученному с точки зрения иных теорий?

В главе 2 я предложил обзор методов, которыми пользуются эволюционные биологи, изучая адаптации у всех живых существ, кроме людей. Один из таких методов – так называемый аргумент от замысла: если объект или организм приспособлен к выполнению определенной функции, он должен иметь некоторые конструктивные особенности, вряд ли способные возникнуть по чистой случайности. И у объектов, и у организмов есть масса способов оказаться сложным и одновременно неприспособленным – но сложными и адаптивными они оказываются нечасто. Как и само понятие адаптации, аргумент от замысла намного старше, чем эволюционная теория Дарвина. Чтобы доказать, что сложная структура и функциональность организмов свидетельствуют о существовании Бога, Пейли (1805) использовал аналогию с часами, указывающими на существование часовщика. Если мы заменим слово «Бог» на слова «созидающая сила», аргумент остается совершенно безупречным, если применять его с должной оглядкой (Sober 2001).

Под лозунгом о «просто сказках» академические дискуссии дошли до того, что аргумент от замысла стал казаться слабее, нежели он есть на самом деле, а кроме того, эти дискуссии выхолостили идею о его уместности в повседневной жизни. Представьте такую ситуацию: я даю вам некий предмет и прошу сказать, что это такое. Вы бросаете на него мимолетный взгляд, недоуменно смотрите на меня и говорите: «Это открывалка. Для консервных банок». «Правда? – спрашиваю я. – А вы уверены? А может быть, это топор – для рубки деревьев? Или кирка для добычи руды?». Вы обращаете на меня долгий и удивленный взгляд – вам интересно, не подтруниваю ли я над вами и в здравом ли я уме, – а потом снова говорите: «Нет, это открывалка. Для консервных банок». «И как обосновать ваш вывод?» – спрашиваю я. Вы медленно, отмеряя слоги, отвечаете: «Э-э-э… вот это скользящее колечко с заостренной кромкой режет металл крышки. Вот это зубчатое колечко удерживает открывалку, цепляясь за край банки. Вот эта рукоятка играет роль рычага, чтобы приложить силу и разрезать металл. А вот эта ручка позволяет вращать колесики, и открывалка проходит по ободу крышки. Ею нельзя валить лес. И ни один минерал не извлекли из земных недр эти колесики, так хорошо подогнанные друг к другу, что ими можно открывать консервные банки».

Ясно, что функция открывалки до боли очевидна, так что весь диалог может затеять либо шутник, либо сумасшедший. Особенности конструкции, выдающие в объекте открывалку – столь сильный довод, что мы даже не можем назвать его аргументом: это очевидность. В нашей повседневности мы используем аргумент от замысла столь часто и столь машинально, что без него мы не могли бы и шагу ступить. Я не намерен преуменьшать сложность выводимых функций, но академическая дискуссия явно сбилась с правильного пути.

Почему аргумент от замысла столь убедителен в случае с открывалкой? Из-за деталей. Чем больше мы знаем о разных частях объекта, об их взаимосвязи, об их отношении к окружающим условиям (в нашем случае – к консервной банке), тем очевиднее его функциональная природа. Равно так же и отсутствие функции становится очевиднее, когда открываются все новые черты объекта, у которых функций действительно нет. Мы можем сколь угодно долго изучать облако или кристаллик льда – но мы никогда не выявим у них утилитарных функций. Все указанные принципы равно применимы для выявления случаев биологической адаптации, и потому функции сердца или глаза можно было установить задолго до появления дарвиновской теории эволюции.

Наша задача в том, чтобы провести то же самое рассуждение для выявления функции – если она вообще существует – у такой религии, как кальвинизм. Как и в случае с открывалкой или сердцем, ключ к разгадке – в понимании деталей. Это положение важно, поскольку мой анализ кальвинизма мог показаться не слишком научным. Он стал исключительно описательным, в нем не было ни цифр, ни статистического сравнения, против которых, разумеется, я не имею ничего – но все же важно понимать, что они служат для прояснения чего-то более важного и основного. Прежде я упоминал о том, что наработки традиционного религиоведения можно сравнить с данными естествознания, которых хватило для того, чтобы Дарвин смог разработать свою теорию эволюции. Я сделаю на этом утверждении акцент. Подумайте над тем, что мы могли бы обрести, проведя исследование кальвинизма с опорой на количественные показатели. Вспомним фразу Коллинза (Collins 1968, 148, цит. выше): «…есть свидетельства того, что решения принимались беспристрастным судом». Свидетельства, на которые ссылается Коллинз – это решения, сохраненные в хрониках; сильные мира сего в них, как кажется, учтены наравне с обычными гражданами. Конечно, Коллинз мог ошибиться, особенно если другие исследователи жизни Кальвина, «просеявшие» тот же самый исторический материал, не согласны с ним. Тогда, возможно, придется решать спорный вопрос более строгими методами. Мы могли бы собрать все дисциплинарные дела, которые найдутся в базе данных, и проставить балльные оценки напротив социального статуса и итогов судебного рассмотрения, а затем, по методам статистики, проверить, отличался ли в среднем статус лиц, на которых Церковь налагала дисциплинарные взыскания, от усредненного статуса жителей Женевы – и влиял ли статус на вынесение судебных решений. Я легко могу представить, что мы найдем статистически значимые отличия, несмотря на все те выдающиеся случаи, о которых я говорил – и которые заставили Коллинза сделать свой вывод. Но чтобы двигаться дальше, нам следует ввести в поле анализа другие Церкви, особенно Католическую – ведь именно она господствовала в Женеве до кальвинизма. Даже если кальвинизм не был всецело справедлив, верша правосудие, был ли он более справедлив, нежели его предшественница?

Количественный анализ такого рода всегда приветствуется. О нем говорят в таких академических изданиях, как Journal for the Scientific Study of Religion («Журнал научных исследований религии») – хотя, насколько я могу судить, данных о кальвинизме там нет. В главе 5 я приведу обзор литературы по этому вопросу. Но пока что количественное исследование – это все же лишь уточнение того, чем занимались религиоведы с самого начала изучения религий. Более того, проведение количественного анализа – процесс трудоемкий, поэтому он должен служить запасным методом для наименее очевидных случаев. Что касается Католической Церкви в Женеве, ученые единодушно согласны в одном: она по сравнению с кальвинизмом казалась развращенной и своим существованием была обязана могущественным кругам, находящимся за пределами Женевы. И, видимо, складывать в данном случае числа – это все равно что высчитывать функцию открывалки. Если мы не примем во внимание корпус соответствующей литературы и откажем ей в «научности», то рискуем выбросить очевидное вместе с непонятым. А нам, напротив, следует отнестись к исследовательской литературе как к источнику приемлемо точных сведений – и продолжить проверку нашей гипотезы. Я утверждаю, что знание деталей явно поддерживает функциональную трактовку кальвинизма на уровне групп. Кальвинизм – это взаимозамкнутая система, имеющая задачу: объединить популяцию людей и скоординировать их поступки так, чтобы достичь ряда общих целей посредством коллективных действий. Может быть, в точности определить эти цели не так просто, но среди них в любом случае есть «мирская польза», как говорил Дюркгейм – иными словами, основные блага и услуги, нужные всем и желанные всеми как внутри, так и вне религии. Взаимозамкнутая система включает в себя явно выраженные предписания для моделей поведения, характерные теологические верования и мощную машину социального контроля и координирующих механизмов. Представление о группе как об организме побуждает нас заняться поиском адаптивной сложности – и в кальвинизме мы ее находим. Сведения можно уточить, если провести количественное исследование, и, возможно, оно изменит некоторые детали, но я буду очень удивлен, если оно переиначит вывод в целом.

Рассмотрим альтернативные гипотезы. Предложенная Старком (Stark 1999) теория религии предполагает, что люди мыслят в режиме подсчета затрат и выгод и придумывают сверхъестественные силы, чтобы получить блага и услуги, которых, по сути, просто нельзя получить. Я искреннее уважаю исследовательскую программу Старка и его коллег, но когда его перечень теоретических утверждений принимается как данность, в нем практически ничего не говорится ни о фундаментальной проблеме общественной жизни, ни о роли религии в ее решении. Сам я могу лишь сказать, что объяснять кальвинизм как экономическую схему рассуждений, крутящую свои шестеренки в стремлении понять, как получить то, чего получить нельзя – это не лучше, чем объяснять открывалку как орудие для рубки леса. Если в кальвинизме отразились все главнейшие черты других религий, то нам следует отнестись с большим подозрением к амбициозному заявлению Старка – о том, что он может объяснить любой нюанс религии на основе своей формальной теории.

Или вот еще одна гипотеза, согласно которой кальвинизм можно объяснить на основе «мирской пользы», но только не для групп, а для отдельных людей. Чтобы не попасть в капкан и избежать ошибки усреднения, о которой мы говорили в главе 1, нам стоит быть внимательными к нашим методам сравнения. Вопрос вот в чем: создавался ли кальвинизм во имя выгоды отдельных лиц (предположим, его предводителей), обретаемой за счет других членов Церкви? Или он создавался во имя пользы каждого члена Церкви, выступающей как коллективная единица? Иногда эксплуатация бывает неприкрытой – но чаще она требует обмана, и мы могли бы ожидать, что кальвинизм, на первый взгляд, покажется для группы хорошим, а затем, при более строгом рассмотрении, выяснится, что он – орудие эксплуатации. Некоторые черты определенных религий, без сомнения, можно так объяснить – например, многие практики Католической Церкви, как раз и приведшие к Реформации. Религиоведы уже пришли к такому выводу на основе качественных данных, и мало какие доводы позволяют его оспорить. Я не пытаюсь представить каждую черту любой религии как хорошую для группы – я и не смог бы, даже если бы захотел. Природу религии объясняет не только групповой отбор, а именно теория многоуровневого отбора. Церкви определенно разрушаются изнутри – отчасти потому и возникают новые церкви, и я опишу этот процесс в главе 5. Однако особенности кальвинизма ясно указывают не на то, будто он представлял собой ловлю обычных верующих «на живца» и давал выгоду разработчикам этой «спецоперации» – а на то, что он давал группе реальные выгоды. Эпоха Кальвина была полна словесных преувеличений и неистовых обвинений. Порой злостные враги кальвинизма обвиняли пасторов в личном обогащении – но над такими обвинениями смеются все исследователи жизни Кальвина, с которыми я имел честь общаться. Кальвин ревностно стремился явить собой пример бескорыстия. Это прекрасно известно; и это ярче всего выразилось в том, что его даже похоронили без указания, кто покоится в могиле. Но более важны многие особенности этой религии – явно созданные для того, чтобы сдержать своеволие предводителей так же эффективно, как и своеволие рядовых прихожан. Поскольку мы избегаем слишком широких определений эгоизма, когда он понимается как «все, что работает на любом уровне», можно сказать, не особо о том споря, что кальвинизм приносит выгоду группе – и на этом основании его и объяснять. Мы не станем переоценивать силу аргумента от замысла – но и без этого можно с уверенностью заявить о том, что кальвинизм лучше объяснять как адаптацию на групповом уровне – нежели как-либо иначе. Открывалка создана для открывания консервных банок. А кальвинизм задумывался, чтобы заставить сообщество людей действовать в качестве адаптивной единицы[38].

В главе 1 я показал, что этические системы у человека имеют два компонента: первый – развившийся на уровне генов, а второй – культурный, чье развитие не окончено. Для существования этической системы необходимо врожденное психологическое устроение, но его специфическое содержание может варьироваться и тем самым адаптироваться к наличным окружающим условиям. И кроме того, важно помнить, что обладающие моралью сообщества, превышающие по численности несколько сотен индивидов, «неестественны», ведь если учитывать генно-эволюционный аспект, то таких сообществ, насколько нам известно, до появления агрокультуры не существовало. А значит, те механизмы, которые развились благодаря культуре, абсолютно необходимы человеческому обществу, чтобы оно могло подняться выше уровня группы, в которой каждый знает каждого – и удержаться на нем.

В кальвинизме легко различить тот же самый охраняемый эгалитаризм, характерный для групп охотников-собирателей. Впрочем, у кальвинизма есть и другие черты – культурные надстройки, позволяющие механизмам работать на более крупной масштабной шкале. Ни один житель города размером с Женеву просто не сможет отслеживать поведение всех остальных жителей – но можно избрать старейшин (пресвитеров), чтобы те надзирали за участками города, где они знают всех поименно. Тысячи людей не могут принимать участие в принятии единодушного решения – но группа пасторов весьма похожа на группу охотников-собирателей, сидящих на корточках вокруг костра. Тысячи людей не смогут сами собой примириться в вопросе о том, как всем себя вести – но достичь единообразия возможно: в этом помогут многие методы кальвинизма и других религиозных систем. Но прежде всего кальвинизм – как и охотники-собиратели – не доверяет человеческой природе, и это недоверие, предполагающее, что люди могут эксплуатировать друг друга на всех уровнях социальной иерархии, создаваемой той или иной моралью, само по себе служит защитой от эксплуатации. Парадигма основных эволюционных переходов, которая в настоящее время формируется в биологии, сосредоточена прежде всего на представлении о механизмах социального контроля, предотвращающих разрушение групп изнутри и превращающих группы организмов в группы-организмы. В главе 1 мы уже отмечали, что эту парадигму можно применить и к генетической эволюции человека, и к образу жизни групп охотников-собирателей. Пример кальвинизма показывает, что ее можно распространить и на культурное развитие человека, и на природу современных обществ.

Джейкоб (Jacob 1977) описал эволюцию так: это изобретательница-самоучка, «мастерица», создающая новые структуры из старых частей. Сравнение с «мастерицей» очень четко раскрывает то, что врожденные психологические механизмы не обязательно ограничивают культурную эволюцию, а скорее обеспечивают ее строительными блоками, из которых она создает бесчисленные формы. Прощение и вера – вот два примера способностей из психологического арсенала любого нормального человека, несомненно применимых вне религиозного контекста и используемых по-новому в системах религиозных верований, созданных культурой. Кальвинизм постиг основы людской психологии, и это отмечали исследователи жизни Кальвина, например Макграт (McGrath 1990, 224), увидевший «фундаментальный вклад кальвинизма в форме порождения психологических импульсов на основании его системы верований». Макграт приписал эту догадку Максу Веберу (1930). Как известно, Вебер предполагал, что кальвинизм дал начало протестантской профессиональной этике и духу капитализма, пронизывающему современную жизнь. Тезис Вебера высвечивает и другую сторону сравнения с «мастерицей»: не старые части, но новую структуру, которая объяснима лишь в терминах современной истории и ни в коем случае не может считаться адаптацией к анцестральной среде. Обществоведы все еще принимают тезис Вебера всерьез – и, в общем-то, правильно делают (напр., Lessnoff 1994). Природу человека можно выстроить из старых частей, но она тем не менее способна развиваться посредством непрерывной культурной эволюции.

В главе 2 я утверждал, что функциональный дизайн можно показать, не обращаясь к вопросу о творящей силе или силах. Уильям Гарвей (Harvey [1628] 1995) был прав, говоря о функциях сердца и системы кровообращения – он разве что неверно указывал на Бога-Творца как на автора всей задумки. Экономисты Чикагской школы выявили функциональную природу коммерческих компаний, не зная, какие силы в ответе за то, что та появилась. Рациональный план? Слепое подражание успешным конкурентам? Еще более случайный процесс дифференцирующего отбора и воспроизводства фирм? Важно отделять вопрос о дизайне от вопроса о том, как именно и кем (или чем) тот был задуман. Вот почему мне кажется, что к концепции Эльстера об интенциональном объяснении следует относиться как к одному из вариантов функционального объяснения. В случае кальвинизма мы можем прийти к выводу, что перед нами взаимозамкнутая и имеющая цель система – еще до того, как зададим вопрос о ее творце (или творцах). Но если функция уже установлена, мы, ясное дело, хотим знать, как она появилась.

Одна из возможностей такова: Кальвин и другие реформаторы сознательно намеревались создать религиозную систему, имеющую цель, и планировали ее во всех подробностях. Почти несомненно, что преднамеренность способна объяснить ряд функциональных черт кальвинизма и других религий. Кальвин и его современники отчасти были практичными реалистами и спокойно, ничуть не таясь, рассуждали о том, какие элементы необходимы для поддержания единого общества. Но вряд ли преднамеренность может объяснить всю функциональность кальвинизма и других религий. Например, Кальвин явно всем сердцем верил в то, что возвращение Христа на Землю грядет очень скоро – и Церковь должна срочно готовиться к этому. Аналогичные верования в неотвратимые события постоянно возникали в религиях по всему миру и, по всей видимости, выполняли скрытую функцию, иную по сравнению с явной – мотивировали на действие. Если говорить в общих чертах, то можно заметить, что абсурдность попыток объяснить функциональные свойства религии исключительно в терминах сознательных намерений их основателей налицо. В то же время вся проблема, как это увидел уже Дюркгейм, сводится к тому, что религиозные верования выглядят настолько оторванными от действительности, что их приходится объяснять с помощью скрытых функций – если у них вообще существуют функции. Мы можем уверенно заключить, что сознательное намеренное мышление объясняет функциональность кальвинизма – но не полностью. Верования, мотивирующие религиозных людей на поступки, в разуме самих верующих (явная функция) часто расходятся с адаптивными последствиями, которые, в конечном итоге, и поддерживают эти верования (скрытая функция).

Сознательное намеренное мышление – лишь самое недавнее средство в инструментарии психологических механизмов, сумевших развиться для преобразования информации об окружающей среде в адаптивное поведение: большинство таких механизмов работают под порогом осознания. И на уровне групп эти механизмы могут вносить свой вклад в функциональный дизайн религиозных систем, в том числе и таких, как кальвинизм. Всякий раз, когда творящую силу можно проследить до психологического механизма (сознательного или нет), мы должны спросить, почему существует именно этот механизм, а не любой другой из множества тех, какие можно вообразить. Предположим, что Кальвина вел инстинкт подражания, который заставил его смотреть по сторонам и копировать лучшие практики других церквей. Почему должен существовать именно этот инстинкт – в сравнении со многими другими, какие только можно представить? А особенно интересно спросить, почему Кальвин не пытался установить для всех жителей Женевы образцы поведения, скопированные у самого лучшего горожанина, а вместо этого не покладая рук трудился над тем, чтобы Женева скопировала самую успешную группу? Проследив функциональный дизайн на уровне групп до психологического механизма, мы вовсе не избежали темы многоуровневого отбора – мы просто вернули ее обратно, к истокам упомянутого механизма. Исключив теологические объяснения, мы приходим к выводу, что все созидающие силы в конечном итоге необходимо возвести к процессам слепой изменчивости и избирательного сохранения (Campbell 1960).

Многоуровневый отбор становится ультимальным объяснением психологических созидающих сил (сознательных и бессознательных), но может внести и прямой вклад в адаптивный замысел кальвинизма. Допустимо считать, что протестантская Реформация представляла собой множество социальных экспериментов, и каждый успешный исход сопровождался немалым числом неудач. Швейцарский реформатор Цвингли, пожалуй, был одареннее Кальвина, да и харизмой обладал большей, но его усилия создать церковь в Цюрихе завершились катастрофой. Вероятно, факторы, приводящие тот или иной социальный эксперимент к успеху в то время, как другие терпят провал, настолько сложны и исторически случайны, что в полной мере мы их никогда не поймем, но совершенно ясно, что они выходят за пределы сознательных намерений отдельных деятелей. Как бы то ни было, успех одних вероучений и неудача других в зависимости от их определенных свойств – не что иное, как процесс слепой изменчивости и избирательного сохранения, протекавший в недавней истории и дополнивший собой отдаленное эволюционное прошлое[39]. Непрестанная культурная эволюция, бессознательные психологические механизмы на индивидуальном и групповом уровнях, сознательное намеренное мышление – все это может рассматриваться в качестве возможных сил, способных сотворить современную религиозную систему верований, такую как кальвинизм.

Как я уже упоминал, неверующие часто считают, что якобы иррациональная природа религии интереснее и в большей мере заслуживает объяснения, нежели ее общинная природа. Рациональное мышление воспринимается как золотой стандарт, по сравнению с которым религиозные верования выглядят настолько неполноценными, что становятся почти непостижимыми. Эволюция же заставляет нас думать об этом совершенно по-иному. Золотым стандартом становится адаптация, на фоне которой рациональное мышление следует оценивать наравне с другими видами мышления. В мгновение ока рациональное мышление становится необходимым условием объяснения человеческой психики во всей ее полноте – но все же условием недостаточным, – а так называемые иррациональные особенности религии могут изучаться с полным правом как потенциальные адаптации, а не как слабоумные родственники рационального мышления.

«Иррациональные» черты кальвинизма с точки зрения эволюции выглядят на удивление функциональными. При всей своей потусторонности кальвинизм заставил общину верующих вести себя в реальном мире адаптивно – а только этого мы и ждем от эволюции. Кальвинизм даже обеспечил проведение натурного эксперимента по модели «до и после», выявив воздействие религиозных верований на функциональную организацию группы. До Кальвина Женева из-за внутреннего разлада была расколота, несмотря на сильное гражданское правительство и настоятельную потребность в объединении. Когда Кальвин и Фарель впервые представили свои планы, их тут же изгнали из Женевы – но через три года их же пригласили обратно, поскольку город начал опасаться за свое выживание в качестве социальной единицы.

Макграт поставил рядом слова «моральный дух» и «нравственность», и это наводит на мысль о том, что сильное и разделяемое этическое чувство необходимо для того, чтобы оживотворить общество и направить его к общей цели. И для современных обществ это верно в неменьшей степени, чем для групп охотников-собирателей. Влияние кальвинизма на Женеву было настолько глубоким, что город обрел в международных делах вес, несоразмерно высокий по сравнению с его экономической важностью.

В будущем еще предстоит исчислить эффект, оказанный кальвинизмом на функциональную организацию Женевы, и это важно – но цифры, возможно, лишь еще яснее подтвердят выводы, сделанные исследователями жизни Кальвина. История кальвинизма, этого натурного эксперимента, обеспечивает мощную поддержку организмическим воззрениям на религию, столь мощную, что лучшего нельзя и ожидать от одного-единственного исследования конкретной ситуации.

Когда великий антрополог Эдвард Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1956, 314) делал обзор современных ему теорий религии, он пришел к следующему пессимистическому заключению:

Если научная гипотеза на верном пути, тогда от новых данных она не ослабеет, а только упрочится, даже если потребуется ее слегка улучшить. Мне хочется думать, что гипотеза, согласно которой религиозные группы представляют собой организмы, прошла тест Эванс-Притчарда, став сильнее благодаря огромному объему доступных сведений о такой современной религиозной системе, как кальвинизм. Давайте же расширим наши границы – и охватим религии, существовавшие в иное время и в иных местах.

Этот фрагмент из автобиографии Дарвина изумительно демонстрирует, насколько необходима теория, чтобы видеть вещи, находящиеся прямо перед нами. Молодой Дарвин и его профессор Адам Седжвик не могли заметить свидетельств ледника: теорию оледенения к тому времени еще не предложили. Но если бы она была, если бы о ней в тот миг задумались – подтверждающие свидетельства были бы столь очевидными, как если бы перед глазами исследователей предстал сам ледник.

В ретроспективе подобная очевидность может сопровождать и представление о религиозных группах как об организмах. Если в строгом смысле слова она верна, тогда ее подтверждения должны быть у нас перед глазами, как те же валуны и морены, среди которых бродил Дарвин в поиске ископаемых. Нам не удается увидеть подтверждения не потому, что они скрыты или требуют для своего обнаружения сложных измерительных приборов, но потому, что мы пользуемся не теми теориями. Конечно, теория, согласно которой религиозные группы предстают адаптивными единицами, не нова – как было это и с теорией оледенения во времена Дарвина. Тем не менее отказ от представлений о групповом отборе в биологии и от функционализма в обществоведении привел к тому, что подтверждения нашего тезиса будто бы исчезли, словно этих теорий никогда и не предлагали[40]. Теперь, когда представление о группах как об организмах обрело теоретическую зрелость, нам нужно по-новому посмотреть на то, что всегда и было у нас перед глазами.

В предыдущей главе я по-новому, в свете представления о группах как об организмах, взглянул на кальвинизм. В этой главе границы расширятся: я охвачу религии из разных времен и разных уголков земного шара. Во-первых, я рассмотрю три примера, предоставляющих исключительно ясные доказательства того, что Дюркгейм называл мирской пользой религии. А затем, чтобы избежать обвинений в том, будто мой выбор примеров предвзят, я опишу начальные этапы обзора двадцати пяти религиозных систем, выбранных случайным образом из 16-томной «Энциклопедии религий мира» (Eliade 1987). В следующей главе я представлю обзор обществоведческой научной литературы, посвященной исследованиям религии.

На вершине балийского вулкана стоит огромный храм культа Дэви Дану – богини вод, которые, как считается, источаются из кратерного озера. В храме живут двадцать четыре жреца, выбранных в детском возрасте верховной жрицей-девственницей для пожизненного служения богине. Верховный из этих двадцати четырех жрецов носит имя Джеро Геде, и верят, что он – земной представитель самой богини. Джеро Геде всегда одет в белое и растит длинные волосы. Днем он приносит жертвы от лица крестьян, которым нужна вода, чтобы орошать посевы риса. Ночью, во снах, он получает от богини указания. Хотя Джеро Геде избран еще в детстве из касты простолюдинов, по статусу он соперничает с самыми могущественными королями.

Когда на склоны горы проливается дождь, потоки сливаются в ручьи и устремляются к морю, глубоко прорезая мягкую вулканическую породу. Балийцы берут эту воду для орошения. С этой целью они построили обширную систему акведуков, часто проходящих через тоннели длиной в километр, а то и больше – по ним вода перетекает от рек на рисовые террасы, утроенные на уступах, высеченных людьми на крутых горных склонах. Ниже главного храма, который возведен у кратерного озера, на каждом ответвлении оросительной системы стоят менее крупные храмы, а самые маленькие устроены на границах полей, куда приходят каналы. Эти храмы пусты всегда, кроме назначенных дней, но каждый имеет свой пантеон божеств. Кроме храмов воды по всему острову Бали – в домах, на рыночных площадях, в деревнях, во дворцах – стоят другие храмы, большие и малые: божества, которым они посвящены, явились из исконной религии коренных народов, а также из религий, пришедших на Бали позднее с торговлей, миграцией, завоеванием.

Это описание религии Бали выглядит, как сцена из голливудского фильма. На академическом языке она, похоже, с большей вероятностью может быть объяснена как сплав истории и дорогостоящего побочного продукта работы человеческого ума, а не как адаптивная физиология коллективного организма. Тем не менее антрополог Стив Лэнсинг и его коллеги продемонстрировали глубокую функциональность, лежащую в самой сердцевине водной храмовой системы Бали (Lansing 1991, пагинация сохранена и указывается в ссылках на источник).

Одно несомненно: выращивание риса на Бали свидетельствует о согласованных усилиях тысяч людей на протяжении многих поколений[41]. Ландшафт на Бали столь изумителен отчасти именно потому, что был значительно преобразован человеком. Если взглянуть на рисовые чеки с высоты птичьего полета, открывается их жутковатое сходство с ячейками улья или колонией термитов. Наименьшей социальной единицей, благодаря которой появилось это чудо доиндустриального инженерного искусства, является субак – община земледельцев, которые делят между собой воду, приходящую по конечным каналам оросительной системы. По численности субак примерно равен группе охотников-собирателей, а устроен он, можно сказать, по демократическим принципам: решения принимаются только тогда, когда с ними согласны все в общине, а предводителя местные избирают из своих рядов. О том, чем занимаются субаки, Лэнсинг, цитируя чиновника голландского колониального правительства на Бали в конце XIX века, пишет так:

Это описание прекрасно соответствует эгалитарной картине жизни охотников-собирателей, о которой я рассказывал в главе 1. Она совершенно естественна для малых групп, где все могут следить друг за другом. В то же время балийская оросительная система требует согласования усилий и контроля в более широком масштабе. Кто должен строить и содержать верхние каналы, подающие воду нескольким субакам? как не допустить того, чтобы субаки в верховьях не забирали воды сверх меры, отбирая ее у субаков низовий?

Борьба с вредителями – это другая проблема, которую требуется решать на более обширных пространствах. Рис растят непрестанно, а потому все время плодятся всевозможные вредители: крысы, насекомые, патогены растений… Для борьбы с ними лучше всего чередовать периоды выращивания риса с периодами, в течение которых поля либо выжигаются, либо затапливаются (в зависимости от вида вредителя) и выращиваются другие культуры. Однако борьба с вредителями часто должна вестись на территориях многих субаков, иначе вредители просто уйдут с оставленной пашни на соседние плодородные земли. Как следить за вредителями, как принимать решения о борьбе с ними, как воплощать эти решения на столь больших пространствах?

Некоторые социальные теоретики, и в том числе Карл Маркс – а также колониальные власти, например голландские – полагали, что для координации и контроля на столь больших площадях необходимо сильное централизованное правление. В случае Бали это утверждение неверно почти во всем. Балийская сельскохозяйственная система работала по большей части независимо от островных королевств. Напротив, выращивание риса на Бали проходит под управлением системы храмов воды с ее многочисленными божествами, которую на первый взгляд трудно объяснить в терминах функционализма. По своей природе оросительная система обслуживает иерархию групп, а сама эта иерархия – как «матрешка». Если пойти от субака вверх по течению вдоль терминальной ветви канала, мы увидим, что она соединится с другой терминальной ветвью – и тем самым будут учтены интересы двух субаков. Еще вверх по течению – и на ветвь завязаны уже интересы четырех общин, и так далее до конца водораздела. Каждая ветвь оросительной системы очерчивает границы сообщества земледельцев, живущих ниже по течению: их ждет одна судьба, поскольку воду они используют сообща. Земледельцы, живущие общинами в нижнем течении, становятся прихожанами храмов, стоящих у каждой речной ветви. Каждый храм имеет свой пантеон божеств – по той причине, что у каждого прихода свои уникальные проблемы, связанные с координацией работ и охраной правопорядка. Понимаю, описание запутанное, но на самом деле все еще сложнее: оросительная система скорее напоминает сеть, а не единый поток, устремленный вниз и много раз делящийся надвое; более того, в борьбе с вредителями общие интересы субаков учитываются не так, как при распределении воды. Впрочем, в более сложной, чем у Лэнсинга, картине явлена функциональность еще более поразительная, чем в моем упрощенном описании.

Балийская система храмов воды сочетает в себе практическое и метафизическое измерения примерно так же, как это делает кальвинизм – хотя, разумеется, детали различны. Практическая сторона очевидна из того, как описывают систему сами жители Бали. Вот что говорит об этом один землепашец, глава деревни:

Этот фрагмент показывает: на Бали прекрасно овладели сложным искусством выращивания риса и могли принимать решения, которые мы ассоциируем с рациональным мышлением – без всякой абракадабры, легкомысленно приписываемой религии. Джеро Геде и его подручные на вершине горы тоже действуют на чисто практическом уровне, решая «дела земные»: примиряют раздоры и следят за работой оросительных систем. Лэнсинг (80) приводит пример, говоря о том, как Джеро Геде разрешил один спор, когда жители субака, устроенного в низовьях, разрушили дамбу, построенную общиной из верховий, желавшей брать себе больше воды. Был и другой пример: одна деревня хотела создать новый субак, проведя канал от только что открытого родника (80–81). Перед тем как дозволить это, храмовые жрецы осмотрели родник, желая убедиться в том, что проект осуществим и не уменьшит поток воды, текущий к уже существующим субакам, а потом дали практические советы, связанные с постройкой новой оросительной системы и обустройством полей.

Три вида свидетельств, подтверждающих, что система храмов воды, координируя деятельность тысяч крестьян на площади в тысячи квадратных километров, работает адаптивно, Лэнсинг выстраивает так. Во-первых, в XIX веке, когда голландцы завоевали Бали, они почти не могли придумать, как здесь еще можно улучшить выращивание риса, – и просто обложили его налогами. А ведь Голландия – просто чудо гидравлической инженерной мысли! Во-вторых, во времена не столь отдаленные провальная «зеленая революция» – пагубный широкомасштабный эксперимент – доказала мудрость традиционного способа выращивания риса. «Зеленая революция», помимо прочего, поощряла выращивание быстрорастущих и высокоурожайных сортов риса, а потому возрос объем удобрений и пестицидов. По закону балийские крестьяне обязались выращивать такие сорта на продажу непрерывно. Расплодились вредители, воду расходовали неадекватно, и начался кризис, с которым не могло справиться никакое обилие современных технологий, удобрений, пестицидов и новых устойчивых сортов. В-третьих, Лэнсинг – совместно с Джеймсом Крамером, специалистом по экосистемам – разработал детальную компьютерную модель, показавшую, что система храмов воды позволяла почти оптимально использовать воду и бороться с вредителями. В своем единстве эти подтверждения были настолько убедительными, что даже Азиатский банк развития, отвечавший за продвижение «зеленой революции», в 1988 году был вынужден признать:

Мирская польза, приносимая системой храмов воды, настолько поражает, по крайней мере в ретроспективе, что можно с легкостью упустить из внимания ее метафизическую сторону. Но и последняя производит впечатление настолько глубокое, что она затмила собой практическую сторону системы: в XIX веке – в глазах голландцев, а в XX веке – в глазах архитекторов «зеленой революции» и академических теоретиков-обществоведов, предшествовавших Лэнсингу. Как сказал ему один американский инженер (115), «этим людям не нужен жрец, им нужен гидролог!» И в башне из слоновой кости, и вне ее считалось просто немыслимым, чтобы в религии было воплощено столько практической мудрости.

Лэнсинг провел анализ метафизической стороны системы храмов воды – столь же поучительный, как и анализ стороны практической. В системе, помимо храмов и божеств, присутствует важное представление о святой воде, символически представляющей взаимозависимость социальных единиц, взаимодействующих друг с другом. Как и в кальвинизме, эти метафизические элементы – не просто видимость: они явно необходимы для того, чтобы система работала в практическом смысле. Религиозные верования наделяют систему властью, которой, будь эта система всего лишь светским институтом, у нее бы просто не было (Rappaport 1979). Не вдаваясь в подробности, замечу, что эта власть закреплена в манускрипте, хранимом в храме у кратерного озера: «Богиня приводит в движение воды, и те, кто не соблюдает ее законы, не могут владеть ее рисовыми террасами» (Lansing 1991, 73). В более специфичной манере на основе того же принципа собираются налоги в каждой деревне[42]. Видимо, балийские земледельцы искренне верят в авторитет религии, что Лэнсинг выяснил в беседе с главой субака:

Балийская система храмов воды идеально иллюстрирует общую тему данной книги, поскольку сочетает в себе крайне таинственную религию, связанную с потусторонним миром, и одно из самых важных занятий из тех, что необходимы людям для выживания и оставления потомства – сбор пищи. И если под «мирской пользой» религии Дюркгейм подразумевал не это – то что тогда? Стоит добавить, что система храмов воды позволяет проникнуть в суть некоторых главных концептуальных тем, которые подробно изложены в предшествующих главах. В главе 1 я говорил о том, что группы должны определяться по-разному в зависимости от выделяемой черты. Организмы, в строгом смысле слова – это группы элементов, ведущие себя адаптивно в отношении многих своих черт. Но группа в чем-то может проявлять себя как организм (например, при защите от хищника), а в чем-то – нет (экономия ресурсов). У людей социальные группы охватывают тот же континуум: иногда они «всеохватны», но обычно определяются более узко, а кроме того, индивиды выступают в составе многих групп. Система храмов воды – замечательный пример адаптации в условиях, где индивиды входят во многие группы: у каждой группы есть свой храм, свои божества, обязательства, приходы – но все это пребывает внутри более широкой религиозной системы, устанавливающей адаптивные связи между группами.

В главе 2 я делал обзор перечня утверждений Родни Старка (Stark 1999), касающихся религии; в их основе лежит теория рационального выбора. Утверждение 9 гласит: чем больше число богов, почитаемых группой, тем меньше цена обмена с каждым из них. Это утверждение прискорбным образом проваливается в случае с балийской системой храмов воды. За доказательством далеко ходить не надо: Старк предполагает, что боги, когда их много, соревнуются между собой, предлагая группе потребителей религии одну и ту же услугу, что должно привести к снижению цены в соответствии с законом спроса и предложения. В рассматриваемой системе это предположение опровергается тем, что каждое божество предлагает отдельную услугу. Так система храмов воды не нарушает постулатов теории рационального выбора и экономической теории в самом общем смысле, но она действительно показывает, как они ошибаются, когда игнорируют функционализм на уровне групп.

На протяжении всей книги я пытался в равной мере подчеркнуть и силу научного метода, и существование многих факторов, затрудняющих его применение в исследовании такого предмета, как религия. Представление о религиозных группах как об организмах вполне может стать заявленной гипотезой, которую можно проверить в сравнении с альтернативными, – как и любой другой предмет науки. Проверки могут оказаться несложными, а результаты – в ретроспективе – даже очевидными. И тем не менее ученые более века изучали религию, усердно пытаясь применять научный метод, но о такой ясности итогов оставалось только мечтать. Лэнсинг, исследовав систему храмов воды, лишь добавил запутанности. Само по себе его исследование – это жемчужина методологии и научных рассуждений; оно самым активным образом свидетельствует в поддержку представления о религиозных группах как об организмах – но за десять лет после публикации оно не оказало ровным счетом никакого влияния на ход общих дебатов – ни в биологии по вопросу группового отбора, ни в обществоведении по вопросу функционализма.

И проблема здесь не в низком уровне познаний. Напротив, познания Лэнсинга невероятно глубоки, и он определенно рассматривает свою работу в контексте общей социальной теории. Не списать ничего и на недостаток признания: книга получила престижную награду в области антропологии (премию Дж. Стейли в 1995 году), а книга, которую на основе труда Лэнсинга позже написал Валерио Валери, столь проникнута почтением и даже благоговением, что становится ясным: Лэнсинг, несомненно, что-то доказал своим упрямым и обычно придирчивым коллегам. Как бы то ни было, сам Лэнсинг обсуждал свою работу в свете марксистской теории и темы релятивизма, связанной с такими авторами, как Мишель Фуко и Клиффорд Гирц. В ней термин «функционализм» не используется (при том что марксизм является формой функционализма, как полагает Коэн [Cohen 1994]), Дюркгейм упоминается лишь мимоходом, а эволюция – только в том смысле, что Маркс использовал это понятие для описания прогрессивных изменений в культуре.

Я вовсе не намерен критиковать Лэнсинга за узость кругозора и еще менее за частные вопросы, к которым он обращается. И более того, осознав, как ошиблись в понимании природы балийской религии и общества в XIX веке – голландцы, а в XX столетии – архитекторы «зеленой революции», начинаешь понимать, почему позиции релятивизма в антропологии по традиции столь сильны[43]. Я же, напротив, стремлюсь показать тот интеллектуальный «ландшафт», который препятствовал научному прогрессу в прошлом, но не обязательно должен мешать ему в будущем. Ученые во многом подобны голландским правителям Бали или архитекторам «зеленой революции»: они не способны различить то, что находится перед самым носом, из-за идей, на которых были воспитаны – идей, упорядочивающих восприятие. То, что антропологи ценят в культурологическом релятивизме, в одинаковой мере относится к области мышления и к сфере науки. Впрочем, релятивизм, правильно понятый, не является аргументом против реализма или научного метода. Голландские правители XIX века и творцы «зеленой революции» в ХХ веке неверно оценили систему храмов воды, а Лэнсинг гораздо ближе к правде, и это возможно доказать – к удовольствию благоразумных скептиков. У нас перед глазами действительно присутствует нечто незримое, и наша задача – сформулировать теоретические рамки, которые позволят увидеть это «нечто». Система храмов воды свидетельствует в пользу того, что религиозные группы по природе своей – организмы, и в правильной теоретической перспективе эта природа ясно видна[44].

Иудаизм входит в число наиболее влиятельных мировых религий благодаря как своим собственным достоинствам, так и тому влиянию, которое он оказал на христианство и ислам. Иудейская религия уже привлекла внимание эволюционных биологов, заинтересованных в поведении людей – отчасти потому что немногим культурам удалось сохранить свою идентичность на протяжении столь долгого времени или оставить столь обстоятельные документальные свидетельства о законодательстве, верованиях и истории (Hartung 1995a, b; MacDonald 1994, 1998a, b). Я проведу анализ иудаизма, но рассмотрю эту религиозную традицию в целом, а не какое-то ее отдельное направление, характерное для какого-либо времени или места. Такое увеличение масштаба не должно оставить в тени ту существенную неоднородность, что имеет место в иудаизме – впрочем, как и во многих иных религиях.

Я уже отмечал, что религиозные предписания, те же Десять заповедей и Золотое правило этики, явно адаптивны на уровне групп. Почти до боли очевидно, что группы, соблюдающие эти правила, будут действовать как адаптивные единицы – по сравнению с группами, которые таких правил не придерживаются. И чем больше изучаешь иудаизм, тем больше подтверждается это впечатление. Десять заповедей – лишь вершина айсберга предписаний, которые, по крайней мере в намерениях, неимоверно подробно и точно регламентируют поведение тех, кто входит в группу. Неудивительно, что Дюркгейм, сын раввина, делал акцент на мирской пользе религии[45].

На общем фоне того, что предписывал народу израильскому Танах – Еврейская Библия – выделяются два факта. Во-первых, израильтяне получили наставление: плодитесь и размножайтесь. Их религия велела им быть успешными в биологическом плане. Возможно, иногда направления двух эволюций, культурной и биологической, расходятся – но в данном случае они сошлись. Во-вторых, народ Израиля получил два набора наставлений: о поведении внутри группы и об отношении к чужакам. Это основа завета между Богом и Авраамом. Ожидалось, что израильтяне будут милосердны друг к другу и станут выполнять все те действия, что типичны для иудеохристианской этики, как то показано в следующем отрывке из Второзакония (15:7–10):

А как вести себя с теми, кто входит в другие группы? Это в высшей степени зависело от обстоятельств. Второзаконие 24:21–22 предписывает: «Когда будешь снимать плоды в винограднике твоем, не собирай остатков за собою: пусть остается пришельцу, сироте и вдове; и помни, что ты был рабом в земле Египетской: посему я и повелеваю тебе делать сие». Примерно так же гласит и Книга Левит 19:33–34: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его: пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской». Впрочем, во Второзаконии 20:10–17 тот же самый милостивый Бог предлагает в отношении других групп вот такие наставления:

В тот период своей истории народ Израильский был воинственен, и неудивительно, что израильтяне должны были получать от религии именно такие наставления о том, как вести себя со «своими» и с «чужими». То же самое можно сказать и о большинстве этнических групп, где даже словом «человек» часто обозначают лишь «своих» (Levine and Campbell 1972). Да и современные религиозные группы, не основанные на этничности, в этом аспекте не отличаются. Когда католический священник в 1533 году порицал протестантов Женевы – те, в свою очередь, винили его самого в том, что он «хулит Бога, веру и нас, оскорбляет нашу честь и зовет нас евреями, турками и собаками» (Collins 1968, 87). Конечно, я не первым укажу на эти хорошо известные факты. Однако эволюционная биология в общем и теория многоуровневого отбора в частности могут объяснить эти факты лучше, чем какая-либо другая научная конструкция или интеллектуальная традиция.

Широко распространена тенденция считать этику ингруппы – или, иными словами, нравственное поведение, проявляемое лишь по отношению к «своим» – лицемерной. Она вызывает некий род морального возмущения, особенно интенсивного, если дело касается иудаизма (напр., Hartung 1995a, b). В конце концов, не является ли религия, одновременно исповедующая Золотое правило этики и наставляющая своих адептов в том, как осуществлять геноцид, последней стадией лицемерия? Эти двойные стандарты действительно лицемерны с точки зрения, согласно которой все люди подчиняются единой этике. И я искренне заявляю, что эта точка зрения достойна похвалы. К ней нужно стремиться в будущем, и ее можно воплотить в жизнь – хотя бы в принципе. В то же время она дает весьма слабое теоретическое основание для понимания природы религий и других этических систем – в их нынешнем и прошлом облике. Мы уже отмечали: только теория многоуровневого отбора уникально подходит для того, чтобы предсказать и благую суть внутригрупповой этики, и по крайней мере три формы человеческого поведения, которые кажутся аморальными с разных точек зрения: поведение в отношении других групп, принуждение к соблюдению этических правил внутри групп и эгоистичное нарушение этических правил внутри групп. Вместо того чтобы просто называть двойные стандарты Танаха лицемерными, многоуровневая теория отбора их объясняет. Ни одна другая теоретическая конструкция не подходит для объяснения хорошо известных фактов из истории иудаизма и других религий. По крайней мере, я считаю именно так.

Хотя двойные стандарты Еврейской Библии вообще типичны для религий и этнических групп, иудаизм более примечателен еще и в иных отношениях. Время существования большинства культур и этнических групп исчисляется всего лишь веками – затем они смешиваются с другими культурами и этническими группами и становятся неразличимы в своем прежнем качестве. А иудаизм, вопреки абсолютно всему, поддерживал свою культурную идентичность на протяжении тысяч лет как религия народа, не имевшего своей земли и рассеянного среди других народов. Легко объяснить устойчивость культуры, которую защищает военная мощь или географические барьеры – но нечто в иудаизме оказалось сильнее, чем меч или даже горные кряжи и океаны. И здесь нужно задать два вопроса. Первый: как еврейские общины сумели остаться культурно изолированными, находясь в составе тех народов, на землях которых жили? Второй: если учесть данную культурную изоляцию, как еврейские общины выжили в частых гонениях?

Культурные и этнические меньшинства зачастую изолируются более крупными культурами, в среду которых погружены. Еврейские общины такую изоляцию определенно испытали. Однако многие версии иудаизма, помимо того, заключают в себе очень сильные изоляционистские механизмы. Отмечу еще раз: эволюционные биологи не первыми указывают на этот хорошо известный факт, с готовностью признаваемый и самими иудеями. Прейгер и Телушкин (Prager and Telushkin 1983) даже считают оскорбительным мысль о том, будто иудаизм определен антисемитизмом: тогда бы устранение второго вело бы и к исчезновению первого.

В главе 2 я привел предсказание Яннакконе (Iannaccone 1992, 1994), которое гласит, что суровые религии обретают силу, изолируя «своих» от остального общества и тем самым превращая сотрудничество внутри группы в лучший вариант. Изоляционизм – это не внешнее ограничение, а сущностная особенность религии. История иудаизма полна примеров этого общего принципа. Хорошо известны такие механизмы обеспечения изоляции, как обрезание, пищевые запреты, одежда, язык, специальные законы, направленные против половых и социальных контактов… Вот один пример из постановления еврейского духовенства Франкфурта в 1603 году: «Если будет доказано, что какой-либо еврей пил вино в доме нееврея, да будет воспрещено любому иному еврею жениться на дочери этого, или дать ему кров над головой, или позвать на чтение Торы, или позволить ему исполнить какой-либо обряд веры» (Finkelstein 1924, 260).

Еще раз скажу: важно помнить, что иудаизм, как и другие ведущие религиозные традиции, представлен множеством особых направлений, составляющих вкупе целый спектр – от крайнего желания отделиться от общества до столь же сильного стремления к ассимиляции. Такой спектр существовал во всей истории иудаизма вплоть до наших времен: я покажу это более подробно в главах 5 и 6. Тем не менее самые строгие и самые стойкие версии иудаизма можно точно охарактеризовать как культурные цитадели, удерживающие «чужих» снаружи, а «своих» – внутри.

Та степень, в которой еврейские общины были изолированы от окружающих их культур, даже отразилась на генной концентрации. Данные популяционной генетики позволяют зафиксировать этот факт с высокой точностью: евреи из любых точек мира на генном уровне ближе друг к другу и к населению Ближнего Востока, откуда они произошли, нежели к населению той земли, на которой эти евреи проживают в настоящее время (Cavalli-Sforza and Carmelli 1977: Kobyliansky et al. 1982; Hammer et al. 2000). Чтобы оценить разницу между культурным и генным типами изоляции, вспомним о нуэрах: в главе 2 мы уже говорили об их религии и о том, как они расширяют территорию обитания за счет земель племени динка. Хотя некоторые динка погибли от рук нуэров в ходе набегов, многих приняли в племя победителей: плененные женщины стали женами, мужчины – рабами; впрочем, мужчины могли заменить мужа вдовам нуэров – этот обычай назван «браком с тенью» (англ. ghost marriage, Kelly 1985). Нуэры сохраняли свою культурную индивидуальность, поскольку ассимилированные динка отказывались от старых обычаев и перенимали образ жизни нуэров. В то же время генетически две этих культуры не различались: добрая половина нуэров произошла от прародителей, которые пару-тройку поколений тому назад входили в племя динка[46].

Так обстоит и с большинством других мировых культур: их характерные черты едва ли служат преградами для дрейфа генов. А вот генетические «мостики» между культурами возникают благодаря многим факторам. Приняв новую религиозную веру, люди меняют только свои представления – но не гены. Мужчины имеют сильные стимулы для получения женщин из культур, к которым не принадлежат сами, в том числе и силой, если это необходимо, а также с целью узаконить свое потомство. Адюльтер, проституция, изнасилование – все это тоже механизмы переноса генов через культурные границы. Даже слабый дрейф генов может размыть генные различия между группами, если длится в течение многих поколений. И тот факт, что популяции евреев во всем мире ближе друг к другу, чем к популяциям, среди которых они проживают, подтверждает крайне высокую степень изоляции, достигнутой благодаря культурным механизмам. Особенно интересно то, что иудаизм противостоит биологической выгоде наиболее влиятельных членов общины – мужчин, – ограничивая их способность «импортировать» женщин откуда бы то ни было. Генетические данные о генах показывают, что эти ограничения имели немалый успех.

Иудаизм существовал до прихода христианства и ислама, изначально задуманных так, чтобы возрастать, обращая людей в веру. Переход в иудаизм тоже всегда был возможен (и в Еврейской Библии много примеров), но с большими сложностями. В известном смысле именно это Яннакконе предсказал бы для Церкви, желающей оставаться сильной путем принуждения неофитов к демонстрации выбранной ими приверженности. Во многие религиозные секты сложно вступить; если же приводить примеры для групп нерелигиозных, можно вспомнить о ритуалах вступления в братства и о том, сколь дорого стоит членство в закрытом клубе. В то же время эти организации обычно заинтересованы в новых членах, даже требуя от них проходить инициацию. Еврейские общины, напротив, почти никогда не искали прозелитов, хотя и могли их принимать. У нас нет ни примеров миссионерской деятельности иудеев, ни текстов, написанных для обращения чужаков в веру. А кроме того, иудейский закон иногда придает прозелитам низший статус. И вот пример (MacDonald 1994, 67). Если для имущественной компенсации, выкупа пленников или спасения жизни необходимо выбирать между членами общины, закон устанавливает последовательность в порядке убывания важности: священник, левит, израильтянин, мамзер, нефиней, прозелит и вольноотпущенник. Прозелиты, принявшие иудаизм, по статусу ставились ниже незаконнорожденных (мамзеров) и слуг из других племен (нефинеев). Такие препятствия к тому, чтобы стать иудеем, часто сочетались с еще более строгими ограничениями, наложенными на выходцев из антисемитских неиудейских общин. И неудивительно, что чужаки обычно и оставались «чужаками».

Итак, в иудаизме много черт, благодаря которым еврейские общины, даже будучи крохотными меньшинствами, жестко притесняемыми и понуждаемыми к ассимиляции, сохраняли свою обособленность на протяжении всей свой истории. Однако, чтобы выжить, эти еврейские общины нуждались в ресурсах, а значит, им приходилось вести дела с теми самыми народами, от которых они столь упорно отделялись.

В соответствии с основным сценарием Дарвина, предложенным для группового отбора, сотрудничество – хрупкий цветок, если рассматривать только внутригрупповые взаимодействия, но группы, проявляющие склонность к сотрудничеству, значительно превосходят своих соперников, которые к нему не склонны. Если благодаря своей религии еврейские общины действовали крайне согласованно – по сравнению с обществами, с которыми они вели дела – тогда это могло дать им преимущество в любом предприятии, которое требовало объединенных усилий. Выживание таких общин среди других народов – по крайней мере, при отсутствии гонений – было обеспечено.

Поскольку антисемитизм часто подогревается обвинениями евреев в том, что они сотрудничают с целью лишить неевреев их ресурсов, вопрос становится деликатным. Теории еврейского заговора разрослись до возмутительных масштабов, вплоть до откровенных фальсификаций. В 1921 году было доказано, что «Протоколы сионских мудрецов», которые предположительно рисуют программу мирового господства – это подделка, но антисемиты – начиная от Генри Форда до Адольфа Гитлера и арабских лидеров – все равно напечатали и распространили миллионы экземпляров книги (Cohn 1966; Prager and Telushkin 1983). Те, кто обвинял евреев в сотрудничестве лишь со своими и эксплуатации других групп, оправдывали и холокост в Германии, и бессчетное число других попыток уничтожить еврейскую религию путем убийств, принудительной ассимиляции и насильственных депортаций (Prager and Telushkin 1983; MacDonald 1994, 1998a).

Надеюсь, всем очевидно, что эти деяния достойны осуждения, хотя и ужасающе типичны для межгрупповых отношений в целом[47]. После Второй мировой войны психологи всеми силами стремились понять, почему люди так легко проникаются образом мыслей, при котором весь мир становится разделенным на «нас» и на «них», что и дало возможность для таких зверств, как холокост. Еврейский психолог Анри Тайфель, сам выживший в холокосте, находился во главе этого направления, ставшего известным как теория социальной идентичности (см. обзор теории: Abrams and Hogg 1990 и автобиографическое описание: Tajfel 1981, 1–2). Главный вывод этой теории заключался в том, что запустить в нормальных людях мышление «мы – они» чрезвычайно легко: семя геноцида скрыто в каждом из нас.

Теория социальной идентичности создавалась в духе оптимизма и в надежде на то, что наука может помочь улучшить природу человека – путь даже научные результаты часто отрезвляли. Теория многоуровневого отбора идеально дополняет теорию социальной идентичности и должна трактоваться в том же духе. Она подробно, с эволюционистских позиций, объясняет, почему в нормальных людях так легко пробудить мышление «мы – они». А кроме того, она раскрывает ошибочные линии в этической аргументации, из-за которых люди со спокойной душой совершают чудовищные поступки. Все это неприятные мысли – но мы должны столкнуться с ними лицом к лицу, чтобы найти практические решения, которые, в принципе, существуют. Одна из целей этой книги заключается в том, чтобы доказать, что культурная эволюция – непрерывный процесс, способный открыть подлинно новые решения, пусть даже они созданы на уже известном материале. Там, где дело касается эволюции, сам факт того, что нечто не происходило раньше, не особенно способен подтвердить, будто этого не случится в будущем. И вот в этом созидательном духе вернемся к вопросу об иудаизме.

Существует три причины, по которым можно предполагать, почему еврейские общины во времена рассеяния достигли более высокой степени сотрудничества «своих», нежели другие социальные группы, с которыми приходилось вести дела. Первая причина – строгость религии и степень изоляции, о которых я уже говорил. Вторая – степень генного родства, часто имеющая место внутри еврейских общин: родственный отбор давно признан мощнейшим механизмом эволюции альтруизма (Hamilton 1964, 1975). В главе 1 я объяснял, что родственный отбор – это род группового отбора, а этические системы обеспечивают групповой отбор иного рода, способный протекать среди людей, не связанных кровным родством[48]. А значит, социальные группы, куда входят люди, не только близкие генетически, но и объединенные посредством системы моральных норм, должны проявлять поистине сильное стремление помочь друг другу. Еврейские общины зачастую начинались с нескольких людей, причем близких родственников, поскольку поощрялись браки между дядями и племянницами, а также между двоюродными братьями и сестрами. Множество механизмов, используемых в религиях для поощрения братских отношений в группе, в случае иудаизма могло строиться на фундаменте генетической близости.

Третья причина, позволяющая предполагать сотрудничество внутри еврейских общин – групповой отбор. В главе 3 я предположил, что протестантская Реформация была процессом культурного группового отбора и представляла собой множество социальных экспериментов, из которых завершились успехом лишь немногие. Историю иудаизма можно истолковать даже более убедительно как процесс непрерывного группового отбора, культурного и даже генетического, когда еврейские общины, которым не удалось проявить солидарность, исчезали, а выжившим оставалось лишь создавать новые сообщества. Было бы странным, если бы трагические притеснения евреев за последние две тысячи лет не привели к форме отбора на уровне групп.

В теории нам следовало бы ожидать, что все, кто входит в еврейские общины, будут стремиться к самому тесному сотрудничеству – и это щедро подтверждается историческими свидетельствами. Давайте начнем с благих аспектов сотрудничества – как сделали это, когда говорили о кальвинизме. В истории еврейские общины прославились тем, что в них не было ни преступности, ни бедности, ни алкоголизма, ни других социальных проблем. Иудеи справедливо гордятся этими достоинствами, как и должно быть. Следующий отрывок взят из книги об антисемитизме, представленном с точки зрения евреев:

Какая религия, какое общество не мечтали бы похвалиться такими достижениями? Прейгер и Телушкин снова и снова делают акцент на том, что добродетели иудаизма присущи религии, а не людям. Ассимилированные евреи быстро становились жертвой пороков окружающего общества. Такая интерпретация полностью согласуется с моим пониманием религии с точки зрения многоуровневого отбора. Чтобы действовать адаптивно, группам нужна строгая этическая система, а иудаизм предлагает исключительно суровую систему моральных норм.

Сотрудничеством внутри групп легко восхититься, но стоит подумать о межгрупповых контактах – и то же самое сотрудничество становится нравственно двусмысленным. Мы уже отмечали, что Танах порой наставлял евреев проявлять к чужакам уважение, но в то же время использовать свое сотрудничество как оружие против других групп. Сохранились ли эти двойные стандарты во время рассеяния? И что по этому вопросу скажет теория многоуровневого отбора?

Одно из достоинств этой теории в том, что она применяет единые принципы ко всем уровням биологической иерархии. Сам по себе внутригрупповой отбор создает мир без морали, в котором индивиды просто используют друг друга с целью повышения своей относительной приспособленности до максимального уровня. Групповой отбор создает мир, где мораль действует внутри групп, но никоим образом не касается области межгрупповых взаимодействий: они остаются такими же инструментальными, как и внутригрупповые взаимодействия в отсутствие группового отбора. В принципе, этическое поведение, проявленное в отношениях групп друг к другу, может стать итогом эволюции, но только если иерархия расширится настолько, что будет включать в себя группы групп. И возможность этого не так уж надумана, как может показаться. Вспомним: если парадигма основных эволюционных переходов форм жизни верна, то индивидуальные организмы уже представляют собой группы – и при этом входят в другие группы, которые, в свою очередь, тоже пребывают в составе групп. Обратимся к истории – и мы, возможно, увидим не полное отсутствие нравственного поведения на межгрупповом уровне, а его зачатки между группами, которые бьются с противостоящими силами. Но даже так следует ожидать, что эксплуатация более откровенно проявится между группами, а не внутри самих групп. Группы евреев становились жертвами эксплуатации гораздо чаще, чем эксплуатировали сами, но и они нередко относились к членам других групп как к исполнителям своей воли. Двойные стандарты иудаизма после рассеяния евреев за пределы Палестины никуда не исчезли: впрочем, возможностей для их проявления было немного. Признание этого факта – не проявление антисемитизма, а лишь подтверждение феномена мышления «мы и они», универсальность которого давно установлена теорией социальной идентичности.

Было бы упрощением рассматривать историю евреев как борьбу за выживание вечно гонимого народа среди врагов. Группы евреев выживали и даже благоденствовали благодаря особым видам деятельности и отношений с различными элементами народов, среди которых жили. Актуарий сказал бы, что периоды процветания были нужны для уравновешивания периодов катастрофического упадка, приходящих, когда начинались гонения.

У евреев был общий шаблон: создание альянса с какой-то частью нееврейского общества для эксплуатации другой его части. Обычно в роли первой выступала правящая элита, а эксплуатировали, скажем, крестьян. Правящая элита, далекая от антисемитизма, даже пыталась защищать евреев от недовольного населения страны. Этот тип отношений показал Иосиф в библейском повествовании о его пребывании в Египте.

Мы не знаем, основан ли этот рассказ на фактах, но похожие альянсы с правящими классами существовали на протяжении всей еврейской истории. Кац (Katz 1961, 55) описывает ситуацию в Европе, охватывая период с XVI века по конец XVIII столетия: «Так как общество евреев было отделено от других классов и в религиозном, и в социальном аспектах, его отношение к этим классам могло быть только инструментальным… Неевреи не боялись того, что евреи могут принять чью-либо сторону в борьбе между правителями и подданными, тянувшими экономическое ярмо политических привилегий власти». Статус еврея как чужака был преимуществом – в той мере, в какой это касалось властей. С нравственной точки зрения, более широкой, картина удручает, но именно этого и следовало ожидать от мира межгрупповых взаимодействий, по большей части аморального.

Многие еврейские законы установили экономические двойные стандарты с той же ясностью, с какой Танах предписал воинственное отношение к чужакам. Ниже приведен пример из книги Маймонида «Мишне Тора» (книга 13 «Законы», раздел «Законы денежных ссуд», гл. 5:1):

Возьмем другой пример, из времен не столь отдаленных. Дабы избежать потери «денег Израиля» (Katz 1961, 61), евреям-ашкеназам запрещалось назначать более низкую цену по сравнению с ценами других евреев, пользовавшихся привилегиями, или вступать в борьбу с еврейскими монополиями, владевшими ресурсами неевреев. Я не хочу сказать, будто в дни рассеяния еврейские общины неизбежно относились к тем, кто входил в другие группы, просто как к орудиям своей воли. По сути, способность евреев действовать как единое целое, скорее всего, позволяла им поддерживать репутацию в межгрупповом сотрудничестве более успешно, нежели другим группам – ведь группы, не имеющие функционального единства, столь слабо контролируют поведение тех, кто в них входит, что не могут поддерживать репутацию даже при желании. Как бы то ни было, без опасения ошибиться можно утверждать, что еврейские общины в дни рассеяния часто вступали в экономическую межгрупповую конкуренцию, а строгая религия давала им весомое преимущество, которое она дает всегда, когда более сплоченные группы соревнуются с менее сплоченными.

Подводя итог, замечу, что теория многоуровневого отбора позволяет провести всесторонний обзор иудаизма как религии, которая существовала в форме в высшей степени замкнутых групп, и группы эти, овладев той силой, какую давало сотрудничество, преуспели почти во всех сферах, где требуется действовать сообща. Сотрудничество охватывает и внутригрупповые взаимодействия, достойные восхищения во всех своих аспектах, и межгрупповые контакты, по сути своей соревновательные – и тем самым предосудительные для тех, кто входит в другие группы. В межгрупповых отношениях могут проявляться зачатки морального поведения, но преимущественно в них господствует эксплуатация со всех сторон. Некорректно говорить, что антисемитизм – это реакция на нечестные действия евреев, поскольку такое утверждение подразумевает, будто антисемитские группы с полным правом выступают как нравственный эталон. Многоуровневый отбор предсказывает – а история демонстрирует, – что евреев могли эксплуатировать вне зависимости от того, насколько образцово те вели себя по отношению к другим группам, поскольку группы – это не исполнители нравственных действий, если для этого не выполняются особые условия. После рассеяния евреев за пределы Палестины в истории иудаизма были периоды роста, источником для которого становилось сотрудничество, и спадов, вызванных притеснениями в великом множестве их форм – от искусственного сокращения экономических возможностей до принудительной ассимиляции, изгнания и геноцида[49].

Я включил иудаизм в эту главу как один из трех примеров, утверждающих – в ретроспективе – очевидность того, что религиозные группы представляют собой адаптивные единицы. Сомневаюсь, будто теории, которые видят в религии либо побочный продукт развития, либо источник выгоды для некоторых в группе за счет других ее членов, могут хотя бы отчасти объяснить факты из истории иудаизма. А вот теория, утверждающая, что религия приносит группе пользу, прекрасно с этим справляется. Теория многоуровневого отбора идеально сочетается и с теорией социальной идентичности, которая началась в попытке понять, почему разум способен на такие зверства, как холокост. Обе теории вынуждают нас признать неудобную правду: мышление в терминах «мы и они» – часть нормальной человеческой психики. Большинство из нас может вести себя нравственно лишь с определенной частью человечества, а в людях, не входящих в эту группу, усматривать просто предметы, полезные либо же бесполезные, – а возможно, что на это способны мы все. Это обобщающее утверждение относится ко всем человеческим группам и никогда не должно применяться как орудие агрессии против сторонников какой-либо одной религии, – скажем, того же иудаизма.

Я завершу свое обсуждение религии евреев в несколько неклассической манере – рассказом о художественном произведении. Великие писатели не пользуются научным методом, но их читают и любят, коль скоро они берут правдивые аккорды, звучащие над границами времен и культур. Таким автором был и Исаак Башевис-Зингер. Его многочисленные романы о жизни евреев в Польше до Второй мировой войны – и в послевоенной Америке – принесли ему в 1978 году Нобелевскую премию по литературе. Зингера в антисемитизме обвинить не может никто, и тем не менее он видел нравственную «вселенную» взаимодействий в группе и по большей части аморальную «вселенную» межгрупповых отношений с такой ясностью и с таким состраданием, что ученым и интеллектуалам стоило бы последовать его примеру. Действие его исторического романа «Раб» (Singer 1962) происходит в Польше XVII века, а само произведение с поразительной точностью совпадает с тем, что я нашел в научной литературе.

Главный герой «Раба» – набожный еврей Иаков, захваченный и угнанный казаками во время очередной устроенной ими резни. Его продают в рабы польскому селянину. В том же набеге убивают жену Иакова и его детей, а почти всю деревню, в которой он жил, уничтожают. Теплые месяцы он одиноко проводит в горах, выпасая хозяйских коров. Годами он прилагает неимоверные усилия, чтобы соблюдать многочисленные законы своей веры, тем самым храня ее, и это отдаляет его от крестьян. Впрочем, он и сам не хочет сближаться с ними: их животные привычки ему отвратительны. В этом мире сильный господствует над слабым и имеет целый выводок незаконнорожденных детей, а отпрыски совершенно открыто желают смерти родителям. В одной из сцен кутежа, за которым он наблюдает поневоле, Иаков размышляет над кажущейся жестокостью его Бога к варварам:

Как бы то ни было, но Иаков не может не влюбиться в Ванду, дочь хозяина, приходившую в горы каждый день, чтобы подоить коров. Она тоже влюбляется в него – за то, что он был бесконечно более благороден и грамотен, чем люди ее народа. В конце концов они уступают своей страсти, но радость Иакова смешивалась с мукой от совершения тягчайшего греха. Едва успевает начаться их безнадежный роман, Иакова вызволяют из рабства братья по вере: странствующие циркачи рассказали им, где тот находится, за ним приехали в фургоне, полном денег на его выкуп. Человеколюбие единоверцев не удивляет Иакова: «освобождение пленника – священное деяние» (49). Иаков уезжает столь внезапно, что не может даже попрощаться с Вандой, не говоря уж о том, чтобы объяснить своим освободителям, в какое положение попал. И Ванда не узнает правды от своих сородичей: те врут, скрывая шальные деньги. Ей говорят, что Иаков просто пропал – может, его убил кто-то из соседей, недовольный постоянным присутствием еврея.

Иаков возвращается в свою деревню. Она восстанавливается после того самого набега, как не раз восставали в прошлом и она, и другие еврейские общины. Здесь Зингер описывает жизнестойкость и коллективную организацию евреев, позволяющие им достигать совершенства во всем, чего им не запрещали напрямую:

Иакову незамедлительно предоставляют место в общине. Но он несчастен – ведь столь многие братья по вере лишь ограничиваются пустыми ритуалами, нарушая дух веры ради стяжания богатств. Бедный, но грамотный, Иаков – завидный жених, однако ни одна из девушек, с которыми его знакомят, не вызывает ни той страсти, какую вызывала в нем Ванда, ни даже одухотворенности, которую пробуждала та любовь. Подвергая себя великой опасности и терзаясь еще более сильной душевной мукой за «возвращение в Египет», Иаков спешит за Вандой, и они бегут через горы во вновь отстроенную еврейскую общину, для которой они оба чужаки. Ванда хочет принять иудаизм и получает от Иакова наставления, но еврейский закон никогда ей этого не позволит – а выучить язык и обычаи настолько хорошо, чтобы притвориться еврейкой, она не сможет никогда. У них остается только один путь остаться вместе: Ванда притворяется глухонемой.

Новая еврейская община образована на землях недалекого дворянина-католика, изначально пригласившего лишь несколько еврейских семей – вести его дела. Это типичная договоренность: кстати, Иаков свободно говорит по-польски именно потому, что его предки по матери на протяжении многих поколений были распорядителями у польских шляхтичей. Почти мгновенно маленькое еврейское поселение разрастается до размеров городка – и растет на глазах у беспомощно протестующего дворянина. Распорядитель-еврей без зазрения совести и при любой возможности эксплуатирует помещика и его крестьян – но более того, он делает то же самое и с единоверцами, при этом благочестиво исполняя ритуалы. Иаков, искренне набожный человек, против своей воли выдвинут на должность распорядителя – и риск того, что их с Вандой тайна раскроется, возрастает многократно.

Не буду раскрывать драматической концовки этой прекрасной истории. Гений Зингера во всех его романах проявлялся в том, что он бесстрастно, как врач, следил за делами людей – но не переставал сострадать человечеству. В «Рабе» Зингер обращает этот взор на те самые внутри– и межгрупповые взаимодействия, о которых я подробно рассказываю с опорой на научную литературу и которые пытаюсь объяснить в свете эволюции, протекающей на многих уровнях. Художественное произведение не подтверждает научную теорию, но Зингер идеально резюмирует мои тезисы, когда устами Иакова, своего героя, говорит: «Но теперь он хотя бы понял свою религию: суть ее крылась в том, как относиться к единоверцам» (247).

Евреи были одной из многих культур, две тысячи лет назад попавших в объятья Римской империи. Христианство же началось как крошечная иудейская секта и выросло в мощное религиозное древо; кальвинизм – лишь одна из его ветвей. Но возможно проанализировать веру первоначальной христианской Церкви в свете функционализма – как проанализированы предшествовавший ей иудаизм и пришедший позднее кальвинизм? Выдающаяся книга Родни Старка (Stark, 1996) предполагает, что можно. Да, в главе 2 я критиковал предложенную Старком теорию рационального выбора в религии, а сейчас привожу его работу в поддержку моего тезиса – но такова проблема множественности ракурсов исследования предмета, чрезвычайно осложняющая научный процесс.

Независимо от того, что я думаю о теории Старка, его мастерством ученого, работающего с отрывочными данными, я могу только восхищаться. Коснемся, например, такого вопроса, как рост раннехристианской Церкви. В 40 году это была маленькая секта где-то в тысячу человек, а к середине IV века христиан в Римской империи уже было столько, что крещение принял сам император Константин. Это кажется сверхъестественным, но Старк показывает, что истинное чудо здесь – это чудо экспоненциального роста. При условии, что непрестанный приток новых верующих составляет всего лишь 40 % за десятилетие, мы спокойно объясним этот рост, соразмерный развитию самых быстрорастущих современных религий (например, мормонизма). А значит, для того, чтобы объяснить рост раннехристианской Церкви, нет необходимости привлекать необычайные процессы, скажем, те же массовые обращения. Вероятно, нам хватит и нормальных процессов, которые можно наблюдать в современных религиозных движениях.

Один из таких нормальных процессов – рост через уже существующие социальные сети. Вероятность того, что человек обратится в новую веру, намного больше, если в нее уже обратился его друг, родственник или иной партнер по социальной группе. В этом очень «местечковом» смысле обращение в веру может сохранять социальные связи, а не разрушать их, и неважно, сколь значительно секта отделена от общества в более крупном масштабе. Старк использует этот принцип, изложенный им же самим по итогам исследования мунитов в 1960-х годах, чтобы доказать, что раннее христианство больше походило на реформированный иудаизм, возникший в Европе и Америке в XIX веке. Суть принципа такова: в обоих случаях очень многие евреи сочли, что следовать строгим законам иудаизма очень трудно, – а кроме того, у них были мощные стимулы для создания социальных связей с неевреями. Но все же не хотели оставаться без многих благ, связанных с иудейской религией. Реформированный иудаизм явно пытается отделить теологию от этнического фактора и даже заявляет о себе как о религиозном сообществе, открытом для прозелитов, а не как о народе, войти в который можно почти исключительно по факту рождения (Stark 1996, 53–55). Согласно Старку, во времена Римской империи раннее христианство влекло евреев равно так же, как и неевреев, которые восторгались иудейской верой (их было столько, что они даже обрели свое имя – «боящиеся Бога»), но не имели возможности быть признанными полноценными евреями.

Эта линия рассуждений противоречива. Уже первые христиане в Церкви считали, что евреи не выполнили свою миссию – и потому движение христиан стало преимущественно неиудейским. К счастью, Старк не просто предлагает новую сомнительную теорию, а идет дальше и проверяет свои рассуждения на количественных данных о двадцати двух римских городах. Используя данные, в которых зависимой переменной считается дата первого появления христианских церквей, он объясняет впечатляющее расхождение в 67 % через такие независимые переменные, как размер города; положение города на торговых путях между Иерусалимом и Римом; и наличие в каждом городе синагоги к 100 году в качестве меры влиятельности иудаизма. Согласно гипотезе Старка, христианизация положительно коррелирует с иудейским влиянием и отрицательно – с римским. Старк даже решает второстепенное по важности разногласие среди историков религии, показывая, что гностицизм (другое религиозное движение того периода), вероятно, является ответвлением христианства, а не параллельной отраслью иудаизма.

Старк осмысляет раннее христианство в той же манере, в каком теория оледенения позволила Дарвину осмыслить природу долины Куум-Идвал. Прежнее нагромождение необъяснимых фактов внезапно принимает форму, организованную через взаимосвязи, обоснованные теорией. Даже отдельные фрагменты информации, скажем, местоположение христианских церквей в еврейских кварталах и рентные платежи со стороны арендаторов-христиан в пользу евреев-землевладельцев, делают теорию серьезнее, занимая точно отведенные им места и сходясь воедино, будто разные нити в детективной истории. Старк сочетает навыки ученого с искренним уважением к исследователям из различных дисциплин, чья усердная работа дает необходимые ему сведения. И потому едва ли удивительно то, что в религиоведении, где обычно полыхают яростные споры, его книга заслужила такую же похвалу и снискала такое же уважение, как у антропологов – книга Лэнсинга о системе храмов воды на Бали.

Почему я пою дифирамбы тому же человеку, чью работу критиковал в главе 2? Вспомним о том, что я критиковал литературу по теории рационального выбора в одном-единственном аспекте: на вид эта теория отвергает функционализм, а по факту – нет. И те же самые книги достойны одобрения в других отношениях. Хотя формальная теория Старка стоит на том, что религия – это побочный продукт, в большей части его работ такой взгляд не поддерживается. Давайте посмотрим, как Старк пишет яркий портрет раннехристианской Церкви, изображая ее как единый организм, адаптированный к выживанию и воспроизводству в хаосе Римской империи.

И да, это был хаос. Многие представляют типичный римский город по фильму «Бен-Гур», но на самом деле эти города были невероятно перенаселены, грязны и уязвимы для катастрофических бедствий. Вот какие обрушились на Антиохию:

Была еще одна существенная сложность: жители римских городов принадлежали к различным этническим группам и ненавидели друг друга лютой ненавистью. Стены не только окружали Антиохию, защищая ее от вражеских сил – их возводили внутри города, стремясь разделить его этнические части: македонцев, критян, киприотов, аргивян, гераклейцев, афинян, сирийцев и евреев (157). В подтверждение предыдущего раздела главы заметим, что с ростом города евреев в нем стало заметно больше (Meeks and Wilken 1978). О социальной среде города, сформировавшей фон для раннего христианства, я не смогу сказать лучше, чем сказал в своем заключении Старк:

Да, на этом фоне раннехристианское общество, должно быть, выглядело прекрасным. Гармоничная культура сумеет выжить посреди такого хаоса лишь при наличии механизмов, которые позволят ей изолироваться. Показательной будет аналогия с живой клеткой. Благодаря мембранам в клетке протекают изумительно сложные самоподдерживающиеся процессы – в то время как внешний мир пребывает в хаосе. Представление о группах как об организмах призывает нас искать нечто похожее – определяемые культурой мембраны, благодаря которым внутри групп, пребывающих посреди хаоса окружающего мира, могут протекать высокоорганизованные, поддерживающие сами себя, социальные взаимодействия. И мы уже отмечали, что многие формы иудаизма обладают культурной мембраной, затрудняющей как вход в эту религию, так и выход из нее. Поскольку социальная физиология таких религиозных групп позволяет им успешно выживать и воспроизводиться в окружающих условиях, эти мембраны сохранились до сегодняшнего дня. Возможно, наиболее радикальным нововведением раннехристианской Церкви стало то, что и культурную мембрану, и социальную физиологию, сравнимую с теми, какими обладали приверженцы иудаизма, Церковь давала любому, кто пожелает в нее войти, независимо от этнической принадлежности. «Проницаемость» в плане вхождения и «непроницаемость» в плане отношений с другими людьми – это шедевр социальной инженерии. Любой мог стать христианином, но от тех, кто им стал, ожидалось кардинальное изменение образа жизни под властью единого Бога в тесно связанном сообществе, способном с легкостью проводить в жизнь новые нормы.

Модели поведения, предписанные раннехристианской Церковью, были куда более адаптивными, нежели те, что практиковались в римском обществе. Мы, как правило, допускаем, что половое влечение и естественная потребность иметь детей сами собой приведут к рождению малышей. Никто не должен велеть населению расти: оно просто растет, насколько позволяют доступные ресурсы. Тем более странно, что римская культура в ходе развития стала испытывать неприязнь к биологическому воспроизводству – несмотря на доступность ресурсов. Отчасти проблема заключалась в том, что в римском обществе в высшей степени доминировали мужчины, желавшие повысить свой статус, а брак и создание семьи казались им непривлекательной перспективой. Девочек убивали столь повсеместно, что Рассел (Russell, 1958) определял соотношение полов так: в Риме на каждые 100 женщин приходился 131 мужчина; в Италии, Малой Азии и Северной Африке – 140 мужчин. Предпочтение сыновей, возможно, окажется адаптивным в масштабах единого патриархального рода на фоне других родов, но может иметь пагубные последствия в масштабах всего общества[50]. Естественно, римляне испытывали половое влечение, как и все, но находили возможности удовлетворять его способами, не приводящими к воспроизводству – к таким способам относились гомосексуализм и нерепродуктивные гетеросексуальные практики. Женщины часто зачинали в таких обстоятельствах, что потом приходилось прибегать к аборту – операции, самой по себе опасной для жизни. Все это знакомо нам и сейчас, но мы редко думаем о том, как такие действия влияют на рост населения. А если задумаемся, то, вероятно, скажем: ладно, может, хоть с перенаселенностью так разберемся. А у римлян это привело к кризису недонаселенности. Юлий Цезарь пытался сделать так, чтобы римлянки больше рожали: если в семье было трое детей или больше, император даровал их отцу земельный надел, а кроме того, Цезарь даже рассматривал идею законопроекта, запрещающего безбрачие. Подобную политику проводили впоследствии и другие императоры, но напрасно. Как пишет Боак (Boak 1955, обсуждение в книге: Stark 116), «[политика, ставящая] цель поощрить семьи рожать по меньшей мере трех детей, была умилительно бессильна». К началу христианской эры численность населения империи стала снижаться даже в хорошие годы, когда не свирепствовали эпидемии, и для поддержки государства постоянного требовался приток поселенцев из «варварских племен».

А христианская религия, равно как и иудаизм, от которого она происходила, напротив, предполагали брак, обильное деторождение и взаимную верность супругов, запрещая при этом аборты и умерщвление детей, а также сексуальные практики, не приводившие к деторождению. Когда эти правила установили в виде религиозных императивов – и добились их исполнения при помощи механизмов социального контроля, естественных для малых закрытых групп, – христианству удалось изменить репродуктивное поведение, чего никогда не мог добиться римский закон, а христианки воспитывали больше детей, чем язычницы.

Что бы ни думали женщины в наши дни о современных ветвях христианства, римлянки находили раннехристианскую Церковь очень привлекательной – не только из-за правил, предписывающих деторождение, но и потому, что в Церкви женщины могли обрести положение и власть. В этом отношении раннее христианство отошло и от иудаизма, и от язычества. Послания апостола Павла упоминают и диаконис, и других женщин, не просто рожавших детей, а делавших гораздо больше, как та же Прискилла, которой Павел выражает признательность за то, что она «голову свою полагала» за него (Stark 1996, 108). В последующие века христианская Церковь стала поддерживать женскую дискриминацию и даже отредактировала Новый Завет, придав слову «диакониса» значение «жена или слуга диакона». Но на самом деле изначальные тексты полны рассказов о том, как женщины, особенно из высших кругов общества, стремились в раннехристианскую Церковь. И христианки не только имели больше детей, чем язычницы; в христианских общинах доля женщин была больше, чем в языческом обществе. И отчасти рост христианства можно объяснить просто-напросто биологическим воспроизводством.

Ключевую роль играла и разница в уровне выживаемости. За первые три века истории христианства по Римской империи пронеслись две эпидемии. По оценке Старка, в каждой из них умерло от четверти до трети населения империи. В то время никто не знал о микробах, и могло бы показаться, что мор будет косить одинаково и язычников, и христиан. Но есть один нюанс: если при таких болезнях, как оспа или корь – которые, как представляется, и поразили римлян, – за больными всего-навсего ухаживать, выживет намного больше. Если просто дать еду и воду тем, кто слишком слаб, чтобы позаботиться о себе, уровень смертности, по современным оценкам, может снизиться на две трети или даже больше (89). Язычники и христиане были одинаково уязвимы перед болезнью – но в высшей степени различались в том, как они на нее откликнулись. Об этом пишет Дионисий Александрийский в благодарственном посвящении по окончании второй эпидемии примерно в 260 году:

Дионисий продолжил описанием, как нехристиане отреагировали на мор:

Этот рассказ сам по себе нельзя принять как подтверждение факта – но есть и другие свидетельства. К слову, Гален, великий римский врач, чьи взгляды на сердце и систему кровообращения оставались неоспоримыми в течение веков – до того, как их опроверг Уильям Гарвей, – с началом эпидемии удалился на свою виллу в Малой Азии и не возвращался до тех пор, пока мор не ушел.

Биологи и обществоведы уже так долго и так часто рассуждали по поводу альтруизма и социальных дилемм, что сами идеи потеряли многое от своей былой силы. Говоря об альтруизме, мы снова и снова повторяем уже набившие оскомину примеры про птиц, кричащих при виде хищника, или про солдат, накрывающих грудью гранаты. Новейшие теории, по большей части, более резко акцентируют наказание и социальный контроль, представляя их более удачным решением социальных дилемм, чем альтруизм, которому все время грозит «проблема безбилетника»[51].

Но если на эти вопросы приходится отвечать в разгар эпидемии, о любой беспечности можно забыть. Представьте, что вы живете во времена Древнего Рима и что люди вокруг вас умирают мучительной смертью. Вы не знаете о микробах – но знаете о возможности заразиться, а значит, даже самое элементарное доброе дело, скажем, поднесение заболевшему чаши с водой, существенно повысит ваши шансы умереть в муках. С учетом знания об этом что могло бы заставить вас позаботиться о собственном ребенке? О ваших дедушке и бабушке? О соседе? О незнакомце? А как насчет должного захоронения мертвых? Им уже не помочь – но их разлагающиеся тела распространяют болезнь! Что может заставить вас пойти на это? Закон, под угрозой тюрьмы? Или мысль о том, что женщины, увидев ваш поступок, сочтут вас привлекательным – и ваш статус повысится в глазах сверстников? Требовалось нечто необычайное, чтобы решить эту социальную дилемму – не божественное чудо, но чудо психологической и социальной инженерии. У римлян такого чуда не нашлось. А у христианской общины оно было.

И так было не только с эпидемиями, но и со всеми остальными аспектами жизни. Христианская община создавала «внутри империи, по большому счету не имевшей социальных служб, миниатюрное государство всеобщего благоденствия» (Johnson 1976, 75; цит. в Stark 1996, 84). Даже император Юлиан признал это в письме к языческому жрецу: «Ведь это позор… если нечестивые галилеяне кормят не только своих, но и наших, а наши лишены нашей же помощи». Юлиан осознавал проблему и пытался создать языческие благотворительные учреждения, чтобы не уступать христианам, но социальные дилеммы, подразумеваемые в слове «благотворительность», не решаются так легко. Старк (Stark, 87) приглашает нас прочесть известный пассаж из Евангелия от Матфея (25:35–40) и попытаться представить, как он должен был восприниматься в те дни, когда был в прямом смысле слова новой моралью:

По словам Старка, письменные свидетельства того времени утверждают, что христиане воплотили эти слова в жизнь. Изучение надписей на могильных плитах также наводит на мысль, что христиане в среднем жили дольше язычников (Burn 1953) – в мире, где выживание зависело от оказания помощи, – а кроме того, рождали больше детей. Эти базовые биологические параметры вместе с высоким уровнем обращения в новую веру внесли существенный вклад в расширение раннехристианской Церкви. Что же позволило христианам воплотить эту новую мораль? Старк подчеркивает: верования и социальная организация – об этом говорил и я, проводя анализ кальвинизма. Разумеется, главная причина того, что альтруизм стал определяющей чертой христианина – это смерть Христа и ее толкование.

Повсюду в своих объемных писаниях Старк видит в сверхъестественных силах воображаемых поставщиков ресурсов, крайне ограниченных или вообще недоступных в реальном мире. Но боги, по мнению Старка, никаких ресурсов не дают; а вера в их существование – всего лишь побочный продукт общей человеческой склонности объяснять мир (утверждения 1–3 в таблице 2.1). Предельно редкий ресурс, в обладании которым отказано как богатым, так и бедным – это жизнь после смерти. Поэтому, говорит Старк, мы можем предсказать, что все религии будут обещать нам восхитительный мир по ту сторону завесы. Конечно, даже поверхностного знания о мировых религиях достаточно для того, чтобы отказаться от этой гипотезы. Нуэры боятся смерти, но о загробной жизни думают мало. Посмертное бытие в том виде, как его представляли древние греки и римляне, не воодушевило бы никого. Даже иудаизм, исток христианства, более сосредоточен на упрочении народа Израильского на земле – а не на том, что произойдет после смерти. Выходит, веру в прекрасные небеса надлежит объяснять другим набором принципов, а не просто желанием понять мир и получить скудные ресурсы. В своем анализе христианства Старк (Stark 1996, 80–81), одобрительно цитируя ниже приведенный фрагмент из книги Макнейла (McNeill 1976, 108), делает упор на мирской пользе верования в загробную жизнь, причем польза эта представлена в виде адаптации к специфическому окружению:

Как мы отмечали, эта система мышления не только облегчала психологический стресс, но и мотивировала на альтруизм, превосходивший даже смерть, что повышало выживаемость группы. Так же, как и Дюркгейм, я предсказываю: самые стойкие религии выживают благодаря тому, что приносят пользу в этом, подлунном, мире. Особенность устроения таких религий предполагает наличие системы верований, мотивирующих адаптивное поведение в мире этом независимо от того, насколько они ориентированы на мир иной. Возможны разные мотивирующие системы верований, и не все предполагают существование восхитительной жизни после смерти или даже сверхъестественных сил (Дюркгейм определял религию не через сверхъестественные силы, а через понятия «священного» и «мирского»). Если нет верований в загробную жизнь, явленную в блистательной славе, на их место придут другие мотивирующие элементы (например, формирование народа Израильского). Чего не будет – или почти не будет – так это верований, которые, играя важную роль, при этом призваны лишь утолить нашу страсть к объяснению или помешать верующему, склонив его к неадекватному поведению. Старк отдает должное мирской пользе христианских верований, но не распространяет подобное отношение на все религии в целом. А если бы распространил, его формальная теория религии оказалась бы к функционализму ближе, нежели сейчас.

Мы видели: религия не может выжить на одной только вере. Необходима еще и система социальной координации и контроля, призванная направлять действия и исключать неизбежных «халявщиков», безучастных к верованиям. Акцент христианства на милосердии и прощении зачастую придает ему облик незащищенного и беспорядочного альтруизма. Разве не ухаживали первые христиане за бедными и больными римлянами равно так же, как за своими единоверцами, разве не поддерживали их? Более пристальный взгляд открывает и более сложную социальную физиологию, нежели неразборчивый альтруизм; мы уже отмечали это на примерах кальвинизма и иудаизма. Можно легко выделить по меньшей мере три категории людей: благонадежные братья, неблагонадежные братья, чужаки. Первые получали выгоды от альтруизма – но ожидалось, что в ответ они тоже будут вести себя как альтруисты. Вторых подвергали все более суровым наказаниям, а под конец изгоняли из общины. Именно апостол Павел сказал: «Извергните развращенного из среды вас». Да, ранние христиане проявляли милосердие к чужакам – отчасти для того, чтобы привести тех в лоно Церкви, – но это милосердие не имело того размаха, что поддерживался внутри Церкви. Не будь различий в поведении по отношению к «своим» и «чужим», первые крохотные христианские общины исчезли бы моментально. А еще стоит сказать, что присоединение к Церкви налагало немалые обязанности, и в теории можно представить, что благодаря им отсеивались «халявщики» (Iannaccone 1992, 1994).

Один вид выверенной политики по отношению к чужакам касался смешанных браков. В противовес иудаизму и многим другим религиям ранние христианские церкви не запрещали, а порой даже и поощряли браки между христианами и язычниками. У этого есть адаптивный смысл: в «смешанном» браке язычник мог скорее обратиться в христианство, нежели христианин – отпасть от Церкви. Многие язычники-мужчины, женившись на христианке, впоследствии становились христианами – и в новую веру обращались не только они, но даже их домочадцы, рабы и слуги.

Вероятно, я сказал достаточно, чтобы убедить читателя в том, что раннее христианство – это функционально адаптивная религия, как и кальвинизм, балийская система храмов воды и иудаизм. Тайна остается лишь в том, как Старк мог так здраво рассуждать о мирской пользе раннего христианства – и при этом в своей формальной теории делать религию побочным и нефункциональным продуктом страсти к объяснению мира, отправив функционализм на свалку истории.

Я мог бы пополнить свой перечень функционально адаптивных религий. Конфуцианство и ислам, как в ранних, так и в поздних проявлениях, могли бы стать хорошими кандидатами. Однако у доказательства на примерах есть слабость: могут обвинить в научной предвзятости. Как известно, любое политическое мнение может получить поддержку, если избирательно использовать статистику – так может быть, и я отбираю и выбираю среди тысяч религий те немногие, что подтверждают мою позицию? А тогда кто-нибудь другой, смотрящий на религию иначе, может сделать то же самое! И как предотвратить вырождение научных споров в интеллектуальный раздрай?[52]

Предвзятость – знакомая науке проблема, имеющая испытанное решение: случайная выборка. Сравним гипотезы, выбрав религии без оглядки на них – и пусть зерна взойдут где смогут. Желая сказать нечто общее о групповом отборе и эволюции человека, мы – я и Эллиот Собер – выбрали наугад двадцать пять культур из «Ареальной картотеки человеческих отношений», антропологической базы данных, разработанной для сравнительных кросс-культурных исследований (Sober and Wilson 1998, гл. 5). Для каждой культуры был собран крайне незначительный объем информации (опять же, без учета проверяемой гипотезы), но в целом вся выборка была убедительна, поскольку давала возможность непредвзято посмотреть на громадное многообразие культур по всему миру. Мы знали, что можем забраковать всю выборку – и все равно те же самые стойкие шаблоны проявятся на любой другой случайной выборке из двадцати пяти культур из той же базы данных.

Для религии не существует ничего сравнимого с этой картотекой, но есть авторитетная 16-томная «Энциклопедия религий» (Eliade 1987). Чтобы сформировать выборку, я сначала написал компьютерную программу, желая в случайном порядке отобрать тома и страницы в каждом отобранном томе. Указатели на том и на страницу, предложенные компьютером, выводили меня на словарную статью, которая могла относиться к какой-либо конкретной религии – а порой о религии в ней даже не говорилось. Многие статьи касались более общих явлений, таких как «миф» или «политеизм», и в них обсуждались самые разные религии. В таком случае я отсчитывал от страницы, изначально указанной компьютером, еще несколько, пока не доходил до статьи, которую можно было отнести к какой-либо отдельной религиозной системе. Статья могла говорить о человеке, основавшем новое религиозное движение (например, Эйсай, основатель школы Риндзай – школы дзэн в Японии в XII веке), или о самом движении (скажем, культ Каодай, возникший во Вьетнаме в XX веке). Я решил исключить этнические религии (пропустив тем самым статью «нуэры») и включил только религии, дата зарождения которых известна[53]. А кроме того, я внес в выборку второстепенные религиозные движения в рамках более крупных религиозных традиций, поскольку крупные традиции сами начались как второстепенные движения.

Двадцать пять религиозных систем, выбранных таким способом, представлены в таблице 4.1. Да, предвзятость из методики отбора в полной мере не устранена: некоторый субъективизм требовался при решении вопроса о том, может ли предмет энциклопедической статьи считаться религией. Возможно, мне не удалось в равной степени представить основные религиозные традиции: некоторые из них разделены на отдельные движения сильнее других (например, протестантизм и католичество). Есть более выверенная методика формирования случайной выборки, но я решил просто бросить дротики вслепую в мишень религиозных систем – и в ней оказались все ведущие религии мира. А о многих религиозных системах я совершенно ничего не знал, прежде чем взяться за отбор.

Излишне говорить о том, что энциклопедическая статья по каждой религии не дает сведений для вынесения оценок по главным вопросам, о которых я пространно говорил в книге, касаясь выбранных примеров. Поэтому сейчас я ищу информацию и критически анализирую каждую религиозную систему, и шесть анализов на момент написания этой книги уже завершены. Да, работа еще не закончена, но важно показать, что строгие результаты возможны и что, в отличие от прошлых времен, нет необходимости бесконечно обсуждать, лежит ли в основе религий функциональность. Не забывайте: эта книга посвящена науке, которая непрестанно развивается и описывает ход игры, а не просто сообщает счет. А еще об исследованиях на ранней стадии нужно поговорить потому, что это позволит пригласить к участию в игре компетентных читателей. Образованность – это итог общих усилий, по крайней мере в идеале, и есть много ученых-религиоведов, более компетентных в оценивании тех или иных религиозных систем, чем я. Я просто даю случайную выборку – а значит, сведения, собранные для этих конкретных религий, скажут нечто важное о религии вообще. Можно забраковать всю выборку, метнуть в мишень другие двадцать пять дротиков – и проявится тот же самый результат.

Я не пытаюсь предвосхитить результат, но думаю, что идея, согласно которой в основе религии лежит функциональность, подтвердится полностью. Дюркгейм был прав. Нечто столь сложное, как религия – столь затратное по времени, силам, размышлениям – не смогло бы существовать, если бы не приносило мирской пользы. Религии существуют в основном для того, чтобы люди могли совместно добиться цели, которой не могут достичь поодиночке. Механизмы, позволяющие религиозным группам действовать в качестве адаптивных единиц, содержат в себе те самые верования и практики, из-за которых религия кажется загадочной тем многим, кто смотрит на нее извне.

В начале этой главы я процитировал фрагмент из автобиографии Чарлза Дарвина: он рассказывал о том, как он, не имея должной теории, не смог увидеть следов ледника, хотя те в изобилии присутствовали вокруг. По воле случая авторы, чьи наблюдения я позаимствовал для выбранных мною примеров религиозных систем, представляют важные интеллектуальные традиции, среди которых – марксизм, культурный релятивизм, эволюционная биология и теория рационального выбора. Эти традиции почти никогда не имели между собой созидательных связей; чаще их приверженцы отзывались друг о друге как о злых (и даже хуже – как о лишенных разума) пришельцах с других планет. Видимо, каждая традиция дала и свой особый образ религии: сравните теорию Старка с известным утверждением Маркса о том, что религия есть опиум народа. Все эти традиции сталкиваются лицом к лицу с одним и тем же миром, но из-за присущих им идей, организующих восприятие, они видят разные миры, и в этом смысле они и правда прибыли с разных планет. Но мир только один, и должный ряд идей позволит нам увидеть функциональную природу религиозных групп так же четко, как Дарвин в конце концов увидел свидетельства о ледниках, когда-то бывших в долине Куум-Идвал.

Этот совет правомерен не только для социальных наук, но и для всех научных исследований. Впрочем, он не особо соответствует героическому образу битвы соперниц-теорий в последнем и окончательном эксперименте. Когда Дарвин решил обратиться к различным потокам доказательств, чтобы подтвердить истинность своей теории эволюции, коллеги обрушились на него с критикой со всех сторон (Hull 1973).

В предыдущих главах я попытался показать: все, что мы знаем о религии благодаря традиции, сложившейся в гуманитарных науках, сопоставимо со сведениями, полученными естественной историей и доступными Дарвину. И это уже в достаточной мере свидетельствует в пользу того, что религиозные группы действуют как адаптивные единицы. Точные измерения и статистические сравнения делают восприятие более четким, но и без них порой можно увидеть то, что и так уже ясно нашим чувствам, если поможет верная теория. Разумеется, нам, как предусмотрительным ученым, следует проверить множество потоков доказательств. Предстоит обратиться и к исследованиям религии, представленным в таких изданиях, как Journal for the Scientific Study of Religion; Review of Religious Research и Annual Review of the Social Sciences of Religion. Если благодаря научным методам наше восприятие информации становится более четким, тогда современные исследования должны еще яснее подтверждать картину, которая уже сложилась на основе традиционных гуманитарных наук.

В этой главе я рассмотрю потоки таких доказательств, проходящие красной нитью сквозь современные научные труды о религии. А кроме того, в ходе рассуждений я покажу, как именно эволюционистское мышление способно дать нам новую систему взглядов для изучения религии, – систему, выходящую за пределы теории рационального выбора и других подходов социальных наук.

Если религиозные группы действуют как адаптивные единицы, когда не дают «своим» мошенничать и координируют их поведение, то те, кто входит в такие группы, должны благоденствовать в большей мере, нежели индивиды-одиночки или члены не столь адаптивно организованных групп. Слово «благоденствовать» и для верующих, и для неверующих в данном случае имеет примерно один и тот же смысл. В главе 1 я указывал: в первом приближении нам незачем ломать голову над понятием приспособленности, как и Дарвин не ломал себе голову над тем, полезен ли крепкий клюв для раскалывания орехов. Все землепашцы на Бали хотят собрать обильный урожай риса. Во времена Древнего Рима никто не хотел умирать от чумы. В Евангелии от Матфея (Мф 25:35–40) звучат слова благодарности, обращенные к тем, кто помогал другим утолить основные нужды – кормил голодных, давал воду жаждущим, одевал нагих, посещал заболевших и узников (в последнем случае подразумевались еще две главных потребности – здоровье и свобода). Религии могут в некоторых аспектах менять желания людей – но только после того, как сумеют утолить фундаментальные, общие для всех нужды, через согласованные действия групп.

Это рискованное предсказание: оно легко может оказаться неверным. Недостатка в тех, кто считает религию преимущественно дисфункциональной в том или ином аспекте, нет. А если религия – паразит от культуры, обманом заставляющий людей отрекаться от желаний в реальном мире ради пустых обещаний вечной жизни? А если религия – просто вид экономического мышления, вращающего свои шестерни в раздумьях, как получить невозможное в обмен на доступные ресурсы? Такие теории дают иное предсказание: религия делает своих адептов нищими, давая им в обмен лишь неясные духовные блага.

Легко увидеть, почему религия так часто выглядит дисфункциональной: затраты на нее слишком заметны. От религиозных людей принято ожидать того, что они при необходимости пожертвуют своим временем, деньгами, личностью и даже жизнью. Они отказываются от благоприятных возможностей! Они принимают верования и практики, необъяснимые со стороны! Однако эти затраты, сколь угодно великие, не доказывают, будто приверженность религии снижает благосостояние ее адептов. Альтруизм предполагает принесение жертв во благо других. Да, модели поведения, которого требует религия, требуют жертв – но блага, принесенные ими, остаются по большей части внутри Церкви, и суммарный эффект может легко повысить благосостояние среднего адепта. Как понимал Дарвин, группы альтруистов выигрывают у групп неальтруистов, даже когда критерии оценки исключительно светские.

Я уже рассматривал исторические примеры религиозных групп, преуспевающих по мирским меркам. Приходят ли современные исследования религий, имеющие доступ к независимым потокам доказательств, к такому же выводу? Неплохо бы начать с Яннакконе (Iannaccone 1992, 1994), чья теория религиозной приверженности обсуждалась в главе 2. Он показал, что строгие Церкви могут быть сильными, когда отсеивают «халявщиков» и оставляют своим адептам только одно: религиозную вовлеченность. По мнению Яннакконе, причина, по которой «строгие» Церкви, скажем, та же Церковь святых последних дней, растут, тогда как Церкви «нестрогие», те же епископалы, с каждым днем теряют прихожан, состоит в том, что первые дают значительные выгоды, – и выгоды эти более чем возмещают затраты на их достижение. Это в прямом смысле хорошая сделка, если принимать во внимание чистый доход.

По всей видимости, эта теория и поддерживающие ее свидетельства приходят к тому же выводу, что и наши примеры из истории. Однако стоит присмотреться повнимательнее, и мы увидим не только достоинства современных исследований религии, но и их недостатки. Во-первых, можно ли точно измерить что-либо столь невнятно звучащее, как «строгость»? Да, можно. Ходж и Рузен (Hoge and Roozen 1979, Е-4; обсуждение работы: Iannaccone 1994, 1190) пригласили двадцать одного эксперта (историков Церкви, социологов религии, лидеров религиозных конфессий и преподавателей семинарий) и попросили их оценить шестнадцать основных протестантских деноминаций по семибалльной шкале с учетом следующего рабочего определения строгости: «Делает ли деноминация акцент на поддержании характерно иного образа жизни или иной личной и семейной этики в таких аспектах, как одежда, питание, потребление напитков, развлечения, времяпрепровождение, супружество, половые отношения, воспитание детей и тому подобное? Или же деноминация одобряет основную направленность нынешнего американского образа жизни в тех же аспектах?» Спустя пятнадцать лет Яннакконе опросил по этой же методике шестнадцать новых экспертов. И деноминации не только были расставлены в ожидаемом порядке (епископалы – на «нестрогом» полюсе, Свидетели Иеговы – на «строгом», остальные между ними), но и корреляция между результатами двух опросов, проведенных с разницей в пятнадцать лет, была ошеломляющей – 0,99. Кроме того, ранжирование деноминаций сильно коррелировало с другими показателями вовлеченности адептов, исчислить которые гораздо легче – скажем, с той же частотой посещения церковных служб. Нет сомнений в том, что современные церкви можно упорядочить по степени их строгости, и это закладывает фундамент для количественной проверки теории Яннакконе.

Социологи религии обычно разбивают «спектр строгости» на четыре категории: (1) либеральная основная линия, (2) умеренная основная линия, (3) консерваторы и евангелики, а также (4) фундаменталисты, пятидесятники и секты (Iannaccone 1992, 1994). Десятки исследований выдали массу данных о семейном доходе, об уровне образования, о посещении церковных служб, о доле средств, направляемых на церковные нужды… и выявились связи, достаточно устойчивые, чтобы признать их общими правилами. Во-первых, семейный доход адептов и уровень их образования снижаются с повышением строгости их церкви. Члены либеральных церквей, как правило, богаче сектантов, и образование у «либералов» тоже лучше. Во-вторых, суммы средств, направляемых на нужды церкви, возрастают в прямой зависимости от ее строгости. Сектанты не только отдают «в общий котел» более значительную долю своих доходов, нежели «либералы», но и в абсолютном исчислении направляют на эти цели больше, несмотря на то что сами значительно беднее. И если объединить финансовые затраты с тем, сколько времени уделяется на церковные нужды – а равно так же с тем, сколько иных возможностей при этом теряется, – пропадает всякое сомнение в том, что строгие церкви налагают на своих адептов тяжкое бремя.

На первый взгляд эти факты будто бы свидетельствуют в пользу теорий, заявляющих о дисфункциональном и паразитическом характере религии. Возможно, адепты строгих церквей не столь богаты, как «либералы», и не могут получить столь же качественное образование просто потому, что церкви просто их обескровили! Чтобы поддержать функционалистскую теорию религии, мы должны показать, что строгие церкви дают такие блага, которые более чем превышают затраты на их получение. И здесь возникает проблема. Исследователи религий поистине превосходно измеряют «строгость» и затраты на участие в делах религии, но у них не получается столь же успешно измерить приносимые религией блага. По сути, затраты и блага редко когда измеряются в одной валюте – потому нам и не вычислить чистый доход. Вот ключевой фрагмент работы Яннакконе (Iannaccone 1994, 1183), в котором обсуждается социальная польза религии; причем этой пользы можно достичь, только решив «проблему безбилетника»:

Должен признаться, я разочаровался, когда прочел этот фрагмент в первый раз. Как биолог, я полагал, что решением «проблемы безбилетника» и производством общих благ занимаются те, кто с риском для себя предупреждает других о хищнике; те, кто устраивает совместную охоту; те, кто принимает участие в общих трапезах; те, кто добровольно соглашается сократить воспроизводство ради того, чтобы сберечь ресурсы… А применительно к религии – те, кто ухаживает за больными; те, кто дает деньги в долг, не требуя процентов; те, кто орошает участок земли совместно с соседом, живущим ниже по течению реки; те, кто жертвует деньги на выкуп братьев по вере из рабства… Все эти выгоды повышают благосостояние других, и способы, благодаря которым все это претворяется в жизнь, можно измерить в той же твердой валюте, в какой исчисляются индивидуальные затраты: это время, деньги, возможности, здоровье и, наконец, выживание и воспроизводство. Но перечень, приведенный Яннакконе, почти не упоминает о материальных благах. Он состоит из неясных духовных удовольствий, таких как говорение на языках. Нет, он не отрицает материальных выгод; время от времени он говорит о них во всех своих трудах – но он просто не отличает их от выгод духовных и не придает им особого значения, как показывает приведенный выше отрывок. А потому, хоть он и способен точно измерить строгость Церквей и материальные затраты на увлеченность религией, он не измеряет полученных благ с той же точностью – он даже не измеряет их в той же валюте – и ему просто нечего сказать о чистой прибыли, а теория его остается неподтвержденной.

Но неужели выгоды от религии столь никчемны? Недавнее исследование Корейской христианской Церкви, расположенной в Хьюстоне, штат Техас – вот наше противоядие от списка Яннакконе (Kwon, Ebauch and Hagan 1997). Прихожане Корейской Церкви в Хьюстоне – это в основном недавние иммигранты, многие из которых прибыли в США без денег, не имея ни жилья, ни друзей и не зная английского языка. После вступления в Церковь они тут же были вовлечены в сеть социальных связей, в том числе и дружеских, получили помощь и ясные перспективы. Построенная на этнических началах, эта Церковь может учесть особые потребности своих прихожан. Вновь прибывшим помогают купить машину, найти жилье, трудоустроиться или получить рекомендации в семью на место няни; сведения о них подают в социальные страховые службы; им предоставляют переводчиков, их встречают в аэропортах, в случае болезни или родов навещают в больницах; детей регистрируют для поступления в школу; им оказывают содействие в обращении за получением гражданства или в ведении судебных дел, – перечень материальных благ можно продолжать долго[54]. Новых единоверцев зачастую принимают на работу те, кто уже укоренился в американском обществе и имеет свой бизнес; наниматели также выигрывают от такого найма. Приведенный ниже автобиографический рассказ подводит итог огромным материальным выгодам, полученным одним из прихожан:

Может показаться, что этот человек думал только о материальных выгодах, что и дало ему стимул для вступления в такую Церковь. Но не стоит спешить с такими выводами. Как мы уже отмечали, практическая сторона религии не отрицает других ее сторон – ни духовной, ни метафизической: они сочетаются и усиливают друг друга. Члены Корейской христианской Церкви получают духовные блага, которые считаются столь же важными, как и блага материальные, – эмоциональную поддержку, чувство принадлежности, уважение, которого так недостает в их статусе в американском обществе. Вот рассказ о мистере Киме. Он прибыл в Америку еще до того, как в Хьюстоне возникла Корейская Церковь, но тем не менее вступил в ее ряды уже успешным бизнесменом:

Возможно, мистер Ким, присоединившись к Церкви, получил и финансовую выгоду – прихожане могли стать его работниками или потребителями его услуг, – но я готов принять за чистую монету его признание об удовлетворении эмоциональных потребностей. Я не думаю, что люди руководствуются исключительно материальными интересами – и, тем более, только интересами эгоистичными (Sober and Wilson 1998; Wilson and Sober 2001). И то, что мистер Ким делился своим благосостоянием, обменивая доллары и центы на чувство причастности к чему-то большему, кажется мне вполне правдоподобным. А особенно остро человеку требуется уважение. Мистер Сон, 68-летний диакон церкви, в Корее был профессором колледжа, но американские университеты его не приняли, и в конце концов ему пришлось открыть цветочную лавку. Я нахожу убедительным, что уважение, оказываемое ему как пресвитеру церкви, было для него важнее материальных выгод. Возможно, он бы и по доброй воле потерял в деньгах, чтобы заслужить уважение. Потребность в уважении для человека – базовая, но корейцы особенно ценят это чувство, а к корейским иммигрантам его проявляют крайне редко – и потому Корейская Церковь в Хьюстоне учредила немало «официальных» должностей, наделяющих формальным статусом лиц, их занимающих[55].

В рассказе, приведенном выше, встретился термин «малая группа» (англ. cell group, «группа-ячейка»). Это новый тип социальной организации, так называемого пастырства в малых группах; в Южной Корее его не так давно начали развивать двое священников. Прихожане церкви проживают в городском округе Хьюстона, и в дополнение к еженедельным воскресным храмовым службам, которые проводятся в главном священном месте для всех, кто входит в Церковь, они встречаются каждый месяц в малых группах, от двадцати до двадцати пяти человек. В каждой ячейке – двое лидеров; они отвечают за координацию деятельности группы и за встречи, проходящие поочередно в домах прихожан. Цели встреч – богослужения, трапезы и просто досуг в хорошей компании. Новых прихожан приписывают к «малой группе», которая становится их семьей и отвечает за оказание им помощи в повседневных проблемах их новой жизни. Так Церковь активно участвует в социальных взаимодействиях в малом масштабе даже после того, как число прихожан возрастает многократно.

Малые группы весьма изобретательно интегрируются в большую Церковь. Хьюстон разделен на пять районов, к каждому из которых приписаны приходящий священник и пресвитер (Женева времен Кальвина примерно так же делилась на сектора). Ежегодно в границах каждого района члены одних малых групп переводятся в другие малые группы – так расширяется круг общения каждого прихожанина и предотвращается соперничество домашних групп друг с другом. Самое своеобразное новшество – система почтовых ящиков, установленных на входе в главное церковное здание. У каждого прихожанина свой ящик, а у каждой малой группы – свой отдельный кластер. Почтовые ящики не только доводят информацию от Церкви до прихожан – что ясно и так, – но и служат для наблюдения и контроля. Если церковный бюллетень остается в ящике, церковная администрация, лидеры малых групп и их члены знают, что кто-то не посетил воскресную службу. Обычно такому человеку на следующий день звонят по телефону и доставляют на дом бюллетень и пленку с записью проповеди. Одним ловким ударом Церковь быстро помогает своим заболевшим членам (состояние здоровья – одна из причин отсутствия на службе) – и в то же время все видят, что приверженность прихожанина ослабла (это другая причина отсутствия).

Пастырство в малых группах работает настолько эффективно, что и другие христианские деноминации рассматривают возможность заимствовать этот организационный прием (равно так же копировали пять веков назад социальную организацию кальвинистской Церкви). Вместе с этим оно не позволяет корейским иммигрантам полностью ассимилироваться с американским обществом. Возможно, по этой причине оно не столь популярно у второго поколения «американских» корейцев. Вот как молодой человек описывает религиозную вовлеченность родителей:

Итак, та же самая Церковь, что предоставляет возможности недавним иммигрантам, может ограничивать возможности для их детей. К этой проблеме я вскоре вернусь.

Этот пример даст нам несколько прекрасных уроков, когда мы начнем оценивать современные обществоведческие труды, посвященные религии, с более общих позиций. Во-первых, он показывает, что нам не нужно углубляться в прошлое на пятьсот или на две тысячи лет, чтобы найти Церкви, которые дают «своим» твердую чистую прибыль, выраженную в исключительно материальной форме. Во-вторых, он позволяет предположить, что материальными выгодами все дело не ограничивается. У людей есть душевные нужды, но те потребности, на которые указали Квон и другие прихожане (эмоциональная поддержка, чувство причастности к чему-то большему, уважение), отличаются от более привычных «религиозных радостей», перечисленных Яннакконе, и более знакомы нам. В-третьих, он демонстрирует, что выгоды и степень строгости Церкви, необходимая для предоставления благ, зависят от обстоятельств. Корейская Церковь в Хьюстоне не очень строга, несмотря на свою искусно устроенную систему почтовых ящиков. И ей не нужно такой быть: у ее прихожан и так мало перспектив. При этом выгоды, столь ценные для недавно прибывших иммигрантов, становятся ничтожными для их детей – ведь даже духовные блага они могут получить и в другом месте. Строгость не требуется, чтобы удержать родителей, и никакая строгость, сколь угодно великая, не смогла бы удержать многих детей. Этот вид зависимости от обстоятельств нельзя игнорировать при изучении религии.

Блага, предоставляемые именно этой Церковью (для родителей), выглядят столь очевидными, что нет нужды их измерять. Однако предположим, что скептик скажет: измерьте эти выгоды. Тогда мы идем на автобусный вокзал в Хьюстоне и отслеживаем первую сотню прибывших корейцев. Пятьдесят из них не имеют ни денег, ни социальных связей. Другие пятьдесят тоже без денег, но связи у них есть, и к Церкви эти связи отношения не имеют. Возможно, их родственники в Корее имеют деловые интересы в Хьюстоне и уже позаботились и о жилье, и о работе. Вся сотня хорошо умеет подсчитывать затраты и прибыли, о чем бы ни шла речь – хоть о материальных нуждах, хоть о привычных духовных ценностях. Пятьдесят корейцев без социальных связей тут же решают присоединиться к Церкви. Так решают поступить и некоторые из второй «полусотни»; оставшиеся пользуются своими социальными связями. Как ученые, мы покорно сравниваем материальное и духовное благополучие тех, кто стал частью Церкви, и тех, кто к ней не присоединился.

Разумеется, такое сравнение некорректно. Если наша сотня корейцев и правда проницательна и умна, тогда те, кто не присоединился к Церкви, преуспеют более, чем те, кто стал ее частью: в конце концов, у них была возможность присоединиться, и они воздержались. Но есть и приемлемое сравнение, просто оно более тонко. Мы должны сравнить материальное и духовное благополучие присоединившихся с мнимым представлением о том, каким бы стало их благополучие, если бы они не присоединились к Церкви. Возможно, задача потребует усилий, даже если мы измеряем разницу между процветанием и нищетой. Вероятно, для сравнения мы можем найти город, принимающий корейских иммигрантов, но без Церкви, столь замечательно «приспособленной» к их нуждам. Может быть, у нас получится измерить благосостояние корейских иммигрантов, прибывших в Хьюстон до того, как там возникла Церковь. Или мы можем положиться на то, что некоторые иммигранты в Хьюстоне об этой Церкви даже не слышали. Для того чтобы верно сравнить те случаи, когда люди разумно совершают выбор с учетом нескольких ограничивающих факторов, требуется осторожность – особенно если многие из этих ограничений исследователю неизвестны.

На первый взгляд, я проанализировал Корейскую Церковь в Хьюстоне, словно расчетливый экономист, которого волнует лишь итоговая сумма в графе «максимизация полезности». Однако мой анализ совершенно с другой планеты. Он не имеет ничего общего с экономическим подходом к религии в ее современной форме. Вся проблема – лишь в теории рационального выбора: она прекрасно предсказывает последствия максимизации общей полезности в широком плане, но оказывается слабой, когда нужно предсказать конкретное содержание полезности. «Запитайте» теорию рационального выбора от материальных выгод и нескольких привычных духовных ценностей, и она сама придет к тем выводам, какие вывел я. «Подключите» другие виды пользы – и выводы будут иными. Возвращаясь к сравнению с кораблями, с которого я начал главу 2, скажу, что теория рационального выбора похожа на мощный флот эсминцев, утративших верный курс. Чтобы вернуть этот флот под контроль, нам нужно знать кое-что о специфическом содержании общественной полезности. Именно здесь, где потерпела неудачу теория рационального выбора, эволюционная теория может достичь успеха.

Если кто-то заявляет о том, будто способен предсказать, чего хотят люди – иными словами, ту самую полезность, которую хотят максимально увеличить экономисты, – это может показаться дерзким и даже оскорбительным. Люди хотят решать сами, чего они хотят, а не выслушивать указания от кого бы то ни было! Некоторые очень общие принципы можно установить, не попирая этот ярко выраженный инстинкт свободы воли, который, как мне кажется, восходит к тем временам, когда мы были охотниками-собирателями. Давайте начнем с фантазии приверженцев адаптационизма о биологическом виде, ставшем совершенным благодаря естественному отбору. Каждый выбор, сделанный особью этого вида – в сравнении с другими вариантами выбора – усиливает приспособленность. Не имеет значения, эволюционировал ли вид посредством группового или индивидуального отбора. В первом случае индивиды делают безошибочный выбор, повышая приспособленность всей группы, а во втором – свою относительную приспособленность в границах группы. Важный момент: каждый выбор можно объяснить в терминах «твердой» валюты выживания и воспроизводства, получивших надлежащее определение. «Мягкий» внутренний мир духовных затрат и приобретений можно проигнорировать.

Отношение между «мягким» и «твердым» в этом примере – «внутренний» мир, управляемый психическими силами, и «внешний» мир, подчиненный императиву выживания и воспроизводства, – идентично различию между «проксимальным» и «ультимальным» в эволюционной теории, рассмотренной в главе 2 (см. также часть 2 в издании: Sober and Wilson 1998). Особи нашего вымышленного вида обладают внутренним психологическим миром, определяющим их поведение в непосредственном смысле, но этот мир столь точно спроектирован естественным отбором, что стоит лишь выжить и воспроизвести себе подобных во внешнем мире – и этого хватит, чтобы предсказать «поведенческий отклик» мира внутреннего. Например, предположим, что индивиды лучше выживают в группах, нежели поодиночке, и мы легко можем определить это в наблюдении или эксперименте. Естественный отбор наделил индивидов психологическим механизмом, понуждающим их вступать в группы, и при этом они испытывают теплое чувство сопричастия. Мы не можем сказать: «Индивид вступает в группу, потому что в ней он лучше выживает и потому что он испытывает теплое чувство сопричастия», – так, будто бы эти два вида выгоды сходны и их можно просто объединить. В терминах проксимального объяснения индивид вступает в группу из-за теплого чувства сопричастия, тогда как в терминах ультимального объяснения – лишь потому, что повышает свои шансы на выживание. Различие двух объяснений, проксимального и ультимального – одно из самых глубинных среди тех, какие можно провести в рамках эволюционной теории, и о нем нельзя забывать в рассуждениях о религии.

Тот факт, что поведение индивида в нашем вымышленном виде можно предсказать без обращения к его внутреннему миру, является огромным благом: изучать внутренний мир очень трудно – хотя, конечно, от этого он не теряет важности и не становится неинтересным. Несомненно, внутренний мир, работающий должным образом, очень важен, ведь без него индивиды не смогли бы вести себя адаптивно. Дайте животному препарат, устраняющий теплое чувство общности, и оно будет скитаться в одиночестве, пока не попадет в пасть к хищнику. Биологи десятилетиями развлекались, занимаясь удивительными анатомическими, психическими и молекулярными механизмами, позволяющими организмам выживать и размножаться. Проксимальные психологические механизмы стоит изучать с тем же интересом и чувством изумления. Как можно называть их скучными лишь потому, что они работают хорошо? Более того, в той самой мере, в какой реальные биологические виды отличаются от нашего вымышленного, внутренний мир психологических механизмов не будет работать идеально – и его нужно понять, чтобы предсказывать неадаптивное поведение. Когда приверженцы теории рационального выбора говорят о «мягких» духовных благах, не приносящих «твердой» материальной пользы, они неявно предполагают, что люди в окружающей среде ведут себя неадаптивно.

Люди действительно ведут себя неадаптивно в окружающей среде – и сами по себе, и в группах. Мы – не вымышленный биологический вид, о котором говорилось выше. Однако мы не знаем, как далеко мы от него отстоим. Хуже того, мы так мало знаем о проксимальных механизмах, непосредственно мотивирующих наше поведение, что опускаемся до жалких догадок о «теплом чувстве сопричастия». Нравится это кому-то или нет, но лучшая информация, которая у нас есть, касается внешнего мира выживания и воспроизводства. Эта информация достаточна для предсказания поведения на «адаптивном полюсе» нашего неразрывного спектра, но становится все более бессмысленной по мере нашего смещения к противоположному полюсу. Как в такой ситуации можно достичь интеллектуального движения вперед?

Как мы видели в главе 2, для эволюционных биологов это знакомая проблема. Ни один вид не адаптирован к среде идеально, а причины неадаптивного поведения многочисленны и сложны. Проблема решается в два шага: первый – предсказать поведение только на основе адаптации, зная, что прогноз навряд ли будет точным. Надежда возлагается на то, что он будет приблизительно точным, в той самой мере, в которой организм развил способность к адаптивному поведению в своей среде. Отклонения от предсказания тоже поучительны: они указывают на особые причины неадаптивного поведения.

Второй шаг – выявить проксимальные механизмы, которые развились для обеспечения адаптивного поведения и чей сбой под воздействием различных обстоятельств также может объяснять наблюдаемое неадаптивное поведение[56]. Некоторые из моих коллег-эволюционистов порой шутки ради спрашивают людей, чего те хотят в жизни, и еще никогда не получили ответ: «Я хочу максимально увеличить свою приспособленность» или хотя бы грубый его аналог. Эволюция подарила нам ряд вспомогательных влечений: они склонны повышать нашу приспособленность, но сами мы воспринимаем их как психологические цели. В качестве примера обычно приводят половое влечение. Сексуальное удовольствие – естественный способ заставить нас иметь детей. Мы горячо стремимся вступить в половую связь; детей мы при этом можем не хотеть. Если подвергнуть мужчин вазэктомии, после чего половая связь не приведет к рождению ребенка, они все равно будут хотеть в нее вступить. Это и есть самостоятельная психологическая цель. Конечно, здесь все не так просто. Иногда люди страстно желают завести детей, а половая связь может иметь и другие функции, помимо воспроизводства. Но суть примера от этого не меняется.

А можно ли представить другие влечения как психологические цели, с большой вероятностью способные служить для достижения эволюционных целей – выживания и воспроизводства? Хороший кандидат – стремление стать уважаемым членом сильной группы, способной оказать поддержку. Для наших предков, охотников и собирателей, причисление к отверженным по сути было подобно смерти. Возможно, поэтому мы развили в себе горячее стремление принадлежать к группе и иметь уважение – и неважно, какие последствия оно влечет за собой в этот момент. Жажда уважения, даже лишенного материальных выгод – не более сложная головоломка, чем жажда секса, не влекущего рождение детей.

Очерченная мною методика решения в два шага – это и есть адаптационистская программа в эволюционной биологии, если говорить в прагматическом смысле. Это не уверение в том, будто все адаптивно, а метод постановки вопросов, благодаря которому адаптационистскую гипотезу можно выразить намного точнее, нежели иные предположения. И, конечно, чем больше мы сформулируем точных гипотез, не связанных с адаптацией, тем слабее станет особый статус адаптации в теоретических конструкциях.

Адаптационистская программа предлагает систему подходов к изучению религии, совершенно новую на фоне теории рационального выбора и других социальных дисциплин. Программа начинается с того, что разделяет исследование религии на две отдельных отрасли: прогностика и производство.

Прогностика – это изучение адаптивного поведения с минимальной отсылкой к проксимальным механизмам. Это похоже на теорию рационального выбора, с тем исключением, что получаемая польза не столь произвольна. Затраты и приобретения при любой возможности ограничиваются до «твердой валюты» выживания и воспроизводства. Здесь излишне добавлять к пользе психические факторы: они созданы для производства уже учтенных материальных последствий. Проксимальные и ультимальные объяснения нельзя смешивать – мы уже отмечали это в примере с вымышленным биологическим видом. Адаптационистсткие прогнозы делаются в надежде на то, что они будут верными достаточно часто и тем самым оправдают свое назначение. Но, конечно, можно ожидать, что изредка они окажутся ошибочными: люди – все же не вымышленный совершенный вид. Если прогноз неудачен, мы попытаемся в каждом случае выявить причины неадаптивного поведения – скажем, проксимальные механизмы, эволюция которых произошла потому, что они повышали приспособленность в среднем, даже если снижали ее в нашем изучаемом случае. И если мы видим, как индивиды тратят с трудом добытые ресурсы на нечто, подобное уважению или чувству сопричастия к группе – а эти траты, на наш взгляд, не дают никакой материальной отдачи, – нам следует перво-наперво признать, что наш адаптационистский прогноз потерпел крах, но затем заявить, что объяснение нужно искать где-то поблизости. Можно применить консервативный подход и просто наблюдать за тем, как часто религиозные группы распределяют среди «своих» общую выгоду в виде материальных ресурсов, измеренных лишь в аспекте выживания и воспроизводства, а духовные затраты и приобретения добавить в баланс, лишь когда о них можно будет предполагать исходя из имеющихся данных. В моем анализе Корейской Церкви в Хьюстоне я не просто допустил, что уважение ценится само по себе – это предполагали данные.

Подводя итог, скажу, что прогностическая отрасль адаптационистской программы пытается объяснить религиозные группы в качестве адаптивных единиц исключительно в терминах выживания и воспроизводства (первопричина), игнорируя психические факторы и другие механизмы, насколько это возможно. Я не намерен недооценивать сложность этого предприятия, но в том, что касается первооснов, оно куда более методологически строго и оправданно, нежели рациональная теория выбора, определяющая содержание полезности с позиций «да все что угодно» (Hirshleifer 1977).

Производство относится к механизмам, фактически определяющим поведение в непосредственном смысле. Они не требуются для предсказания адаптивного поведения, но несомненно нужны для того, чтобы оно могло появиться. Представьте по аналогии, что приобретаете некую компьютерную программу для подготовки налоговой отчетности. Вы до мельчайших деталей знаете, для чего она разработана, не имея представления о коде, на котором она написана, но если в этом коде присутствует хоть одна-единственная ошибка, возможно, именно она не позволит выполнить заявленные функции. Полное понимание программы требует знания и ее функций, и ее кода, особенно если присутствует ошибка, которую нужно исправить.

Перед тем как описывать «производственный отдел» адаптационистской программы, давайте посмотрим, как это делает теория рационального выбора. Первые три утверждения из формальной теории религии, предложенной Старком – это формулировки, призванные объяснить, как люди думают: люди стараются принимать рациональные решения, стараются формулировать объяснения и стараются оценивать объяснения на основе результатов. Яннакконе в отрывке, процитированном в главе 2, соглашается с этим и говорит: основной вопрос в том, уделяют ли люди внимание затратам и выгодам и действуют ли так для того, чтобы максимально увеличить свою чистую прибыль. Принципиальная альтернатива, по Яннакконе, в том, что «неосознаваемые действия, основанные на привычке, нормах, эмоциях, неврозах, воспитании, ограничениях, налагаемых культурой, или тому подобном, – это действия, весьма нечувствительные к изменениям в воспринимаемых затратах, выгодах или вероятности успеха».

В такой формулировке теория рационального выбора представлена как теория проксимальных механизмов – иными словами, она говорит нам о том, как люди мыслят. Более того, ее можно выразить в нескольких словах. Ньютон мог объяснить столь многое о физическом мире всего тремя законами движения – и равно так же и нескольких утверждений о рациональном выборе, напоминающих законы, достаточно, чтобы объяснить все измерения человеческой психологии, светской и религиозной. К сожалению, теория рационального выбора не воспринимает свою задачу серьезно. На самом деле она хочет лишь одного: оправдать прогнозы, сделанные на основе универсального принципа максимизации полезности. Стоит «надавить» на сторонников теории рационального выбора – и они легко сдают назад с позиций своих своеобразных допущений о человеческой психологии. До тех пор, пока люди ведут себя так, будто они подсчитывают затраты и выгоды, не так уж и важно, как они думают на самом деле.

Если сказать в двух словах, то часто кажется, будто теория рационального выбора часто связана с тем, что я назвал «производством» – то есть она выясняет психологические механизмы, непосредственно определяющие поведение. А на самом деле она связана с тем, что я назвал «прогностикой», и выясняет, как люди ведут себя на основе универсального принципа максимизации полезности. Весь разговор о том, как мыслят люди – всего лишь метафора, призванная обосновать принцип максимизации полезности. И если оценивать теорию рационального выбора в качестве теории проксимальных механизмов, она терпит полный провал. Безусловно, ее «законы» – это важные элементы психологии человека. Но если мы хотим предсказать поведение в каждом конкретном случае, в таких «законах» нет необходимости – да их и не хватит. Более того, многочисленные факторы, отвергаемые в пользу рационального выбора, – нормы, эмоции, функциональность, – и сами по себе всегда подразумевали подсчет затрат и выгод. Дюркгейм предполагал, что люди оценивают религию на основе приносимой ею мирской пользы, которая и служит причиной ее высокой функциональности для общества. Большинство дискуссий о нормах допускают, что люди подчиняются, стремясь избежать наказания (см. например: Cialdini and Trost 1998). Эмоции необходимы для рационального мышления: иные образы действия не дают ни затрат, ни выгод, доступных для сравнения, если не наделены эмоциональным значением (Damasio 1994). Длинный перечень факторов, отвергнутых Яннакконе в пользу теории рационального выбора, удивляет меня: он больше похож на признание поражения, а не на заявление о победе. Такое чувство, что человек, собирая модель самолета, не сумел этого сделать, расстроился и выбросил всю коробку с деталями. Правильная теория проксимальных механизмов должна охватить все, что отверг Яннакконе: привычки, нормы, эмоции, воспитание, ограничения, налагаемые культурой, и много чего еще – и показать, как все эти части взаимодействуют друг с другом, а также с подсчетом затрат и выгод, чтобы (отчасти) выработать адаптивное поведение.

Адаптационистская программа не нуждается в психологической метафоре, чтобы обосновать принцип максимизации полезности. У этой теории есть процесс естественного отбора, и его результат, адаптация, и есть, по определению, максимизация полезности. Освобожденный от психологической метафоры, «производственный отдел» адаптационистской программы может свободно исследовать настоящие проксимальные механизмы, понуждающие религиозные группы действовать как адаптивные единицы. Возможно, Человек экономический появится как заключительный ответ, а возможно, и нет.

Как нам следует начать понимать механизмы, непосредственно дающие религиозным группам действовать так, как они действуют? Необходимо понять, можно ли принимать за чистую монету все, что говорит о верованиях традиционное религиоведение. Эванс-Притчард, критиковавший Дюркгейма в иных отношениях, воздавал ему должное за проникновение в «психологический фундамент религии: искоренение самости, отрицание индивидуальности, отказ наделять ее смыслом и даже правом на существование – и позволение ей существовать лишь как часть чего-то более великого, нежели самость, и отличного от нее». Разумеется, даже без ученых уровня Дюркгейма или Эванс-Притчарда мы можем удостовериться в этом: истинность приведенного выше высказывания можно уяснить напрямую из бессчетных религиозных текстов и из учений религиозных наставников, от Будды до Кальвина.

Теория многоуровневого отбора позволяет нам объяснить этот психологический фундамент религии как он есть – как один из наиболее важных проксимальных механизмов, которые развились для того, чтобы группы могли действовать адаптивно. Группа людей, которые отреклись от своеволия и без устали работают на высшее благо, как группа преуспеет намного лучше, чем в том случае, если бы каждый в ней преследовал только свои частные интересы – но так будет лишь до тех пор, пока высшее благо совпадает с благополучием группы. И религии почти постоянно связывают это высшее благо с благоденствием сообщества верующих – будь то хоть современная Церковь, хоть этническая группа, для которой религия неразрывно слита с другими аспектами культуры. Религия – это столь древняя черта нашего биологического вида, что мне очень легко представить способность к бескорыстию или страсть быть частью «чего-то большего» одной из составляющих нашего генетического и культурного наследия. Бескорыстие всегда считалось неразумным только из-за «проблемы безбилетника». Как мы уже видели много раз, стремление «проехаться задаром» – проблема решаемая. Отказаться из-за нее от бескорыстия? В ретроспективе это покажется чрезмернейшим упрощением за всю историю человечества. Впрочем, проблема есть, а значит, религию не основать на одном только безусловном бескорыстии. Религия и есть бескорыстие – но с определенными условиями. Мой анализ кальвинизма был попыткой описать истинную психологию и культуру религии, а также эти ограничивающие условия.

Бескорыстие неимоверно важно для религии, и это помогает объяснить, почему религиозные люди сами часто отрицают его утилитарную природу. Альтруизм психологически парадоксален: те, кто меньше всего о себе заботится, преуспевают больше всех, при условии, что живут среди единомышленников. Чтобы получить приз личного благополучия, нужно бежать от него как можно дальше. В принципе, психологический эгоист мог бы это понять и трудиться не покладая рук на благо других, доводя свою выгоду до максимума. Но на деле гораздо чаще лучше полностью отказаться от принципа психологического эгоизма, оставить своеволие и признать первостепенной ценностью благополучие других. Именно поэтому не удивляет, что некоторые верующие отвергают даже мысль о том, будто религия повышает их собственное благосостояние как рядовых членов общины: сами-то они к такому не стремятся, и даже наоборот!

И равно так же зачастую слышно, что религия не просто помогает другим, а заходит гораздо дальше. В своей прославленной и вдохновенной истории мировых религий Смит (Smith [1958] 1991) не раз повторяет, что религия делает общину совершенной, но сама религия гораздо превыше общины. Это утверждение может быть истинным на проксимальном уровне, но не на ультимальном. Любовь и служение совершенному Богу мотивирует намного сильнее, чем любовь и служение несовершенному ближнему. Мать Тереза могла неустанно трудиться ради бедных Калькутты отчасти потому, что видела Бога в их изуродованных телах (Kwilecki and Wilson 1998). Но все же такие возвышенные чувства, вероятно, развились как биологически, так и культурно именно благодаря своим утилитарным последствиям. То же самое можно сказать и о романтической любви. Влюбленные пары не думают: «Вот мой лучший шанс выжить и оставить потомство», – но возможно, восхищение, испытываемое ими, развилось именно для этих целей. Да, я понимаю: и влюбленные, и верующие могут одинаково воспротивиться тому, что «повозка» утилитарности запрягается впереди психологической «лошади», и я еще поговорю об этом в главе 7.

Подведем итог. «Производственный отдел» адаптационистской программы принимает традиционные религиозные верования в некоторых аспектах (отказ от своеволия), но ставит их под сомнение в других (утилитарная природа религии как ее первопричина). А вот чего он не делает точно: он не втискивает психологию религии и ее культуру в узкое понятие эгоистичной максимизации полезности. Напротив, он принимает полный перечень факторов, на первый взгляд исключенных из теории рационального выбора, и при помощи функционального мышления наводит нас на соображение о том, каким образом эти факторы собраны в единую систему, которая мотивирует адаптивное поведение. Например, Кальвин пытался внушить абсолютную веру в волю Божью, а это приостанавливает подсчет затрат и выгод. При этом он защищал веру логическим аргументом, в котором применен именно подсчет затрат и выгод, и этот аргумент полагается на такие эмоции, как страх и радость. Дети, благодаря воспитанию принимают эту систему верований в раннем возрасте, а «безбилетников» исключает эффективно принуждающая система норм. Подсчет затрат и выгод – всего лишь компонент этой сложной адаптивной системы. А ее свойства можно вывести из представлений о цели, ради которой она спроектирована. Но только из подсчета затрат и выгод – никогда.

К настоящему моменту я показал, что эволюционная теория может выйти за пределы теории рационального выбора (и других подходов обществоведения к религии) в предсказании специфического содержания пользы и в проведении различия между проксимальной, или непосредственной и ультимальной, или предельной, причинностью. Кроме того, эволюционная теория может предложить некоторые интуитивно понятные методы изучения религии, которые, возможно, кажутся очевидными в ретроспективе, но редко используются в исследовании религий. В главе 3 я упомянул, что адаптации надлежит изучать на соответствующей масштабной шкале, чтобы их хотя бы заметили. Мы бы даже не обратили внимания на тот факт, что гуппи, живущие в верховьях и в низовьях реки, приспособлены именно к месту своего обитания, если бы рассматривали всех гуппи как однородную единицу. Представьте эколога, который при изучении природы не стал проводить различие между пчелами, волками и деревьями. Очевидно, что многие свойства, благодаря которым эти столь разные организмы адаптируются к окружающим условиям, показались бы ему бессмысленными. Этот пример может показаться абсурдным, но исследования религии все время допускают такой же тип ошибки, когда объединяют множество различных религиозных конфессий, каждая из которых, в свою очередь, состоит из многих групп прихожан, в однородные классы.

Одна из причин, по которой я смог нарисовать столь яркие портреты религиозных групп, действующих как адаптивные единицы, заключается в том, что я сумел примерно определить подходящий масштаб. Я был похож на эколога, изучающего пчел, а не пчеловолкодеревья. Потрясающая функциональность балийской системы храмов воды была бы упущена из внимания, если бы ее рассматривали в сочетании с другими храмовыми системами острова. И мы бы даже не заметили, сколь функциональна Корейская христианская Церковь, если бы рассматривали ее наряду с другими, очень похожими на нее деноминациями, в которых прихожанам требуется совершенно иное.

Чтобы увидеть, как исследования общественных наук по религии часто терпят неудачу в проведении таких различий, рассмотрим две недавних работы о вовлеченности в религию и социальных связях (Ellison and George 1994; Bradley 1995). Вспомним, что Корейская христианская Церковь, оказывая помощь своим прихожанам, прежде всего налаживала их социальные связи. Когда мы изучали эту единую религиозную группу саму по себе (подходящий масштаб анализа), в ней прихожане явно могли обрести больше социальных связей, чем где-либо еще, и эти связи были лучше. Эта Церковь победоносно прошла проверку на то, доставляет ли она материальные выгоды своей пастве. Работая с данными опросов, Эллисон и Джордж рассмотрели отношение между вовлеченностью в религию и социальными связями на выборке в 2956 домашних хозяйств в юго-восточной части США. Количество неродственных связей измерялось вопросами такого рода: «От какого числа людей (без учета членов вашей семьи), проживающих в часе езды от вас, вы чувствуете свою зависимость, или с каким числом людей в этих же границах вы тесно близки?» Ответом считалась оценка, проставленная по шкале от нуля до десяти и более. Вовлеченность в религиозные занятия измерялась по частоте «посещения церкви и других религиозных встреч» и по шкале ответов от «никогда» (14,8 % выборки) до «более чем раз в неделю» (13 % выборки). Как обычно бывает в исследованиях такого рода, в число независимых переменных включались такие параметры, как возраст, пол, местность проживания, уровень образования, семейное положение, профессиональная занятость и семейный доход. Результаты показали положительную корреляцию между вовлеченностью в религию и одновременно количеством и качеством социальных связей. В среднем человек, посещающий церковь несколько раз в неделю, имеет приблизительно в 2,25 раза больше неродственных связей, чем человек, не посещающий церковь никогда. Кроме того, религиозная вовлеченность положительно коррелирует с числом еженедельных телефонных бесед, получением подарков и советов по деловым или финансовым вопросам, а также с помощью в ведении домашнего хозяйства и в ремонте дома. Другие потенциальные выгоды социальных связей с вовлеченностью в религиозные занятия не коррелируют. Брэдли (Bradley 1995) проверил ту же общую гипотезу, провел более масштабный опрос, охвативший всю территорию Соединенных Штатов, и пришел к сходным выводам.

Эти результаты могли быть иными. Совершенно не исключено, что вовлеченность в религию обрывает социальные связи за пределами Церкви даже в большей мере, чем налаживает их внутри нее, снижает качество социальных связей и влечет за собой другие аналогичные эффекты. Впрочем, эти исследования явно поддерживают гипотезу, согласно которой религия дает своим адептам чистую материальную выгоду в форме социальных связей. Но этим результатам не хватает наглядности, и скептика они вряд ли убедят. Эллисон и Джордж сами начали раздел исследования, посвященный его итогам, с предостережения: «Как часто бывает с опросами, объяснительная сила различных моделей, представленных в исследовании, умеренна и в целом отклонение в обладании социально значимыми ресурсами составляет 10–18 %» (Ellison and George 1994, 54). Так что это за формулировки – в 2,25 раза больше неродственных связей? Возрастание телефонных контактов на 0,85 в неделю? Что это означает? Что кому-то дали добавки на встрече прихожан? Неужели выгоды от вовлеченности в религию столь ущербны? Или хотя бы некоторые Церкви способны наделять своих прихожан благами, но мы не заметили этого из-за неверно выбранного масштаба рассмотрения? В примере с сотней корейцев знаки корреляции могли даже меняться на противоположные, и даже могло показаться, будто вовлеченность в религию понижала среднее количество и качество социальных связей – но я все равно мог бы приводить вполне убедительные доводы в пользу того, что Церкви могут дать материальную выгоду тем, кто решил стать их частью. Просто масштаб анализа слишком велик для вопросов, на которые нам надо ответить. Потенциально сильные подтверждения того, что религиозные группы действуют как адаптивные единицы, скрыты пеленой агрегации.

Примерно то же самое можно сказать о религии и девиантном поведении. Кто-то может непременно подумать, что Десять заповедей, постоянные понуждения следовать Золотому правилу этики и старый добрый социальный контроль могли бы заставить прихожан быть более законопослушными по сравнению с теми, кто по воскресеньям сидит дома. И все очень удивились, когда Хирши и Старк (Hirschi and Stark, 1969) не обнаружили никакой корреляции между степенью религиозного соучастия (сюда относится и посещение воскресных школ и церквей, и вера в ад) и уровнем преступности среди старшеклассников калифорнийского города Ричмонд. Критики религии, а их среди обществоведов особенно много, весело пофыркивали – им вновь удалось разоблачить двуличие, о котором они всегда подозревали. И все же, сколь бы сурово я ни критиковал формальную теорию религии, предложенную Старком, он все же из тех квалифицированных ученых, кто уважает свою науку. Он и его коллеги медленно, но верно продвигались вперед и в конечном итоге документально зафиксировали более понятные, хотя и более сложные, отношения между религией и девиантным поведением. Главной единицей их анализа стал стандартный метрополитенский статистический ареал; данные по уровню девиантного поведения для такой зоны представлены в таблицах Бюро демографической статистики. Для этих же ареалов есть данные о принадлежности к Церквям: показатель варьируется от 96,6 % (Прово, штат Юта) до 25 % (Юджин, штат Орегон). Используя эту общенациональную базу данных, Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1997) продемонстрировали сильную отрицательную корреляцию между долей прихожан какой-либо Церкви в крупном городе с пригородами и показателями девиантного поведения – от самоубийств и преступлений против собственности и других людей до так называемых «преступлений без потерпевших», таких как злоупотребление наркотиками и алкоголем. Если не считать социальной интеграции, которая может существовать и в нерелигиозном контексте, религия, оказывается, важна. Впрочем, принадлежность к тем или иным конфессиям, скажем, доля католиков и протестантов в каком-либо крупном городе, как кажется, не влияет на уровень преступности (за некоторыми исключениями, отмеченными ниже). Есть и другой важный результат: как ни странно, участие в церковной жизни выглядит более важным, чем личные религиозные чувства.

Еще раз: эти результаты явно подтверждают теорию, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, причем адаптация выражается в совершенно мирских понятиях. На деле, несмотря на убийственную атаку на Дюркгейма, которая в книге Старка и Бейнбриджа предшествовала данным об исследовании, оба автора соглашаются с тем, что большинство крупных городов, где религия широко распространена, «служат примером морального сообщества, как его понимал Дюркгейм, – сообщества, объединенного религиозными верованиями, которые поддерживают согласованность». Здесь, как и в своем анализе раннего христианства, Старк направляет эсминец рационального выбора на курс функционализма и палит по своим целям с впечатляющей мощью. О, если бы он только мог удержать свой эсминец на этом курсе!

Несмотря на очевидное подтверждение гипотезы, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, основные вопросы настоятельно требуют ответов, а масштаб анализа вместо того, чтобы высвечивать эти ответы, скрывает их во тьме. Мы уже увидели, что групповой отбор часто не устраняет конфликт, а всего лишь переводит его выше, на уровень межгрупповых взаимодействий. Самый грубый прогноз сводится к утверждению, согласно которому Церкви заставляют прихожан вести себя друг с другом так, чтобы их поведение несло благо обществу. А как вести себя с чужаками? Здесь предсказания делать сложнее, хотя статистика преступности не делает различий между внутри– и межгрупповыми взаимодействиями. Другой важный вопрос касается значимости личных религиозных верований. В стремлении разложить по полочкам инвентарь сознания религии заходят настолько далеко, что трудно думать, будто личные религиозные верования (налицо явная ошибка в наименовании, коль скоро личные религиозные верования – это во многом собственность Церкви) не оказывают влияния на общественно ориентированное поведение. Без сопутствующей социальной организации их может и не хватить для оказания такого влияния – но, впрочем, может и хватить. Анонимные алкоголики и подобные организации – хороший пример. Люди, вступающие в такие группы, явно нуждаются в помощи настолько, насколько для них значимо личное благополучие, но при этом им говорят, что корень их проблем – эгоизм:

Анонимные алкоголики упорно работают, стремясь внушить верование в высшую силу, в отказ от своеволия и в служение другим как в важнейшие шаги на пути к личному выздоровлению. Определить реальную эффективность этих личных верований можно лишь в научном исследовании. Могут ли дать ответ данные опросов о злоупотреблении алкоголем и о религии, проанализированные Старком и Бейнбриджем (Stark and Bainbridge 1997)? Оказывается, принадлежность к конфессии значительно влияет на злоупотребление алкоголем – в отличие от других форм девиантного поведения. Деноминации консервативных протестантов не одобряют пристрастие к питию в большей мере, нежели деноминации протестантов либеральных и Католическая Церковь. И хотя католики явно не потворствуют ни алкоголизму, ни иному саморазрушительному поведению, на деле Католическая Церковь часто не ограничивает алкоголизм столь же действенно, как это делают деноминации консервативных протестантов. Фактически, по сведениям Старка и Бейнбриджа, регионы США, в которых проживает немалая доля католиков, в 1920-х годах даже не утруждали себя усилиями соблюдать «сухой закон». Трезвость – одно исключительно мирское благо, которого католики от своей Церкви зачастую не получают, а последствия можно измерить в «твердой валюте» – скажем, посчитав, сколь высок уровень смертности от цирроза печени (83).

О религии и злоупотреблении психоактивными веществами Старк и Бейнбридж рассказывают так, что невозможно оторваться. Когда дело доходит до обзорных исследований, они – истинные виртуозы. И они очень чутко реагируют на то, что сами называют «экологической ошибкой», то есть на отнесение к индивидам выводов, полученных для совокупностей. Старк и Бейнбридж обращают внимание на то, что индивидуально и католики, и либеральные протестанты действительно пьют больше, нежели протестанты консервативные. Эти результаты важны сами по себе. Но они не касаются вопроса о том, содействуют ли алкоголики своему выздоровлению, обменивая эгоистичную психологию на психологию религиозных верований в контексте такой программы, какую им предлагают, скажем, в Обществе анонимных алкоголиков. Чтобы ответить на этот специфический вопрос, необходимо научное исследование, проведенное на более точной шкале наблюдений (Hart 1999).

Внимательно читая современную обществоведческую литературу, посвященную религии, я сталкивался с этой проблемой снова и снова. Множественные потоки доказательств будто бы свидетельствуют о том, что религиозные группы действуют как адаптивные единицы. Но пока что трудно утверждать это с уверенностью: эти потоки скрыты в плотном тумане агрегации. Наука вроде как должна обострить наше восприятие, а не притупить его. И я вдруг понял: я хочу изучать религию теми же методами, какими эволюционная биология изучает остальную жизнь, с преимущественным вниманием к единицам, приспособленным к выживанию и воспроизводству в окружающей среде. Вот почему целевые исследования отдельных религиозных групп, с которыми мне довелось познакомиться – то же исследование Корейской христианской Церкви – были столь необычны, несмотря на их описательный характер. Разумеется, им необязательно оставаться чисто описательными. Будет чудесно, если мы сумеем численно измерить чистые материальные выгоды, полученные прихожанами Корейской христианской Церкви, и сравним эти выгоды с другими их возможностями. И равно так же будет прекрасно, если у нас получится исчислить чистые материальные выгоды католиков на каком-нибудь приходе, на котором относительная неэффективность Церкви в предотвращении алкоголизма аккуратно заносится в графу «затраты» бухгалтерской книги. Наша цель не в том, чтобы показать, будто Церкви неизменно приносят выгоду своим прихожанам. Мы стремимся измерить их затраты и приобретения и объяснить результирующие модели в терминах нашей теоретической основы. Важнейшие сведения необходимо собрать для каждого прихода – и только потом объединять приходы в совокупность для проведения более общего анализа.

В моем обзоре современной обществоведческой литературы по религии я натолкнулся на один поток доказательств, и его яркий свет пробился сквозь пелену агрегации. Доказательства эти касаются отношений между культами, сектами и церквями и ранее провозглашались как один величайших научных триумфов теории рационального выбора.

Пространство религиозных деноминаций очень обширно. Есть огромные устоявшиеся Церкви, которые охватывают большую часть населения. Есть крохотные секты: они считают себя хранителями изначальной веры, отвергая крупные Церкви за царящий там разврат. И есть культы: они изобретают свои комплексы религиозных верований или заимствуют их отовсюду, и в итоге их учения совершенно отличны по сравнению с учениями церквей или сект. В Америке Объединенная церковь Христа – это церковь, Свидетели Иеговы – секта, а дзэн-буддизм – культ, хотя кое-где он является главенствующей религиозной традицией.

Еще давно религиоведы заметили, что эти три категории относятся друг к другу последовательно: сегодняшние церкви – это секты и культы прошлого. Например, Объединенная церковь Христа когда-то называлась Конгрегационалистской церковью Христа; а устроили ее первые колонисты, которые конфликтовали с Церковью Англии столь сильно, что перебрались в Новый Свет. Похоже, религиозные деноминации имеют жизненный цикл. Они начинают как секты или культы, вырастают в Церкви, дают начало сектам, родившимся в их недрах, и затем загадочно дряхлеют и замещаются порожденными ими сектами или новыми культами. И в данном случае нам следует осторожно проводить сравнения с организмом. Я предполагаю, что Церкви похожи на организмы в том, что хорошо адаптируются к своей среде. Церкви пытаются воспроизводиться, создавая новые приходы по своему подобию, что в религиозной литературе описывается как рост Церкви. Церкви не обязательно задумываются так, чтобы породить новые секты, иные по природе. И, конечно же, в плане отношения к сектам церкви нельзя сравнивать с родителями, растящими детей – хотя, разумеется, церкви заботятся о своих новых приходах. В конце концов, мы еще не до конца поняли, как с точки зрения эволюции стареют реальные организмы – так что говорить о церквях! Вместо того чтобы бездумно сравнивать церкви с организмами, нам нужно сформулировать точно выраженную гипотезу – и тогда мы сможем описать повсеместный и вековечный цикл роста религий и их упадка.

Теория рационального выбора считает, что справилась с этим. К сожалению, мы уже отмечали: эта теория столь небрежно определяет пользу, что ей не удается провести различие между тремя основными гипотезами:

Гипотеза 1: Выгоды группы. В соответствии с этой гипотезой главная цель религии – дать своим адептам коллективные блага, сводимые в конечном счете к выживанию и воспроизводству. Религия нужна прежде всего тем, у кого уже нет обильных ресурсов и кто обретает больше всего от участия в коллективных действиях – иными словами, скорее бедным, а не богатым. Однако в той мере, в какой религия достигает своей главной цели, она обогащает бедных и, таким образом, в корне меняет их религиозные потребности. Будет преувеличением сказать, что богатым нечего получать от коллективных действий, но религия, задуманная для предоставления коллективных благ состоятельным людям, будет очень сильно отличаться от религии, задуманной для предоставления таких благ беднякам. И потому секта или культ не стареют с превращением в церковь – они приспосабливаются к изменению благосостояния своих членов, вызванному их собственным успехом. Джон Уэсли (Wesley 1976, 9:529), основатель Методистской церкви, провозгласил это с кристальной ясностью:

Легко увидеть логику этой гипотезы в применении к Корейской Церкви в Хьюстоне, о которой мы говорили раньше. Просто представим, что поток иммигрантов истощился, и осталось только второе поколение американцев корейского происхождения, а им совершенно не нужны услуги, предоставляемые их родителям. Моет быть, такие прихожане Церкви все еще получат какую-то выгоду от коллективных действий – но никаких столь важных выгод, как те, что спасли жизнь их родителям, уже не будет. И неясно, сможет ли Церковь, состоящая исключительно из американцев корейского происхождения, дать коллективные выгоды тем своим прихожанам, которые стремятся к «американской мечте». Такой Церкви придется бороться за то, чтобы не допустить массового исхода прихожан. Почти очевидно, что она откажется от своей «приторной» практики звонить по телефону в понедельник тем, кто не пришел на воскресную службу. Вместо того чтобы учить прихожан английскому и помогать им влиться в американское общество, Церковь, возможно, начнет учить их корейскому и поможет вновь открыть этнические корни. Но эти выгоды жалки по сравнению с теми, какие она могла предложить еще поколение тому назад. А ведь религия в сути своей призвана утолить базовые потребности – и потому неважно, как хорошо Церковь адаптируется к собственному успеху: она все равно потеряет изначальную жизнестойкость, число ее прихожан снизится, а их заинтересованность ослабеет. «Сильная» секта станет «слабой» Церковью.

Гипотеза 2: Выгоды индивида. В фокусе второй гипотезы – неравное распределение материальных ценностей внутри Церкви. Как и прежде, главная цель религии – создание коллективных благ в интересах своих адептов. Религии почти неизменно предусматривают защитные меры против «безбилетников», включая и контроль за главенствующими лицами: мы видели это на примере Женевы времен Кальвина. Но несмотря на эти меры, на деле в Церквях часто господствует своеволие, и некоторые их члены обогащаются за счет других – или, по крайней мере, обогащаются, не делясь своим состоянием, вопреки самоотверженному духу религии. Когда Церковь становится заметно порочной, тогда самые благочестивые прихожане, ставшие к этому времени и самыми бедными, покидают ее и создают собственную Церковь, обновляя защиту от «безбилетников». Церковь со слабой дисциплиной дает жизнь суровой секте.

Прекрасный пример такой логики – рассказ Исаака Башевис-Зингера о еврейских общинах в романе «Раб», о котором я говорил в главе 4. Иаков искренне набожен. Он чтит дух своей религии. Многие его собратья, а возможно, и почти все, также пытаются проявлять бескорыстие, насколько могут. Но кое-кто исповедует религию притворно, а на самом деле использует ее ради личных выгод. Эти люди находят способы обойти даже самые строгие меры противодействия «безбилетникам». Они пробираются на главенствующие позиции и развращают дух религиозного закона даже несмотря на то, что следуют его букве во всем. Очищение Церкви требует либо извергнуть из нее развращенных, либо оставить ее саму и создать новую Церковь.

Важно прояснить, в каком смысле в двух предыдущих абзацах использованы слова «дух», «порочный» и «очищение». По-видимому, в любых религиозных группах есть те, кто усердно работает на общее благо, и те, кто живет за чужой счет. Если во всех религиях есть «безбилетники» – так не нужно ли включить возможность «безбилетного проезда» в определение религии? Нет, это не обязательно. Религиозные люди, несомненно, видят в религии идеал, к которому реальные вероисповедания только стремятся. Идеальная религия полностью исключает и своеволие, и сопутствующее ему желание «проехаться бесплатно». Да, реальные церкви только приближаются к идеалу – но это не значит, что нужно менять идеал. Рассмотрим по аналогии теорию многоуровневого отбора, разделяющую естественный отбор на внутри– и межгрупповой. В идеальной модели группового отбора полностью устранен отбор внутри групп. Конечно, большинство реальных групп не дотягивают до этого идеала – но ведь это не требует от нас менять определение группового отбора! К счастью, соответствие между «идеальной» религией и «идеальным» групповым отбором довольно близко. И даже несмотря на то что термины «дух», «порочный» и «очищение» пронизаны религиозным смыслом, в теории многоуровневого отбора они могут приниматься в их прямом значении.

Критически важный фактор в так называемых «порочных» церквях – их размер. Малые группы с легкостью контролируют всех, кто в них входит, включая и предводителей: их избирают из «своих», и сместить их тоже легко. Малые группы также очень отчетливо знают о своих основных потребностях. По мере роста религиозных движений им необходимо добиваться единства во все возрастающем масштабе. И дело не только в том, что становится сложнее осуществлять социальный контроль, но и в том, что коллективные действия, задуманные как благие для Церкви в целом, не всегда приносят одинаковые выгоды каждому приходу на местном уровне. Если прихожане стремятся прежде всего утолить свои собственные нужды, они, возможно, сочтут, что их же церкви их просто используют – и появится соблазн уйти и создать свою секту. Эту динамику можно довольно четко проследить в истории квакеров (Ingle 1994) – впрочем, как и в истории многих других религиозных движений.

Гипотеза 3: Религия как побочный продукт. Суть третьей гипотезы – утверждение, согласно которому религия – это не адаптация на групповом уровне, а побочный продукт. Здесь главная цель религии – не увеличить благосостояние адептов через коллективные действия, а скорее дать недоступное путем выдумывания сверхъестественных сил. Психология, скрытая в сути религии, в высшей степени благотворна, но только в мирском контексте, где благодаря ей можно преуспеть в получении базовых доступных ресурсов. А в контексте религиозном «экономический ум» просто попусту крутит свои шестеренки, пытаясь получить недоступное. И вместо того чтобы идти к процветанию, религиозные группы будут беднеть в своих усилиях обменять реальные блага на обетованные награды, которых они так никогда и не обретут.

Что же тогда отвечает за систематическое возрастание сект и культов до состояния церквей, которые, в свою очередь, порождают новые секты и культы? Представьте маленькую секту обедневших людей, пылко вымаливающих то, чего они не могут иметь – от вечной жизни до материальных благ, для них недостижимых. Да, эти вымаливаемые блага не могут быть получены, но от этого желание их получить не становится слабее – и появляются боги. Причем в этом сценарии в материальном положении сектантов не может измениться ничего – ну, разве что они станут чуточку беднее. Если взглянуть на следующее поколение сектантов, мы увидим, что им придется молиться еще жарче, выпрашивая все, что выпрашивали прежде их предки – а равно так же то, что уже было пожертвовано богам. Чтобы объяснить переход от культов и сект к церквям, первая и вторая гипотезы опираются на допущение о процветании в материальном плане, достигаемом через коллективные действия. Теории, согласно которым религия представляет собой побочный продукт эволюции, не могут воспользоваться этим объяснением – тогда что они предлагают взамен?

Рассмотрим религиозные потребности богатых и бедных индивидов в заданной популяции. У богатых есть все, что можно купить за деньги, но недостает только того, чего получить просто нельзя – скажем, вечной жизни. Бедным недостает и того, что есть у богатых, и того, чего просто нельзя получить. А значит, молиться совместно богатым и бедным будет как-то неловко. Вот как это выражают Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1985, 103):

Я понимаю это так. Лучший способ для бедняков обрести счастье – это признать мирские ценности ничтожными, особенно в сравнении с небесным блаженством, которое наступит после смерти. Это верование никак не повышает мирское благосостояние верующих. С ним просто проще и легче жить. К сожалению, у этого «счастливого» решения есть изъян, поскольку в том же самом религиозном сообществе присутствуют богачи. Как именно они разбогатели, сейчас неважно. А богачам не доставляет удовольствия, когда бедные им завидуют или избегают по этическим соображениям. И эти два типа людей раскалывают сообщество: бедные уходят в секты, ориентированные на мир потусторонний, а богатые – в церкви, привечающие мир земной.

Это моя самая удачная попытка сформулировать теорию отношений Церкви и секты, в которой религия предстает не адаптацией на уровне групп, а побочным продуктом человеческого развития. Чтобы убедить читателей в том, что я не искажаю мнение Старка и Бейнбриджа, рассмотрим следующий фрагмент:

Этот пассаж не оставляет сомнений в том, что религия осмысляется как «оковы», а не как богатый источник мирских благ, производимых коллективными действиями. Можно ли еще яснее выразить разницу между гипотезой «побочного продукта» и гипотезой адаптации?

Я полагаю, что сочетание двух первых упомянутых гипотез куда более убедительно с концептуальной стороны и куда лучше подтверждается на опыте, нежели гипотеза третья. Но я не буду пытаться оценить эмпирические свидетельства в деталях: я не уверен, что сторонники теории рационального выбора, знакомые с ними лучше меня, не оспорят мое мнение. Истинная проблема теории рационального выбора не в том, будто она непоколебимо представляет религию как побочный продукт. Проблема в том, что она бесцельно бродит от одной концепции религии к другой: то религия – это «оковы, дающие счастье», то религия – это необходимое средство для выживания и воспроизводства, как будто разница не стоит и комментариев. Нам еще предстоит оценить все три гипотезы, но теория многоуровневого отбора уже проделала важную работу, проведя различие между ними и указав на важность понимания этой разницы.

Если комбинация первых двух гипотез возьмет верх над третьей, тогда все религиоведы, включая сторонников теории рационального выбора, должны согласиться, что жизненный цикл религиозных деноминаций служит мощным доказательством центрального тезиса этой книги: повсюду в мире и всегда в истории религии работали в качестве мощных двигателей коллективных действий, производящих блага, которых хотят все люди.

Изначально я задумывал эту главу для того, чтобы увидеть, поддерживает ли современная обществоведческая литература, посвященная религии, те выводы, к которым мы уже пришли на основе традиционного религиоведения. Общий ответ – да. Религия вовсе не стремится обескровить верующего, заставляя его тщетно стремиться получить невозможное. Чаще она позволяет верующему получить доступное через согласованные действия групп. Этот вывод основан на многочисленных потоках доказательств, о чем и гласит эпиграф. Жизненный цикл религиозных деноминаций, долго бывший центральным пунктом школы сторонников теории рационального выбора, при верном понимании становится особенно сильным подтверждением адаптации на уровне групп.

Чем больше я знакомился с современной литературой, посвященной упомянутому вопросу, тем больше эта глава приобретала второе назначение: показать, как теория эволюции дает концептуальную основу для изучения религии, – основу, которой прежде в обществоведении не было. Мне не хотелось ни похищать лавры у теории рационального выбора, ни отрицать ее многочисленные успехи в деле изучения религии. Надеюсь, мое восхищение некоторыми аспектами этой теории и даже еще большее восхищение теми, кто применяет ее в науке, очевидно. Тем не менее различие между непосредственной и предельной причинностью, а равно так же и выбор подходящего масштаба анализа важны для эволюционной теории настолько, что социальные науки, изучающие человека, не могут их проигнорировать. Когда понимание этих основных моментов отразится на исследовании религии, свидетельства адаптации на уровне групп, вероятно, проявятся еще отчетливее.

И пусть я первым признаю, что адаптационистская программа еще не доказала свою эффективность применительно к религии. Впрочем, эта книга – итог трехлетних усилий одного человека. Для сравнения замечу, что труды о гуппи, в которых адаптационизм предстает во всей красе – это итог усилий, исчисляемых сотнями «человеко-лет». Когда обществоведы и религиоведы, знакомые с теорией эволюции, начнут исследовать религиозные группы в адаптационистской перспективе, вместе с эволюционистами, которым интересна религия – такими, как я, – тогда гипотеза, согласно которой группы действуют как адаптивные единицы, либо уничтожит сама себя – во имя честности науки, – либо встанет на очень прочное основание.

Рассуждение о религиозных группах как об организмах побуждает нас разузнать кое-что об адаптивной сложности. Поведение хорошо приспособленного организма редко принимает форму «Делай x». Чаще оно состоит из множества правил типа «если – то»; «Делай x в ситуации a, делай y в ситуации b, делай j в ответ индивиду c, но не индивиду d» и так далее. В этой главе я рассмотрю только одну религиозную идею – прощение – в качестве сложной адаптации. Бесспорно, прощение – идея не исключительно религиозная, но оно считается характерной чертой христианской религии. Христианское прощение часто описывают фразой «подставь другую щеку», но это слишком простое описание, по типу «Делай x». Какова действительная природа христианского прощения, и можно ли понять его с точки зрения эволюции?

Ученые зачастую пытаются объяснить мир через наиболее простые модели, несмотря на присущую ему сложность. Простейшая модель эволюции общественного поведения состоит из одной популяции индивидов, которые генетически запрограммированы либо только на альтруизм, либо только на эгоизм; они объединяются в пары и случайным образом взаимодействуют с другими парами. Пары альтруистов превосходят пары эгоистов, а эгоисты в смешанных парах превосходят своих альтруистических партнеров. Далее индивиды воспроизводятся соразмерно благам, полученным ими благодаря взаимодействию, и рождают поколение потомства, в котором цикл повторяется. Беспощадная дарвиновская борьба продолжается, пока один род не исчезнет или не установится стабильное равновесие. Из главы 1 должно быть очевидно: перед нами миниатюрная модель группового отбора, в которой группами являются пары взаимодействующих индивидов (см. также Sober and Wilson 1998, гл. 1 и 2).

Итог этой минималистской модели вряд ли воодушевит на развитие альтруизма. Альтруисты вымирают, если только эгоисты не начнут устраивать друг другу пакости, в случае чего устанавливается стабильное равновесие, при котором каждый индивид в среднем извлекает из своих социальных взаимодействий ровным счетом ничего.

Чтобы сделать эту модель более интересной и исследовать больше разных типов поведения, усложним ее. Добавим два фактора: пусть партнеры вступают во взаимодействия неоднократно и пусть обретут способность менять стиль поведения на основе истории отношений. У нас по-прежнему два типа поведения, альтруизм и эгоизм, но теперь они могут управляться по правилу «если – то», скажем: «начни с хорошего поведения, но стань эгоистом, если твой партнер ведет себя как эгоист». Правила «если – то» наследуются на уровне генов и противостоят друг другу в жестокой дарвиновской борьбе, как и типы поведения в изначальной модели. Окончательный исход – одно правило, которому следует вся популяция, или сочетание правил при устойчивом равновесии.

Эта более сложная модель все равно до смешного проста, но в плане возможностей она открывает ящик Пандоры. Даже две модели поведения могут встроиться в почти бесконечное число правил «если – то», и как мы тогда узнаем, какие из них ставить друг против друга? В сомнении спрашивай друзей. По крайней мере политолог Роберт Аксельрод сделал именно это, выступив спонсором соревнования на компьютерной симуляционной модели, в котором каждый мог представить на рассмотрение свое правило. Историю об этом рассказывали много раз (например: Axelrod 1984) и здесь мы изложим ее лишь вкратце. На турнире было очень много сложных правил, которые для своего выполнения требовали, по-видимому, незаурядного ума, но одно очень простое правило, предложенное Анатолем Рапопортом и названное «око за око» (англ. Tit-for-Tat, TFT), довело все другие правила до смерти и оказалось победителем. Правила таковы: начинаем с альтруистического поведения, а затем имитируем предыдущий поступок партнера. С альтруистом остаемся альтруистами, с эгоистом сразу же ведем себя эгоистично – хотя да, при первом взаимодействии это больно. Пары, следующие такому правилу, ведут себя друг с другом очень мило, а само правило распространяется по всей популяции, и потому альтруизм становится единственным типом явного поведения, хотя способность к ответному эгоизму сохраняется в скрытой форме в каждом индивиде.

Некоторые читатели могут поинтересоваться, почему я называю это правило альтруистическим, когда обычно его описывают в литературе как благую форму эгоизма. В конце концов, правило выигрывает в соревновании, так как его можно назвать альтруистическим? Ревнители таких доводов, сочетая эгоизм с успехом, совершают ошибку усреднения по группам, – я говорил о ней в главе 1. А мы как сторонники теории многоуровневого отбора должны определить альтруизм и эгоизм на основе различий в приспособленности, проявляемой внутри групп и между ними. Пары индивидов – малые группы, но тем не менее это группы. Правило «око за око» в силу своей природы не даст нам победы над партнером по группе. Оно ведет либо к поражению, либо к ничьей. А выигрывает оно потому, что пары, которые ему следуют, приспособлены лучше, нежели пары, в которых эгоизм проявляется открыто. Правило «око за око» развивается в отборе, идущем между парами, а не внутри пар. Несомненно, Рапопорт (Rapoport 1991) по достоинству оценил эту движущую силу, проявляющую себя на нескольких уровнях, и считал правило «око за око» альтруистической стратегией, хотя многие из его коллег осмыслили абсолютный успех этого правила, сочтя его одной из форм эгоизма. Вот как говорит об этом сам Рапопорт: «Влияние приверженности идеологическим взглядам на интерпретации эволюционных теорий еще никогда так не бросалось в глаза» (Rapoport 1991, 92).

У правила «око за око» часто выделяют три свойства: оно добродетельно (мы начинаем как альтруисты), оно скоро на месть (из-за незамедлительного превращения в эгоиста в ответ на эгоизм) и столь же скоро на прощение (из-за незамедлительного превращения в альтруиста в ответ на альтруизм). Итак, прощение, которое многие, возможно, считают уникальной способностью человека, проявляет себя биологически адаптивным в простейших эволюционных моделях социального поведения[57]. Вместе с этим прощение достигает цели лишь потому, что крепко увязано с возмездием. Эти две идеи неразрывны. Правило, которое наставляет индивида подставлять вторую щеку все время, не выживет в дарвиновской борьбе, по меньшей мере, в условиях нашей модели-конструктора в ее нынешнем виде.

Сделаем модель еще более интересной и увеличим ее сложность. Давайте скажем, что вы следуете правилу «око за око», но порой ошибаетесь. Вы намерены вести себя как альтруист, но время от времени ваш партнер считает ваше поведение эгоистичным. Если ваш партнер тоже следует правилу «око за око», тогда в следующем цикле социальных взаимодействий вы по отношению к нему будете вести себя хорошо (на основе его предшествующего поступка), а он по отношению к вам – эгоистично (на основе того, как он истолковал ваш предшествующий поступок). Итак, он проявит эгоизм, вы ответите ему эгоизмом – а он к тому времени уже простил вас за то, что вы сменили модель реагирования. Отношения разладились, и вы оба ходите по замкнутому кругу перемежающихся возмездий и прощений.

Такой результат выглядит нелепо и уместен лишь в «Трех балбесах»[58]. В реальной жизни люди банально могут возобновить дружеские отношения даже после того, как один из них совершит проступок. Впрочем, в условиях нашей модели мы должны подтвердить свою догадку, установив для этого новое формальное правило, которое превзойдет все другие в борьбе за существование. Это правило называется «покаянное око за око» (англ. Contrite Tit-for-Tat, CTFT; Boyd 1989). Оно полностью совпадает с правилом «око за око» – до первой неверной интерпретации действий; и тот, кто следует этому правилу, отвечает возмездием на эгоистичное действие лишь после того, как оно повторится. Представим, что вы следуете правилу «покаянное око за око», а ваш партнер – правилу «око за око», и вы совершаете проступок. В таком случае вы принимаете любую реакцию партнера, не отвечая возмездием в следующем цикле взаимодействия – и тем самым понуждаете его вернуться к доброжелательности в следующем раунде и нормализовать отношения.

Правило «покаянное око за око» работает только тогда, когда индивиды знают, что допустили ошибку. А если они не осознают, что совершили проступок? Вам кажется, что вы предельно милы, и вдруг – бац! – без видимой причины партнер спускает на вас всех собак. Для такой ситуации есть свое правило: «благородное око за око» (англ. Generous Tit-for-Tat, GTFT). Согласно ему, эгоистичные поступки прощаются без воздаяния несколько раз – в зависимости от частоты ошибок. Если тот, кто следует этому правилу, слишком великодушен, он рискует: эгоистичный партнер, возможно, просто воспользуется щедростью. А если тот, кто следует этому правилу, недостаточно великодушен, он может пострадать, вызвав злость у потенциального партнера-альтруиста. Умеренное великодушие приводит две противодействующие силы в равновесие (Boerlijst, Nowak and Sigmund 1997).

Прибавим сложности, и наши модели социального поведения станут еще интереснее. Давайте скажем, что вы – представитель первозданных безусловных альтруистов: так-то они давно вымерли как вид, но у вас есть возможность доказать всем ваше расположение духа. Вероятно, вы краснеете каждый раз, когда врете – и потому не можете врать убедительно. Ваша приверженность честности делает вас ценнейшим социальным партнером и, возможно, это компенсирует вашу беззащитность перед эгоизмом (Frank 1988). Святой безусловный альтруизм может развиться именно в такой форме, однако он редко распространяется на всю популяцию. А кроме того, может развиться другой тип приверженности, на первый взгляд представляющий собой полную противоположность альтруизму. Предположим, вы украли у меня портфель стоимостью в $100, зная, что на его возвращение мне придется отдать больше. Если я беспокоюсь только о максимизации собственной пользы, вы можете обворовать меня безнаказанно. Но предположим, что я из тех, кто, став жертвой кражи, приходит в такую ярость, что погонится за вами на край света, чего бы это ни стоило. Если вы уверены в моей мстительной натуре, вы, прежде всего, не будете у меня красть!

Другое усложнение модели состоит в увеличении размера групп. Не все социально значимые поступки принимают форму взаимодействий в парах. Если альтруистичное поведение, скажем, предупреждающий крик, охватывает более широкий круг индивидов, нежели субъект действия и его единственный социальный партнер, тогда это должно быть отражено в модели. Глава 1 содержит обзор моделей социального поведения в более обширных группах, и нет необходимости повторять его здесь.

Мы дошли до конца нашего экспресс-тура по эволюционным моделям социального поведения. Более неспешная экскурсия предлагается в другом месте (Axelrod 1980; Dugatkin 1997, 1999). Для наших же целей важнее всего следующие выводы. Первое: представленные модели объясняют социальное поведение исключительно в терминах репродуктивного успеха. Второе: эти модели берут начало на крайне простом уровне. Третье: большинство правил, подходящих для социального поведения, преимущественно альтруистичны. Они позволяют достичь успеха, поскольку приносят благо группам (парам), а не одному партнеру за счет другого. Четвертое: наиболее успешные формы альтруизма обычно, хотя и не всегда, защищены от эгоистичных посягательств способностью к возмездию. Пятое: мы разрабатываем модели осторожно, с каждой новой добавляя сложность, и постепенно проявляется ансамбль характерных черт, которые многие могли бы счесть исключительно человеческими – отзывчивость, способность к возмездию, способность прощать и раскаиваться, великодушие, верность, безусловный святой альтруизм и саморазрушающая месть. Удивительно, что такой «человеческий» ансамбль характерных черт столь естественно возникает из весьма простых моделей, основанных лишь на принципе выживания наиболее приспособленных.

Эти выводы заставляют нас пересмотреть давние позиции и в отношении природы, и в отношении естества человека. Те характерные черты, что выглядят столь «человеческими», биологически адаптивны и не требуют большого мозга. Так почему мы тогда считаем, будто они есть только у людей? Способность прощать следует распространить не только на наш вид и на наших предков-приматов, но и на любых живых существ, кому хватает мыслительных способностей, чтобы пользоваться такими правилами, как «око за око». Даже гуппи этого заслуживают! (Dugatkin and Alfieri 1991a, b). Они признают своих социальных партнеров как отдельных особей, ведут себя по настроению в начале отношений и становятся менее альтруистичными в ответ на действия эгоистичных партнеров. Они пытаются общаться с альтруистичными партнерами вне зависимости от того, насколько альтруистичны сами. Самцы даже красуются перед самками смелыми альтруистичными действиями (Godin and Dugatkin 1996). Тридцать лет назад никому и в голову не приходило, будто гуппи могут вести себя как люди, хотя в ретроспективе это звучит вполне разумно: такие поступки адаптивны и не требуют серьезных мыслительных способностей.

И наоборот, если эти «человеческие» черты адаптивны и широко распространены в природе, нам не нужно объяснять их особыми условиями жизни людей. Может быть, наш большой мозг позволяет нам играть в социальные игры лучше других созданий, но все равно мы играем в те же самые игры, в какие играют они. Те дни, когда наш биологический вид считался кардинально отличным от остального животного мира – по крайней мере в этом отношении – уже сочтены.

Эволюционистские теории о человеческом поведении спорны. Я и сам критиковал ряд современных версий (Wilson 1994, 1999b, 2003). Тем не менее я нахожу весьма правдоподобным то, что мы наделены врожденной психологией, к которой грубо приближены адаптивные правила вышеописанных эволюционных моделей. У нас есть прирожденная способность к альтруизму, эгоизму, отмщению, прощению, раскаянию, великодушию, следованию долгу, святости и мстительности[59]. Более того, мы одарены набором правил «если – то» для своевременного проявления этих черт. В главе 1 я говорил: слово «прирожденный» не подразумевает, будто наши поступки всецело определены генами. Наоборот, правила «если – то» не могут работать без информации об окружающей среде. Врожденная психология облегчает и организует культурную эволюцию (это механическая часть машины Дарвина), предоставляя строительные блоки, из которых можно построить бесчисленные культуры.

И, подводя итог, напомню, что фундаментальная способность прощать – это биологическая адаптация, проявляемая во всем животном царстве, по крайней мере, в зачаточной форме. В отдельности ее не понять – ее надлежит рассматривать как часть ансамбля черт, действующих по правилам «если – то». Одна из самых крепких связей – связь между прощением и отмщением. В повседневной жизни часто прощение оценивается высоко, а отмщение низко, а в христианской мысли такие оценки выносятся особенно часто. Но нам и сейчас, и в ближайшем будущем необходимо приостановить вынесение таких ценностных суждений. В формате эволюционных моделей отмщение абсолютно необходимо для защиты от волчьей жестокости эгоизма, а свершение возмездия может быть божественным деянием.

В главе 5 я провел различие между предсказательным и производственным направлениями адаптационистской программы. Мы можем предсказать поведение организмов, основываясь преимущественно на их стремлении выживать и размножаться, но подчиненные этим стремлениям типы поведения – прямой итог работы биологических механизмов, которые сами должны быть поняты. Наука, искусства и повседневный опыт подтверждают, что мотивами для указанных выше видов поведения служат некоторые эмоции, самые сильные из известных роду человеческому. Жажда мести может заставлять людей совершать безрассудные действия, а ее удовлетворение описывается как «сладкое». Прощение – это катарсис, после него порой настолько легче, что это существенно влияет и на здоровье (McCullough, Pargament and Thoresen 2000). У нейробиологов уже принято представлять эмоции как древний набор механизмов, призванных мотивировать на адаптивное поведение и сумевших развиться задолго до появления нашего биологического вида. Даже наша новехонькая способность к рациональному мышлению требует наличия эмоций, которые и задают ценности, лежащие в основе мышления по принципу подсчета затрат и выгод. Удачно названная книга «Ошибка Декарта» (Damasio 1994) показывает, что мышление неотделимо от чувствования. Пациенты с повреждениями мозга, потерявшие способность чувствовать, в прямом смысле не могут принимать решения. Они могут рассматривать альтернативы, но не расценивать их.

Так «производственный отдел» адаптационистской программы сходится с «прогностическим». Можно показать, что для видов поведения, предсказанных как адаптивные, существуют мощные проксимальные механизмы. Однако связь между поведением и эмоцией нужно истолковать с надлежащим вниманием к нюансам. Прощение может совершаться на поведенческом уровне, но не на эмоциональном. Супружеская пара может общаться мирно, даже если вина и чувство обиды от предшествующего предательства все еще подспудно медленно кипят. Бывшие враги могут, не доверяя друг другу, сформировать альянс, нацеленный на достижение выгоды. Эти частичные формы прощения имеют адаптивный смысл и проксимальные механизмы, но не достигают уровня очистительного эмоционального переживания, при котором прошлый проступок на самом деле прощается и отношения продолжаются так, будто бы проступка никогда и не было. В рамках нашей более формальной эволюционистской системы взглядов по-прежнему остается понятным то, что люди имеют в виду, говоря о «радости настоящего прощения», – но эта радость, вероятно, все же относительно редка. Почти несомненно, что, несмотря на результаты симуляции правила «око за око» и наших сконструированных моделей, более сложные модели подтвердят то, что уже и так кажется верным: предательство отношений в парах и более крупных группах – очень серьезное дело, особенно когда последствия имеют важность вопроса жизни и смерти. И если говорить об адаптации, то предательство можно полностью простить лишь тогда, когда или личность, или ситуация изменились настолько, что предательство совершенно ничего не значит в свете будущих взаимодействий.

Ранее я показал, что прощение имеет биологическую основу, и эта основа охватывает все животное царство. В рамках дочернего исследовательского проекта мы – я и антрополог Крис Бём – изучаем по всему миру феномен прощения в традиционных человеческих обществах. По правде, найти описания прощения в обществах охотников-собирателей очень сложно – не потому, будто там никто никого не прощает, а потому, что прощение происходит столь естественно, что зачастую остаются незамеченными. Исключение – предложенное Тернбуллом (Turnbull 1965) бытописание племени мбути (формально – «пигмеи»). Тернбулл ярко и подробно изображает жизнь одной группы, входящей в племя. Следующий рассказ о проступке и прощении настолько живописно отражает жизнь в малых группах, что я приведу его полностью:

Отмщение, устойчивое изменение поведения нарушителя и прощение происходят посредством бурного выражения эмоций. Группа обошла шторм и поплыла на относительно ровном киле, причем никто из группы не знал, что каждый из них стоит у руля. Этот эпизод напоминает о характеристике, которую Токвиль дал малым группам, столь естественно совершенным, что кажется, будто они возникли сами собой.

Токвиль принимал во внимание, что большие общества не обладают такой естественностью. Для того чтобы такие нации, как Франция или Соединенные Штаты, оставались сплоченными, их должно объединять нечто большее, чем сама нация. Более того, это самое «нечто», которое во времена де Токвиля сплачивало Францию, отличалось от того, что сплачивало Соединенные Штаты, с важными последствиями для жизнестойкости обеих наций. Эти «нечто» были сложной смесью психологических отношений, неформальных обычаев и формальных социальных институтов, которые в совокупности можно рассматривать как культуру. Разумеется, у обществ охотников-собирателей, таких как мбути, тоже есть своя культура, важная для организации их поведения. Мы говорим о различиях в культуре, а не о ее наличии или отсутствии. Вместо того чтобы называть маленькие общества «естественными», а большие – «неестественными», нам следует просто сказать, что они для своего существования в качестве сплоченных обществ требуют разных культур. У мбути нет ни королей, ни судов, ни конституций. У крупных наций все это есть – и должно быть, – и только так те могут существовать в своем масштабе. Врожденная психология вовсе не изолирует культуру – она предоставляет блоки, из которых построены бессчетные культурные структуры.

Когда человеческие общества возросли в масштабе и вышли за пределы групп охотников-собирателей, прощение обрело свои культурные нюансы, привлекшие внимание антропологов. Хорошим примером служит племя нуэров, чья религия была описана в главе 2. Общество нуэров разделено в виде «гнездовой иерархии» групп. Самые малые группы размером с деревню действуют как совместные единицы (англ. corporate units; этот термин использовал Эванс-Притчард) в повседневных занятиях: когда охраняют крайне важный для них скот, выращивают просо, осуществляют коллективную оборону. Самые малые группы часто воюют друг с другом, но легко объединяются, когда это необходимо, особенно для угона чужого скота или защиты собственного.

В следующем отрывке Эванс-Притчард описывает характер народа нуэр. Может показаться странным и даже политически некорректным говорить о людях той или иной культуры как о наделенных особым характером. Разве у нас не примерно одни и те же гены, не одна и та же врожденная психология? Возможно. И все же из этих кирпичиков можно построить разные здания: церкви, дома, крепости, тюрьмы – и то же самое можно сказать о строительных блоках культуры. Эванс-Притчард пишет:

Ярко выраженный эгалитаризм, объединяющий сообщество охотников-собирателей, создает основу и для общества нуэров. И поддерживается он насилием. Главнейшая добродетель мужчины-нуэра – защита своей чести и чести своей группы, а группа определяется весьма гибко, по ситуации (вспомните идею групп, образованных по характерной черте; о ней мы говорили в главе 1). Возмездие у нуэров поистине священно. Однако их взрывоопасная вспыльчивость, способная мгновенно привести к вспышке насилия, требует противовеса, и таким противовесом служит «вождь в леопардовой шкуре» – человек, играющий жизненно важную роль в разрешении конфликтов без чьей-либо смерти. Когда защита чести оборачивается убийством, убийца может получить убежище в доме «вождя в леопардовой шкуре». На протяжении недель и месяцев тот ведет переговоры, пытаясь уладить конфликт и сделать так, чтобы вместо ответного убийства за смерть убитого расплатились скотом. Переговоры – дело тонкое: никто – ни человек, ни группа – не хочет заслужить репутацию людей, не умеющих в полной мере защитить свою честь. Тем не менее за самонадеянностью и дерзостью скрыто желание вести переговоры – пока у сторон конфликта есть причины ладить в повседневной жизни. Убийства в рамках одной совместной единицы улаживаются довольно быстро. Но убийцу из отдаленной группы, возможно, никогда не простят до конца, даже после расплаты скотом. А если убийца из другого племени, вопрос о выплате компенсации не стоит: единственное решение – жестокое возмездие.

До сих пор я описывал «вождя в леопардовой шкуре» и его функции в обществе нуэров исключительно в мирских терминах. Однако вождь, помимо того – особа священная, иначе он просто бы не смог выполнять свои светские функции. У него нет действительной власти, его даже выбирают из незначительного клана, чтобы он мог, ведя переговоры с более сильными кланами, быть беспристрастным. Кроме уважения к священной должности, нет ничего, что могло бы не дать родственнику жертвы ворваться в жилище «вождя в леопардовой шкуре» и убить убийцу. Эванс-Притчард описывает «вождя в леопардовой шкуре» как «священную персону без политической власти» (Evans-Pritchard 1940, 5). Вспомним: в главе 4 мы говорили о том, что балийцы сочетали трезвое знание о практической стороне своей религии с «переполняющей душу верой» в ее сакральный аспект. Примерно так же нуэры могут объяснять функции вождя в совершенно прагматических терминах: «Мы схватили их и дали им леопардовые шкуры, и сделали их нашими вождями, чтобы они вели разговоры о жертвах за убийство» (Evans-Pritchard, 173) – и, однако, искренне оказывать вождям уважение, подразумеваемое в слове «священный». Эванс-Притчард мог в чем-то не соглашаться с Дюркгеймом, но здесь перед нами, несомненно, яркое подтверждение слов Дюркгейма: «Общественная жизнь возможна лишь благодаря обширному символизму».

Сложно сказать, чувствуют ли когда-нибудь нуэры «радость истинного прощения» в своих попытках разрешать конфликты. А вот у черногорцев, одного из последних клановых обществ Европы, есть даже церемония прощения; о ней упоминает в их бытописании Бём (Boehm 1984, 133–134). О самой церемонии один ее участник поведал Мэри Дарем, «храброй и сильной духом англичанке», написавшей книгу о Балканах по впечатлениям от своих путешествий в 1920-х годах (Durham 1928). Я приведу повествование полностью: оно высвечивает ряд тем, которые мы пытаемся включить в нашу теоретическую основу. Замечания в скобках, призванные прояснить изложение, добавила сама Мэри Дарем, а в квадратных скобках я внес несколько своих; даты приведены по юлианскому календарю.

Христианская образность в повествовании позволяет предположить, что христианская религия сама по себе была важным элементом церемонии прощения. Однако пока что не будем об этом судить. Христианство хорошо известно тем, что приноравливается к культурам «обращенных» народов. Священники черногорцев выполняли важные функции, но воевали как все – о них даже не упоминается в рассказе. Ключевые элементы церемонии прощения можно описать без отсылки к христианству: воля общины; суд, состоящий из членов общины, уважаемых обеими сторонами конфликта; немалые затраты со стороны, убившей на тот момент больше; сознательное установление родства сторон через крещение младенцев, после которого взрослые с одной стороны обязаны заботиться о детях другой стороны; ритуал унижения, который, учитывая гордую натуру черногорцев, мог быть самой сложной частью всей церемонии. Не может быть сомнений в том, что это симфония, сыгранная на инструментах культуры, приводила к психологической трансформации, которую точно можно описать как «радость истинного прощения», хотя нам и не сказано, как долго она длилась.

Повествование наводит на мысль еще об одной, более широкой культурной симфонии, партитура которой определяет жизнь черногорцев; она совершенно отлична от описанной особой церемонии. К вражде большинство людей относится как к общественной патологии. Но при верном ее понимании вражда оказывается частью необычайно влиятельной этической системы, которая вовсе не нарушает мир, а напротив, играет гораздо более важную роль в его сохранении. Бём (Boehm 1984, 187–188) проводит впечатляющую аналогию с летальными несчастными случаями на дорогах Америки:

Оказывается, уровень смертности из-за распрей на Балканах более чем вдвое ниже, чем уровень смертности, вызванный в Америке автомобилями (хотя показатель, определяемый распрями, был, вероятно, выше в течение прошедших веков). И тем не менее, даже если мы решим отдать должное позиции Бёма, мы должны сохранять уравновешенный подход. Вражда в клановых обществах и несчастные случаи на дорогах в современных обществах в нашем гроссбухе определенно относятся к графе «затраты». Возможно, они связаны с еще более значительными выгодами – а может, и нет. Представление культуры в виде симфонии или дома вовсе не означает, будто каждая нота совершенна, а каждый кирпичик на своем месте. Когда эволюция пишет симфонию или строит дом, они, несомненно, не будут идеальны. Я легко могу представить общественное движение, скажем, «Матери против пьяных за рулем» (МППР), постоянно снижающее количество происшествий на дорогах путем принятия законов и изменения «сознательности нации» (термин весьма уместный с точки зрения теории многоуровневого отбора). К тому же даже очень адаптивные структуры зачастую не могут с легкостью развиться в радикально иные. Мышь не может с легкостью развиться в жирафа, церковь нелегко перестроить в тюрьму, и, вероятно, очень трудно превратить раздираемое распрями общество в современную демократию, несмотря на то, какие выгоды это в итоге принесет (Putnam 1992; Fukuyama 1995). Современное понимание эволюции признает как присутствие, так и отсутствие функционального дизайна. Однако на фоне последних пятидесяти лет размышлений и исследований в биологии и социальных науках нужно подчеркнуть именно то, что функциональный дизайн присутствует на уровне культур, рассматриваемых как единое целое.

Мы можем подвести итог пути, пройденного в этой главе. Многие качества, которые часто приписывают лишь человеку, на самом деле имеют древнее биологическое происхождение, поскольку они адаптивны и не требуют особых умственных способностей для своего проявления. Впрочем, это даже отдаленно не умаляет важность культуры для человеческих дел. Культуры нужны для выстраивания человеческого поведения в условиях специфической среды. Неисчерпаемость культур дает возможность направлять наши врожденные психологические импульсы по разным путям. Большинство культур, способные возникнуть, неадаптивны, и ради нашего же блага нам следует надеяться, что существует процесс, позволяющий отсеять многие вероятности и оставляющий лишь те, которые, по крайней мере, как-то адаптированы к окружающим условиям. Чем крупнее становится человеческая группа, тем сильнее необходима культура для того, чтобы направлять по определенному руслу эмоциональные проявления нашей врожденной психологии, изначально спроектированной прежде всего для действия в малых группах. На этом фоне прощение, особый предмет данной главы, должно пониматься как в высшей степени организованный и чуткий к обстановке тип поведения, выражение которого может адаптивно различаться от культуры к культуре.

Такая религия, как христианство, должна направлять и координировать поведение своих адептов во многом подобно тому, как это делают традиционные культуры, описанные в предшествующем разделе. Это труднейшая задача, если принять во внимание ее масштаб. Многие виды деятельности должны осуществляться среди разных категорий людей. Отношения в группе требуют иных наставлений, нежели отношения вне ее. Да и последние, возможно, придется разделить на совершенно разные типы. Весьма вероятно, что наиболее подходящие виды деятельности будут различаться в зависимости от физических и социальных условий. Более того, все эти сведения предстоит передать новообращенным, которые принимают новую веру с самым разным «багажом» предыдущих убеждений и практик. Даже не зная деталей, мы можем быть уверенными в том, что наставления, призванные показать, как вести себя адаптивно, так или иначе закодированные в религиозных верованиях и практиках, должны быть комплексными.

Как мы выяснили в главе 4, раннехристианская Церковь создала свой кодекс, в высшей степени адаптивный для тех, кто к ней принадлежал. Если христианина просили выразить свою религию одним словом, таким могло стать слово «прощение». Но я только что показал: адаптивная религия может быть только «комплексной» – иначе о ней не сказать. Чтобы понять природу христианского прощения, мы должны исследовать его как часть более широкой системы правил «если – то», проявляющихся в контексте определенной среды.

К счастью, условия, в которых находилась раннехристианская Церковь, изучены весьма детально. Следующий рассказ взят у Элейн Пейджелс (Pagels 1995). Отрасль религиоведения, которую она представляет, в чем-то отделена от трудов сторонников теории рационального выбора. Ее рассказ об иудаизме в Древнем мире точно соответствует второй гипотезе о жизненном цикле религий, в общих чертах намеченной в главе 5. Над влиятельными кругами иудаизма все время висела угроза: их могли «опорочить» те, кто получал выгоду за счет единоверцев и желал отказаться от строгих законов, сохранявших Израиль отделенным от других народов – иными словами, те, кто желал превратить иудаизм, если следовать терминологии Старка и Бейнбриджа, в нечто подобное Церкви. Была и иная, противостоящая тенденция – страстные усилия «очистить» Церковь, превратить ее в нечто подобное секте, и эти усилия предпринимались теми, кто чувствовал эксплуатацию со стороны «верхов».

Это напряжение часто проявлялось в ожесточенной борьбе за лидерство в главной религии. Если фракция, настаивающая на «очищении», достаточно сильна, тогда та же самая движущая сила, что порождает вторичные секты, может увести всю религию на путь превращения в секту. Одним из примеров этого служит восстание Маккавеев:

Порой брала верх партия тех, кто любил мирские блага, и партия «очищения» оставляла основной иудаизм и создавала самостоятельные секты, воспринимавшие себя как истинный народ Израильский. Одной из таких сект были ессеи. Другой – секта, основанная Иисусом: это ясно из его многочисленных обличительных речей против иудейских священников и книжников, а также из его действий, направленных на очищение Храма.

Кое в чем движение Иисуса походило на другие иудейские секты, а кое в чем радикально отличалось. Все эти секты боролись против основного направления в иудаизме: наибольшую угрозу их существованию представлял именно он, а не Римская империя или другие народы. Сектантам уже не хватало того, что они принадлежат к евреям по праву рождения – чтобы стать частью избранного народа, требовалось хранить верность законам Завета в том виде, в каком их трактовала секта. Именно в этом Иисус не соглашался с другими сектами, скажем, с теми же ессеями. Для ессеев приверженность законам Завета была наиболее строгой формой иудаизма, и ей могли следовать только евреи. Да, требовалось нечто большее, нежели просто принадлежать к еврейскому народу – но, без сомнения, это было необходимо, и только еврей мог войти в число избранных. А Иисус больше подчеркивал этическую сторону еврейского закона, а не этническую и не ритуальную, и делал это столь ярко, что факт принадлежности к еврейскому народу утратил свою необходимость для вхождения в круг избранных – и кроме того, сам по себе этот факт уже ничего не значил. Одно это структурное изменение создало важный пункт расхождения между маленькой сектой, известной только по свиткам Мертвого моря, и религиозным движением, распространившимся по всей планете.

До сих пор я рассказывал историю христианской Церкви так, словно говорил о происхождении жизни на Земле. Как произошли млекопитающие и почему они сменили динозавров в роли главной формы позвоночных на планете? Мы никогда не получим абсолютно точный ответ, но даже если бы и могли его получить, история все равно полнилась бы счастливыми случайностями и интуитивными открытиями. Как указал Стивен Джей Гулд (Gould 1989), если бы мы могли заново проиграть пленку жизни, возможно, она бы оказалась иной. Млекопитающие могли бы остаться мелкими созданиями размером с мышь, а сознание, подобное человеческому, могло бы так и не появиться на этой планете. Примерно так же секту, созданную Иисусом, можно считать видоизмененной культурой, чьи структурные свойства можно определить во впечатляющих подробностях. Тот факт, что секта зародилась в своем месте и в свое время, отчасти – дело случая. История могла бы пойти другим путем. Однако учитывая направление, которое она все же приняла, нужно сказать, что роль шанса стала гораздо меньше. Как замечает Пейджелс, Иисус и его ученики, возможно, никогда не рассчитывали на то, что их новая секта привлечет так много неевреев, и даже не желали этого – но в этом плане уже мало что можно было сделать после того, как видоизмененная культура появилась на свет.

Теперь, представляя себе социальное окружение, мы можем попытаться точнее предсказать адаптивные свойства раннехристианской Церкви. Нужно выделить по меньшей мере четыре категории чужаков: иудейский истеблишмент, представлявший наибольшую угрозу; более далекая, но все же грозная Римская империя; евреи, которые могли обратиться в новую веру; и вероятные неофиты-неевреи. Чтобы выжить и преуспеть, раннехристианская Церковь должна была выработать механизмы, благодаря которым все, кто в нее входил, могли изолироваться от внешнего мира; механизмы, которые бы мотивировали поведение всех христиан, насколько это возможно; механизмы, способные управлять поведением христиан по отношению друг к другу; а также механизмы, призванные указывать, как христианам вести себя с четырьмя категориями чужаков. В теории правила, регламентирующие прощение, по всей вероятности, должны быть разными для каждого вида этих отношений.

Четыре Евангелия представлены нам как историческое повествование о жизни Иисуса. Обширные религиоведческие исследования установили, что Евангелия были написаны в период от тридцати пяти до ста лет после его смерти. Различия между четырьмя Евангелиями иногда объясняют просто – как затухание памяти о событиях и ее последующее декорирование. И в этом случае наиболее ранний рассказ (Евангелие от Марка) должен был бы оказаться самым точным, а последний (Евангелие от Иоанна) – самым искаженным. Пейджелс и многие ее коллеги отвергают такую трактовку и принимают другую, основанную на представлении о пользе. По ее мнению, все четыре Евангелия работают как практические руководства, позволяющие местным религиозным общинам действовать в качестве адаптивных единиц. Эти инструкции закодированы в форме исторических повествований, что заставляет усомниться в точности всех четырех Евангелий как реальных исторических хроник. Повествования задуманы с целью мотивировать поведение и допускают пропуски, искажения и приукрашивание фактов, когда это необходимо. Четыре Евангелия отличаются друг от друга не потому, что их написание разнесено во времени, а потому, что были предназначены для нужд различных христианских церквей, возникших по всей Римской империи. Они – «палеонтологическая летопись» культурной адаптации в подробнейшем масштабе. Точно так же, как популяции гуппи, обитавших в низовьях и верховьях реки, эволюционировали по-разному в зависимости от присутствия и отсутствия хищников, так и наставления, изложенные в четырех Евангелиях, создавались различным образом – как отклик на разницу в социальных условиях, в которых жили ранние христианские общины.

Давайте посмотрим на то, как истории, включая жизнь Иисуса и рассказанные им притчи, составляют свод правил «если – то», регламентирующих и прощение, и многие другие формы поведения. Первое требование к трансформации группы в адаптивную единицу – определить группу и изолировать ее от остального общества так, чтобы поступки, совершаемые внутри группы и вне ее, могли управляться по-разному. Разумеется, любой, кто знаком с Евангелиями знает, что Иисус требовал абсолютной приверженности, превосходящей не только верность к оставленной религии, но и привязанность к ближайшим родственникам. В качестве одного из многих примеров рассмотрим хорошо известную притчу о талантах, изложенную у Луки (Лк 19:12–27). Иисус рассказывает историю о знатном человеке, который отправился в дальние страны, «чтобы получить себе царство и возвратиться». Те, кто посещал воскресную школу или изучал Библию, знают все о мудрых и глупых слугах, которым хозяин доверил свои богатства на время отлучки. Но можно упустить из виду то, что по возвращении знатный человек требует предать смерти тех, кто в его отсутствие был неверен: «…врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и избейте предо мною». Эта сторона христианства – полная противоположность прощению, и она должна быть таковой, чтобы христианская религия могла исполнить свое основное предназначение. Прежде чем сможет появиться группа ревностных приверженцев, необходимо осознать ужасные последствия выхода из нее.

Другое требование заключается в мотивировании поведения тех, кто входит в группу. Борьба за собственную жизнь мотивирует намного сильнее, чем за место в автобусе. Участие в окончательной космической битве добра против зла мотивирует сильнее, чем борьба за собственную жизнь. Евангелия, призывая к должному поведению, не останавливаются ни перед чем – как это может делать только система религиозных верований. По мнению Пейджелс, ессеи и христиане были известны своей склонностью представлять собственные конфликты как борьбу между Богом и сатаной. Влияние этого верования на поведение ярко иллюстрирует правдивая история Иустина, молодого человека, который примерно в 140 году прибыл из Малой Азии в Рим, чтобы утолить свой страстный интерес к философии. В один из дней он с друзьями пришел в амфитеатр смотреть зрелищные гладиаторские бои. Дальше историю продолжает Пейджелс:

Лицезрение смерти христиан, принимаемой с таким самообладанием, подвигло искреннего юношу стать христианином и в прямом смысле слова устремиться к смерти мученика. Да, пример Иустина – это крайность, но в целом можно без особых сомнений сказать, что гонения часто облегчают вербовку новых членов секты, обеспечивая ей своего рода честную рекламу (напр., квакерство; Ingle 1994). То, что верующие сохраняют свои убеждения в сколь угодно жестоких гонениях, доказывает, что в своей религии они обретают нечто более драгоценное. А значит, есть смысл присоединиться к преследуемой секте, а потом всеми силами стремиться окончить гонения – и получить все выгоды без затрат. В любом случае такая чрезвычайная мотивация не всегда оборачивается прощением. Сатана и те, кто с ним в союзе, не прощаются. Христиане, разорванные на части дикими зверьми, не простили своих врагов – они, скорее, выступили против них с несокрушимой храбростью, которая в их беспомощном положении обрела форму хладнокровного принятия смерти. В более выгодном положении, когда христиане представляли себя воинами в решающей битве между Богом и сатаной, этот же оценочный подход выражался в постоянном осуждении врагов на вечные муки. Для такой ситуации в христианстве не находится никакого прощения.

Если адаптивная религия не служит уже определенной этнической группе, эта религия явно должна привлекать новых членов. Христианская Церковь, как и большинство сект, была задумана так, чтобы приносить благо тем, кого унизило и оскорбило общество, любящее мирские блага. Ее настойчивый эгалитаризм, ее приверженность альтруистической любви – все это влекло и богачей, таких как Иустин, воодушевленных этими ценностями независимо от своего статуса. Именно в этом контексте христианство показывает одну из своих «прощающих» сторон. В Церковь мог войти любой – неважно, сколь беден, презираем или даже жалок он был. Тот факт, что изгои, те же проститутки или инородцы (с точки зрения иудаизма), у всех на глазах принимались в число последователей Иисуса, ярко иллюстрирует эту грань христианства.

Хотя почти любой грех, совершенный в прошлом, мог быть прощен, было бы абсурдным предполагать, будто неофитам, ставшим частью Церкви, позволялось следовать старым привычкам. Одним из удивительных аспектов христианства было преображение после крещения. Вот снова рассказ Пейджелс об Иустине:

Мы хорошо можем представить этот обряд, связанный с искренней верой в духов и преображающий заново рожденных.

От членов Церкви ожидалось, что они будут проявлять друг к другу предельный альтруизм, который снова и снова подтверждался примерами из жизни Иисуса и его притчами. Несомненно, Иисус служит исходной положительной ролевой моделью для альтруизма, только наивно было бы полагать, будто такого возвышенного идеала можно достичь без механизмов социального контроля. Так прощение принимает еще один облик, пока речь идет о взаимодействиях внутри группы. Евангелия изображают ключевые фигуры людей, умышленно предавших Иисуса (Иуда) или потерявших присутствие духа в опасности (Петр). Иуда не прощен Иисусом, по крайней мере, по свидетельству Марка: «Впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк 14:21). Петр прощен, но только после того, как сокрушенно раскаялся в отказе от Иисуса. По мнению Пейджелс, эти повествования составлены с целью оказать мощное воздействие на аудиторию, для которой Евангелия и были изначально написаны:

Религия в своем «земном облике» может только надеяться на приближение к идеалу. Жизнь Иисуса оборвалась слишком быстро, и он просто не успел столкнуться с нарушениями, которые неизбежно случаются в жизни любой общины. Однако его ученики сталкивались с проступками ежедневно – и в своих посланиях, также вошедших в Новый Завет, описали норму: соразмерное прощение. В нескольких разделах главы 3, посвященных кальвинизму, я говорил о том, что нарушения норм наказывались по нарастающей шкале санкций, вплоть до изгнания из общины. Именно Павел сказал: «Извергните развращенного из среды вас» (1 Кор 5:13). Во всех случаях целью было устранить неприемлемое поведение, но не человека. Поэтому даже наиболее тяжкий грех, совершенный членом Церкви, мог быть прощен при достаточном, по оценке Церкви, раскаянии в нем. Возможно, благодаря вере в духов было легче провести различие между личностью и поступком. Человек, совершивший злодейство, не был злодеем по природе – в нем обитал злой дух. Стоило изгнать духа, и человек мог быть полностью прощен в психологическом смысле этого слова, поскольку личность была всего лишь вместилищем, но не источником вины. Таким образом, всепрощение, позволявшее любому присоединиться к Церкви, распространялось и на тех, кто в нее входил, – но при этом не оставляло возможности для возникновения эксплуатации внутри самой Церкви. Этот тип обусловленного прощения необходим любой человеческой группе, чтобы действовать в виде адаптивной единицы.

Подведем итог. Евангелия предоставляют кодекс правил для создания Церкви и ее изоляции от окружающего общества, в высшей степени мотивируют тех, кто входит в Церковь, и наставляют их в том, как вести себя друг с другом и с чужаками. Прощение имеет много обличий – и так должно быть, – для того чтобы действовать адаптивно в столь многих различных ситуациях. Вместе с этим категория чужака еще не выделена в достаточной мере. Есть линия поведения, предусматривающая крайний альтруизм и всепрощение в отношении угнетенных (даже если вероятность их присоединения к Церкви невелика), и линия непреклонного сопротивления тем, кто пребывает в союзе с сатаной. Но кто состоит в таком союзе? Для Иисуса и авторов Евангелий худшими врагами были иудейские религиозные институты, а вовсе не Римская империя. Такое отношение соперничества и соответствующий ему отказ в прощении отражены в евангельском повествовании о смерти Христа.

Об исторической личности Иисуса известно мало, но мы больше знаем о Понтии Пилате, римском правителе Иудеи в дни смерти Христа. По всем рассказам, Пилат был человеком жестоким, привыкшим использовать жесткую тактику для достижения своих целей. Как указывает Пейджелс (Pagels 29–30), современные свидетельства о нем варьируются от едко неприязненных до откровенно недоброжелательных. Филон, влиятельный член еврейской общины в Александрии, говорит, что Пилат «был от природы жесток, самоуверен и неумолим», и сообщает, что в правление его не было недостатка во «взятках, оскорбленьях, лихоимстве, бесчинствах, злобе, беспрерывных казнях без суда, ужасной и бессмысленной жестокости». Впрочем, в Евангелиях он описывается по-разному: или как слабый человек, уступающий требованиям евреев, или просто как человек, не менее трех раз объявивший о невиновности Иисуса – прежде чем иудеи добиваются своего. Коротко говоря, Понтий Пилат представлен так, что ответственность за смерть Иисуса переносится с римлян на евреев.

Пока что я рассматривал фрагменты Евангелий, в основном общие для всех четырех версий. Кроме того, Пейджелс трактует отличия между Евангелиями как адаптивные отклики на местные проблемы, возникавшие перед общинами, для которых было написано каждое Евангелие – соответственно, это отразилось и на правилах прощения. Евангелие от Марка было написано сразу же после того, как римляне осадили Иерусалим и разрушили Храм в 70 году. Евангелие создавалось для христианской Церкви, и римляне не были ее союзниками, но ее главным врагом оставались влиятельные иудейские круги, тогда как евреи, лишенные прав и льгот, служили главным источником новообращенных. По сути, разрушение Храма толковалось как предсказанная Иисусом Божья кара за грехи правящих элит и как надежный знак неминуемого возвращения Христа. Именно еврейские правящие круги, главный соперник, в Евангелии изображаются ответственными за смерть Иисуса.

Евангелие от Матфея возникло десять или двадцать лет спустя. В это время основное направление иудаизма контролировали фарисеи – религиозная группа, во времена Иисуса куда менее сильная; и тем не менее в Евангелии от Матфея именно они стали главной мишенью для обвинений. Лука был, по всей видимости, неофитом из неевреев, и писал он как раз для неевреев, присоединившихся к христианской Церкви. А Иоанн, вероятно, был членом радикальной сектантской церкви, которая состояла из евреев, еще более жестко, чем обычные христиане, противившихся правящим иудейским кругам. Поскольку главная цель каждого Евангелия заключалась в руководстве поведением той или иной Церкви, каждое из них адаптировали под местные социальные условия.

Пейджелс поразительно четко развивает этот тезис, но я ограничусь Евангелием от Луки, который, вероятно, писал для нееврейской аудитории еще до того, как христианское движение разрослось достаточно широко, чтобы привлечь внимание римских властей. Во всех иных Евангелиях первый эпизод, в котором Иисус учит людей в родном Назарете, завершается благосклонным принятием сказанного. У Луки он, напротив, оканчивается волнениями, поскольку Иисус предсказывает, что Бог принесет спасение инородцам даже ценой того, что обделит евреев. От этой новости «все в синагоге исполнились ярости и, встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его» (Лк 4:28–29).

Этот отрывок показывает, что у Луки было мало причин делать свое описание евреев мягче или проводить различие между влиятельными богачами и простыми людьми. Однако он точно имел веские причины выставить римлян в благожелательном свете. По изложению Луки, Пилат сделал все возможное, чтобы спасти Иисуса от евреев. Сначала он заявляет: «Я не нахожу никакой вины в этом человеке» (Лк 23:4). Затем он пытается снять с себя ответственность, отправив Иисуса на суд к Ироду, царю Иудеи и римскому ставленнику. Не римские солдаты, а именно евреи, служащие у Ирода, избивают и высмеивают Иисуса. Когда Ирод отправляет Иисуса обратно, а Пилат снова должен принять решение, он красноречиво защищает Иисуса и от еврейских вождей, и от народа, выкрикивающего в один голос требование казни. И даже после этого Пилат защищает Иисуса, в третий раз, говоря: «Какое же зло сделал Он?» (Лк 23:22). Но в итоге он должен отдать Иисуса «по прошению их». Остается неясным, кто же все-таки распял Иисуса – римские солдаты или толпа евреев, но римский сотник, видя его смерть, «прославил Бога и сказал: истинно человек этот был праведник!» (Лк 23:47).

Похоже, Евангелия непрестанно «адаптируют» под практические нужды первых местных общин не только в отношении прощения, но и в целом. Рождение от Девы, о котором впервые говорится в Евангелии от Матфея, было, вероятно, защитной реакцией на обвинения в том, что Иисус не мог быть Мессией, поскольку не происходил из достойного рода. Хорошо, тогда Его род будет достойным! В Евангелии от Матфея Ирод узнает о рождении Христа и убивает в окрестностях Вифлеема всех младенцев, не достигших двух лет – деталь, выпавшая из текста других Евангелий; а независимого ее подтверждения нет. Откуда нам знать, не выкрали ли ученики Иисуса его тело и не сфальсифицировали ли воскресение? Этого не могло быть: пещеру охранял римский солдат!

Еще интереснее Евангелия, не вошедшие в Новый Завет. Когда христианское движение получило достаточный импульс, возникла необходимость установить единообразие, канонизировав одни религиозные учения и отвергнув другие. В конце II века епископы христианской Церкви, к тому времени уже называвшей себя ортодоксальной [от греч. ὀρθοδοξία – «правильное учение; правоверие»], собрались с тем, чтобы составить Новый Завет и заклеймить все остальное – по словам одного из епископов, «пропасти бессмыслия и богохульства против Христа» (Pagels 1995, 70). Среди Евангелий, вытолкнутых в пучину, было «Евангелие от Фомы», поощрявшее верующего пуститься в путешествие самопознания вместо подчинения сплоченной группе. По мнению Пейджелс (Pagels 74–75), вот по какой причине выбирались Евангелия, вошедшие в Новый Завет: «И, следовательно, автор Евангелия от Марка предлагает элементарную модель христианского общежития. Евангелия, принятые большинством христиан, в какой-то мере следуют этому примеру. Дальнейшие поколения находили в Евангелиях Нового Завета то, чего не обнаруживали во многих других элементах ранней традиции, связанной с Иисусом: практический план строительства христианских общин». Акцент, сделанный Пейджелс на практическом характере плана, явно совпадает и с акцентом Дюркгейма на мирском характере пользы, приносимой религией, и с главной идеей данной книги. К тому же, хотя Пейджелс и не использует слово «эволюция», ясно, что она описывает эволюционный процесс, в рамках которого версии христианских верований, хорошо работающие на уровне общины, приходили на смену тем, которые работали плохо. В христианских верованиях, дошедших до наших дней, у прощения много обликов, как это и должно быть, чтобы христиане в своих сложных социальных условиях вели себя адаптивно.

До сих пор я подчеркивал адаптивные свойства раннехристианской Церкви на поведенческом уровне (прогноз) и на уровне проксимальных механизмов (выработка). Однако Пейджелс предлагает настолько детальный анализ церквей с учетом окружавшей их среды, что мы можем начать рассматривать неадаптивную сторону эволюционной монеты. Вспомним, что не все является адаптацией в природе, на чем делали акцент эволюционные биологи, например Стивен Джей Гулд (Gould 1989; Gould and Lewontin 1979). Даже у индивидуальных организмов проксимальные механизмы могут больше походить на устройства Руба Голдберга[60], а вовсе не на хитро спроектированные машины, и порой они оказываются совершенно бесполезными в некоторых своих проявлениях. Несмотря на впечатляющую адаптированность, кое в чем раннехристианская Церковь, несомненно, близка к машине Голдберга, что влечет дополнительные последствия для христианского представления о прощении.

Примечательно, что авторы Евангелий столь вольно вносили изменения в свою самую священную историю, адаптируя ее к своим особым потребностям. Когда дело доходит до изменения священного повествования, кажется, будто священного ничего и нет – по крайней мере, на ранних стадиях развития религии. Другой примечательный факт заключается в том, что четыре Евангелия могли быть сведены в единый корпус текстов, несмотря на значительные противоречия в них. Даже ребенок, приступающий к чтению Нового Завета с чистым взором, должен поинтересоваться, почему Иисус, согласно одной из версий, успешно проповедовал в родном Назарете, а согласно другой, едва ли не был сброшен там со скалы. Отводя логику и историческую точность на второй план, религиозные верования стремятся использовать священные символы для утилитарных целей настолько сильно, что в этом должен быть смысл. Несмотря на внутренние противоречия, Новый Завет дает нам арсенал священных символов, которые можно избирательно применять, в зависимости от особенностей ситуации. В качестве примера Пейджелс (Pagels 99) отмечает, что Евангелие от Иоанна, чья секта наиболее ожесточенно противостояла своей социальной среде, с тех давних пор стало источником вдохновения и утешения для христианских церквей, ведущих борьбу за существование.

Кроме того, сам успех христианской Церкви может ограничивать эволюционную гибкость, характерную для нее на начальных стадиях. Как только Новый Завет стал каноном, адаптироваться к будущей среде он мог только одним способом: выбрав какой-либо символ из своего неизменного арсенала. Сделать из римлян главных виновников смерти Иисуса было невозможно – даже если это имело смысл после того, как они стали главным врагом Церкви. К тому же не исключено, что Новый Завет способствовал ненависти христиан к евреям еще долго, очень долго после того, как эта ненависть перестала быть адаптивной. Иными словами, до той степени, до какой христианские системы верований не приспособлены к своим настоящим условиям, они могут стать причиной появления неуместных моделей прощения и неудач в попытках прощать.

Цель этой главы – постичь с точки зрения многоуровневой эволюции идею прощения, часто воспринимаемую как отличительный признак христианской религии. Размышление о церквях как об организмах побуждает нас рассмотреть адаптивную сложность, а в случае прощения – выйти за пределы простого указания подставить другую щеку. Я начал с того, что описал феномен прощения как часть совокупности черт, широко распространенной в животном царстве, поскольку оно адаптивно и не требует особо серьезных умственных способностей. Вовсе не оттесняя на второй план саму концепцию культуры, эта врожденная психологическая особенность предлагает «музыкальные инструменты» или «строительные блоки», из которых можно создать бесчисленные культурные «симфонии» или «структуры». Чем больше становятся человеческие общества, тем сильнее нужна культура – для адаптивного регулирования и координации человеческого поведения. Первые общественные институты, которые возникают, когда человеческие общества выходят за границы групп охотников-собирателей, призваны решать конфликты – скажем, как «вождь в леопардовой шкуре» у нуэров, – и без них общество почти наверняка разбилось бы на меньшие единицы. Более того, эти институты склонны приобретать религиозный характер в том смысле, в каком его указывал Дюркгейм, иными словами, получая свою власть из представлений о священном. Религия, подобная христианству, должна давать своим последователям почти всю культуру, что крайне трудно, если учесть все, без чего нельзя ни определить группу, ни замотивировать тех, кто в нее входит, ни установить их отношения друг с другом и с многочисленными категориями чужаков. Христианская религия не только отвечает на эти вызовы, но и даже подстраивается под особые требования местной среды. Это чудо культурной адаптации стало возможным преимущественно благодаря убедительным историям, слегка замаскированным под исторические повествования.

К сожалению, то, относимся ли мы к христианской религии как к чуду, зависит от нашей позиции. Верующий может воспринимать ее чудом по иным причинам, нежели я. Неверующий может смеяться над ней по тем же причинам, по каким я называю ее чудом. Давайте попробуем шаг за шагом разобраться с этими затруднениями, вызываемыми разницей в восприятии.

Во-первых, нам стоит признать, что мы все же сумели удовлетворительно описать христианское прощение как сложную адаптацию, проявляющую себя в самых разных контекстах. Чуткость к ситуации – вот ключ для понимания природы христианского прощения. Стоит пренебречь обстановкой – и смысл превратится в бессмыслицу. Как могут христиане проповедовать прощение, когда сами то и дело осуждают поведение других? Как они могут проповедовать следование Золотому правилу этики, когда сами ведут войны? Должен ли настоящий христианин прощать того, кто совершил ужасное преступление и остался безнаказанным? Одной из форм ада для меня бы стала вечность в запертой комнате с людьми, которые снова и снова, будто бы в первый раз, твердят эти фразы. Эти реплики выставляют религию глупой – когда на самом деле глуп тот, кто их произносит, поскольку он не может ухватить всю сложность, которую должна иметь религия, чтобы служить своим последователям. Большая часть того, что написано о религии, устаревает в тот же миг, как только мы отдаем должное ее сложной адаптивной природе.

Впрочем, сказав об этом, мы все же должны признать, что экзальтированные представления о христианстве также необходимо поумерить. Христианство, да и другие религии, не оправдывают ожиданий, если испытать их по наивысшему стандарту всеобщего братства. Они всего лишь повышают приспособленность групп к местным условиям жизни. Когда религии поднимают людей из бедности и отчаяния, они заслуживают нашего высочайшего восхищения. Когда они становятся движущими силами захвата и агрессии, верующие их по-прежнему прославляют – но люди со стороны, видящие, что агрессоры являются частью более крупной группы, могут по праву осудить религии за аморальность. Возможно, ко всеобщему братству можно прийти через религию или другую социальную организацию, но это остается вопросом будущего.

Для меня провал религии в достижении состояния всеобщего братства сродни неспособности птиц преодолевать звуковой барьер. Представьте, что вы нашли птицу с подбитым крылом. Вылечите его – и птица сможет летать быстрее. А теперь представьте себе, что вы нашли совершенно здоровую птицу. Благодаря естественному отбору она прекрасно сложена и способна мчаться по небу со скоростью в сто двенадцать километров в час. Однако вы хотите помочь ей летать быстрее. В этом случае ваша задача намного сложнее, чем лечение подбитого крыла. Вам придется совершить дизайнерский прорыв, исправив упущения естественного отбора. Вероятно, такой прорыв и возможен, но умений и знаний для него нужно больше, чем для лечения сломанного крыла.

Способность группы действовать адаптивно, как полет у птиц – это замечательная и сложная адаптация. Она замечательна в масштабе групп, где каждый знает каждого, и даже еще более замечательна в масштабе крупных современных обществ. Когда мы критикуем религию или другую социальную систему за неспособность действовать лучше или расширять охват своей морали, в глубине души мы часто допускаем, что эта проблема – как сломанное крыло – имеет легкое решение. Вот относились бы христиане к прощению не так лицемерно – и было бы все прекрасно в христианском обществе! Я предполагаю, что такая манера мышления, при всех ее благих намерениях, неверна и в конечном итоге ничего не дает. Возможно, для того чтобы повысить приспособленность общества, придется оценить уже имеющуюся адаптивную сложность, и точка зрения эволюционистов может внести вклад в понимание этого факта.

Я не вправе приписывать эволюционистской позиции слишком большие заслуги, поскольку Пейджелс (Pagels 1995) и ее коллеги, даже не прошептав слова «эволюция», уже постигли функциональную и локально адаптированную природу Евангелий. Многие эволюционные биологи совершили ошибку, отвергнув идею группового отбора, а по крайней мере одна ветвь религиоведения поступила правильно. И все же, по большому счету, мы можем с нетерпением ждать появления единой теории человеческого поведения, которая берет свое начало в эволюции, с одной стороны, и предлагает удовлетворительное объяснение религии – с другой.

Эта теория могла бы выглядеть как триумф науки и как поражение религии в том самом прямом смысле, какой религия имеет для верующего. Возможно, я и мечтатель, но даже здесь я нахожу основания для оптимизма. Вспомним Иустина, видевшего в христианстве нечто «совершенно превосходившее природу, некое чудо, будто бы этих людей питал великий, но неведомый источник силы». То, что видел Иустин, превосходило человеческую природу – в том ее облике, в каком она представлялась во времена Древнего Рима – и открывало великий неизвестный источник силы. Это была новая культурная структура, изменившая ход человеческой истории – и, вероятно, изменившая к лучшему. Часть религиозного темперамента – представление будущего безмерно лучшим, нежели настоящее. В исключительно научных терминах это означает выявление новых культурных структур, для нас столь же удивительных, каким было христианство в глазах Иустина. Я не знаю, существует ли такая структура. Но может ли кто-либо доказать, что культурная эволюция уже исчерпала себя, что все симфонии написаны и все строения возведены? Думаю, нет.

Этот пассаж заявляет о культуре в целом то, что я попытался показать для религии в частности. Отчасти он нравится мне потому, что его автор изучает культуру не для того, чтобы заработать на жизнь. Он выдающийся психолог, его исследования психических состояний, испытываемых личностью, широко известны, а процитированный текст лишь отражает то, что ему кажется очевидным.

Если формальное изучение культуры когда-либо сойдется с этой позицией здравого смысла – как и должно быть, – произойдут как минимум три изменения. Во-первых, изучение культуры станет основательно эволюционистским. Во-вторых, будет признано, что эволюция по большей части проходит на уровне групп: мы не можем заявить, что у культур есть «шерсть и перья», и не сказать при этом о групповом отборе. В-третьих, человеческая природа будет восприниматься как нечто развивающееся, а не то, к чему мы намертво пригвождены. В конце концов, если природа развивается, почему человеческая природа должна быть исключением? Возможно, многие эволюционные биологи тут же захотят сказать: да, человеческая природа развивается – но очень медленно, и этого развития не различить. Биологи думают о генетической эволюции, и это – их ограничение, которое исчезнет, как только обе эволюции, генетическая и культурная, будут надлежащим образом объединены. Приведу аналогию. Почти все млекопитающие, от мышей до жирафов, имеют точно семь шейных позвонков. Я не знаю, почему эта черта настолько устойчива у класса млекопитающих, но она не стала препятствием для того, чтобы у некоторых из них развились очень длинные шеи, а у других – очень короткие. Так и свойства человека, возможно, в некоторых отношениях постоянны – как, например, гипотетические врожденные психологические особенности, о которых мы говорили в главах 1 и 6, – но в других отношениях столь гибки, что культуры могут развиваться так же отлично друг от друга, как мыши и жирафы, а в будущем возникнут их новые формы, которые мы сегодня едва ли можем вообразить. Забавно, что эволюционистские теории человеческого поведения столь часто оставляют впечатление того, будто это поведение не способно к развитию.

Во Введении я утверждал, что понимание религии требует ответов на вопросы, выходящие за ее пределы. Религия – предмет обширный, но у идей, которые мы обсуждали, еще более широкий охват. Здесь, в завершающей главе, я постараюсь собрать воедино некоторые из наиболее важных тем и сместить фокус с «дерева» религий на «лес» общества в целом.

Слово «религия» происходит от латинского religio, в основе которого лежит глагол ligare – «объединять, связывать воедино». Он встречается и в других словах, не связанных с религиозным контекстом: скажем, в слове «лигатура» (в медицине им обозначается нить, которой перевязываются кровеносные сосуды, а в музыке – графема в нотной записи, указывающая на слитное исполнение нот). Эти значения отражают суть главного тезиса данной книги и похожи на секретный ключ к разгадке тайны, найденный лишь в самом конце. В то же время религии – не единственные системы, которые сводят людей в адаптивные группы. Я мог бы написать книгу о политических или предпринимательских организациях, об армиях и войсковых подразделениях, о спортивных командах, о группах родственников и семьях, о светских интеллектуальных традициях или даже о распространенных культурах – представив их все как адаптивные единицы. А значит, нам нужно разработать общую теорию объединяющих систем, а религия будет лишь их частным случаем. Общая теория должна будет отличать религию от других подобных систем, но кроме того, она обязана показать, что общего у религии с такими системами, – в том числе с теми, которые в других отношениях кажутся совершенно светскими.

О том, как определять религию, спорят столь же долго, сколько ее изучают. Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1985, 1987), а также другие исследователи утверждали, что определяющим критерием служит наличие верований в сверхъестественные силы – вопреки различию между священным и мирским, которое провел Дюркгейм. Определение Дюркгейма представляется слишком широким, поскольку охватывает все то, что мы относим к религии, но не ограничивается только ею. Патриоты считают флаг своей страны священным – и что, правительство страны становится религией? С другой стороны, определение Старка и Бейнбриджа выглядит слишком узким: оно не охватывает такие крупные религии, как буддизм, чей основатель настаивал на том, что он всего лишь пробудился и нашел путь к просветлению без помощи каких-либо богов. Старк и Бейнбридж на это возражают: буддизм в том виде, как он практикуется, полон богов – а значит, включен в их определение. Однако в более общем смысле определять религию только в терминах верований в сверхъестественные силы – это не только узко, но и поверхностно.

В прошлом участники споров были склонны игнорировать два самых важных критерия, необходимые для определения любого класса предметов, а значит, и религии. Эти критерии можно назвать функцией и нечеткостью. В главе 1 я описал функционализм и нефункционализм как два радикально различных стиля мышления, уместные для подходящих ситуаций. Абсурдно думать о Луне в функционалистских терминах – но и равно так же абсурдно думать о механизме или хорошо приспособленном организме в терминах нефункционалистских. Функциональный статус объекта неизменно отражен в его определении. Рукотворный функциональный объект, скажем, зубная щетка, определяется так: «Щетка для чистки зубов». Биологически развившийся функциональный объект, тот же зуб, определяется так: «Твердая костная структура, используемая для откусывания и пережевывания пищи, а также для укусов, как оружие». Группы людей, имеющие функции, тоже неизбежно определяются в функциональных терминах. Суд определяется так: «Группа людей, принесших присягу в том, что они выяснят и проверят дело, представленное им на рассмотрение, и вынесут вердикт на основании представленных свидетельств». Армия: «Группа мужчин, организованная ради войны». В качестве обучающего упражнения предлагаю читателям попытаться определить эти объекты без какого-либо упоминания их функции. Итак, если религия – это адаптация, возникшая в ходе биологической и культурной эволюции, в ее определении должен отразиться ее функциональный статус.

Нечеткость – это степень, с которой множество предметов (например, множество, названное «религия») можно отличить от других множеств. Цель, присущая многим определениям – снизить нечеткость, насколько это возможно. Классическая теория множеств в математике решает эту задачу, определяя принадлежность объекта к классу по принципу «либо принадлежит, либо нет». Сведение нечеткости к минимуму часто приносит практическую пользу – скажем, когда наводчик ПВО хочет отличить свой самолет от вражеского. И в то же время некоторые множества являются нечеткими по самой своей природе. Демократия существует не по принципу «либо есть, либо нет» – скорее, она реализуется в той или иной степени. Известно, что и биологические виды – это нечеткие множества объектов, не подпадающие под действие упомянутого принципа. Понимание множеств, нечетких по своей сути, требует признать нечеткость свойством, интересным самим по себе, и изучить его. В математике и теории вычислительных машин и систем недавно даже появилась целая отрасль, посвященная изучению нечетких множеств (Kosko 1993; Klir, St. Clair, and Juan 1997), и это влечет важные последствия для социальных наук (Ragin 2000).

А сейчас вернемся к определениям Дюркгейма и Старка, уже помня о функции и нечеткости:

Определение Дюркгейма отражает его функционалистскую ориентированность. Религия – это система, призванная объединить человеческую группу в цельное моральное сообщество, и священность в ней служит важнейшим и неотъемлемым механизмом. Расплывчатость этого определения окажется помехой, если мы пытаемся уменьшить нечеткость – но вполне подойдет, если религия по сути своей является нечетким множеством объектов. Не имея желания оправдать Дюркгейма во всем, я, тем не менее, полагаю, что это определение верно, поскольку оно признает функциональную природу религии.

Определение Старка, напротив, отражает две стороны его собственной формальной теории религии: религия – это побочный продукт эволюции; а в основе ее лежит психология. Мы уже отмечали, что эту теорию можно опровергнуть на двух основаниях: она не учитывает функциональность религии, а ее психологическая сторона – это прежде всего метафора, призванная найти оправдание для принципа максимизации полезности. И потому для оценки сопутствующего определения религии, предлагаемого теорией Старка, необходима гораздо более широкая основа, нежели просто наличие богов в буддизме. Даже если присутствие сверхъестественных сил окажется для религии определяющим критерием, нам потребуется узнать, как функционируют боги и что замещает их в других объединяющих системах. И вместо того, чтобы пытаться использовать определение, отграничивающее религию от других социальных систем, нам необходимо понять, что общего имеют все объединяющие системы и почему они различаются по особенностям, заставляющим нас относить одни из них к «религиозным», а другие, скажем, к «политическим» – даже при отсутствии четких границ[61].

Перед тем как мы перейдем к сравнению социальных систем, важно вспомнить, что объединяющие системы существуют в природе повсеместно. Та же самая теория, согласно которой группы людей предстают как адаптивные единицы, объясняет и колонии общественных насекомых, и отдельные организмы, и даже первую зародившуюся жизнь как объединенные группы взаимодействующих молекул, эволюция которых шла благодаря групповому отбору. Во Введении, в самом начале, я привел цитату из сочинений гуттеритов, сравнивающих свои религиозные общины с отдельными организмами и колониями пчел. И сколь бы поразительным это ни показалось, это сравнение в полной мере подтверждается наукой. Сравнив объединяющие системы на самом крупном из возможных масштабов, мы можем постичь очень многое.

Поскольку мы сужаем размах нашего предприятия до сравнительного исследования человеческих социальных организаций, нам нужно начать с нашей собственной эволюционной истории, которая по большей части шла в малых группах, по размеру примерно равных современным группам охотников-собирателей. На первый взгляд эти группы не особо подходят для группового отбора. На основе одной лишь наследственной изменчивости мы могли бы предположить, что в большинстве случаев преобладать будет отбор внутригрупповой. Однако фенотипическая изменчивость, имеющая место внутри групп и между ними, кардинально отличается от наследственной и, несомненно, делает групповой отбор поистине мощной силой. Не будем забывать о том, что естественный отбор «видит» одну лишь фенотипическую изменчивость. Генетическая эволюция остается важной, но, чтобы оценить ее значение, мы должны выйти за границы неимоверно узкой разновидности генетического детерминизма – разновидности, ставшей широко распространенным упрощающим допущением в тех эволюционных моделях, в которых гены определяют модели поведения напрямую. Напротив, мы должны брать за образец то, в истинности чего уверены: гены кодируют психологические особенности, а эти особенности приводят к тому, что люди усваивают различные модели поведения с невероятной (хотя и не бесконечной) гибкостью и меняют среду, определяющую, что считать адаптивным. Возможно, мы в большей степени, нежели любой другой вид, живем в среде, нами же и сотворенной. Групповой отбор служит мощной силой, поскольку мы сделали его таким. Формально говоря, эволюция человека – это процесс с обратной связью между теми характеристиками, которые меняют параметры многоуровневого отбора, и теми, что развиваются в результате таких изменений[62].

Когда мы пытаемся изучить эту обратную связь, главным феноменом становится мораль. Я попытался это показать в главе 1 (см. также Sober and Wilson 1998; Boehm 1999). Это важный результат, поскольку в прошлом мораль и эволюция в наших представлениях обитали на разных полюсах. Сейчас все видится иначе: в мире науки признают, что они должны изучаться вместе и что даже с чисто биологических позиций мораль входит в понятие «быть человеком». Вот одно словарное определение морали: подчинение правилам надлежащего поведения. Оно точно характеризует ее глубинную связь с теорией многоуровневого отбора. Подчинение устраняет определенные виды фенотипической изменчивости внутри групп – независимо от того, какая наследственная изменчивость может наблюдаться. Модели поведения, которые считаются правильными, определены не генами – они зависят от психологических и культурных процессов, находящихся в процессе развития. Повторим еще раз: некоторые психологические процессы могут определяться генами – но это вовсе не значит, будто так определяются и поведенческие модели. Сама суть верного поведения способна к дальнейшему развитию, и это означает, что фенотипическая изменчивость между группами будет существовать, даже если она снизится внутри групп по причине того, что людей заставят подчиняться правилам. По самой своей природе мораль смещает баланс между уровнями отбора в пользу отбора группового (Boehm 1999).

В социальных науках сочинили немало сценариев, посвященных тому, как жили и мыслили наши предки до появления цивилизации. Руссо воображал благородного дикаря, испорченного обществом. Гоббс – жестокого дикаря, которого общество должно приручить. Фрейд – виновного дикаря, совершившего отцеубийство, неким образом запечатленное в коллективной памяти. Экономисты воображают эгоистичного дикаря, который становится цивилизованным только благодаря корысти; иногда его даже называют Homo economicus – Человек экономический. Но стоит спросить: зачем нам эти мифы о происхождении, если фактических оснований у них не больше, чем у истории про Эдемский сад? Полагаю, что в системах верований, благодаря которым эти мифы создаются и поддерживаются, сами мифы играют практическую роль – почти как искаженные версии исторической хроники в четырех Евангелиях. В любом случае мы стоим перед возможностью заменить эти мифы о происхождении на более достоверную картину того, как жили и о чем думали наши предки. Конечно, придется потрудиться, чтобы усовершенствовать наши представления об охраняемом эгалитаризме и о врожденной психологии, которая его поддерживает. Но даже черновые наброски этой идеи могут стать отправной точкой для изучения всех современных социальных институтов, как религиозных, так и иных (Bowles and Gintis 1998).

На мой взгляд, такова суть предложенного Тернером (Turner 1969) различия между организованной структурой и общиной; мы говорили об этом различии в главе 2. Человеческие общества обретают структуру по-разному, и при этом в них часто возникает множество социальных страт. Но за всеми этими способами стоит сильное нравственное чувство, призывающее к тому, что общество должно работать на благо всех своих членов, от высших до низших. В этом духе общности мне видится стремление охотников-собирателей работать на общее благо – но при этом всегда бдительно следить за тем, не начнут ли одни члены общины эксплуатировать других. В малых группах дух общности приводит к появлению эгалитарных обществ, в которых отсутствуют предводители. В более крупных группах, которые должны видоизмениться, чтобы действовать адаптивно, дух общности служит своего рода этическим якорем. Крупное общество устойчиво именно в той степени, в какой его структура соответствует этому духу. Если достичь этого не удается – а так случается очень часто, поскольку в обществе многие поддаются соблазну получить выгоду за счет других – то все, кто составляет данное общество, утрачивают приверженность и направляют силы на разрушение того, что поддерживали прежде. Медленно, рывками, часто возвращаясь обратно, социальные структуры – совершенно не предназначенные к тому, чтобы идти вперед – тем не менее развиваются, что, в общем-то, работает на общее благо. У здорового общества есть одна важная особенность: двунаправленный контроль. В крупных обществах за координацию действий отвечают предводители и другие наделенные властью лица, но их тоже следует контролировать, чтобы они не злоупотребляли властью. По мнению Бёма (Boehm 1999), антрополога, имеющего высочайший авторитет в разработке концепции охраняемого эгалитаризма, даже самые влиятельные вожди традиционных обществ в конечном итоге были подотчетны перед своими «подданными».

В моей книге я попытался показать, как теория врожденной психологии может оживить изучение религии – и как именно она способна прояснить, а не отвергнуть, ключевую роль культуры. Эту же теорию в наше время можно применить к любой человеческой социальной организации. Как пример, военизированные группы имеют сильный фактор двунаправленного контроля, скрытого за их проявленной иерархической структурой. Армейские командиры заслуживают уважение своих «последователей», принимая мудрые решения и особенно разделяя те риски, каким подвергают других. Офицеры ведут солдат в бой, а не гонят, подобно стаду, – и на то есть причина[63]. Командир, потеряв уважение подчиненных, рискует получить пулю в спину. Ричерсон и Бойд (Richerson and Boyd 1999) объясняют различие в боеспособности американских, немецких и советских войск во время Второй мировой войны на основе тех же эволюционистских принципов, которые я использовал для объяснения религии[64]. В качестве другого примера могу сослаться на таких экономистов, как Боулз и Джинтис (Bowles and Gintis 1998). Они начали изучать то, как охраняемый эгалитаризм и психология, скрытая в его сути, влияют на экономическую теорию. Возможно, настанет день, и концепция Человека экономического уступит место более точному и научно обоснованному представлению о человеческой природе. И есть все основания включить религию в этот зарождающийся синтез наравне с другими современными формами социальной организации, а не заключать ее в кокон определений, оставляющих ее в стороне.

Уже две тысячи лет западная цивилизация считала, что люди совершенно отличаются от других животных и существенно превосходят их. Перечень «уникальных» человеческих проявлений был почти бесконечным: язык, владение орудиями, рассудок, мораль, эстетика… Но после того, как Дарвин грубо столкнул наш вид с пьедестала, ученые пытаются выяснить, какие сходства и различия на самом деле существуют между нами и другими биологическими видами. По понятным причинам, большинство таких исследований создают впечатление, что мы, по сути, не отличаемся от других животных ничем. Например, эволюционная психология в ее нынешнем виде пытается предсказать поведение и мышление людей на тех же моделях, что работают для приматов, львов и сусликов.

И если принять как данность то, что все заявления об уникальности человека остались в прошлом, то мы, возможно, очень удивимся, узнав, что подобные реплики звучат до сих пор, особенно от нейробиологов. Помню, как поразился я сам, когда впервые прочел «Символический вид» Терренса Дикона (Deacon 1998) – в данной книге я не раз упоминал эту работу. Видимо, эта тема для Дикона – родная стихия, однако он предполагал, что человеческий мозг, по сути, неповторим в своей способности оперировать символами. Дикон даже предложил остроумный способ примирить человеческую уникальность с требованием преемственности, отвечать которому должен любой эволюционистский аргумент. По мнению Дикона, символическое мышление не предполагает наличия особенно большого мозга – или даже мозга, иного по сравнению с тем, каким обладали наши предки-приматы, – и потому вполне возможно научить шимпанзе или бонобо мыслить символами в манере, более присущей не им, а нам. Но проблема в том, что обучение требует напряженных тренировок, аналога которым в природе нет. Более того, символическое мышление создает препятствия для более глубинных форм ассоциативного обучения, адаптивного в естественной среде. Символическое мышление похоже на высокий холм адаптивного ландшафта, взобраться на который можно, лишь перейдя через долину низкой приспособленности. Людей сделала уникальными именно естественная для них среда: она придала символическому мышлению на начальных стадиях его зарождения тот адаптивный потенциал, который позволил нам, и только нам, подняться на новую адаптивную вершину.

Основная идея Дикона – умозрительна и может оказаться во многом неверной. Мне нравятся звери, и я обрадуюсь, если в «клуб символического мышления» будут допущены другие биологические виды. Но в идее Дикона меня прежде всего привлекает не заявление о человеческой уникальности, а предположение о том, что оперирование символами может служить важнейшим элементом социального поведения по меньшей мере у людей, а возможно, и у других видов. Вспомним высказывание Дюркгейма: «…во всех своих отношениях и в каждый момент истории общественная жизнь возможна лишь благодаря обширному символизму» (Durkheim [1912] 1995, 223). Да, этому высказыванию сто с лишним лет, и оно уже достаточно «затерто» в различных дисциплинах обществоведения – но по-прежнему ново на фоне современных эволюционных теорий социального поведения, в том числе и человеческого. Объединение биологии и социальных наук – это, метафорически выражаясь, улица с односторонним движением, и господствует на ней не плодотворный научный обмен, а захват со стороны биологии. Но здесь перед нами случай, когда влиянию нужно идти в противоположном направлении.

Как включить символы в эволюционные теории социального поведения? Первое требование: символы должны влиять на модели поведения, которые, в свою очередь, влияют на выживание и воспроизводство (Richerson and Boyd 1985). Именно здесь к идее символа добавляется идея священности. Священные символы пользуются уважением; они диктуют, как себя вести. Считать нечто священным – значит подчиняться ему, покоряться его требованиям. Напротив, считать нечто мирским – значит подчинять его себе, использовать его для своих целей. Если люди считают какие-либо символы священными – тогда именно эти символы будут направлять их поведение. Возможно, это утверждение прозвучит тривиально с точки зрения социальных наук, но оно создает реальную отправную точку, позволяющую включить идеи символа и священности в эволюционную теорию.

Возможно, если мы вспомним о священном статусе «вождя в леопардовой шкуре» у нуэров, наша беседа станет не столь отвлеченной. Представьте: человек, только что совершивший убийство, мчится к поселению «вождя в леопардовой шкуре», а родственники убитого неистово преследуют убийцу. Отмщение за смерть родича – один из сильнейших биологических и культурных императивов, какие может испытать нуэр. Но несмотря на это, преследователи останавливаются на границе поселения, и останавливает их не сила, а общественный договор, о котором сообщает символ. Конечно, не исключено, что за символом стоит сила, и, если мстители ворвутся в поселение, другие члены племени покарают их за святотатство. Впрочем, такая вероятность лишь точно соотносит идею священных символов с теоретической конструкцией охраняемого эгалитаризма. Мы уже понимаем, что людские группы легко принимают вид сообществ, объединенных моралью и придающих законную силу своим представлениям о правильном поведении. Остается только добавить, что священные символы служат механизмом наглядного представления этической системы и ее претворения в жизнь.

Говоря о священных символах, мы, безусловно, подходим к самой сути религии. Но оставили ли мы суть других типов организации общества? Не думаю. Если символическое мышление настолько важно для эволюции человека и его интеллекта, насколько полагает Дикон, оно должно находиться в самом центре человеческой социальной жизни. Все наше поведение во все времена организовано благодаря обширному символизму, как и говорил Дюркгейм.

У религии есть одна очень характерная черта: ее ориентация на потусторонний мир. Неверующему это представляется уходом от реальности. В дополнение к своим богам религии делают сверхъестественным и сам реальный мир, меняя и характер исторических деятелей – людей, которые действительно существовали, – и суть происходивших с ними событий. Как мы уже видели, новозаветные Евангелия не слишком-то похожи на исторические хроники, но не потому, что со временем ослабевает память, а потому, что историческая правдивость отошла на второй план, а рассказы о людях и событиях стали символами, призванными мотивировать действия.

Те, кто считает себя нерелигиозным, часто высмеивают ориентацию религии на потусторонний мир как форму слабоумия. Как может кто-либо быть так глуп, чтобы верить во все эти фокусы-покусы, ведь видно же, что все не так? Такая установка и сама рискует попасть под критику за неправильное истолкование и принижение целого ряда проблем, которые заслуживают самого пристального внимания с нашей стороны, если мы по праву называем себя учеными и интеллектуалами.

Во-первых, если главная мысль этой книги верна, то большая часть религиозных верований не оторвана от действительности. Скорее, они тесно связаны с ней, ведь именно они мотивируют на модели поведения, адаптивные в реальном мире, и это фантастическое достижение, если принять во внимание, сколь сложно обрести связь с действительностью в указанном практическом смысле. Да, многие религиозные верования ложны, если счесть их буквальными описаниями реальности, но к чему это нас обязывает? Всего лишь к тому, чтобы мы начали различать две формы реализма, а именно реализм фактический, основанный на прямом соответствии представлений и фактов, и реализм практический, основанный на поведенческой адаптированности. Историк-атеист, много знающий о реальной жизни Иисуса, но превративший свою жизнь в хаос по причине своих верований, был бы, по факту, связан с действительностью, но на деле – оторван от нее.

Во-вторых, многие религиозные верования – это не форма слабоумия, а скорее форма нормального функционирования удачно человеческого мозга, приспособленного к своей среде и биологически, и культурно. Рациональность – не золотой стандарт для оценки всех других форм мышления. Адаптация – вот что играет роль золотого стандарта, а потому и рациональность, и другие формы мышления, необходимо оценивать именно по тому, как они связаны с адаптацией. Биологи-эволюционисты очень быстро это поймут, ведь они прекрасно знают, что именно разум, сумевший хорошо приспособиться к своей среде, в конечном итоге и представляет собой орган выживания и размножения. Если между двумя формами реализма существует компромисс, устроенный так, что наши верования могут становиться более адаптивными только путем все меньшего соответствия фактам, тогда фактический реализм будет проигрывать всегда (Wilson 1990). Перефразируя эволюционных психологов, скажу, что никто из наших предков не был ориентирован на фактическую реальность и оторван от практической. И с эволюционной точки зрения в слабоумии можно обвинить лишь тех, кто ставит фактическую правду выше практической.

В-третьих, пренебрежение к нацеленности религии на потусторонний мир предполагает, что нерелигиозные системы убеждений более соответствуют фактам. Да, такие системы обходятся без богов, но все равно могут искажать факты реального мира так же основательно, как это делают четыре новозаветных Евангелия. Вспомним хотя бы «патриотические» версии истории которые кажутся представителям других нелепыми и слабоумными – так и любая религия кажется нелепой и слабоумной приверженцам других вер. После того как время нещадно сорвало со многих интеллектуальных традиций и научных теорий прошлых десятилетий покров правдоподобия, оказалось, что их смысл равно так же нелеп и ангажирован. Если вера в нечто желанное – преступление, то пусть те, кто без греха, первыми кинут в меня камень.

Изучение эволюции – это во многом изучение компромиссов. Улучшение каких-то свойств сопряжено с ухудшением других, что отчасти объясняет, почему жизнь являет собой различие форм, а не один «универсальный» вид. И как же надлежит подойти к двум видам реализма, фактическому и практическому? Проявить уважение и пойти на компромисс. Знание фактов о физической и социальной среде во многом полезно. Все люди (да, и самые «примитивные») обладают этим знанием и могут выразить его по меньшей мере в некоторых ситуациях – как, например, наш балийский крестьянин, рассуждавший в главе 4 о борьбе с вредителями. Впрочем, одного лишь знания фактов не всегда хватает для того, чтобы мотивировать на адаптивное поведение. Иногда системы верований, выраженные в символах, расходятся с фактической реальностью – и прекрасно при этом преуспевают. К тому же эффективность некоторых символических систем явно требует веры в то, что они верно трактуют факты. Создание системы символов, нацеленных на мотивирование деятельности – задача существенно иная, нежели получение точных знаний о фактах, связанных с физической и социальной средами. Но, так или иначе, человеческий разум должен в лучшем виде решать обе задачи, пусть они отчасти и мешают друг другу.

Как именно достигать компромисса – это каждый решает сам. Об этом предмете, насколько мне известно, мало кто рассуждал в формализованных представлениях (Wilson 1990, 1995). Возможно, обе формы знания развиваются путем слепой эволюции, а не через когнитивный процесс. Люди поверят во все, и те, кто верно соотносит два реализма, фактический и практический, вытесняют тех, кто ошибся в оценке того или иного. Есть и другая возможность: она сводится к тому, что любой индивид обладает в высшей степени сложными психическими модулями, благодаря которым он способен получать знания о фактах и строить системы верований, основанные на символах, и какой-либо из этих модулей, в зависимости от ситуации, подчиняется другому. Возможно, в любом религиозном фанатике тихо живет практичный реалист, которому важны только факты. Третья возможность – разделение труда между индивидами. Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1985) обращают внимание на то, что атеисты существовали на всем протяжении истории, в том числе и в так называемых «примитивных» обществах. Вероятно, то, что выглядит соперничеством верующих с неверующими, на самом деле олицетворяет здоровый баланс между двумя упомянутыми видами реализма – и этот баланс сохраняет устойчивое единство социальных групп. Вместо того чтобы считать религию однозначно отрешенной от этого мира и усматривать в этом слабоумие, нам нужно выяснить, как во всех человеческих социальных организациях достигается компромисс между двумя видами реализма – и как с ним лучше всего обходиться в будущем.

Пока что мы достигли прогресса в том, что обрисовали общие очертания теории систем, объединяющих людей в группы – но мы так и не сумели найти в религии что-либо уникальное. Возможно, нам повезет больше, если мы попытаемся определить уникальные особенности науки. Интересно будет допустить, что наука уникальна только в одном – в своей выраженной приверженности фактическому реализму. Конечно, и любая другая объединяющая система считает фактический реализм важным и даже существенным – но при необходимости подчиняет его практическому реализму. И только наука – в самом идеалистическом смысле этого слова – старается исключить компромисс, явно ставя своей целью развитие фактического знания. Можно было бы сказать, что фактическое знание – это бог науки. А во всем прочем наука, возможно, совершенно схожа с другими объединяющими типами организации социума, в том числе и с религией.

Из этого допущения проистекает несколько следствий. Во-первых, наука сама по себе не возникает. Вероятно, человеческий разум намного лучше подчиняет фактический реализм практическому – а не наоборот. А достичь идеала истинного ученого, который рассматривает только факты без учета их практических следствий – это все равно что достичь идеала в лице Иисуса, Мухаммеда или Будды. Лучшее, что может сделать наука – как деятельность, направленная на поддержание социального порядка, – это внедрить систему верований и практик, способную направить людей к идеалу. Мы, конечно, знаем, что культура науки наполнена священными символами, самовосхвалениями и довольно эффективными механизмами социального контроля. Может показаться, что я унижаю достоинство науки, когда вот так сравниваю ее с религией, но я, напротив, думаю, что наука могла бы получить немалую выгоду, став в своих определенных проявлениях более религиозной – при условии, что она сохранит свое отличие от религии в отношении заявленной цели и продолжит увеличивать фактическое знание. Как и любой другой объединяющей системе, науке нужна действенная структура, порождающая дух общности.

Похоже, практический реализм должен корениться в реализме фактическом – тогда он сумеет надолго сохранить свой характер. Поэтому в крупных неоднородных обществах имеет смысл существование – если говорить как откровенные приверженцы функционализма – органа, для которого приобретение фактического знания будет наивысшей ценностью. В то же время сама природа компромисса между двумя видами реализма приводит к тому, что сам по себе фактический реализм не порождает практический. А значит, ценности научного сообщества недостаточны для общества в целом. Их должны дополнять другие ценности, с более заметным акцентом на практическом реализме, которые – хотелось бы надеяться – применимы ко всем членам общества как к этически равным субъектам. Это важно, поскольку прославление науки часто делает ее привлекательной моделью для подражания во всех аспектах общества – к ужасу тех, кто думает, что стоит науке стать господствующей и эксклюзивной моделью, и мы утратим некую величайшую драгоценность. Эта ошибка элементарна, и мы можем легко ее избежать, рассуждая об отношении науки к обществу в откровенно функционалистских терминах.

Религии и другие символьные системы, призванные мотивировать нас на те или иные действия, обладают красотой и мощью – но стоит объяснить суть этих систем с позиций функционализма, и эти красота и мощь как будто куда-то теряются. Разумеется, если кто-то считал, что ему отведена решающая роль в космической битве добра со злом, будет разочарован, узнав, что он играет роль лишь в экономике своей Церкви. Возможно ли открыто признать функционалистскую природу объединяющих систем и сохранить при этом чувство мотивирующей красоты?

Есть подход, согласно которому полезность уродлива – но он весьма странен. Эволюция предлагает теорию эстетики с совершенно противоположным выводом. Вероятно, чувство красоты, свойственное не только человеку – это итог работы древних механизмов мозга, призванных оценить приспособленность, связанную с особенностями среды. Эти механизмы не уступают по сложности вычислительным машинам, но работают за порогом сознательного понимания. Зрение кажется безусильным, но на самом деле обеспечивается сложнейшими когнитивными процессами. И равно так же нас эмоционально влекут те стороны физического и социального окружения, которые, по всей вероятности, смогут повысить нашу приспособленность, и именно в них мы видим красоту. Эта теория получила значительное признание, предсказывая свойства половых партнеров и ландшафтов, которые мы сочтем прекрасными (см. обзор: Thornhill 1998). В настоящих условиях мы можем предсказать, что социальные группы будут сочтены прекрасными, если предложат такие условия для выживания и воспроизводства, каких недоставало бы индивидам, не будь они членами этих групп.

Некоторые из прелестнейших и самых волнительных элементов религии берут свое начало не в грезах о вселенских битвах и невидимых богах, а в представлениях о лучшей жизни на земле. Вспомним известный отрывок из Евангелия от Матфея (Мф 25:35–40), процитированный в главе 4 и воздающий благодарности за простейшие дары, какие можно было представить во времена, когда общество, разделяющее идеал сострадания, само представлялось чудом. И сейчас я бы хотел показать красоту и мотивирующую силу функции, а также продолжить рассуждения о науке как о феномене, который отличается от религии лишь в одном аспекте – и предлагаю вниманию читателей свою собственную незамысловатую притчу.

Предположим, что вы энтузиаст авиации – и вы создали собственный самолет. Его создание было таким же увлекательным, как и полеты на нем, и вы провели немало времени, восторгаясь им не только как своим творением. Он прекрасен. Он великолепен. Его обтекаемый корпус отполирован до блеска. Сияет двигатель, чудесным образом поднимающий в небо столь тяжелую машину. Вы касаетесь этого двигателя, столь сложного и в то же время столь понятного для посвященных – и вдруг вы замечаете… Что?

Ну, пусть это будет гаечный ключ, халатно оставленный механиком, обслуживавшим вчера двигатель перед вашим следующим полетом. Халатность? Роковая беспечность! Из-за этого ключа двигатель мог сломаться в полете. Вы в ужасе вытаскиваете ключ и клянетесь преподать механику такой урок, которого он в жизни не забудет. Или…

Или пусть это будет не ключ, а огромный комок жевательной резинки, халатно оставленный механиком. Он не опасен для жизни. Но он отвратителен! И не только потому, что уже побывал во рту у механика… просто жвачка в двигателе – это как следы плевка в соборе! Придя в ярость из-за того, что другому показалось бы ерундой, вы клянетесь отучить механика от таких привычек. Или…

Или пусть это будет картинка! Он намалевал ее маркером! Прямо на двигателе! Должно быть, в обеденный перерыв. И выразительная какая – наверное, в художественной школе учился, прежде чем механиком стать! Возможно, вы в гневе сотрете эту картинку – она не на своем месте, она оскорбляет ваше эстетическое чувство, ваш идеальный образ двигателя! Он и так красив, зачем ему картинки! А возможно, вам она понравится настолько, что вы решите ее оставить. А может, она понравится вам настолько сильно, что вы позовете механика разукрасить весь самолет. Но все равно: самолета ей по красоте не превзойти. И эта мысль почему-то озаряет вас во время полета, когда вы попадаете в грозу. Нисходящий воздушный поток устремляет вас по спирали к земле, крылья содрогаются так, что почти готовы разломиться, но фюзеляж выдерживает, и вы ловко выходите из штопора. Даже картины Пикассо бледнеют в сравнении с такой красотой. Или…

Или пусть будет так: механик вырвал двигатель с корнем и переделал его в «шедевр» современного искусства, а к патрубку приклеил бирку, на которой аккуратно вывел: «Этот двигатель – символ упадка западной цивилизации». И ваши мысли принимают убийственный (в прямом смысле слова) оборот. Вы представляете, как похитите механика, запрете его в кабине пилота, прицепите самолет на буксир, подниметесь на девять километров над уровнем моря – и сбросите самолет с механиком вниз, а к штурвалу в кабине пилота будет прилеплена та же самая бирка, только слова «…западной цивилизации» вы зачеркнете, а вместо них напишете «…моего самолета с тобой».

Вот так начался и закончился мой путь вдохновенного автора. К чему эта притча? Наше общество и есть такой самолет. Мы создаем его сами. Он может без усилий подняться в небо, а может упасть и взорваться – в зависимости от того, как он сконструирован. Я представляю себе эту идею, и мне такой мотивации хватает. И меня вдохновляют религиозные верования, сочетающие в себе трезвый фактический реализм и глубокое уважение к символам, названным «священными»; примеры таких я и привел в своей книге. Так давайте же, словно дикарь-нуэр и балийский землепашец, познаем, для чего существуют наши объединяющие системы – и воздадим им должное в вере, переполняющей нас.