«Голубиная книга», исследование о которой читатель держит сейчас в руках, почти неизвестна современному поколению. Что это за произведение? Николай Заболоцкий, слышавший о ней в самом начале XX века от прадеда, позднее, став поэтом, дал на этот вопрос свой ответ:

Действительно, «Голубиная книга» раскрывала перед своими слушателями тайное знание о происхождении мира, природного и социального, о его сущности, о появлении в нем добра и зла, или, выражаясь языком стиха о ней, «все мудрости повселенныя». В чрезвычайно сжатой и емкой форме она содержит в себе всю сокровищницу народной мудрости на момент ее создания. И, раз сведенная воедино, эта мудрость представлялась нашему народу столь ценной, что он бережно на протяжении множества поколений передавал из уст в уста стих о «Голубиной книге». Лишь благодаря этому она и дошла до нас из глубины веков.

Различные исследователи неоднократно называли ее подлинной энциклопедией древнерусской космогонии и мифологии, охватывающей чрезвычайно важный отрезок времени от возникновения Вселенной до того рокового рубежа, с которого начинается падение Святой Руси и в мир вторгается Кривда. Отдельные элементы этой мифопоэтической энциклопедии неоднократно встречаются нам в заговорах, былинах, песнях, произведениях искусства, но уже порознь. Уникальность «Голубиной книги» заключается в том, что она единственная во всей русской литературе дает внебиблейскую историю возникновения и целостную картину мира такими, какими видели их наши далекие предки. Благодаря ей мы имеем редчайшую возможность взглянуть на окружающий нас мир их глазами. Какими бы примитивными и устаревшими на первый, поверхностный взгляд ни показались представления о мироздании «Голубиной книги» современному человеку, ни в коем случае нельзя недооценивать их огромного значения в развитии человеческой мысли. Для времени, когда она создавалась, это был великий прорыв мысли и неслыханное дерзновение человеческого духа. На смену отдельным разрозненным элементам природы пришла стройная картина мироздания. Место Хаоса заступил Порядок, Космос. Объяснив себе его происхождение, человек на самом деле создал его во второй раз — в своем собственном сознании. Полученная целостная картина Вселенной, Земли и человеческого общества была настолько важна для народа, что он бережно хранил ее до начала XX века. Не стоит забывать и того, что, не будь этой самой первой картины мироздания, не было бы и всей нашей современной науки, которой мы так гордимся, — без исходного опыта систематизации она была бы попросту невозможна. Без преувеличения можно сказать, что это была целая революция в человеческом мышлении, которое перешло на следующую стадию.

В ближайшее к нам время «Голубиная книга» была впервые записала в середине XVIII века, и с тех пор ее многообразные варианты неоднократно записывались в крестьянской среде, у бродячих певцов — калик перехожих и у сектантов. Вскоре после первых ее публикаций опа привлекла к себе внимание ученых и стала предметом их исследования. Достаточно бросить самый беглый взгляд на «Голубиную книгу», чтобы увидеть в пей причудливое сочетание языческих и христианских (понимаемых в самом широком смысле — от ортодоксально-церковных до различного рода еретических) элементов. Естественно, перед специалистами немедленно встал вопрос о том, какая же из двух составляющих этого духовного стиха является изначальной и главной. На этот принципиальный вопрос ученые дали два противоположных ответа, соответственно разделившие всех исследователей этого памятника на два лагеря. Первую точку зрения сформулировал Н. И. Надеждин. Отметив, что если бы подлинный текст «Голубиной книги» дошел до нас в своей изначальной форме, «то мы имели бы в нем без сомнения самое полное и верное изложение нашей чисто русской народной космогонии», он так охарактеризовал стих: «Выражу только общее впечатление, производимое цепью этих ответов. Христианство скользнуло по ним, озолотило их своим небесным блеском; но еще и теперь приметен ветхий основной грунт старонародного, языческого миросозерцания, в котором нельзя не признать характера глубоко пантеистического и с тем вместе резко антропоморфического»^{1}.

Противоположную точку зрения лучше всего выразил А. Веселовский. Как бы возражая Н. И. Надеждину, он писал: «Содержание его (царя Давида. — М. С.) ответов обнаруживает позднейшее наслоение православных понятий на первоначальную еретическую основу; к ней примешались, по естественному сродству, многие представления языческой старины; но какое бы место мы ни уделяли этой примеси, особенно в космогонической части ответов, в них-то всего яснее видна апокрифическая канва, по которой народное суеверие выткало свое узорочье»^{2}. Однако ко времени Октябрьской революции ни один из двух подходов так и не смог окончательно доказать своей правоты: сторонники превалирования языческого начала допускали иной раз слишком поверхностные и недостаточно аргументированные аналогии, а последователи книжно-апокрифического происхождения — чрезмерно притянутые сравнения с книжными источниками, которые хоть и были схожи со стихом по диалогической форме и примерному кругу обсуждаемых тем, но более чем существенно отличались от него по конкретному содержанию.

В советский период духовные стихи, к которым относилась «Голубиная книга», рассматривались как произведения религиозного содержания и в качестве таковых находились отнюдь не в центре внимания исследователей. Положение начинает меняться с 1970-х гг., когда этот памятник становится одной из постоянных тем исследования В. Н. Топорова, сделавшего весьма много для его изучения в индоевропейском контексте. Ему же, как одному из наиболее авторитетных специалистов в данной области, принадлежит следующая оценка современного состояния изучения интересующего нас произведения: «Голубиная книга… совмещает в себе глубоко архаичный элемент старых космогонических текстов и книжно-схоластический элемент таких поздних сочинений, как «Беседа трех святителей», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Liber S. loannis» (или «Intcrrogationes S. loannis et responsioncs Christi Domini»), может быть, «Книгу Еноха» и под., которые также входят в этот класс текстов. Тем не менее ни один из этих памятников не может претендовать на преимущественную роль источника Голубиной книги и даже на особую полноту соответствий: слишком многое остается вне параллелей, и поэтому до сих пор Голубиная книга считается произведением весьма неясного и загадочного происхождения»^{3}. Правда, данная констатация понадобилась уважаемому ученому лишь для того, чтобы выдвинуть сначала одну, а затем вторую гипотезу о новых книжных первоисточниках «Голубиной книги», которые достаточно уязвимы для критики.

Как видим, число потенциальных первоисточников русского духовного стиха, выдвигаемых приверженцами книжно-христианского его происхождения, неуклонно множится, но ни один из них не в состоянии хотя бы с минимальной степенью достоверности объяснить загадку его происхождения. Судя по всему, данный путь оказался тупиковым, поскольку между текстом любого выдвигаемого на эту роль книжного первоисточника и текстом самого стиха о «Голубиной книге» неизбежно оказываются слишком большие различия и, как был вынужден признать в свое время сам А. Веселовский, «мы не можем проследить с достаточною достоверностью пути этого перехода»^{4}. Исходя из этого, целью данной книги не является всеобъемлющий разбор вопросов о наличии или отсутствии влияния на процесс сложения текста «Голубиной книги» того или иного письменного памятника и детальная оценка всех выдвигавшихся на этот счет за последние два столетия гипотез. Основная цель настоящего исследования иная — показать глубинную языческую основу этого памятника, восходящую ко временам индоевропейской общности. Если удастся убедительно показать языческую сущность ядра и структуры «Голубиной книги», то тем самым автоматически отпадут гипотезы о решающем влиянии на это произведение русского народа различных письменных источников, будь то «Беседа трех святителей», сочинения гностиков, катаров или «Бундахишн». Все они были созданы гораздо позднее распада индоевропейской общности, когда, по нашему мнению, возникло ядро «Голубиной книги», и в самом лучшем случае могли оказать лишь второстепенное влияние на окончательное складывание текста памятника, вкрапляя те или иные свои элементы в уже готовую структуру.

В свое время выдающийся русский ученый А. Н. Афанасьев особо подчеркнул в написанном им капитальном труде: «Из числа духовных песен, сбереженных русским народом, наиболее важное значение принадлежит стиху о голубиной книге, в котором что ни строка — то драгоценный намек на древнее мифическое представление»^{5}. С тех пор прошло чуть менее полутора веков. За этот период изучение как индоевропейской, так и славянской мифологии сделало огромный шаг вперед, и благодаря трудам многих выдающихся ученых в этой области появилась счастливая возможность по-новому взглянуть на «Голубиную книгу» и ее значение. Что касается последнего, то, помимо сказанного об этом выше, оно заключается в том, что этот уникальный памятник русской культуры состоит из нескольких разнородных пластов, каждый из которых, как правило, не вытеснял предшествующие, а накладывался на них. Уже отмечалось, что текст этого духовного стиха состоит из сочетания языческих и христианских элементов, однако при внимательном анализе можно заметить, что и сам языческий компонент, в свою очередь, распадается на ряд разновременных пластов. В этом отношении их изучение напоминает археологические раскопки древнего города, где разные в хронологическом отношении слои последовательно наложились друг на друга. Изучение «Голубиной книги» под этим углом зрения чрезвычайно поучительно, — основные события в истории нашего народа наложили свой неизгладимый отпечаток на ее текст. В этом отношении она является своеобразной летописью важнейших вех его духовного и политического развития, способной многое поведать при условии правильного к ней подхода.

«Голубиная книга» является уникальным памятником не только русской, но и мировой культуры. Однако все индоевропейские народы вышли из одной колыбели и имели один общий духовный источник. Мы не знаем, все ли индоевропейские народы создали свои космологические тексты, подобные нашему духовному стиху, но то, что некоторым из них удалось сохранить их до наших дней, — бесспорный факт. Разумеется, каждый из этих народов вложил в эти священные тексты результаты своего собственного духовного развития, но вместе с тем в каждом из них прослеживаются и общие индоевропейские начала. В процессе изучения «Голубиной книги» мы будем неоднократно обращаться к священным текстам народов, принадлежащих к индоевропейской языковой семье. Безусловно, эти сравнения существенно помогают в исследовании русского варианта сказания о возникновении мира, но одновременно и наша «Голубиная книга» в неменьшей степени помогает в изучении происхождения и последующего развития космогонических текстов других индоевропейских народов. К числу таких типологически близких текстов относятся ведийский гимн Пуруше (РВ Х.90) и гимн-загадка (РВ 1.164), авестийская «Проповедь в виде вопросов», греческая «Теогония» Гесиода и скандинавские «Речи Вафтруднира» из «Старшей Эдды». С комментированными текстами этих произведений, равно как и самого русского духовного стиха, а также исследованием мифа о противоборстве Правды и Кривды читатель может ознакомиться в предыдущих изданиях исследования о «Голубиной книге». Текст самого духовного стиха приводится чуть ниже по изданию: Безсонов П. Калики перехожие. М., 1861. Вып. 2. С. 285–292. Все особенности языка духовного стиха сохранены, однако орфография и пунктуация его приближены к современным. Для удобства восприятия текст был разбит мной на абзацы в соответствии со смысловыми блоками.

У всех тех многочисленных поколений слушателей (а затем и читателей), которые знакомились с этим духовным стихом, уже одно его название должно было немедленно вызвать два круга ассоциаций. Поскольку голубь в христианстве является символом Святого Духа, у любого слушателя после крещения Руси в 988 г. в принципе должно было возникнуть представление об исключительной святости и духовности книги, названной подобным образом. С другой стороны, второй вариант ее названия сразу указывал на неизреченную глубину изложенной в пей вселенской премудрости, на сокрытые в ней извечные тайны бытия. Вместе с тем как первый, так и второй варианты названия представляются довольно странными и необычными для книги или духовного стиха. Поскольку любое название в самой сконцентрированной форме выражает суть произведения, его основную идею, то исследование «Голубиной книги» целесообразнее всего начать с се названия и попытаться выяснить, почему духовный стих был озаглавлен именно таким образом. Сделать это можно будет лишь путем определения значения обоих слов в русской культуре.

В подавляющем большинстве вариантов духовного стиха интересующая нас книга называется Голубиной. Поскольку в стихе упоминаются библейские персонажи (Саваоф, Иисус Христос, Богородица) и отдельные евангельские сюжеты (рождение, преображение и распятие Иисуса Христа), данное в подобном контексте название однозначно относится к кругу христианской символики. На его становление в этом аспекте повлияло то, что все четыре евангелиста единодушно свидетельствуют, что Дух Святой низошел на Иисуса Христа в виде голубя: «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды; и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф. 3:16); «И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк. 1:10); «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на него в телесном виде, как голубь…» (Лк. 3: 21–22); «И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем…» (Ин. 1: 32)^{6}. Отмстим, что три евангелиста из четырех отмечают разверзание небес в момент нисхождения Святого Духа в облике голубя.

В этом значении «Голубиная книга» должна переводиться как «Книга Святого Духа» и соотноситься с тем местом Первого послания к коринфянам апостола Павла, где он говорит о тайной и сокровенной божественной премудрости: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе пашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: «нс видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не от духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; что и возвещаем не от человеческой мудрости, изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Кор. 2: 6—13). Таким образом, использованная символика Нового Завета недвусмысленно намекает, что в «Голубиной книге» изложена наисокровеннейшая премудрость божия, проникающая с помощью Святого Духа во все его глубины. Тем самым русский духовный стих автоматически уравнивался по своему значению и авторитету с самой Библией, которую христианская церковь объявляла священной и боговдохновленной книгой. Коль скоро как одно, так и другое произведение имели своим источником Святой Дух, в силу этого оба они должны были иметь одинаковую сакральнсть в глазах верующих. Уже одно это обстоятельство указывало на нехристианское происхождение «Голубиной книги» и неизбежно делало ее опасной и вредной в глазах официальной церкви.

Однако до утверждения в нашей стране христианской символики голубя на Руси существовали собственные представления о значении этой птицы, уходящие своими корнями в индоевропейские истоки. Если у семитов голубь связывался с положительными значениями, то у индоевропейцев он, наоборот, символизировал гибель и смерть. Следы этого представления без труда прослеживаются на языковом материале входящих в эту семью народов: русск. голубь, но тох. A klop — «опасность», прусск. gallan — «смерть»; латыш, balodis — «голубь», но др. — сев. ballr — «опасный, страшный»; нем. Taube — «голубь», но русск. диол. дыбеть — «болеть, чахнуть, умереть»; готск. ahaks — «голубь», но хет. ак — «смерть», лат. aeger — «больной»; перс. Kabutur — «голубь», но и.-е. kab — «зло»^{7}. Страх при виде несущей смерть зловещей птицы был так велик, что этот образ попал даже в «Ригведу» (далее — РВ), собрание древнеиндийских священных гимнов (X. 165.1–2):

На Руси голубь также воспринимался в этой ипостаси, о чем свидетельствует следующий вопрос из апокрифической «Беседы трех святителей»: «В. Стоит древо злато, а на нем листвие златое, а под тем деревом лохань, и прилетает голубь и листвие щиплет и мечет в лохань. Лохань не полна, а листвие не убывает? О. Древо — вселенная, а листвие — люди на земле, а голубь — смерть, а лохань — земля»^{9}. Вспомним и то, что по легенде, изложенной в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ), княгиня Ольга сожгла мятежный Искоростень и перебила большую часть его жителей именно с помощью голубей, взятых с древлян в качестве дани. Безобидные птицы были превращены вдовой Игоря в буквальном смысле в крылатые дротики гибели, об отвращении которых молились своим богам арии в далекой Индии. Судя по всему, даже само изначальное название этой птицы было табуировано в русском языке для нейтрализации связанного с ней негативного аспекта. Говоря о происхождении русского слова «голубь», М. Фасмер отмечает: «Первоначально производное от названия цвета, но голубой ввиду ограниченного распространения в слав, явно вторично по отношению к golobb, русск. голубь»^{10}.

Понятно, что с принятием христианства первоначальный негативный образ этой птицы, восходящий к индоевропейским временам, был вынужден отойти даже не на второй, а на самый последний план смысловых значений, связываемых с голубем. Однако вытеснение первоначальных идей с помощью церковной цензуры, поддерживаемой всей мощью репрессивного государственного аппарата, вовсе не означало водворение на их место в народном сознании христианских идей во всей их чистоте. На примере как раз этого символа мы можем проследить крайне интересный процесс использования образов новой религии носителями старого языческого знания в своих интересах. В различных вариантах сказания о Вавиле можно увидеть, как голубь, этот христианский символ одной из ипостасей Троицы, начинает активно использоваться скоморохами, в которых не без основания видят младших помощников языческих волхвов.

Первый, самый безобидный с точки зрения церкви вариант сказания повествует о том, как пашущего землю крестьянина Вавилу зовут с собой скоморохи, идущие переиграть царя Собаку. Крестьянин отказывается, ссылаясь на то, что не умеет играть на музыкальных инструментах, но тут совершается чудо призвания: понюгальце в руках Вавилы превращается в погудальце, вожжи — в шелковые струны. Пахарь тут смекнул:

Быстро выясняется, что перед ним действительно не обычные скоморохи, а святые Кузьма и Демьян. С этого момента в былине периодически повторяется следующая формула их коллективного творчества:

На этом святом покровителе скоморохов следует остановиться подробно. Христианские святые лекари Косьма и Дамиан на русской почве неожиданно превратились в сознании народа в божьего кузнеца Кузьма-Демьяна, воспринимавшегося обычно как одно лицо. Исследовавшая этот вопрос В. Гиппиус пришла к выводу, что здесь мы имеем дело с сохранением в народном фольклоре образа старого славянского языческого божества с заменой его имени на имена новых христианских святых, пришедших из Византии. Таким образом, «Кузьма-Демьян христианский псевдоним дохристианского бога Сварога»^{13}.

Некоторое представление об облике этого бога нам дает Ипатьевская летопись. Пересказывая под 1114 г. фрагмент хроники Иоанна Малалы, летописец, чтобы его лучше понял отечественный читатель, отождествил греческих языческих богов со славянскими: «И бысть по потопѣ и по раздѣленьи языкъ, «поча царьствовати первое Местромъ от рода Хамова, по немъ Феоста», иже и Соварога нарекоше егуптяне. «Царствующю сему Феостѣ въ Егуптѣ, въ время царства его, спадоша клѣщѣ съ небесъ, нача ковати оружье, прѣжс бо того палицами и каменномъ бьяхуся. Тъ же Феоста законъ установи женамъ за единъ мужъ посагати и ходити говеющи, а иже прелюбы дѣющи, казнити повслѣваше». Сего ради прозваша и богъ Сварогъ»^{14}. Итак, славянский Сварог приравнивается к греческому Фсосте-Гефссту, который был первым царем в Египте. При нем с неба падают кузнечные клещи, и он учит живущих в каменном веке людей искусству ковать оружие (в восточнославянском фольклоре божий коваль Кузьма-Демьян побеждает гигантского змея и пропахивает на нем то «Змиевы валы», то русла различных рек). Он также устанавливает единобрачие и сжигает ослушников в огненной печи (у славян Кузьму-Демьяна просят сковать свадебку).

Б. А. Рыбаков выводит имя этого языческого бога от санскритского слова svarga, означающего «небо», однако в индийской мифологии этот термин однозначно выступает в качестве названия рая Индры, представлявшегося в виде прекрасного сада, что не очень соотносится с кузнечной деятельностью. С учетом функции Сварога как покровителя скоморохов гораздо обоснованнее выводить его имя от санск. svar — «светить», «сиять», «звучать», «петь». Кроме того, летопись называет Сварога отцом Дажьбога-Солнца, бывшего, согласно «Слову о полку Игореве», родоночальником русичей — «Дажбожьих внуков». Через Дажьбога Сварог мог выступать в качестве первопредка. Именно этим обстоятельством объясняется следующее выражение одного из заговоров, так объясняющее его сакральное происхождение: «Почитаются добрые словеса от Козьмы и Димиана и от старых стариков»^{15}. Как видим, Кузьма-Демьян-Сварог связывался с предками, и указание на столь древнее происхождение мотивировало высокий авторитет как заговора, так, очевидно, и песен скоморохов.

То, что языческий бог Сварог явился Вавиле в виде двух христианских святых, не должно нас смущать. Во-первых, в условиях господства церковной цензуры по-иному не могло и быть, и старым богам приходилось действовать в народном фольклоре под христианскими псевдонимами. Во-вторых, «Повесть временных лет» описывает типологически схожий случай, когда к монаху Исакию явились бесы (этим термином церковь часто обозначала прежних языческих богов Руси) под видом даже не святых, а ангелов во главе с самим Иисусом Христом. Показательно, что даже официальная православная церковь не отрицала связей скоморохов со сверхъестественной силой («не простые люди-те, светые»), однако придавала этой силе ярко выраженную негативную окраску. Так, Максим Грек, один из образованнейших людей своего времени, в XVI веке писал: «…Отвергнув спасительный апостольский завет, окаянные скоморохи… были научены самими богоборными бесами сатанинскому замыслу, по которому человекоубийцы бесы добывают им в изобилии яства и одежду, а веселящимся по поводу бесовских игрищ приготовляют погибель души и вечную муку»^{16}.

Словно подтверждая эту филиппику, новгородская былина описывает дальнейший путь Вавилы в компании Сварога-Кузьмы-Демьяна. Когда встретившийся крестьянин дал им неверный ответ, Вавило своей игрой с помощью Кузьмы и Демьяна напустил голубей на горох, который этот крестьянин молотил. Царь Собака, которого скоморохи хотели переиграть, решил утопить дерзких пришельцев и при их приближении сам заиграл в гудок, вызвав наводнение. В ответ на игру Вавилы появляется стадо быков, выпившее всю воду. Обезопасив себя, скоморох берется за инструмент во второй раз:

В заключительной сцене наглядно проявляется генетическая связь Сварога-Кузьмы-Демьяна с огнем, с помощью которого уничтожается враждебное царство. Однако данный новгородский вариант сказания, наглядно демонстрирующий происхождение скоморохов от старой языческой традиции, не объясняет (если не считать явно второстепенного в данном сказании эпизода, когда Вавило своей игрой напускает стаю голубей на крестьянский горох) происхождения достаточно распространенной характеристики его героя — «Вавило-скоромох, голубиный бог». Данный пробел восполняет самарская версия предания. В ней скоморох ведет подвижнический с христианской точки зрения образ жизни, умерщвляет плоть, спит на гвоздях и т. п. За это ему перед кончиной являются ангел и голубь. Ангел возвещает: «Тебя Бог наградил, Вавило-скоромох. Ты будешь, Вавило-скоморох, голубиный бог»^{18}. Голубь в данной легенде символизирует если не самого Духа Святого, то, во всяком случае, ангела. Объявление смертного богом хотя бы над ангелами, не говоря уже о Святом Духе, в принципе не вмещается ни в какие рамки христианства, пусть даже и самые широкие. Таким образом, несмотря на внешне безукоризненное христианское оформление, самарский вариант явно попахивает святотатством, посягая на основу основ христианства — существование единственного Бога. Как видим, в основе легенды о Вавиле лежат те же самые несовместимые с повой религией мотивы, что и в названии «Голубиной книги», неоднократно именуемой в различных вариантах стиха «Божественным писанием», «Божьей книгой» и тем уравниваемой с самой Библией. Но если во втором случае некоторые ученые предполагают заимствование этого мотива из некоего книжного первоисточника, то в сказании о Вавиле его народно-языческая сущность несомненна. Это наблюдение тем более важно, что сказание о скоморохе не является производным от «Голубиной книги» и на независимом источнике доказывает наличие процесса использования христианской символики для легализации в условиях церковной цензуры старых языческих институтов, в данном случае скоморошества. Аналогичную ситуацию мы вправе предположить и для «Голубиной книги».

Если предшествующие исследователи практически единодушно понимали голубя как христианский символ Святого Духа, то сравнительно недавно А. А. Архипов попытался дать ему новое объяснение. С одной стороны, он сделал интересное наблюдение о некоторых общих местах в явлении «Голубиной книги» и вручении Моисею скрижалей закона. С другой стороны, исходя из явно ошибочной концепции О. Прицака о хазарском происхождении Киевской Руси, он попытался проиллюстрировать ее и с этой целью дать явно натянутое объяснение происхождения интересующего нас термина: «На наш взгляд, единственным таким названием могло бы быть др. евр. название Пятикнижия, sefer tora, «книга закона», «книга Торы». Можно предполагать, что к моменту проникновения этого выражения в древнерусскую традицию… оно было осмыслено как sefer tor, то есть «книга горлицы», «книга голубя»^{19}. Во-первых, как будет видно далее, авторы и сказители «Голубиной книги» весьма плохо знали Библию даже на славянском языке, и тем более фантастичной выглядит гипотеза, что они читали Пятикнижие на древнееврейском. Во-вторых, содержания этих произведений слишком непохожи, чтобы именовать их общим названием. В-третьих, даже если предположить проникновение этого искажснного названия Торы в древнерусскую традицию из хазарской или какой-то иной, связанной с иудаизмом культуры (хоть это и не подтверждается никакими дашидми), то до принятия христианства оно явно не могло попасть в устную народную традицию, а после 988 г. ошибка перевода неизбежно обнаружилась бы и тем паче не могла бы привести к образованию названия духовного стиха.

Рассмотрим теперь значение второго варианта названия нашего произведения. Встречается оно достаточно рано. В Житии Авраамия Смоленского, написанном в 1224–1237 гг., отмечается, что будущий святой подвергся гонениям со стороны духовенства, особую ярость которого вызвало то обстоятельство, что Авраамий почитал «глубинныя книги». Издатель Жития в связи с этим отметил: «Паерик, сохраненный переписчиком XVI века в слове глубинный между буквами г и л, предполагает в древнейшем списке жития преподобного Авраамия звук ъ, заменявший в древних рукописях о, как, например, в слове въетокъ. В таком случае надобно читать «голубинныя книги»^{20}. Однако некоторые другие списки того же Жития дают вариант «глубинные», что, по всей видимости, свидетельствует о взаимозаменяемости обоих названий, облегчающейся их созвучием. В связи с этим В. Н. Топоров справедливо замечает: «Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» как более архаического…»^{21}.

Понятие глубины в русском языке в первую очередь связано с водой. Как у нашего народа в частности, так и у индоевропейцев в целом эта стихия всегда знаменовала собой иной (по отношению к земле) мир и фиксировала момент перехода туда. В этой связи весьма показательна русская загадка о рыбе: «Кто на том свете живет, а на этом мрет?» Сколь же недвусмысленные указания дают и тексты отечественных сказок: «Вот клубочек катился-катился и прямо в море: море расступилось, дорога открылась; дурак ступил раз-другой и очутился со своими провожатыми на том свете»^{22}. Ничем принципиально в этом отношении не отличается и мировосприятие других индоевропейских народов. Так, анализируя структуру средневекового германского эпоса «Песнь о нибелунгах» и выделяя в ней три различные модели, А. Я. Гуревич подчеркивает: «Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды… Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах»^{23}.

В силу этого вода как зримый образ иного мира рассматривалась в качестве места обитания сверхъестественной силы. С принятием христианства происходит дифференциация этой силы на положительную и отрицательную части, но связь с водой при этом сохраняют оба противопоставленных друг другу элемента. Поэтому нас не должно удивлять представление о воде то как о «Божьей пазухе»^{24}, то как о месте обитания нечистой силы — ср. широко известную поговорку «В тихом омуте черти водятся» и менее известную пословицу «Из омута в ад как рукой подать». Весьма показателен в этом отношении пример Адитьев — верховного класса положительных небесных богов индийской религии древнейшего периода: «Слово глубокий (gabhira-) в применении к Адитьям (класс богов-сыновей богини Адити, возглавляемых Варуной) надо понимать буквально, поскольку они принадлежат к глубине нижнего мира, что, в свою очередь, составляет понятие, унаследованное из индоиранской мифологии. Это было царство мертвых, а Варуна был богом смерти. <…> Нижний мир ночью выглядит как висящий над землей в перевернутом положении. Это символизирует такой атрибут Варуны, как бочка, перевернутая отверстием вниз, или космическое дерево с ветвями вниз, корнями вверх»^{25}. Отметим, что само царство Варуны, где пребывали боги, мыслилось как подземные космические воды, днем находящиеся под землей, а ночью — над ней. Данные лингвистики наглядно показывают, как широко было распространено подобное представление у индоевропейцев: русск. река, но ирл. еrc — «небо»; ирл. speir — «небо», но алб. реrruе — «ручей»; валл. wybr — «небо», но латыш, uре — «река»; др. англ. heofen — «небо», но др. сев. haf — «море».

Определив, что в глубинах вод обитают боги, мысль индоевропейцев, очевидно, очень быстро сделала следующий шаг и определила там же местонахождение умерших предков. Сравнительное языкознание вновь датирует это представление эпохой индоевропейской общности: u.-e. vel-/ver — «вода», но xem. uellu — «загробный мир»; др. инд. nar — «вода», но др. инд. narаkа — «загробный мир»; и.-е. sei — «лить(ся)», но ирл. sid — «рай»; алб. det — «море», но англ, death — «смерть»; лат. mare — «море», но лат. mors — «смерть»; др. англ, wael — «река, море», но лит. veliones — «мертвец» и т. д. Отголоски этого же древнейшего представления обнаруживаются и в отечественной традиции. На Русском Севере был распространен обычай «караулить душу»: когда кто-нибудь умирал, рядом с ним ставили чашку с водой, за которой смотрел кто-нибудь из родственников для определения точного момента смерти — считалось, что, когда душа выйдет из тела, вода в сосуде заколышется. Связь душ умерших с водой прослеживается и в ритуальном запрете у русских: «Плевать и мочиться в воду — все равно что матери в глаза», фиксирующемся также и на Волыни: «Не можно мочиться у воду, бо батьковí очи засe…»

Хотя понятие глубины чаще всего связывается именно с водой, в ряде случаев оно может быть отнесено и к земле. Однако и в последнем, гораздо более редком случае оно вновь соотносится с миром смерти. В сказке о солдате, отгадавшем хитрые царские загадки, вопросы и ответы выглядят следующим образом: «Ну теперь, служивый, скажи: высоко ли небо от земли?» — «Столь высоко, что там стукнет, а здесь слышно». — «А широка ли земля?» — «Вон там солнце всходит, а там заходит — столь широка!» — «А глубока ли земля?» — «Да был у меня дед, умер тому назад с девяносто лет, зарыли в землю, с тех пор и домой не бывал: верно, глубока!»^{26} Весьма показательно в этой архаичной картине мира фактическое уравнивание друг с другом небесной высоты и подземной глубины: как гром, так и мир мертвых в русской мифологии, как это будет показано в книге о вселенском законе, соотносились с Перуном. Разделителем же между обеими сферами владений этого грозного бога выступает солнце, освещающее дневную землю. В твердой ли, в жидкой ли среде, но глубина неизменно соотносилась с понятием некоей запредельности по отношению к этому, земному миру. Это представление оказалось весьма устойчивым и сохранилось и в христианскую эпоху: «Близь же олтаря есть камень твьрдъ. имѣа шириноу и высоту великоу а глоубина его коньца не иматъ»^{27}. Какой бы ни была высота и ширина камня, ум средневекового автора еще может их оценить, но глубина его измерению не поддается.

Соответственно с этим и истинная премудрость не лежит на поверхности, а сокрыта от человеческих взоров в глубине, в ином мире. В этом отношении чрезвычайно ценна новгородская былина о Садко, к которой мы будем неоднократно обращаться в ходе исследования. После того как ему выпал жребий быть принесенным в жертву Морскому царю, гусляр был спущен на доске в бушующее море.

Как известно, сон героя в фольклоре — распространенный способ перемещения в иной мир, который ничем особым от здешнего мира не отличается. Однако, лишь оказавшись в глубине Окиян-моря и попав в мифический мир Морского царя, Садко видит истинную суть и причину ряда явлений материального земного мира. Так, например, то, что мы на поверхности воспринимаем как отдельные реки, на самом деле оказываются дочерьми Морского царя, а бури на море — результатом его пляски. Понятно, что, оставаясь на поверхности, Садко так никогда бы и не приобщился к сокровенной сути бытия, открывшейся его взору в глубинах океана.

О том, насколько древний сюжет лег в основу былины о Садко, обычно связываемой исследователями с историческим Сотко Сытиничем, построившем в 1167 г. церковь в Новгороде, свидетельствует крайне близкая параллель к нему, запечатленная в «Ригведе». Датировка создания последнего памятника индийскими ариями у различных ученых колеблется весьма существенно, от 6000 до 500 г. до н. э., однако наиболее близкими к истине представляются мнения тех исследователей, которые относят время возникновения сборника этих священных гимнов приблизительно ко второй половине II тысячелетия до н. э. В одном из гимнов риши Васиштха описывает, как бог Варуна сделал его божественным певцом и провидцем:

Как уже отмечалось выше, Варуна был богом изначальных космических вод, и, посадив человека на корабль, он показывает ему сокровенное чудо — смену дня и ночи (VII.88.2). Воочию узрев одну из тайн мироздания, недоступную взорам простых смертных, Васиштха обретает мудрость и поэтический дар. Показательно, что чудо прозрения происходит не где-нибудь, а именно в середине океана — родной стихии Варуны. Анализировавший это место Ф. Б. Я. Кейпер отмечал, что провидец не может получить последнего видения до тех пор, пока бог не сажает его на корабль. Интересно отмстить, что к покачиванию на волнах прибавляется и блеск, — это напоминает нам значение имени Сварог в русском предании о Вавиле-скоморохе.

Милость Варуны к певцу, которого он превратил в риши своей волшебной мощью, сменяется в конечном итоге ужасным гневом. Намеки «Ригведы» и более поздние разъяснения помогают нам восстановить хронологию событий: Васиштха во сне (РВ VII.86.6) побывал во дворце божества (VII.88.5):

С учетом того, что дворец бога вод Варуны находится на дне океана, мы имеем абсолютно точное совпадение индийского мифа с русской былиной, где певец Садко также попадает в подводный дворец Морского царя во время сна. Помимо общей профессиональной принадлежности и особой близости к божеству моря, оба героя имеют и другие общие черты: если имя Васиштха буквально переводится как «самый богатый», то и Садко в результате совета Морского царя превращается в богатого купца, получившего от торговли «великии барыши», скопившего «несчетную золотую казну» и владеющего, по былине, тридцатью кораблями. Обстоятельства получения певцом видения в индийской и русской версиях мифа несколько различаются (Васиштха видит на поверхности океана, Садко — в его глубине), но в обоих случаях герой своими глазами видит сокровенную сущность мироздания, невидимую для всех остальных смертных, и каждый раз это происходит благодаря богу вод и в его стихии. Общим сюжетом на Руси и в Индии является гнев бога моря на облагодетельствованного им певца, хоть и по-разному мотивированный: в былине Морской царь гневается на Садко за то, что, ведя морскую торговлю, он забывает уплатить ему положенную дань, и это происходит до посещения гусляром подводного дворца и видения им истинной причины водных явлений, а в «Ригведе» гнев Варуны обрушивается на Васиштху за посещение подводного дворца и уже после обретения им дара прозрения. Типологически родственны и кары, посланные разгневанным божеством на своего бывшего любимца: в былине Морской царь насылает на корабли бурю и с помощью жребия указывает на Садко как на свою жертву, которая должна быть утоплена в открытом морс, а в «Ригведе» (VII. 89) Варуна насылает на Васиштху водянку — в обоих случаях наказание провинившегося производится посредством воды, повелителями которой являются Варуна и Морской царь. С учетом этого множества совпадений, которые никак не могут быть случайными, необходимо признать самое тесное генетическое родство новгородской былины о Садко и группы гимнов «Ригведы», посвященных судьбе Васиштхи, несколько по-разному развивающих общий исходный сюжет, сохраняя при этом в неприкосновенности его ключевые моменты. Специалисты отмечают, что новгородская былина о Садко стоит явно особняком и не имеет параллелей в эпическом творчестве других славянских народов^{29} — следовательно, заимствована у соседей она быть не могла. Созвучие имени главного героя с историческим Сотко Сытиничем либо случайно, либо имя прославившегося богоугодным делом купца было гораздо позднее прикреплено к уже бытовавшему сказанию. Сюжет о морском боге и певце в силу вышеуказанных причин мог возникнуть только во времена индоевропейской общности, до отделения от нее индоарийских племен, поэтому представления о морской глубине, в которой избранные певцы могут узреть невидимые обычному взору тайны космического характера (а происхождение рек, причина морских бурь или смена дня и ночи в РВ явно относятся к явлениям космического уровня), должны были существовать у предков новгородских словен уже в III тысячелетии до н. э.

Если на материале былин мы можем определить ориентировочное время возникновения интересующих нас представлений и глубину народной памяти, то не менее интересно отметить и длительность их бытования. В сказках эти представления существуют до XIX–XX веков, однако и в среде образованных людей они встречаются в достаточно позднюю эпоху. В качестве уже символического образа связь мудрости, видения глубины и корабля встречается в Кормчей XVI века: «Мысленаг(о) сего моря и глубиннаг(о) разумными очима и таиныма вижю плавающаго ж в нем с корабли ово в тихость преходяще…»^{30} Здесь слово глубинный означает «глубокий», «постигаемый с трудом», «сокровенный», «тайный». Если автор Кормчей уже аллегорически толкует древнейшие мифологические представления, то живший примерно в то же время царь Иван Грозный понимал их еще буквально. Служивший некоторое время в опричнине немец А. Шлихтинг оставил нам описание одной странной казни, свидетелем которой он был, во время разгрома царем Новгорода в 1570 г.: «Тем временем он (Иван Грозный. — М. С.) велит схватить одного знатного и именитого человека, главного секретаря Новгородского, Федора Ширкова. Велев привести его к себе, он приказывает привязать его посредине (туловища) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов, а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохнулся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного и спрашивает, не видал ли он чего-нибудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова и в озерах, по имени Владодоги (?) и Усладоги (?), и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела»^{31}. За дерзкий ответ несчастного немедленно подвергли мучительной казни, но для нас здесь ценно то, что и царь, и новгородец мыслят и говорят в рамках единой мифологической традиции, чрезвычайная древность которой была показана выше. С одной стороны, Иван Грозный почти уверен в том, что жертва его жестокой забавы увидит в глубине вод Волхова нечто, причем нечто сверхъестественное — вряд ли царь ожидал услышать отчет о коряге на дне и проплывавших мимо рыбах. С другой стороны, и Ширков оправдывает его ожидания. Исходя из древнейших индоевропейских представлений о воде как месте обитания сверхъестественных существ, осмысляемых в христианской традиции в виде злых духов, он говорит, что видел их там. Причем эти подводные духи, точь-в-точь как Морской царь в былине или Варуна в РВ, обладают могуществом убивать людей и уже собираются сделать это с царем. Как видим, архаичные идеи, зародившиеся задолго до нашей эры, продолжали оставаться весьма актуальными на Руси и в середине II тысячелетия н. э.

Приведенные примеры наглядно показывают, что потусторонний и загробный мир, символизировавшийся в первую очередь водной стихией и особенно ее глубиной, рассматривался как источник исключительных и сверхъестественных знаний. Помимо того что взору людей там открываются небывалые картины, дающие прозрение и истинную мудрость, там обитают боги, духи и предки. Знание обычного человека на земле жестко ограничено временным фактором: он не может знать будущего и, как правило, очень ограниченно знает прошлое. Для сверхъестественных сущностей подводного мира это ограничение отсутствует, — они отлично знают как прошлое, так и будущее и при желании могут поделиться своими знаниями с людьми. Проблема заключалась в том, как войти с ними в контакт. Это можно было делать и в буквальном смысле с риском для жизни, как в мифе о Садко или в эксперименте Ивана Грозного над подопытной жертвой, или в гораздо более смягченном варианте гадания. Даже анализ, казалось бы, столь далеких от рассматриваемой темы девичьих гаданий о замужестве убедительно показал, что в их основе лежало представление о том, что только через посредничество потусторонних сил, через контакт с умершими предками или нечистой силой можно заглянуть в будущее. Способы девичьих гаданий были разнообразны, но на одном из первых мест стояла группа гаданий, связанных с водой как стихией, посредством которой можно связаться с миром умерших. Конкретные формы могли быть весьма различны: в Новый год у проруби, летом на берегах рек и ручьев, у колодца, в бане, с помощью внесенного в дом ведра воды или чашки с водой, поставленной на ночь у изголовья, и т. д.^{32} Как показывают фольклорные материалы, такой способ гаданий был более чем широко распространен практически у всех славянских народов.

Сказанное выше помогает понять связь воды и певца (зачастую вдохновленного божеством и поющего людям о сокровенных тайнах бытия), встречаемую у разных индоевропейских народов и явно восходящую ко времени их общности. Зачастую эта связь осмыслялась с помощью мифологического приема отождествления макро- и микрокосмоса, которым является человек. Весьма показательны в этом отношении (в силу своей исключительной древности и лучшей сохранности) гимны РВ. Наиболее часто воспевается в них подвиг бога Индры, который поразил дракона Вритру и, выпустив удерживаемые им воду и огонь, положил начало организованному космосу. Анализируя содержание этого мифа, Ф. Б. Я. Кейпер особо подчеркивает и микрокосмический аспект этого макрокосмического деяния: «Если вдохновение внезапно возникает из глубин человеческого подсознания, то это может быть лишь в результате божественной помощи. Когда Индра сокрушает силу противодействия (vrtraturya-, vrtrahatya-), то он не только выводит на свет жизненные блага, раскалывая изначальный холм, но также — притом одновременно — пробивает силу внутреннего сопротивления в человеке и дает ему вдохновение»^{33}.

Однако создатели «Ригведы», фиксируя связь с поэтами Варуны и Индры, по преимуществу считали богом поэтического вдохновения бога огня Агни, родившегося одновременно в трех местах — в глубинах вод, на небе и среди людей. И здесь мы наблюдаем отличную по форме, но единую по сути картину: «Наиболее интересно, однако, то, что к Агни обращаются с просьбой открыть kha-, слово, являющееся (подобно utsa-) специальным термином для отверстия в космическом холме, скважины (колодца), которое Индра пробивает своей ваджрой. <…> То же самое мифологическое понятие присутствует в IV. 11.2 в виде слова kha — отверстие. Это отверстие и есть тот колодец, который должен открыть Агни, чтобы проложить дорогу вдохновению, исходящему из hrdya-samudra-, то есть изначальных вод в сердце человека (TV.58.5). Уже давно было замечено, что это понятие космического колодца было унаследовано ведийскими ариями из общей религии индоиранцев; более древняя атематическая форма kha- встречается как в РВ (П.28.5: «Мы укрепим для тебя, о Варуна, колодец правды»), так и в Ав. (ср. Я. 10.4: «Поистине ты — источник космической правды»)»^{34}. Со своей стороны отметим, что образ вод, находящихся в сердце человека, встречается и в русском фольклоре, правда, в виде сравнения, истинный смысл которого, по всей видимости, был уже забыт:

В XX веке К. Г. Юнг, один из основателей глубинной психологии, на основе многочисленных данных установил, что вода является наиболее частым символом бессознательного — стихии, из которой рождается человеческое творчество. Задолго до Юнга эту связь почувствовали индоевропейцы, отразившие это в своих языках. Так, слово «риши» (rsi), обозначавшее ведийских мудрецов и поэтов, было образовано от корня rs/ars — «устремляться, течь, изливаться». Аналогичную картину со словом «петь, пою» мы видим и в русском языке. В своих примечаниях к словарю М. Фасмера О. Н. Трубачев отмечает: «Слав, peti, pojo должно объясняться как первоначальный каузатив от глагола piti, русск. пить, ср. тождество форм пою «даю пить» и пою «издаю голосом музыкальные звуки». Переход значений «поить» > «петь, воспевать» восходит, т. о., к языческому обряду жертвенного возлияния»^{36}. Связь между водой и жидкостью отмечена верно, однако, как это следует из приведенного индоевропейского материала, мотивировка ее языческим ритуалом носит явно вторичный характер по сравнению с комплексом «творчество — бессознательное». Сравнительное языкознание также показывает распространенность этого представления: русск. но и.-е. ued — «говорить»; тох. A war — «вода», но и.-е. uer — «издавать звуки»; осет. don — «вода», но латыш, daina — «песня»; и.-е. leidh — «жидкость», но нем. Lied — «песня»^{37}.

Соответственно с этим получает объяснение немотивированный в былине выбор Садко места для игры, где и происходит его первая встреча с Морские царем. Для начала рисуется картина игнорирования гусляра местной знатью:

За поправившуюся ему игру владыка глубин щедро награждает певца и учит его пойти на пир и побиться об заклад с новгородскими купцами на предмет наличия в Ильмень-озере чудесной рыбы с золотыми перьями. Полученный с помощью мудрого совета Морского царя выигрыш и закладывает основу всего благосостояния Садко. Духовное богатство прозрения, получаемое в результате установления контакта с бессознательным, символизируемым стихией воды, здесь получает материальную трактовку.

Судя по «Слову святого Нифонта о русалиях», Садко был далеко не единственным на Руси музыкантом, который в сакральных целях играл около воды. Выступая против языческого праздника, автор подчеркивает: «Реч стый Нифонть, якоже труба гласящи сбираеть вой, молитва же створiма совокупляеть аггы бжiя, а сотгѣли и гоусли пѣсни неприязньскы плясания, плескания сбирають около себе студныя бѣсы, дерьжан же сопѣлника въ сласть, любяи гусли и пѣсни, плескания плясания чтить темнаго бѣса…»^{39}. В представлении святого как молитва собирает ангелов, так гусли с сопелями и плясание-плескание собирает вокруг себя сверхъестественных обитателей вод, которых Нифонт с христианской точки зрения однозначно расценивает как студных (водяных) бесов. Отметим для себя эту устойчивую связь между гуслями и языческим владыкой вод, фиксируемую как былиной, так и поучением против язычества.

Даже предпринятый ограниченный анализ понятия глубины у некоторых индоевропейских народов позволяет однозначно отклонить выдвинутую в 1976 г. В. Н. Топоровым гипотезу о заимствовании названия «Голубиной книги» из среднеперсидского сочинения «Бундахишн»: «…Допустимо высказать предположение, что и название Голубиной книги… имеет своим источником (или, в крайнем случае, является удивительным совпадением) название Bunda-hisn, ср. Bun-dahisn(ih), собственно «Пратворение», «Начальное творение» или еще точнее «Сотворение основы», «Сотворение глуби». <…> Таким образом, название Бундахишн, понимаемое как «Глуби творение», может рассматриваться как довольно точная модель названия Глубинной книги, в котором эпитет Глубинная может даже быть переводом иранского bun-(budhn-)»^{40}. Никакого анализа содержания обоих памятников исследователем предпринято не было. Как известно, «Бундахишн» в своей основе восходит к утраченной космогонической части «Авесты» и посвящен трем основным темам: возникновению мироздания, природе земных творений и династии Кейянидов как предшественников Сасанидов. Как по объему, так и по содержанию он весьма существенно отличается от «Голубиной книги» и никак не может рассматриваться как ее первоисточник ни в части названия, ни в части текста. С учетом приведенного индийского материала использование понятия глубины в иранском космогоническом тексте является не «удивительным совпадением», а еще одним важным примером использования индоевропейцами этого термина для обозначения сакральной мудрости. Хоть «Бундахишн» и «Голубиная книга» и развивались совершенно независимо друг от друга, но они восходят к общему источнику, каким были верования индоевропейцев периода их общности, и иранский памятник содержит одну важную типологическую параллель, характеризующую и стиль мышления создателей русского духовного стиха.

Объективности ради следует отмстить, что спустя некоторое время В. Н. Топоров если и не отказался от рассмотренной выше этимологии, то отодвинул ее на второй план, а на первый план выдвинул совершенно фантастическую гипотезу о происхождении названия «Голубиной/Глубинной книги» от трудов знаменитого римского гностика середины II века Валентина: «Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга»…»^{41}. Действительно, в религиозно-мистических построениях римского гностика встречается понятие «Глубина». Отталкиваясь от этого, В. Н. Топоров строит целый ряд бездоказательных предположений: если бы учение Валентина было изложено письменно, то оно могло бы называться «Книгой Глубины», а попав непонятно каким путем на Русь, она могла бы стать первоисточником для «Голубиной книги» в ее первоначальном значении «глубинной». Однако никакого сравнительного анализа учения Валентина, дошедшего до нас в пересказе Иринея Лионского, и русского стиха о «Голубиной книге» опять нет. Более того, приводя и, по всей видимости, солидаризируясь с оценкой В. С. Соловьевым Валентина как одного из величайших философов человечества, В. Н. Топоров почему-то совершенно упускает из виду, что уже в силу одного этого между народной космогонией «Голубиной книги» и сложнейшими религиозно-мистическими построениями этого крупнейшего философа-гностика лежит глубочайшая пропасть, в лучшем случае примерно такая же, как между поэмами Гомера и творениями Платона, разделенными гораздо меньшим промежутком времени, чем первые два произведения. На примере этих позднейших примеров мы видим, как недостаточно полное исследование отечественных корней «Голубиной книги» почти автоматически влечет за собой поиск ее первоисточника вовне, от Ирана до Италии, и приводит к выдвижению малообоснованных и уязвимых для критики гипотез.

Рассмотрим теперь вкратце историю понятия глубины в русском языке. Это слово встречается нам во всех славянских языках: ст. — слав. глубокъ, укр. глубокий, словен. globok, чеш. hluboky, польс. gleboki, в. — луж, hlyboky и т. д., благодаря чему с легкостью реконструируется прислав, glybokъ. В свою очередь, это слово родственно греч, glfw — «выдалбливаю», лат. glubo — «лущу», древ. нем. klubon — «раскалывать», kluft — «расселина, пропасть», на основании чего восстанавливается индоевропейский корень gleubh-. Как видим, термин существовал во времена не только праславянской, но и индоевропейской общности.

Примерно в тот же период это слово начинает использоваться и при описании сакрального миропорядка. Выше на индийском материале было показано существование весьма своеобразного воззрения, согласно которому подземные космические воды оказывались равны ночному небу, а на материале русской сказки отмечалось, что и подземная глубина, и небесная высота одновременно соотносились с одним и тем же богом — Перуном. Древность подобной традиции подтверждается и данными иранской «Авесты»: «Господь, который глубок и силен, который дает благо и красноречив, исполнитель молитв и высок, чья мощь велика и который является воплощенным словом»^{42}. Как видим, и авестийский Ахура-Мазда, родственный, по мнению исследователей, индийскому Варуне, также соотносится именно с этими двумя пространственными характеристиками — глубиной и высотой.

Абсолютно точное соответствие этому специфическому видению мира мы обнаруживаем в тех обломках языческой старины, которые представляют собой русские заговоры. Магическую силу заговору придавал так называемый «ключ» — ключевые слова данного текста, помещаемые в завершении формулы. С этим ключом магическое мышление соотносило в первую очередь рассмотренные пространственные характеристики: «Ключь моим словам в небесной высоте, а замок в морской глубине, на рыбе на ките…»^{43}. Именно эти безмерные космические просторы должны были обеспечить нерушимость заговора и безопасность произнесшего его человека от враждебного магического воздействия: «Когда портевщик или колдовщик, портевщица или колдовщица на синем море белу пену прихлебают, морскую глубину спознает, всю небесну высоту измеряет, — и тогда меня, раба Божия (имярек), не испортить во веки вечные»^{44}. В данном случае перед нами усилительная формула: даже если колдуны и колдуньи выполнят заведомо невозможное дело, то и тогда они не смогут навредить сказавшему заговор. Крайне интересна и следующая формула: «Замок: у меня, раба Божия, в роте вода, в небе вода и в море вода. Укрепи, Господи, хиткими словами и крепкими замками»^{45}. Посредством символики воды она связывает воедино не только глубину-высоту, но и речь (рот), точно повторяя приведенную выше характеристику иранского Ахура-Мазды и заставляя вспомнить, что и индийский Варуна, пребывающий в водах и ночном небе, даровал в океане прозрение певцу Васиштхе.

Вместе с тем глубина вод сама по себе рассматривалась как могучая стихия, способная и в одиночку вполне обеспечить силу заговора: «Щука-белуга подходила, ключ подхватила; в морскую глубину ушла и ключ унесла»^{46}. То, что в основе этого лежал мифологический персонаж русского язычества, своей магической силой обеспечивающий действенность заговора, наглядно показывает сохранившийся более полный вариант данного «ключа»: «Из моря глубины придет царь морской с тридевятью замками, с тридевятью ключами, замкнет и ключи в море бросит; из моря глубины, из пещеры выйдет рыба-щука и ключ пожрет, и в море уйдет; что тое взять не где ни ловцам, ни водчикам…»^{47} Перед нами Морской царь из былины о Садко, крайне интересный образ которого будет исследован в книге о вселенском законе. Пока же отметим, что он явно занимал высокое место в русском языческом пантеоне, поскольку в более соотнесенных с новой религией заговорах ключи вручались высшему персонажу христианства: «…И отдайте ключи в седмое небо, самому Исусу Христу, Богу, на златый престол, на злату мизу…»^{48}

Впоследствии к двум элементам пространственной ориентации добавляется третий, и русский народ в своем эпическом творчестве широкими штрихами так набрасывает картину окружающей его Вселенной:

Это начало былины о Соловье Будимировиче стало расхожей формулой песенного зачина, и не случайно первый сборник русских былин Кирши Данилова открывается именно этими строками. Эта картина окружающего мира была столь прекрасна и популярна, что отзвук ее в изначальном, языческом по происхождению виде встречается в произведении церковного писателя XII века Кирилла Туровского: «Неизмѣрна нб(с) наа высота, ни испытана преиспод-няа глубина»^{50}. В одном из заговоров само существование мира объясняется исходя из этих трех пространственных координат: «От чего свет зачинается: зачинается свет от небесной высоты, от земной широты, от морской глубины»^{51}. Вместе с тем и эта трехчастная схема возникла еще в праславянский период, о чем свидетельствуют материалы не только лингвистики, но и фольклора. Так, например, сербский заговор рассеивал силу по земным просторам, по морским глубинам и по небесным высотам: «Растури се по зе-мальске ширине, морске дубине, небеске висине»^{52}.

Описывая взросление князя Вольги Святославовича, былина констатирует:

Легко заметить, что перед нами все то же перемещение в трех сферах: в глубинах моря, в высоте неба и по широте земли. Вместе с тем очевидно, что положительное представление о князе-оборотне могло сложиться у славян только до принятия христианства, в языческий период. К этой же эпохе относится и найденный в земле радимичей Пневищинский камень, ориентировочно датируемый VI–VII веками. Текст на нем, выполненный при помощи исконной русской (докириллической) письменности, говорит о земном и космическом законах, а посредине его высечен знак щуки (подробнее о камне см. в книге о вселенском законе). С одной стороны, эта рыба, как свидетельствует былина, является одним из символов княжеской власти, а с другой стороны, она неразрывно связана с глубиной вод, таинственной основой, на которой держится мир, и символизирует собой скрытый, глубинный смысл, что соответствует образу вселенского закона.

При описании событий, произошедших до 988 г., но зафиксированных в более позднюю эпоху автором ПВЛ, понятие глубины однозначно связывается с миром смерти. Когда во время второго похода Игоря на Византию император шлет ему богатые дары и предлагает заключить мир, дружина советует князю согласиться на предложения греков, аргументируя это так: «Се бо не по земли ходимъ, но по глубинѣ морьстѣй: обьча смерть всѣмъ»^{54}. На следующий год, когда Ольга мстит древлянам за убийство мужа, она приказывает на теремном дворе выкопать «яму велику и глубоку»^{55}, для того чтобы заживо закопать первое посольство.

С принятием христианства это слово не выходит из обращения. Уже в Изборнике Святослава 1073 г. мы читаем: «Дальство же рекъше длъгота широта глоубыни»^{56}. Поскольку старые языческие представления о связи глубины с божественным началом и мудростью не противоречили новым христианским, в древнерусской литературе встречаются выражения типа «О глоубино премудрости Бия»^{57} или «вѣща бо егда в горнюю глубину оу(м) члвчь възри(т) ища бьа начала»^{58}. Неосознанно следуя представлениям об изначальных космических водах в сердце человека, блаженный Иоанн, пожираемый змием-дьяволом, возопил к богу «изъ глубины сердца моего»^{59}. Почти то же самое мы читаем и в Новгородской I летописи: «Въздохнувъ изъ глубины сердца»^{60}. Неоднократны примеры связи глубины с духовностью: «Въникну въ глубины дховьныя. Гр. Наз. XI в.; Глоубины дховныя испытовати. Ряз. Крм. Иос., 331»^{61}. Часто встречаются и связи ее с различными сферами мудрости — от книжной до божественной: «Всю глубину книжную избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; кто же бью о всемь мдр(с)ть и глубину ислѣдить. ГБ XIV, 105а; по пслмѣ(х) поеть(с) ал(л)ѣ гла(с). и. тре(п) глоубинами моудро(с). УСт XII/XIII, 2»^{62}. Всего же, как отмечают составители «Словаря русского языка XI–XVII вв.», интересующее нас слово упоминается в средневековой отечественной литературе в пяти различных значениях: 1) глубина; 2) далеко уходящее вниз пространство, глубь; 3) место на значительном расстоянии от чего-либо; 4) значительная степень проявления чего-либо; 5) значительность, глубина, усложненность содержания.

Наряду с этим простой народ продолжал использовать его в сказках, где море называлось «пучиной великою, глубиной несказанною», былинах и заговорах. Внимание к этому понятию не ослабевало, и в XIII веке какой-то новгородец вырезал на стене церкви Спаса на Нередице только одно слово: «+О ГЛОУБНИ(О)»^{63}, то есть «О, глубино». В самом начале XV века мы видим еще более любопытное явление. На оглавии складня, сделанного мастером Лукианом в 1412 г., изображен шестиконечный православный крест, вписанный в ромб, а в углах ромба в специальных кружках вокруг креста помещены буквы В, Д, Ш, Г. Т. В. Николаева показала, что эти буквы соответственно означают Высоту, Длину, Широту и Глубину, символизируя в совокупности объемное четырехмерное пространство^{64}.

Примерно этим же временем датируются дошедшие до нас списки апокрифической «Беседы трех святителей», где с более привычными тремя пространственными координатами соотносится не что-нибудь, а три ипостаси христианской Троицы: «Что высота небесная, широта земная, глубина морская? Иоанн рече: Отец, Сын и святой Дух»^{65}. (Вариант: «Вопрос: что есть высота небесная, широта земная, глубина морская? Ответ: высота небесная — Отец, широта земная — Сын, глубина морская — Дух Святой»^{66}.) Само собой разумеется, что столь вольная трактовка высшей сущности православия не могла быть принята официальной церковью, но зато прочно укоренилась в некоторых сектах. В первом же псалме духоборов говорится: «Изображение Три-ипостасного Бога в натуре: Отец — высота, Сын — широта, Дух Святой — глубина»^{67}. Скопцы так описывали в своей песне текущую из рая Сладим-реку:

Более чем показательно, что во всех без исключения вариантах, слегка разнящихся между собой, глубина неизменно соотносится со Святым Духом.

Приведенные факты позволяют нам сделать заключение по поводу названия духовного стиха. В своем обычном, земном и профанном мире человек никак не мог узнать о происхождении Вселенной и о высших сакральных ценностях бытия. Это уникальное знание о «всей мудрости повселенной» он мог почерпнуть только извне, из глубин мировых вод, которые таинственным образом одновременно оказывались и неизмерной океанской пучиной, и высотой неба, и глубинами бессознательного в самом человеке. Находящееся там божество могло поделиться с ищущим мудростью и, дав увидеть скрытую от прочих смертных картину истинного космического бытия, даровать ему прозрение и богатство духа. И в этом смысле наша «Голубиная книга» является высшим знанием из иного, сверхъестественного мира об исходных и потому священных первоначалах космоса и человеческого общества, являющегося его уменьшенным отражением.

Исходя из того что истинная мудрость даже на языковом уровне связывается на Руси с глубиной, а голубь с древнейших индоевропейских времен и до принятия христианства был явно негативным образом, символизировавшим гибель и смерть, можно с большой долей уверенности утверждать, что первоначально книга о мудрости вселенского масштаба называлась не «Голубиной», а «Глубинной». Дополнительное подтверждение этому мы видим в иранской традиции, где в результате самостоятельного параллельного развития общего индоевропейского наследия восходящее к утраченным частям «Авесты» космологическое сочинение получило название «Бундахишн», буквальный перевод которого — «Сотворение Глуби». С принятием христианства, которое властно претендовало на неограниченную духовную монополию и активно подкрепляло свои претензии разорением языческих святилищ и убийствами волхвов, древнему знанию, идущему из глубин тысячелетий, чтобы уцелеть и сохранить в глазах русского народа свой высочайший авторитет, было необходимо сменить название и замаскироваться под образы победившей заморской религии. Хоть христианство и говорило о глубине премудрости своего Бога, можно было не сомневаться, что названную так древнюю языческую премудрость оно однозначно отнесет к «глубинам сатанинским» (Откр. 2: 24) и в качестве таковых предаст беспощадному уничтожению.

Благодаря предпринятому анализу мы легко можем проследить логику произошедшей перекодировки. Если в христианстве голубь символизировал Святой Дух как одну из трех ипостасей божественной Троицы и был связан с небом, то в русском язычестве в глубинах вод обитал божественный Морской царь, а сами эти космические воды еще с индоевропейских времен отождествлялись с ночным небом. Если в христианстве голубь через Дух Святой ассоциировался с тайной и сокровенной божественной мудростью, то и в русском язычестве вдохновенный певец в глубине океана лицезрел истинную премудрость космического порядка, причем в обоих случаях эта премудрость явно противопоставлялась обычному человеческому знанию. Если в христианской Троице Дух Святой был самой таинственной и непонятной (по сравнению с Отцом и Сыном) ипостасью, то и в язычестве глубина символизировала собой нечто запредельное, которое человек не способен постигнуть до конца. Наложение христианского образа голубя на прежние представления, связанные с этой птицей, где она символизировала смерть, еще более сблизило эти понятия, поскольку на Руси как с глубиной вод, так и с глубиной земли ассоциировались представления о том свете и загробном мире. Совершенно независимо от «Голубиной книги» русское языческое сознание сближает рассматриваемый христианский символ со скоморохами, что также имеет некоторую основу в Библии: по наитию Духа Святого Саул пророчествует среди прорицателей (1 Цар. 10: 10), в день Пятидесятницы Святой Дух сходит на апостолов, начинающих после этого говорить на разных языках (Деян. 2), а то обстоятельство, что он сходит на них в виде огненных языков, перекликается с огненным характером языческого бога Сварога-Кузьмы-Демьяна, превращающего Вавилу в скомороха. Возникшая на русской почве связь голубя и скомороха также весьма точно соответствовала прежним языческим представлениям о связи вдохновенного певца с глубинами вод.

Как мы видим, перекодировка древних языческих понятий с помощью новых христианских символов происходила не произвольно, а на основе хотя бы частичного совпадения поля смысловых значений, присущих как тому, так и другому слову. Аналогичную картину осмысленного замещения мы наблюдаем в других хорошо изученных примерах использования для прежних языческих персонажей христианских псевдонимов: громовержец Перун становится Ильей-пророком, а «скотий бог» Волос — покровителем скота святым Власием. Как и в последнем примере, перекодировка существенно облегчалась созвучием слов «голубь» — «глубина», внешне напоминающим достаточно распространенное в русском языке явление пропажи-появления в корне гласной «о» (голова — глава, город — град, дочь — дчерь, молод — млад, Володимер — Владимир и т. п.). В правильности намеченного пути эволюции старых языческих образов в христианскую эпоху нас убеждает и текст украинской колядки, дающей совершенно иную по сравнению с «Голубиной книгой» версию происхождения мира и абсолютно независимо от нее начинающей сближать образы глубины и голубя. Согласно ей в мире первоначально не было ни земли, ни неба, а всюду простиралось изначальное море, в середине которого росли два дуба, на которых сидели два голубя (в других вариантах этого сказания — Бог и сатана).

Нырнув в глубь первозданного океана, голуби добывают исходный материал и из песка и камня творят землю, воду и небо со всеми светилами. Мифологическое мышление восточнославянского язычества развивалось по общим законам, и при навязывании ему христианских образов в разных местах, независимо друг от друга (данная колядка была записана в Карпатах, где стих о «Голубиной книге» был неизвестен), оно начинает сближать образы глубины, голубя и возникновения Вселенной. Завершение этого процесса мы можем наблюдать в апокрифической «Беседе трех святителей» и в некоторых народных сектах, окончательно отождествивших глубину со Святым Духом и решительно поставивших между обоими понятиями знак равенства. По всей видимости, мы имеем здесь дело с пережитками древнейшего мифологического мышления, поскольку поразительную аналогию этому мы видим в «Ригведе», где именно космогонические мифы кодируются особой лексикой с двойной семантикой. В то время как в обычном языковом контексте те или иные слова не являются синонимами, при описании космогонического акта они становятся таковыми^{70}. Точно так же и в русском языке глубина и голубь не являются синонимами, но превращаются в них в космогоническом контексте.

Это причудливое сочетание языческого и христианского начал в самом названии духовного стиха великолепно характеризует всю суть «Голубиной книги», в которой в действительности христианства содержится гораздо меньше, чем это может показаться на первый взгляд. Данный случай стал составной частью более общего явления, получившего не совсем точное название «двоеверие», длительная эпоха которого настала с крещением Руси в 988 г. На протяжении всей этой эпохи смешения старых и новых религиозных воззрений церковные проповедники не уставали обличать своих соотечественников, которые «крстьяне ся нарицающе, а дѣла сотонина творять»^{71}. Полностью были согласны с этой оценкой положения христианской веры на Руси и иноземные наблюдатели. В своем послании к святому Бернару Клервоскому краковский епископ Матвей в XII веке дает такую характеристику своим восточным соседям: «Народ же русский множеству ли бесчисленному, небу ли звездному подобный, и веры правило православной и религии истинной установления не блюдет… Тот народ, известно, не только в дароприношении тела Господня, но и в уклонении от брака церковного и взрослых повторного крещения, а равно в иных церкви таинствах позорно колеблется… Христа лишь по имени признает, а по сути в глубине души отрицает. Не желает упомянутый народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть единообразным, но отличный от той и от другой таинства ни одной из них не разделяет»^{72}. Еще более точна оценка кардинала д’Эли: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческое начало, или язычество, поглотившее христианское вероучение»^{73}. В своем окончательном виде, в котором дошла до нас «Голубиная книга», она является результатом эпохи «двоеверия» и одновременно одним из ее наиболее ярких и выразительных символов.

В подавляющем большинстве вариантов интересующего нас духовного стиха, за исключением нескольких явно деформированных текстов, все его содержание легко подразделяется на четыре части. В первой, вводной части описывается чудо явления «Голубиной книги», упавшей с неба на землю. К упавшей книге собираются цари и короли или представители всех сословий, но никто не может ее прочитать. Премудрый царь Давид объясняет собравшимся божественное происхождение книги, а в некоторых вариантах стиха небесная книга даже сама перед ним раскрывается. Однако, за исключением только одного варианта, Давид никогда не читает божественную книгу, а на все последующие вопросы отвечает «по памяти, будто по грамоте».

Вторую часть «Голубиной книги» составляют вопросы и ответы космологического характера о происхождении белого света, солнца, месяца, звезд, зорь, ветров и т. п.; к космическим объектам причисляется и человеческое общество. Часто в роли спрашивающего выступает царь Волотоман, замещающий его былинный Владимир или даже все собравшиеся к книге цари. В качестве ответчика, как правило, фигурирует премудрый царь Давид, однако есть варианты, где его место занимает Волотоман-Владимир. Выяснив происхождение Вселенной, собеседники в третьей части начинают определять главные на Земле предметы. Основной и наиболее сакрально ценный объект в совокупности себе подобных обозначается словом «мать» (реже и, очевидно, более вторично «отец») и опять-таки определяется с помощью вопросов и ответов. Таким путем определяется первенство среди земель, царей, вод, церквей, представителей живого и неживого мира.

Закончив с сакральной географией, царь Волотоман просит Давида истолковать свой сон, во время которого он видел двух дерущихся зайцев (юношей или лютых зверей). Давид объясняет этот царский сон как схватку Правды и Кривды, в результате которой последняя пошла по всей земле, обусловив все творящиеся на ней беззакония. Это толкование составляет четвертую и заключительную часть «Голубиной книги». В некоторых ее вариантах встречаются еще темы тяжких грехов или второго сна Волотомана, объясняемого Давидом как указание на грядущую через тридцать лет свадьбу их детей, но большинством исследователей они совершенно справедливо расцениваются как поздние вставки, особо не связанные с основным содержанием духовного стиха.

Первое, что бросается в глаза при чтении «Голубиной книги», — это бесконечная цепь вопросов и ответов, охватывающая собой все мироздание во всей его полноте. Безусловно, создателям и сказителям этого духовного стиха было бы проще и логичнее просто заставить царя Давида прочитать выпавшую божественную книгу и тем самым избежать вопросно-ответной формы, фактически удваивающей объем текста. Однако то, что они не пошли по этому самому простому и естественному пути, недвусмысленно указывает на весьма древнее происхождение формы стиха. Как это часто бывает, внутреннее содержание явления или, в данном случае, текста самым существенным образом обусловливает его внешнюю форму. Индоевропейские параллели наглядно свидетельствуют о том, что тема происхождения Вселенной властно требовала изложения ее у большинства народов этой семьи в форме вопросов-загадок и ответов на них. Специфика знания об этом предмете, показанная в предыдущей главе, должна была найти соответствие и в специфике своего изложения. В свое время В. И. Топоров совершенно справедливо отметил: «Поскольку область истинно сущего для мифопоэтической традиции всегда невидима и недостижима вполне, о ней можно говорить речью, которая недоступна («невидима») профаническому большинству. Поэт-прорицатель и жрец мистическим образом знают или помнят то, что было в «начале», но могут выразить это лишь соответствующим способом»^{74}.

Вопрос или иносказательное изложение в форме загадки не только позволяли адекватным образом описать возникновение мироздания, но и давали возможность сразу же отличить своего от чужого, знающего от незнающего, посвященного от профана. И в этом плане, хоть это явно и не видно, спрашивающий царь Волотоман не глупее, а, наоборот, мудрее отвечающего премудрого царя Давида. Он задает вопросы не для того, чтобы получить конкретные ответы, а для того, чтобы испытать Давида, оценить истинный уровень его знаний и на основании этого решить, стоит ли говорить с ним как с равным. «Во всяком случае умение ставить вопрос в загадке, то есть способность нетривиально, но безусловно корректно описать загадываемый предмет, есть знак — свидетельство понимания сути ситуации и умения операционно представить искомое именно как проблему… Суть решения этой проблемы состоит не только и не столько в отгадке загадываемого объекта… сколько в обучении самому «языку» загадки, его правилам — как явным, так и тайным, способам пользования им и умению обнаруживать высшие смыслы, этим «языком» разыгрываемые… Все это именно и превращает слово отгадки в дело, а всю процедуру в подлинное творчество, вновь и вновь организующее мир и, следовательно, причастное к «первому» творению Космоса и продолжающее его каждый раз, когда мир и коллектив переживают кризисное состояние… Познание «языка» загадки и овладение способами его использования, будучи сугубо «языковыми» операциями, в то же время позволяют выйти за пределы «языка» — овладеть логикой мира и, более того, самим миром»^{75}.

Когда спрашиваемый дает ответ на заданный ему вопрос, в этот момент между ним и спрашивающим начинается диалог, в ходе которого его участники на языковом уровне воспроизводят процесс рождения мира. Источники однозначно свидетельствуют о широком распространении этой формы текста у индоевропейских народов. Диоген Лаэртский приводит следующее мнение сторонников варварского происхождения философии: «Гимнософисты и друиды, по их словам, говорили загадочными изречениями, учили чтить богов, не делать зла и упражняться в мужестве…»^{76} Показательно, что говорящие «загадочными изречениями» мудрецы указываются автором в крайних точках современного ему индоевропейского мира — Кельтике и Индии. В силу сохранности материала гораздо лучше изученными оказались именно индийские космогонические и ритуальные загадки, получившие на их родине название «брахмодья» (brahmodya), буквально «рассуждение о Брахмане».

Загадки подобного типа неоднократно встречаются уже в «Риг-веде», и исследовавшие их Т. Я. Елизаренкова и В. Н. Топоров отмечают: «Подобная цепь загадок как бы проживает весь мир сверху донизу (или диахронически — от начала до настоящего времени), акцентируя тем самым его основную вертикаль, ось…»^{77} В свою очередь, «ответы загадки отсылают к алфавиту мира (набор сакрализованных объектов, описывающих мир в его настоящем состоянии и в его становлении в рамках космогенеза), а последовательность ответов (соответственно и вопросов, в конечном счете тех же объектов) — к иерархическому устройству мира…»^{78} Неукоснительно соблюдается правило, что ответы, содержащие высшие смыслы, должны быть принципиально скрыты, причем чем важнее смысл, тем глубже он должен быть скрыт. Так, один проанализированный ими пример имеет четыре варианта ответа.

Чрезвычайно важным для нас является сделанный на индийском материале вывод о том, что ответы на вопросы представляют собой алфавит мира в рамках данной мифопоэтической традиции, хранящийся в своей совокупности в наиболее сжатой и компактной форме. Периодическое его повторение в форме вопросов и ответов, с одной стороны, обеспечивает в коллективе или его части должный уровень хранения информации о мире, а с другой стороны, удостоверяет целостность мира и соответствие изначальной форме. Касаясь причин возникновения самого этого явления, А. К. Байбурин отмечает: «Цель и смысл ритуала загадывания состоит, скорее всего, в проверке сохранности «словаря» картины мира коллектива через определенный промежуток времени»^{79}. Имеющиеся в распоряжении исследователей данные говорят о том, что воспроизводящая и актуализирующая алфавит мира процедура загадывания-отгадывания производилась не в произвольный момент времени, а строго привязывалась к религиозному ритуалу. Во-первых, она приурочивалась к Новому году, когда мир распадался в Хаосе и надо было путем воспроизведения ситуации первотворения вновь превратить его в Космос. Во-вторых, она служила средством инициации жрецов, когда перед жертвоприношением устраивалось их словесное состязание, в ходе которого священнослужители должны были продемонстрировать свое знание сокровенного смысла Вед.

Помимо своей функции сохранения памяти коллектива о первоначале, индийская брахмодья была одним из основных способов постижения человеческим умом всей необъятной Вселенной через ее членение с последующим установлением тождества между расчлененными компонентами. «Подобно жрецу, грамматик и поэт расчленяют, разъединяют первоначальное единство (текст, ср. жертву), устанавливают природу разъятых частей через установление системы отождествлений (в частности, с элементами макро- и микрокосмоса), синтезируют новое высшее единство, уже артикулированное, организованное, осознанное и выраженное в слове, сочетающем в себе атрибут вечности с возможностью быть верифицируемым»^{80}. Подобная форма загадки является особым типом мышления, основывающегося на осознании единства Большой и Малой (то есть человека) Вселенной и одновременно осознающего раздельность и объективность их существования. Неудивительно, что образ антропоморфного Первосущества, порождающего Вселенную, всплывает у различных индоевропейских народов, как правило, именно в тех текстах, которые организованы в форме вопросов и ответов.

В заключение рассмотрения ведийской загадки типа брахмодья следует отметить: ее генетическое родство с русским памятником настолько бросается в глаза, что его счел необходимым отметить даже В. Н. Топоров, пытавшийся вывести последний то из иранского «Бундахишна», то из сочинений Валентина: «И «Стих о Голубиной книге» и brahmodya — тексты о «началах», о сакральном составе мира, о порядке его возникновения и становления и, естественно, претендуют на полноту картины, каждый элемент которой подлежит обозначению-именованию, как и в загадке, где отгадка одновременно обозначает и как бы извлечение вещи из небытия и наречение ее именем как знаком сущего»^{81}.

Если в Индии мы видим загадку уже в «Ригведе», древнейшем литературном памятнике этой страны, то аналогичную картину мы наблюдаем и в соседнем Иране. «Авеста», священная книга зороастризма, датируемая большинством ученых первой половиной I тысячелетия до н. э., отмечает владение этим искусством у жрецов новой религии:

В конечном итоге как великая загадка стала восприниматься и сама «Авеста». Уже после насильственной исламизации персидско-таджикский поэт Рудаки так писал о прежней священной книге своего народа:

Относительно того, насколько серьезна была в древности процедура отгадывания загадки и к каким последствиям могла привести неудача в этом деле, «Авеста» дает нам весьма красочный пример. Как следует из содержащегося в этом памятнике «Ардвисур-яшта», связанную с водами и планетой Венера великую богиню Ардвисуру Анахиту обычно молили о даровании удачи в бою и обретении царского достоинства. Диссонансом во всех этих обычных формулах звучит обращение к богине Йойшта:

Уже из одного этого видно, что разгадка загадок приравнивалась в глазах древних иранцев к военному сражению. Следует отметить, что во всех индоевропейских традициях отгадка предполагала не последовательный перебор всех возможных вариантов, а знание единственно правильного ответа. Это непреложное требование вытекало из самого назначения ритуала загадки, призванного проверить у собеседника не умение логически мыслить, а знание им того самого алфавита мира, о котором говорилось выше. Сам этот миф в «Авесте» не приводится, но его содержание известно нам из более позднего пехлевийского сочинения. В нем рассказывается, как злой колдун Ахт (авест. Ахтья) с огромным войском подходит к городу Фрашнвизаран и грозит полностью уничтожить его, если в городе не найдется человека, способного разгадать его загадки. Каждого, кто не может ответить хотя бы на один его вопрос, колдун убивает. Таким образом он истребил девятьсот зороастрийских вероучителей, которые оказались не в состоянии дать правильный ответ на вопрос о том, какой рай лучше — земной или небесный. Наконец на интеллектуальный поединок с колдуном идет Явишт (авест. Йойшт), разгадывающий все его загадки (последнюю — с непосредственной божественной помощью). После этого Явишт, в свою очередь, задает колдуну три своих вопроса, на которые тот не может ответить. Тогда герой убивает Ахта ритуальным «ножом для приготовления брасмана и святой молитвы».

Последняя деталь имеет чрезвычайно архаичный характер и прослеживается даже в тех традициях, где космологическая роль загадки была в значительной степени утрачена. Таков, например, знаменитый греческий миф о Сфинксе и Эдипе. Хоть посвященная человеку загадка («Какое существо, имея один и тот же голос, становится поочередно четвероногим, двуногим и трехногим?») на первый взгляд и не кажется космогонической, она в действительности является таковой. Вспомним, что как «Ригведа», так и «Голубиная книга» относят становление человеческого общества к стадии космогенеза, да и сам миф, отмечая, что Сфинкс (воспринимавшийся греками в качестве женского существа) «узнала загадку от Муз»^{85}, недвусмысленно указывает на космический ее характер. Выполняя волю Геры, Сфинкс уселась на Фикейской горе и стала задавать эту загадку фиванцам, погубив многих людей, не сумевших ее разгадать. Когда же наконец Эдип дает правильный ответ, Сфинкс бросается с вершины горы в пропасть и гибнет.

Этот же мотив смерти проигравшего состязание в загадках отчетливо прослеживается как в славянской, так и в скандинавской традициях. В русских сказках казнь ждет женихов, не сумевших отгадать загадки царевны. Приуроченность этого испытания к моменту вступления в брак объясняется как общей ориентацией сказки на женитьбу, так и тем, что этот акт знаменовал собой переход героя из одного социально-возрастного состояния в другое, более высокое. В этом плане проверка мудрости сказочного героя перед свадьбой типологически была сродни инициации жреца после его обучения. Скандинавские «Речи Вафтруднира», входящие в состав «Старшей Эдды», ценны тем, что сохраняют привязку гибели проигравшего к изложению космогонической мудрости в форме загадок. Когда бог Один приходит к великану Вафтрудниру, тот сразу заявляет, что гость не покинет его дом, не победив в состязании, а не сумев разгадать последнюю загадку Одина, недвусмысленно называет себя «обреченным». Входящие в этот же сборник «Речи Лльвиса» (некоторые ученые считают, что эта песнь была создана в языческую эпоху, однако большинство полагает, что она представляет собой подражание «Речам Вафтруднира» и была составлена в XII веке) показывают эволюцию этого же сюжета в сторону историй о сватовстве. Пришедший к богу Тору карлик Альвис хочет получить в жены его дочь. Бог испытывает жениха вопросами, которые космогоническими можно назвать уже с некоторой натяжкой (речь идет о названии тех или иных явлений или предметов в разных мирах), и хоть Альвис правильно отвечает на все вопросы, он гибнет, — Тор хитростью задержал его до восхода солнца, от лучей которого карлик превращается в камень.

Если насчет древности «Речей Альвиса» существуют достаточно обоснованные сомнения, то «Речи Вафтруднира» явно относятся к языческой эпохе. Специалисты уже давно констатировали, что они отражают обучение учеников жрецом и восходят к форме ритуального диалога^{86}. Хотя русские сказки создавались в гораздо более поздний исторический период, чем ритуальные диалоги языческих жрецов, изредка в их загадках также встречаются весьма древние фрагменты. Так, в одной из них королевна, внучка сверхъестественного морского деда «золотая головушка, серебряная бородушка», не хочет идти замуж за Ивана-царевича и, чтобы иметь предлог отказать ему, решает задать жениху неразрешимую загадку. Для этого она просит у морского деда разрешения выдрать у него три волоска, которые и собирается предъявить претенденту на свою руку: «Узнай-де, Иван-царевич, с какого корешка эта травка»^{87}. Эта загадка королевны имеет весьма точную параллель в одном из вариантов «Голубиной книги»:

Представления о земной растительности как о волосах божества явно несут печать весьма архаических представлений и, как будет показано ниже, восходят к практически утраченной части «Голубиной книги». Мы видим, что тот алфавит мира, который выступает в ней как простой ответ на вопрос, в сказках уже трансформируется как весьма сложная загадка.

Загадка весьма глубоко укоренилась в русской культуре. Д. С. Лихачев, анализировавший летописный рассказ о трехкратной мести Ольги древлянам, показал, что в основе его лежат фольклорные загадки. Особенно это видно в первом акте мести. Приехавших послов, убийц ее мужа, Ольга иронично именует «добрыми гостями» и предлагает почтить, пронеся их в ладье по Киеву. Ладья на Руси являлась предметом похоронного ритуала, а слово «почтить», кроме прямого смысла, имело еще и переносный — убить кого-либо, совершить акт мести. Простодушные древляне не понимают иносказательного языка мудрой княгини и тем самым обрекают себя на мучительную гибель. «Таким образом, — констатирует Д. С. Лихачев, — в основе первого рассказа о мести Ольги лежит загадка, — загадка, не разгаданная сватами и потому повлекшая за собой их гибель»^{89}. Все происходит в точном соответствии с законами фольклорного мышления. Аналогичным образом обстоит дело и в двух других случаях, где «загадочная» основа гораздо менее заметна. Похоронный ритуал по Игорю точно синхронизируется с загадками его вдовы: «Несение в ладьях — первая загадка Ольги, она же и первый обрядовый момент похорон, баня для покойника — вторая загадка Ольги — второй момент похорон, тризна по покойнику — последняя загадка Ольги — последний момент похорон»^{90}.

Не только важная роль загадок у отдельных индоевропейских народов, но и лингвистические данные неоспоримо свидетельствуют о том, что это чрезвычайно интересное явление возникло в эпоху индоевропейской общности, то есть примерно до III тысячелетия до н. э. «Славянские названия, восходящие к gad-: gat-, очень интересны, поскольку объединяют загадку с гаданиями и отсылают к особому типу речи, использовавшемуся в сакральных речениях. Ср. в продолжении слав, gadati такие значения, как «гадание», «загадка», «предсказание», «разгадывание», «ворожба», но и «говорить», «болтать», «браниться», «тараторить», а в продолжениях gatati — «загадка», «загадывание», «гадание», «ворожба», но и «говорить», «разговаривать». Оба варианта имеют надежные соответствия в индоиранском, ср. вед. gadati — «говорить» и особенно др. инд. gatha — «песнь», «речь» (сакрального типа), авест. gaθa — «религиозное песнопение»^{91}. Сделанное наблюдение весьма ценно. В предыдущем параграфе показано, что с водами было связано не только понятие о запредельной, глубинной мудрости, но и весьма распространенные у славян ритуалы гаданий. Теперь данные языка указывают на то, что с этим кругом понятий была связана и загадка. Судя по всему, сам этот термин на Руси имел явно выраженный языческий оттенок, поскольку метафоричные речения Иисуса Христа, которые вполне можно было бы назвать загадками, славянские переводчики Нового Завета неизменно обозначают термином «притча», никогда не применяя к ним слово «загадка», которое вообще крайне редко встречается в отечественной письменности до XV века.

Весьма показательны и индоевропейские параллели рассматриваемого слова. Самым ярким индийским примером является «Бхагавадгита», ставшая благодаря усилиям кришнаитов достаточно известной как в нашей стране, так и во всем мире. Хоть ее название и переводится как «Божественная Песнь», по своей форме это произведение опять-таки состоит из вопросов Арджуны, заданных на поле битвы богу Кришне, и ответов последнего. Как вопросы, так и ответы неизменно вращаются вокруг сокровенной сущности мира, но более позднее время создания памятника и высокая степень развития индийской философии к этому моменту наложили на него заметный отпечаток. Так, например, Арджуна спрашивает: «О мой Господь, о Высшая личность, что такое Брахман? Что такое душа? Что такое кармическая деятельность? Что представляет собой это материальное проявление? Кто такие полубоги? Пожалуйста, объясни мне все это»^{92}. Тем не менее древние истоки прослеживаются сквозь позднейшие напластования, и Кришна так характеризует излагающуюся в его ответах вселенскую мудрость: «Это знание — царь всего знания, тайна тайн. Это знание — самое чистое, и поскольку оно дает непосредственное восприятие собственной сущности через духовное осознание, оно является совершенством религии. Оно вечно и постижение его радостно»^{93}.

Хотя, в отличие от «Бхагавадгиты», иранские Гаты в целом утрачивают вопросно-ответную форму, и эта аналогия русской загадки весьма интересна. Как зороастрийская традиция, так и современная наука единодушно оценивают Гаты как древнейшую часть «Авесты» и приписывают их самому Заратуштре. Об их древности красноречиво свидетельствует тот факт, что «гатский» язык, датируемый лингвистическими методами XII–X веками до н. э., был уже мертвым к тому моменту, когда «авестийский» язык (ориентировочно VII–VI века до н. э.) был живым. «Изречения Заратуштры, так называемые Гаты («Песни, песнопения»), общим числом 17 (всего около 900 строк), входят в зороастрийскую литургию — Ясна («Поклонение, моление») и составляют самую почитаемую часть священной книги зороастризма — Авесты. Знать Ясну наизусть обязан каждый священник-служитель. <…> По самым осторожным оценкам, в Гатах более или менее понятно около половины всего текста, а треть просто темна, поэтому их и трактуют то как заклинания шамана, то как изложение возвышенных философских доктрин»^{94}. С учетом индоевропейских параллелей вполне вероятно, что эта загадочность и двусмысленность Гат проистекает не только из сложностей их адекватного перевода на современные языки, но была заложена в них изначально.

Возникновение двух компонентов загадки — вопроса и ответа — также относится к периоду индоевропейской общности. «Уместно обратить внимание на то, что четырехкратное prcham — «я спрашиваю» отсылает к понятию загадки — др. — инд. prstha от указанного глагола. Ср. РВIV,2,11; Х,89,3. Такое обозначение ритуального вопроса известно и в древнеиранской традиции, ср. авест. parsto-, о вопросе при судопроизводстве: (pOrOsaite — «он спрашивает», др. перс. a-p(a)rsam — «я спрашивал» и т. д.); интересно, что русский вопрос содержит оба значения, представленные в индоиранских примерах»^{95}. С другой стороны, и русск. «ответ» родственен лит. vaitenu — «сужу, обсуждаю, полагаю», др. прусск. waitiat — «говорит», авест. vaeS — «установить судебным следствием» и vaeSa — «судебное заключение». Любопытно отметить, что лежащий в основе последнего слова корень вет имеется только в древнерусском языке: вѣтъ в значении «совет, договор», откуда произошли такие его значения, как «ответ, привет, обет, совет, вече, ответить, отвечать, завещать»^{96}.

Приведенные материалы однозначно указывают на то, что такой специфический вид текста, как загадка, существовал уже в эпоху индоевропейской общности. Столь ранняя вопросно-ответная форма изложения сведений космогонического характера была вызвана к жизни насущными потребностями человеческой психики: «Идентификация-отождествление как основная операция «протозагадки», с помощью которой устанавливается состав мира и некоторые связи, существующие в нем, дает основание предполагать, что ее непосредственное назначение состоит в классификации и сериации состава мира, первых формах осознания принципов организации мира. Поиск же организационного начала мира был, скорей всего, попыткой найти ту точку опоры (terra ferma) в диссоциированном мире, еще хранящем в себе наследие хаоса, с тем, чтобы через знание мира и его собирание-синтезирование познать и самого себя и соответственным образом собрать-кристаллизировать свое Я… Поэтому «протозагадка» помогала человеку установить правильное отношение между собою и миром, найти свое место в нем, преодолеть диссоциацию сознания, обрести и вернуть себе «потерянную душу» (а угроза потери души была актуальной на протяжении всей истории человеческого рода), то есть собрать себя в целое»^{97}.

Судьба вопросно-ответного текста космогонического содержания, являющегося общим наследием индоевропейской эпохи, у различных народов этой языковой семьи после их разделения сложилась по-разному. В целом достаточно отчетливо вырисовывается следующая закономерность: с большими или меньшими изменениями этот «загадочный» космогонический текст лучше всего сохраняется в тех странах, где жречество сложилось в мощное сословие (Индия, Иран, в меньшей степени Русь и Скандинавия). А там, где это сословие не образовалось в историческое время на профессиональной основе (Греция, Рим), данный текст был в целом утрачен, хотя подчас его следы легко различимы (вопросы в «Теогонии» Гесиода, нарочито «загадочный» стиль сочинения Гераклита Темного и т. п.). Эта закономерность легко объяснима: восприняв и переработав древнейший «алфавит мира», жречество бережно хранило его и использовало в своих интересах, от проведения регулярных ритуалов до обучения учеников; а там, где эта практическая потребность отсутствовала, происходило постепенное забывание этого сложного текста. Сохранившиеся варианты могли разойтись между собой достаточно далеко и подчас отличаться по содержанию, но, как уже отмечалось исследователями, помимо общей формы построения материала, все они имели еще одну общую принципиальную черту. Действительно, «Ригведа», «Голубиная книга», «Бундахишн» и «Старшая Эдда» дружно выносят картину изначального Хаоса за пределы текста, описывающего сам акт творения. В описании упорядоченного Космоса упоминанию о Хаосе уже не было места.

Если верхняя граница загадки у индоевропейцев уверенно определяется III тысячелетием до н. э., то нижняя ее граница уходит в труднообозримую тьму времен. «Загадка, как правило, и служит проявлению бытия, сущего в его «предметной» форме и актуализации «предметного» состава мира в «языковой» форме (в данном случае имеется в виду естественный язык). Но есть основания думать, что «протозагадка» уходит своими корнями в более древнюю ситуацию, разыгрывающую некую задачу применительно к «доязыковому» уровню, точнее — к «неязыковой» обстановке»^{98}. Исходя из того что корни «протозагадки» лежат вне культуры и находятся в сфере природного, В. Н. Топоров выделяет в архаичных загадках не только «внеязыковой», но и «докультурный» и «шире-чем-человеческий» слой.

Очень трудно определенно судить, насколько глубоко уходят в сферу природного корни загадки. Однако несомненно одно — «Голубиная книга», несмотря на все последующие переделки и напластования, донесла до нас живой голос наших отдаленных предков. Когда-то в незапамятные времена, на самой заре истории человечества, когда мысль только начинала пробуждаться и человек каменного века впервые осознал красоту окружающего его мира, он и задал самому себе первые вопросы:

В другом варианте стиха перечень первых вопросов еще короче:

Не стоит недооценивать истинное значение этих простых на первый взгляд вопросов. Несмотря на их наивность и «детскость», это была подлинная революция в человеческом мышлении, точнее, само начало его. Человек, впервые вперив свой пытливый ум в окружающий его мир и начав доискиваться его сокровенных тайн, заложил в тот самый исторический миг начало всем последующим грандиозным интеллектуальным революциям, которые были бы невозможны без этого самого первого шага. Простое созерцание внешнего мира перестало удовлетворять человеческое существо, и, впервые задумавшись о скрытых за видимостью причинах Вселенной, оно, быть может, и превратилось в этот момент в человека разумного. Видимый Космос стал загадкой для человека — как в смысле вопроса, поставленного им перед самим собой, так и в смысле великой тайны бытия. Загадка была поистине «преднаукой» и потому, что впервые учила человека классифицировать и упорядочивать мир, тем самым делая его доступным для последующего изучения. Но если наука является верхней точкой соприкосновения первых вопросов с современным миром, то нижней является детское мышление. Подобно тому как человеческий эмбрион в своем развитии проходит все основные стадии развития животного мира в сконцентрированной форме, так и мышление родившегося ребенка за предельно сжатый срок проходит основные стадии развития человеческой мысли, и у него неизбежно рождается все тот же вопрос: «Почему солнце светится?» Первый проблеск человеческого мышления, вечно повторяющийся с рождением каждого поколения, показался нашим предкам столь значимым, что они бережно донесли его до наших дней, включив в священный текст о происхождении мира.

Помимо первого мига пробуждения человеческого разума, «Голубиная книга» зафиксировала для последующих поколений и первый опыт классификации необозримого множества вещей окружающего нас мира. Как уже говорилось выше, в третьей части духовного стиха выделяются различные классы явлений, для каждого из которых определяется главный и наиболее ценный объект, обозначаемый словом «мати». Хотя данная интеллектуальная операция и произошла по необходимости гораздо позже эпохи первых вопросов, есть основания думать, что и она совершилась, во всяком случае в основных своих чертах, еще в эпоху индоевропейской общности. Разительную аналогию русской классификации мира мы находим в иранской традиции. Если для обозначения старшинства и главенства в каждом из классов наши предки пользовались словом «мати» (реже «отец»), то древние иранцы для этой же цели использовали понятие «рату»: «Рату — один из зороастрийских терминов, означающих «главный, начальник» или «судья». Каждый класс существ (или даже предметов) имеет своего рату. Так, для богов — это Ахура-Мазда, для людей — Заратуштра и т. д. Кроме того, рату означает «измеряющее начало» и применяется, например, к обозначению частей суток, а соответственно и к особым божествам, олицетворяющим их»^{100}. Кроме того, необходимо отметить, что уже на языковом уровне слово «рату» связано с Артой, иранским космическим законом (подробнее см. в книге о вселенском законе). Соответственно с этим изначально рату, очевидно, мыслился и как первотворение, архетип для той или иной группы явлений, и как их защитник, и как глава-судья данного класса существ, посредством которого они оказывались встроенными в общий закон и порядок мироздания.

Представления о рату в иранской традиции очень древние и впервые встречаются нам уже в «Авесте». В «Видевдате» Заратуштра задает своему богу ряд вопросов о Варе (первоначальном убежище, построенном Йимой для всех людей и животных), в том числе и такой:

Поскольку Урватат-нара являлся третьим сыном основателя зороастрийской религии и соотносился с третьим сословием земледельцев и скотоводов, то данное утверждение Ахура-Мазды следует понимать в том смысле, что Заратуштра с сыном исполняют функцию небесных Рату над всем человечеством, первый — в качестве хранителя Истины и Религии в Варе, а последний — в качестве гаранта изобилия и материального благополучия. Земля, согласно «Авесте», делилась на семь каршваров, центральным из которых являлась Хванирата, где и располагалась иранская Арианам-Вайджа и другие лучшие земли. Над окраинами каршварами были поставлены свои покровители-Рату из числа божеств-ахуров и иранских царей и героев, обретших бессмертие. В качестве «Рату над целебными растениями» у зороастрийцев выступало наиболее сакрально ценное растение Хаома, использовавшееся в культовых целях.

Полного перечня глав-рату в дошедших до нас частях «Авесты» не сохранилось, но он имеется в уже упоминавшемся «Бундахишне», написанном в III–V веках н. э. и восходящем к утраченному «Дамтат-наску», священной книги зороастризма. Поскольку, как уже говорилось выше, была высказана мысль о влиянии «Бундахишна» на «Голубиную книгу», данный список необходимо привести. Перечисление глав-рату или существ, созданных первыми, этот среднеперсидский памятник (XXIV. 1—24) начинает, естественно, с Заратуштры. Далее отмечается, что белый осло-козел является главой всех козлов; черный баран — главой баранов; верблюд с белошерстными коленями — главой верблюдов; черноволосый бык с желтыми коленями — главой быков; ослепительно сверкающая белая лошадь — главой лошадей; белый кошконогий осел — главой ослов; честная собака с желтым волосом — главой собак; коричневый заяц — главой далеко путешествующих; первым из птиц был сотворен грифон, имеющий три природы; первым из пушных зверей был создан белый горностай — глава пушных; рыба Кар, или Ариз, — глава водных созданий; река Дайтик (авест. Вахви-Датия, букв.

«Благая Датия», отождествляемая с Амударьей или Араксом) — глава потоков (рек), река Дарага, на берегах которой жил отец Заратуштры и где родился сам великий пророк, — глава высокогорных рек; очень высокий Хугар {авест. Хукарья, мифологическая гора, возникшая в начале творения) — глава вершин; Сатвсс (авест. Сатаваэса, звезда-спутник Сириуса, ведающая распределением дождей, производимых последним, и отождествляемая с Альдебараном или Антаресом) — глава резервуаров; Хом {авест. Хаома) — глава лекарственных растений; Кустик (авест. Кусти, священный пояс из 72, по количеству глав «Ясны», нитей, символизирующих зороастрийскую веру) — глава одежды; Базайвапа (может быть, озеро Ван или Севан) — глава морей; из двух человек, идущих вместе вперед, главным является мудрый и более правдивый^{102}. Даже беглое сравнение этого перечня с соответствующей частью «Голубиной книги» с очевидностью показывает, что в плане содержания между двумя текстами нет ничего общего и, следовательно, один из них никак не мог быть первоисточником для другого. Вместе с тем их типологическое родство бесспорно. Создание как иранского, так и русского классифицирующего списка было обусловлено единым типом мышления, последовательно вычленявшего из всего многообразия мира определенный класс явлений и ставившего во главе его идеальный архетип. Вполне можно предположить, что данный тип мышления также является наследием той или иной стадии индоевропейской общности.

Рассмотрев вкратце содержание и форму «Голубиной книги», равно как и обусловившее их мышление на различных его стадиях, стоит обратить внимание и на некоторые особенности языка духовного стиха, которые также могут помочь его датировке. Первым они бросились в глаза Р. Брандту: «Странно акцентированные слова «книг/a», «суд/арь», «мат/и», «церк/авь» в прозе остались бы вовсе без ударения, потому что это повторяемые несколько раз подлежащие и дополнения и мало значащее обращение. Так как предшествует слово с сильным (логическим) ударением на последнем слоге, то первый слог этих речений звучит особенно слабо, и второй сравнительно с ним кажется сильным, почему и в стихах, с незначительной только натяжкой, может быть принят за ударяемый. То же самое относится и к существительному дух/а, которое прислонилось к прилагательному свят/а, с которым оно составляет одно логическое целое.

Точно так же, как на слово дух/a, следует смотреть на винительный гор/у, вм. гор/у, в следующем стихе:

Совсем дико звучат формы рыб/ам и птиц/ам, которые встречаются в том же варианте стиха о Голубиной книге, из которого заимствованы предшествующие примеры:

Но мы легко поймем и эту странность, если вспомним, что приведенные стихи следуют за целым рядом стихов, кончающихся на — /ам мат/и (церкв/ам мат/и, рек/ам мат/и, гор/ам мат/и и т. д.): увлекшись ими, заодно произносили уж и рыб/ам, птиц/ ам»^{103}. Однако все эти примеры, резанувшие слух исследователя, были, как совершенно точно подметил М. Штокмар, обусловлены не прихотью сказителей, а особенностями языка: «Формы акцентовки, выписанные Р. Ф. Брандтом из стиха о Голубиной книге («ширин/ы книг/a», «свят/а дух/a», «потом/у церк/авь»), являются, как он сам выразился, «крайне дикими» только вне энклизы, но самостоятельно они и не существуют, так как возникли в качестве дополнительного ударения Э1гклитико-проклитичсских сочетаний, а при распаде сочетания, не обладающего традиционностью, обычно исчезает и дополнительное ударение. Иначе обстоит дело с постоянными сочетаниями: при их распаде дополнительное ударение может сохраняться»^{104}.

Энклитика — это безударное слово, примыкающее в речи к предшествующему, несущему ударение, и образующее с ним единое акцептуационное целое (фонетическое слово). Данное явление является общеславянским и связывается исследователями с интонацией праславянского ударения. В одной из своих статей Ф. Е. Корш отмечал постепенное вырождение и исчезновение энклизы, чем и объяснял редкость ее примеров в современных славянских языках: «Некоторое, по крайней мере, подобие грамматического основания для ритмического подчинения последующего слова предшествующему мы видели и у Англичан. Есть такое основание, и при том общее, также у Русских и у Сербов — в сохраненной им праславянской наклонности к отдаче нисходящего ударения предшествующему слогу… Правда, что сербский язык почти не знает такой энклизы помимо соединений с предлогами, но так как такие примеры, подобные малорусскому добр/и день (вместо добр/ъ дьнь), польскому dobranoc, восходят к общеславянскому языку, а число энклитических сочетаний во всех языках убавляется, следует предполагать, что некогда Сербы обладали значительно большим числом энклитик»^{105}. Однако из этого с необходимостью следует, что насыщенная энклизой «Голубиная книга» должна была сложиться во время существования праславянского языка, распад которого датируется концом I тысячелетия н. э.

Рассмотрение содержания и формы духовного стиха будет неполным без анализа, хотя бы предварительного, символики книги и той роли, которую она играет в его структуре. Как уже отмечалось в предыдущей главе, сама книга объявляется божественной, Книгой Святого Духа, и через это уравнивается с Библией. Прямое утверждение этого неоднократно встречается в различных вариантах стиха:

Высочайший авторитет книги определяется ее божественным авторством и неспособностью выдающихся ветхозаветных персонажей целиком постигнуть ее глубочайшее содержание:

Безграничность заключенной в ней премудрости показывается самым зримым и вещественным образом:

В других вариантах для придания книге еще более циклопического характера локти заменяются на сажени. Естественно, никто не может прочесть божественную книгу. Единственное исключение составляет царь Давид:

Однако образ книги совершенно не согласуется с вопросно-ответной формой загадки, изначально присущей «Голубиной книге». В результате, когда Волот-Володимер совершенно логично желает узнать, что же написано в божественной книге, столь чудесным образом открывшейся перед его собеседником, и просит его:

задавая, пользуясь случаем, вопросы о происхождении мира, то Давид совершенно неожиданно дает ему следующий ответ:

Подобный, никак не мотивированный оборот дела совершенно однозначно указывает на вторичность образа книги, во многом чисто механически вставленного в древний ритуальный диалог в более поздний период. Нестыковка нового слоя с изначальной основой неизбежно приводит к той несообразности, что единственный человек, имеющий возможность прочесть небесную книгу, неизменно (за исключением единственного варианта стиха) отказывается от этого и предпочитает излагать содержание «Голубиной книги» по памяти. Относительно последнего термина стоит отметить очередное точное совпадение с древнейшей индийской традицией, подразделявшей все знание на шрути (букв, «слышание», то есть откровение, непосредственно данное богами поэтам-риши) и смрити (букв, «запоминание», то есть произведения отдельных авторитетов, передаваемых от учителя к ученику). Весьма показательно и то, что русскому слову память родственно вост. лит. mintis — «загадка», что непосредственно указывает на ту форму, в которой эта память хранилась.

Все это указывает на то, что книга (в современном значении этого слова) является достаточно поздним напластованием в духовном стихе. Некоторые былины, правда, упоминают «волховные» книги, но с учетом того, что былины эти являются довольно поздними по происхождению («Скопин», «Ванька Удовкин сын»), данное обстоятельство не может служить аргументом. Хотя на Руси в дохристианский период и существовала своя письменность, родственная древнеиндийской письменности брахми, восходящая, судя по всему, опять-таки к временам индоевропейской общности^{110}, она вряд ли использовалась для написания книг. Об этом свидетельствует как полное отсутствие памятников подобного рода (нашумевшая «Влесова книга» является поздней и достаточно грубой подделкой), так и данные других индоевропейских традиций. Неоднократно упоминавшаяся уже индийская «Ригведа» на протяжении ряда тысячелетий передается из уст в уста, а первая ее запись, о которой упоминается у аль-Бируни, датируется весьма поздним временем — XI веком н. э. Лучше всего причину подобной ориентации на устную передачу священных знаний объяснил на примере кельтских друидов Юлий Цезарь: «Они считают даже грехом записывать эти стихи, между тем как почти во всех других случаях, именно в общественных и частных записях, они пользуются греческим алфавитом. Мне кажется, такой порядок заведен у них по двум причинам: друиды не желают, чтобы их учение сделалось общедоступным и чтобы их воспитанники, слишком полагаясь на запись, обращали меньше внимания на укрепление памяти…»^{111} Возвращаясь к славянам, следует привести чрезвычайно ценное известие болгарского писателя конца IX — начала X века Черноризца Храбра: «Ведь прежде славяне, когда были язычниками, не имели письмен, но читали и гадали с помощью черт и резов»^{112}. Кажущуюся несообразность того, что, не имея письменности, славяне читали, устраняют Лаврентьевский, Савинский и Хилендарский списки этого сочинения, где вместо слова «письмен» стоит «книг». Итак, мы видим, что славяне-язычники имеют самобытную письменность (черты и резы), с помощью которой записывают и читают отдельные сообщения, что полностью подтверждается археологическими и иными данными, и гадают (а былины о Садко и князе Романе рисуют убедительную картину гадания надписанными жребиями с помощью водной стихии), по не имеют написанных ею книг. Тем не менее весьма устойчивый образ «Голубиной книги», встречающийся почти во всех вариантах духовного стиха, позволяет предположить для псе некий древний прототип, существовавший уже в языческий период, по не являвшийся книгой в традиционном понимании этого слова (попытка определить его предположительный облик будет предпринята ниже).

Если изначальный облик «Голубиной книги» возможно восстановить лишь со значительными сложностями, то определение путей формирования ее окончательного образа не представляет большого труда. Образ божественной небесной книги, которую никто на земле не способен ни раскрыть, ни прочитать, встречается нам в Откровении Иоанна Богослова: «И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями. И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее? И никто не мог, ни на небе, ни на земле, ни под землею, раскрыть сию книгу, ни посмотреть в нее. И много я плакал о том, что никого не нашлось достойного раскрыть и читать сию книгу, и даже посмотреть в нее» (Откр. 5: 1–4). С учетом того, что книгу, которую держит сидящий на небесном престоле Бог (Откр. 4: 2), надо раскрыть, такая ее черта, как написанность «внутри и отвне», представляется явным анахронизмом, заимствованным из Ветхого Завета: «И обратился и сошел Моисей с горы; в руке его были две скрижали откровения (каменные), на которых написано было с обеих сторон: и на той и на другой стороне написано было; скрижали были дело Божие и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии» (Исх. 32: 15–16). Отсутствие на «Голубиной книге» семи печатей, снятие которых запускает процесс уничтожения этого мира, объясняется принципиально противоположной направленностью обоих образов. Если христианская книга символизирует собой конец мира, то языческая «Голубиная книга» символизирует его начало. Картина Апокалипсиса была более чем популярной на протяжении всего Средневековья, занимая умы и вызывая массовые истерии не у одного поколения как на Востоке, так и на Западе Европы. Нет ничего удивительного в том, что данная деталь столь хорошо известного Откровения повлияла на духовный стих и привела к появлению в нем образа книги, полностью (за исключением двух отмеченных черт) совпадающего с образом таинственной книги из видения Иоанна Богослова. Однако, взяв новозаветный символ, сказители «Голубиной книги» вложили в него прямо противоположное содержание. Книга русского духовного стиха возвещает не только начало Вселенной, но и идею вечного возвращения; невольно возникает впечатление, что раскрытие и изложение содержания «Голубиной книги» как бы преодолевает угрозу, исходящую от книги Апокалипсиса.

Выше уже отмечалось, что еще до революции некоторые исследователи объявляли первоисточником русского духовного стиха апокриф «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Оба текста абсолютно отличаются по содержанию, и единственная их общая черта — вопросно-ответная форма да образ книги (в апокрифе книг), никак не влияющей на последующий диалог: «Посмотрел я очами своими и увидел книги лежащие. Думаю, что семи горам равна толщина их, длину же их ум человеческий не может разуметь. Было на них семь печатей. И сказал я: «Услышь, Господи, голос раба твоего и открой мне, что написано в книгах этих». И услышал я голос, что говорил мне: «Слушай, праведный Иоанн. В книгах, которые видишь сейчас, написано то, что на небе и в безднах, и во всяких делах человеческих»^{113}. Далее следует картина пришествия Антихриста и Страшного суда. Нечего и говорить, что соответствие это более чем отдаленное: если в духовном стихе мы видим одну книгу и без печатей, то в апокрифе — семь и с печатями, которые по ходу изложения снимаются. В последнем произведении мы видим явные вариации на тему Откровения Иоанна Богослова, объединенные с ним и главным персонажем, и общим содержанием, и ролью книг. Гораздо естественнее видеть в незначительных моментах сходства апокрифа и духовного стиха общее воздействие на них новозаветной символики, а не пытаться сделать один из них первоисточником другого. Помимо общего несовпадения содержания «Голубиной книги» с этим апокрифом, сторонники ее книжного происхождения из данного первоисточника исходят из другой, явно ошибочной посылки, почему-то молчаливо предполагая, что апокрифические сочинения на Руси были более широко распространены и известны, чем официальная Библия.

В предыдущей главе показывалась ошибочность предположения А. А. Архипова, согласно которому само название «Голубиная книга» является неправильным переводом с древнееврейского. Более обоснованным представляется сделанное им наблюдение над некоторым параллелизмом явления книги в русском духовном стихе и Торы в Ветхом Завете. В последнем говорится: «И сказал Господь Моисею: взойди ко Мне на гору и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их» (Исх. 24: 12). Вручение скрижалей происходит на горе Синай, окутанной тучами. В некоторой части это совпадает с явлением «Голубиной книги», которая также имеет божественное происхождение и также выпадает из тучи на гору, правда на этот раз Фаворскую или реже Голгофу. Гром, молния и огонь, сопровождающие первоначальное устное объявление законов (Исх. 19:16–20), в духовном стихе отсутствуют. Инос название горы в принципе может быть объяснено новозаветной символикой. Первоначальный образ «Голубиной книги», как будет показано далее, также может быть сближен с образом камня. Все это позволяет допустить определенную связь между двумя сценами. «Такое предположение, — утверждает А. А. Архипов, — оправдывало бы не только авторство и палестинский couleur locale, но и прочие обстоятельства явления ГК: действительно, откровение Торы происходит на горе Синай, первоначально в виде Декалога, написанного на камне, откровение сопровождается бурей, гора окутана тучей»^{114}. Если принять эту версию, то получается, что сказители духовного стиха обыграли образы не одной, а двух самых главных книг Библии, приравняв «Голубиную книгу» как к ветхозаветной книге Закона (Торе), так и к новозаветной книге Откровения, содержащей в себе судьбы мира. Наконец, заканчивая рассмотрение генезиса этого образа, можно отметить и третий источник, явно вторичный по отношению к первым двум. Поскольку речь в «Голубиной книге» идет о Вселенной, то на нее могло повлиять и представление о природе как книге, распространенное в Средневековье. Так, например, Алэн Лилльский утверждал: «Все творения мира суть для нас как бы книга, картина и зеркало»^{115}.

Как было показано в предыдущей главе, основа стиха о «Голубиной книге» явно восходит к ритуальному сакрализированному диалогу, в максимально сжатой форме излагающему знание о Вселенной и человеке. Однако помимо изучения самого «алфавита мира», изложенного в стихе, не менее важным является определить истинный облик тех лиц, в беседе которых последовательно раскрывается вся эта «мудрость повселенная». Без предварительного изучения собеседников и установления того, какой круг идей каждый из них олицетворял, мы не можем понять истинный масштаб и подлинную глубину «Голубиной книги». С самого начала две величественные фигуры, Спрашивающий и Отвечающий, ведут нас но тропинкам запредельного знания, и, проигнорировав их, мы, как минимум, вырвем «Голубиную книгу» из ее подлинного исторического и семантического контекста.

Определить исходный образ одного из них, толкователя божественной мудрости, на первый взгляд не представляет никакого труда. Давыд Осиевичь (с незначительными изменениями отчества от варианта к варианту) «Голубиной книги» — это хорошо известный по Библии царь Давид, сын Иессея Вифлеемлянина. Однако это лежащее на поверхности объяснение в действительности дает больше вопросов, чем ответов. Использование сказителями «Голубиной книги» образа ветхозаветного царя Давида в роли знатока вселенской премудрости более чем странно и необычно, поскольку во всем ареале иудеохристианской традиции это место весьма прочно было закреплено за сыном Давида Соломоном, ставшим эталоном мудреца по преимуществу. Не знать этого общеизвестного момента сказители духовных стихов никак не могли. При сопоставлении отца и сына как на Руси, так и в Западной Европе олицетворением высшей премудрости неизменно считали последнего. Так, например, Даниил Заточник просит Господа даровать своему князю «силу Самсона, храбрость Александра, разум Иосифа, мудрость Соломона, искусность Давида»^{116}. Более того, один из памятников русского фольклора недвусмысленно провозглашает явное превосходство сына над отцом в плане мудрости. Едва родившись, девяти педель отроду, Соломон загадывает загадку: «Великий государь мой батюшка, царь Давид Иесиевич! что есть сие гадание мое?..»^{117}, которую его отец не в силах разгадать. С другой стороны, сам Соломон, оставаясь неузнанным, с легкостью разгадывает загадку Давида в той же повести. Мы видим, что по критерию собственно мудрости библейский царь Давид никак не мог стать одним из двух главных действующих лиц стиха о «Голубиной книге».

Не мог он быть выбран на эту роль и в качестве царя, разумно и мудро управляющего своим государством — Вселенной в миниатюре. Ни библейский первоисточник, ни восприятие этого образа в русском фольклоре не дают никаких оснований для подобной трактовки:

Стоит добавить, что в другом духовном стихе «О царе Давыде и об его дочери Олене» рассказывается о самоубийстве последней из-за попыток отца выдать ее замуж за родного брата Соломона. Эти примеры красноречиво свидетельствуют, что образ библейского царя Давида связывался в народном сознании не с поддержанием в обществе нравственно-правовых норм, а с их нарушением.

Методом последовательного исключения мы получаем единственную оставшуюся значимую черту ветхозаветного персонажа, объясняющую причину его появления в «Голубиной книге», да еще в качестве толкователя последней. Эта черта — теснейшая связь Давида с музыкой и пением. Ближневосточный музыкальный инструмент, на котором он играет в Ветхом Завете, при всех переводах Библии на русский язык, от древнейшего до современного, неизменно обозначался славянским термином «гусли». Поскольку игра на них обладала чудодейственным свойством отгонять злого духа, терзавшего предыдущего царя Саула, благодаря музыкальному искусству и происходит первоначальное выдвижение Давида: «И когда дух от Бога бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, — и отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него» (1 Цар. 16: 23). Более поздняя традиция приписывала Давиду авторство псалмов, включенных в состав Библии в виде книги Псалтирь. Еще одной причиной появления Давида в «Голубиной книге» могла быть его тесная связь со Святым Духом, с символикой которого связано название русского текста: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после…» (1 Цар. 16: 13). Обретя его в момент помазания, далее он вещает с его помощью; эта деталь подчеркивается даже в Новом Завете: «Ибо сам Давид сказал Духом Святым…» (Мк. 12: 36).

Образ библейского царя Давида — боговдохновенного певца и гусляра — пользовался большой популярностью в Древней Руси. Даже простой неграмотный народ мог видеть его изображения на стенах церквей и соборов. Великолепным примером является построенная Андреем Боголюбским в 1158–1165 гг. церковь Покрова на Нерли, в центре композиции которой помещена фигура Давида. Объясняя причину возвеличивания данного персонажа библейской истории, В. Н. Лазарев совершенно справедливо отметил: «Именно потому, что образ Давида преломлялся в народном сознании как образ вещего доброго заклинателя и вдохновенного певца о тайнах мироздания, ему и отвели столь значительное место среди рельефов церкви Покрова. На Руси Давид был один из наиболее популярных святых. Недаром он упоминается в поговорке («Помяни, господи, царя Давида и всю кротость его»), недаром он сделался главным действующим лицом «Голубиной книги», где он выступает под видом царя Давида Евсеича. И кто знает, быть может, от этого образа царя Давида — благостного певца и музыканта, таинственно связанного с природой, тянутся прямые нити к образу былинного героя Садко, от звуков гуслей которого бешенно пляшет морской царь и волнуются «море синее и реки быстрые»^{119}.

На рельефах построенного несколько позже, в 1195–1196 гг., Дмитриевского собора фигура царя Давида, повторенная на всех трех фасадах и связывающая их воедино, приобретает еще большее значение. Н. Н. Воронин подчеркивает, что в данном случае «Давид как бы возглавляет расчлененный на ровные ярусы мир зверей и чудовищ, святых и растений, всадников и невиданных птиц. Его пение как бы упорядочивает этот загадочный, полный борьбы мир. И может быть, гораздо ближе, чем псалом Давида «Всякое дыхание да славит Господа», смысл этой фигуры псалмопевца раскрывают слова Даниила Заточника: «Гусли строятся персты, а град наш твоею (князя) державою»^{120}. Выше уже отмечалось, что сам по себе библейский Давид отнюдь не воспринимался на Руси как олицетворение порядка, и если он выступает в этом качестве в Дмитриевском соборе, то это следует объяснять не реальным образом этого ветхозаветного персонажа, а влиянием того обстоятельства, что здесь на первый план выходит функция Певца, а не его личные качества. Следует отметить, что с точки зрения ортодоксального христианского мировоззрения в центре всей композиции в качестве высшего устроителя космического миропорядка должен был быть помещен Бог, но уж никак не музыкант, пусть даже и святой, которого мы видим на Дмитриевском соборе. Столь странное замещение бога в его космогонической функции Певцом станет ясно в свете индоевропейской традиции.

Аналогичную картину широкой популярности Давида мы видим и в памятниках письменности. Создатели летописей и других произведений древнерусской литературы достаточно часто и охотно цитируют его изречения, а автор Жития Александра Невского безо всяких уточнений именует самого его Песнотворцем в полной уверенности, что его читатели без труда поймут, какой конкретно персонаж имеется в виду. Изображения играющего на гуслях Давида периодически встречаются в средневековых русских рукописях. Псалмопевец оказался прочно связан с гуслями и у некоторых других славянских народов: так, например, чехи верили, что на месяце сидит святой Давид и играет там на гуслях.

Все эти обстоятельства свидетельствуют о том, что в «Голубиной книге» библейский царь Давид, сын Иессея, заменил собой, благодаря сходству ряда черт, образ Великого Гусляра, существовавшего в ней в языческий период.

Это предположение подкрепляется тем обстоятельством, что, согласно утверждению самого стиха, вселенская мудрость должна была именно петься:

Та отличительная черта данного варианта, что в нем истолкователем божественного знания выступает не Давид, а Владимир, к которому и обращается эта просьба, полностью исключает возможность влияния образа библейского псалмопевца на песенный характер изложения глубинной мудрости.

Хоть мы вряд ли когда-нибудь сможем точно установить, образ какого конкретного певца древних времен скрывается в «Голубиной книге» за фигурой ветхозаветного Давида, мы в состоянии представить себе в общих чертах его истинный облик и понять, почему именно Гусляр оказался на Руси связанным со знанием космогонического характера. Древнерусская традиция знает величественные фигуры двух великих певцов-гусляров, причем, что весьма показательно, оба они связаны с верховными богами языческого пантеона. Это уже известный нам Садко новгородских былин и легендарный Боян «Слова о полку Игореве». Вряд ли кто-то из них занимал место Давыда Осиевича в первоначальном тексте «Голубиной книги». Тот факт, что, несмотря на свою легко различимую языческую сущность, оба этих персонажа дошли до нас под своими именами, говорит о том, что Великий Гусляр духовного стиха был еще более неприемлем для новой религии, чем Садко или Боян. Тем не менее и эти два образа способны нам многое сказать.

Выше уже говорилось о тесной связи новгородского гусляра с божеством моря и о его приобщении в океанской пучине к скрытой от глаз простых людей глубинной премудрости. Трехдневное играние на гуслях у берега Ильмень-озера, после которого Садко получает благодарность от Морского царя, следует расценивать как отголосок культового служения языческому божеству у новгородских словен. Стоит отметить, что святилище Перуна в Перыни как раз и находилось близ воды, у самого истока Волхова в непосредственной близости от Ильменя. То, что именно этот музыкальный инструмент использовался на Руси для вызывания божества вод, переосмысленного в христианстве в качестве беса, однозначно подтверждает «Слово святого Нифонта о русалиях», другой список которого указывает: «А сопѣли и гоусли сбирають около себе студныя бѣсы, любяй же сопѣли и гоусли сотонѣ четь творить»^{122}.

Вместе с тем через пляску Морского царя игра Садко на гуслях непосредственно влияет на состояние водной стихии:

Когда же Садко по совету Николы Можайского рвет струны на гуслях, Морской царь прекращает пляску и буря на море оканчивается. В былине, таким образом, мы видим следы представлений о космогоническом характере игры на этом инструменте, опосредованном образом водного божества, который сам, правда, с помощью гуслей и вызывался.

Боян, второй известный нам эпический певец, во многом противоположен Садко. Если последний прочно связан с северным Новгородом и плаванием по озеру или морю, то первый имеет не менее тесную связь с южными киевскими рубежами Древнерусской державы и перемещениями по воздуху и по полю. Если Садко связан с Морским царем отношениями дружбы и благодеяния-развлечения, то Боян, названный «Словом о полку Игореве» Велесовым внуком, вообще приходится прямым потомком одному из двух крупнейших божеств языческой Руси. Садко обретает глубинную мудрость в буквальном смысле в глубине мировых вод, ассоциируемых с миром божеств, предков и смерти. Бояну этот водно-загробный мир абсолютно чужд. «Слово» так описывает процесс его поэтического творчества:

Чуть ниже дается вторая картина поэтического творчества:

Творчество этого певца автор «Слова о полку Игореве» описывает как серию передвижений по небу, земле и мысленному древу, отождествленному с мировым еще А. А. Потебней. В отличие от Садко, связанного с нижним уровнем мироздания, Боян черпает вдохновение из среднего и верхнего его уровней. В то время как Садко попадает в потусторонний мир в своем человеческом облике, Боян в своих путешествиях по оставшимся двум сферам превращается в соответствующих им животных. Помимо способности к оборотничеству и божественного происхождения, южный гусляр связан с сакральной областью и своим многозначительным эпитетом «вещий». Кроме него подобным образом во всей древнерусской традиции именовались только два человека — Вещий Олег и полоцкий князь Всеслав, воспетый в былинах как Волх Всеславьевич и также наделенный способностью к оборотничеству.

Творчество-оборотничество Бояна имеет надежные типологические соответствия как в скандинавских мифах об обретении Одином меда поэзии, так и в сибирском шаманстве, где исполнение эпических преданий тесно смыкается с камланием. Наличие у болгар предания об оборотне Баяне, превращавшемся по своему желанию в волка или другого зверя, свидетельствует о весьма древних корнях этого мифического образа. Весьма показательно и имя певца: болг. бая — «шептать заговоры, заклинания», диал. «лечить заговорами», макед. бае — «колдовать, ворожить, заговаривать», словен. bajati — «болтать, предсказывать, гадать, ворожить», сербо-хорв. baj — «ворожба, колдовство», слвц. baj — «миф, фантазия, легенда, сказание», укр. бай — «сказочник». В древнерусском языке слово «баянъ» означало «чародей, волшебник», а баяние — «волшебство, колдовство»: «Навуходоносоръ князя постави и влъхвомъ и баяномъ Халдеомъ. Пел., 369;…иже дѣлаютъ чародеяния и баяния и хвалятся дѣла своими. Кн. Енохова, 85; Да не будеть въ Издраили вълъхвуя влъшьбы, или вражаи и чяродѣиць, или баяи и дивы творяи. Изб. Св. 1073 г., 130»^{126}. Творчество Бояна теснейшим образом связано с колдовством и носит сверхъестественный характер, что и обеспечило ему непревзойденный авторитет во времена «Слова о полку Игореве», автор которого начинает свою поэму обращением именно к нему. В качестве певца «первых времен» он оказывается как бы первым певцом, равняться на которого следует всем последующим сказителям.

Сакрально-мистический характер творчества гусляра-оборотня оказывал самое непосредственное воздействие на весь язык его песен, отдельные примеры из которых приведены в «Слове». Анализировавший их Е. Л. Мороз пришел к следующему выводу: «По своему типу эти определения творчества Бояна представляют собой сложные эпические характеристики, подобные кениингам скандинавской поэзии, скрытое значение которых объяснимо лишь при знании соответствующих преданий и мифологических представлений. Их чужеродность в тексте «Слова» свидетельствует о заимствовании из лексики более раннего времени, скорее всего из самих песен Бояна. Исключительная образность и изощренность этих фраз, свободная игра значениями зооморфного и незооморфного типа дают основания предположить, что древняя поэтическая традиция славян обладала очень сложной и развитой системой поэтических характеристик. Для автора «Слова» эти формы выражения казались уже чем-то экзотическим и малопонятным, «старыми словами», что говорит о кризисе древней традиции»^{127}. В целом исследователь оценивает самого Бояна как поэта шаманского типа, а его игру на гуслях — как колдовство.

Тем не менее образы двух русских эпических певцов, при всей их яркости, не отражают уже в полной мере изначальных представлений о музыке как действе космогонического характера. Весьма показательно, что подобные представления базировались на идее подобия человека и Вселенной, тождества макро- и микрокосмоса, из чего, собственно, и исходит «Голубиная книга». Рассматривая этот круг идей на примере западного Средневековья, А. Я. Гуревич писал: «Единство человека со вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. И миром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого и его частей и пронизывающая все — от небесных сфер до человека. <…> С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосмосе и в микрокосмосе-человеке царят числа, определяющие их структуру и движение»^{128}. Лучше представить себе те идеи, которые и обусловили появление Гусляра в «Голубиной книге», нам помогут примеры из других традиций, в которых более полно сохранился данный комплекс представлений.

Если почти каждый образованный человек слышал о пифагорейской гармонии небесных сфер, то мало кто знает, что не прославленный греческий мудрец первым высказал эту идею, — за многие столетия до него «Ригведа» уже говорила о «музыке (вселенского) закона» (1.147.1). Ведийской культуре вообще чрезвычайно свойственно трепетное отношение к метрической речи гимнов, обожествляемой в образе богини Вач. Сама о себе она говорит так:

Ф. де Соссюр показал, что данный гимн, основанный на анаграмме как особом языке «жреческого» уровня, построен так, что читающий его как бы собирает имя Речи-Вач, намеки на которое разбросаны по всему тексту. Тем самым поэт-жрец осуществлял демиургический акт синтеза разрозненных элементов мира в целостный образ имени богини, приравниваемой к самому миру. Все это помогает лучше понять наблюдения, сделанные другими исследователями: «Ведические песни с самого начала представлялись ведическим провидцам обладающими особым действием. Размер, мелодия и даже сами слоги и расстановка ударений казались наделенными огромной магической силой»^{129}. В мифах РВ риши одной только силой своих гимнов проламывали скалы и совершали космогонические деяния.

На основании этих изначальных представлений в более поздний период в Индии формируется представление о Вселенной как о песне: «Мудр тот, кто знает атман как пятеричную песнь, из которой возникает все это. Земля, ветер, воздух, воды, небесные тела — все это атман, эта пятеричная песнь. Все возникает из него. Все завершается в нем»^{130}. Стоит отметить, что Атман, с которым отождествляется песнь, является в индийской традиции всеобщей основой и первопричиной всего сущего, которая в принципе непостижима и не имеет каких-либо конкретных характеристик. Тенденция сравнивать с музыкой исходную первопричину космоса, которую невозможно описать словами «вещного» мира, отчетливо прослеживается и в других памятниках индийской мысли:

Еще больший материал для наблюдения даст нам греческая мифология. Выражая общее мнение Античности по этому поводу, Плутарх писал: «Итак, музыка — изобретение богов — есть искусство во всех отношениях почтенное»^{132}. Первую на Земле лиру из панциря черепахи и семи струн — овечьих кишок изобретает бог Гермес, но в обмен на коров, волшебный жезл и искусство гадания он уступает ее Аполлону, неотъемлемым атрибутом которого и становится лира. В этом своем качестве Аполлон становится родоначальником соответствующего класса музыкантов:

Семь струн лиры соотносились с семеркой как числовым образом Вселенной, а то, что и последняя была устроена по законам музыкальной гармонии, окончательно превращает этот музыкальный инструмент в космический символ. Порфирий (в пересказе Сервия) при характеристике Аполлона обращает внимание на «лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии»^{134}, а у Скифина Теосского читаем: «О лире, которой всю (то есть гармонию мира) настраивает сын Зевса Аполлон. (В ней) он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом — солнечным светом»^{135}. Ватиканский мифограф дает то же по сути, но иное по форме объяснение: «Аполлон еще и потому, говорят, обладает лирой, что все умеряется согласием теплоты и влаги…»^{136} Смысл символа не менялся даже при изменении числа струн. Причудливо переплетая греческие и египетские воззрения, Диодор так писал о Гермесе: «Он же был первым наблюдателем порядка звезд, гармонии и природы звуков… Он устроил трехструнную лиру, наподобие времен года, так как установил три топа: острый, тяжелый и средний, острый — от лета, тяжелый — от зимы, и средний — от весны»^{137}. Все это указывает на древнейшее представление о космическом характере лиры, которому каждый из поздних авторов пытался дать свое рациональное объяснение.

Судя по всему, в древности лира относилась скорее не к сфере искусства в его современном понимании, а к сфере магии — недаром се эквивалентом в мифе выступают наводящий сон волшебный золотой жезл и искусство гадания (последнее Гермес получает у Аполлодора, у которого первоначальный миф раздваивается, и не получает в III гомеровском гимне). На магические свойства этого инструмента отчетливо указывает Пифийская ода Пиндара: «Золотая лира, совместное достояние Аполлона и темнокудрых муз. Тебе повинуется пляска, начало торжества… Ты же погашаешь губительную молнию вечного огня. На Зевсовом скипетре дремлет, свесив быстрые крылья, орел, царственная птица, и ты, лира, окутываешь ему хищную голову черным облаком, погружающим его в сладкий сон, смыкая его вежды»^{138}. Однако подобные сверхъестественные свойства лире были присущи в руках не только богов, но и смертных. Античная традиция приписывала возведение циклопических стен в Фивах братьям Зету и Амфиопу: «Захватив власть в городе, они стали укреплять его степами, и камни во время строительства сами двигались под звуки лиры Амфиона»^{139}.

Своего апогея подобные представления достигают в цикле преданий об Орфее. Мифы, как правило, называют его сыном музы Каллиопы и фракийского речного божества Эагра, в чем мы видим отзвук древнейших индоевропейских воззрений о связи певца и воды. Дело не обходится и без родоначальника всех лирников: «Царь (Муз) Аполлон (вдохновил е)го, посему, став боговдохновенным, (он сочинил гимны), которые, слегка ис(правив, запис)ал Мусей. Он научил эллинов и (варваров) чтить (священные обряды) и был (весьма рачительным во) всяком богопочитании: посвящениях, таинствах (мистериях), (очищениях) и оракулах»^{140}. Другие источники молчат о божественном вдохновении, но зато говорят об обучении Орфея у колдунов: «Некоторые, в том числе Эфор, сообщают, что идейские Дактили родились на Иде Фригийской и вместе с Мигдоном перешли в Европу. Они были колдунами, подвизались в заклинаниях, обрядах посвящения и мистериях и во время пребывания в Самофракии приводили этим в немалое изумление местных жителей. В это самое время Орфей, одаренный замечательными природными способностями к поэзии и пению, сделался их учеником и впервые ввел у эллинов посвящения в мистерии»^{141}.

В результате всего этого песни Орфея обретают сверхъестественную мощь: «От Каллиопы и Ойагра родился Лин (называют его и сыном Аполлона), которого убил Геракл, и певец Орфей, введший в пение сопровождение на кифаре: от его пения приходили в движение деревья и скалы»^{142}. Музыка Орфея покоряет своей власти буквально всю Вселенную: помимо неживого мира, опа чарует диких животных и самих богов (сойдя в Аид за своей погибшей женой, Певец одолел своим искусством не только пса Кербера, но и божеств загробного мира Плутона и Персефону). Участвуя в походе аргонавтов, он игрой на формиге успокаивает бурное море и помогает гребцам. Орфею и Лину, как первым певцам, традиция приписывает поэмы о происхождении Вселенной. Свою песнь о первоначале, типологически сходную с «Голубиной книгой», герой исполняет, что примечательно, на корабле, посреди вод:

По словам Аполлодора, «Орфей изобрел также мистерии Диониса» и сам погиб от рук вакханок, растерзанный точь-в-точь как Дионис-Загрей.

Попыткой научного осмысления древних мистических представлений о тождестве музыки и космогенеза стал пифагоризм. Самому основателю последователи приписывали уникальную способность: «Самого же себя сей муж организовал и подготовил к восприятию не той музыки, что возникает от игры на струнах или инструментах, но, используя какую-то невыразимую и трудно постижимую божественную способность, он напрягал свой слух и вперял ум в высшие созвучия миропорядка, вслушиваясь (как оказалось, этой способностью обладал он один) и воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся по ним светил и их согласное пение (какая-то песня, более полнозвучная и проникновенная, чем песни смертных!), раздающееся потому, что движение и обращение светил, слагающееся из их шумов, скоростей, величин, положений в констелляции, с одной стороны, неодинаковых и разнообразно различающихся между собой, с другой — упорядоченных в отношении друг друга некоей музыкальной пропорцией, осуществляется мелодичнейшим образом и вместе с тем с замечательно прекрасным разнообразием. Питая от этого источника свой ум, он упорядочил глагол, присущий уму, и, так сказать, ради упражнения стал изобретать для учеников некие как можно более близкие подобия всего этого, подражая небесному созвучию с помощью инструментов или же пения без музыкального сопровождения. Ибо он полагал, что ему одному из всех живущих на земле понятны и слышны космические звуки, и он считал себя способным научиться чему-либо от этого природного всеобщего источника и корня и научить других, создавая при помощи исследования и подражания подобия небесных явлений…»^{144}

Исходя из этого «эмпирического» наблюдения, восходящего, как было показано выше, ко временам индоевропейской общности, Пифагор и его единомышленники стали понимать музыкальную гармонию как силу, упорядочивающую всю материальную Вселенную: «Но так как начала не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космосе, если бы (к ним) не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородпые и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке»^{145}. Преобразуя Хаос в Космос, музыка становится основополагающим элементом мироздания и приобретает демиургическую функцию. Как передает Теон Смирнский, пифагорейцы называли ее слаженностью противоположностей, единением многого и согласием несогласных звуков. Открыв это в макрокосмосе, они поспешили перенести данный принцип и на его подобие, микрокосмос, то есть человека: «Пифагор и Филолай (полагали душу) гармонией»^{146}. В результате данное уникальное явление становится универсальным законом, пронизывающим и связывающим воедино все мироздание в духовном и материальном плане: «Добродетель есть гармония, и точно так же (гармонией является) здоровье, всякое благо и бог, потому что вся Вселенная создана по законам (музыкальной) гармонии»^{147}.

Круг замкнулся, и феномен Орфея и Амфиона получил свое объяснение: если все в мире устроено по одному и тому же закону, то человек, овладевший секретами музыкальной гармонии, может запросто влиять с ее помощью на все без исключения проявления живой и неживой природы. Неудивительно, что подобный же пример воздействия музыкой на поведение людей мы находим и в биографии великого философа: «Пифагор, увидев однажды молодых людей, которые неистовствовали под влиянием опьянения, так что ничем не отличались от безумных, дал совет сопровождающему их флейтисту исполнить мелодию в спондаическом размере. Когда же тот исполнил этот совет, то они внезапно в такой мере перешли в разумное состояние, как если бы были трезвыми с самого начала»^{148}. Аналогичный случай рассказывали и про пифагорейца Эмпедокла, предотвратившего игрой на лире чуть было не произошедшее на его глазах убийство. Подобные воззрения об управлении человеческой душой с помощью музыки были весьма типичны для Греции, где для обозначения этого воздействия был выработан даже специальный термин — психагогия.

Заканчивая обзор архаичной греческой музыки, нельзя не привести слова Квинтилиана, великолепно подметившего ее синкретический характер: «Кто же не знает, что музыка… уже в те древние времена содержала столько науки и даже (религиозного) почитания, что одни и те же лица считались музыкантами, пророками-стихотворцами и мудрецами? Взять хотя бы Орфея и Лина»^{149}. О принадлежности древней музыки всецело к сфере сакрального авторитетно свидетельствует Плутарх: «В еще более древние времена греки, как говорят, были совершенно незнакомы с театральной музыкой: музыка у них была всецело приурочена к богопочитанию и воспитанию юношества, тем более что театральных сооружений люди той эпохи вовсе не знали, и музыка у них еще не выходила за пределы святилищ, в которых с помощью ее они воздавали почитание божеству и хвалу доблестным мужам»^{150}.

Немало ценного способен нам дать и внимательный анализ представлений о роли музыки у непосредственных соседей Руси — карело-финских племен. Главный персонаж их эпоса «Калевала» — не богатырь в собственном смысле слова, а мудрый певец-волшебник Вяйнямейнен. Он рождается от воздушной девы Ильматар в водах, где плавает много лет перед выходом на сушу. По свершении своих подвигов и рождении в Карелии чудесного мальчика — будущего короля этого края, в котором легко угадываются черты Иисуса Христа, разгневанный Вяйнямейнен оставляет землю и уплывает на челне в море. Эпос так рисует образ жизни своего главного героя в свободное от подвигов время:

Тема начала мироздания постоянно повторяется в том или ином контексте на протяжении всего эпоса. От своего противника в поэтическом состязании Вяйнямейнен требует:

В поисках искомых знаний Вяйнямейнен приникает в мир смерти, внутрь умершего великана Випунена. Показательно влияние песни о первотворении, исполненной великаном, на окружающую природу:

При описании Вяйнямейненом полученных им от великана тайных, неведомых остальным людям знаний в «Калевале» вновь возникает знакомая нам тема запредельной мудрости из глубины:

Отождествление знания о первотворении мира с заклятиями не должно нас удивлять. Так, в той же «Калевале» старик лишь тогда заклятием может остановить кровь у Вяйнямейнена, разрубившего себе топором колено, когда узнает историю возникновения железа. Современные исследователи по этому поводу отмечают: «Поскольку сущность вещей в значительной мере отождествлена с их происхождением, то знание происхождения является ключом к использованию вещи и знание о прошлом отождествляется с мудростью»^{155}. Мощь воздействия песен Вяйнямейнена как на людей, так и на окружающую природу также впечатляет:

Убив гигантскую щуку, мудрец делает из ее черепа кантеле — первый музыкальный инструмент:

Когда во время бури первое кантеле тонет в море на утеху морскому божеству, старец делает новый «музыки родник» из дерева березы. Послушать первую игру Вяйнямейнена на кантеле собираются не только все люди, но и звери, птицы, рыбы, а также божества воды и воздуха. Вторая его игра на новом кантеле приносит такой же эффект:

Приведенные примеры дают неоднократные совпадения карело-финского эпоса со славянскими представлениями о сущности музыки. Это и тесная связь с водой и самого Вяйнямейнена, и созданного им первого кантеле, попавшего в конечном итоге на дно к божеству моря, и сокровенное знание о начале всех вещей, полученное певцом из «тайной глуби» потустороннего мира. Обращает на себя внимание и созданный им музыкальный инструмент. У финнов он назывался кантеле, у эстов — каннель, у латышей — кауклес и канклес у литовцев. Однако это название никак не объясняется из финно-угорских языков. Специально занимавшийся этим вопросом А. С. Фаминцын отметил сильное сходство, почти полное совпадение формы кантеле со славянскими гуслями (ст. слав. густи) и, основываясь на сходстве названий и тождестве форм, сделал вывод о заимствовании его финно-уграми у славян: «Должно же было это произойти в те отдаленные времена, когда финны и эсты еще составляли одну не разъединенную народную массу, то есть приблизительно около тысячи лет назад, если не ранее, так как данный инструмент должен был привиться, войти в обиход финского народа и укорениться в нем ранее его разделения на собственно финнов и эстов»^{159}. Современная лингвистика датирует начало распада прибалтийско-финского праязыка первыми веками нашей эры.

Именно тогда же, согласно античным источникам, происходят первые контакты славян и финнов. Римский историк I века н. э. Тацит оставил нам следующее драгоценное свидетельство о наших предках, которых он знал под именем венедов: «Венеды переняли многое из их (живущих в низовьях Дуная бастарнов. — М. С.) нравов, ибо ради грабежа рыщут по лесам и горам, какие только ни существуют между певкинами и феннами. Однако их скорее можно причислить к германцам, потому что они сооружают себе дома, носят щиты и передвигаются пешими… У феннов — поразительная дикость, жалкое убожество; у них нет ни оборонительного оружия, ни постоянного крова над головой; их пища — трава, одежда — шкура, ложе — земля; все свои упования они возлагают на стрелы, на которые, из-за недостатка в железе, насаживают костяной наконечник»^{160}. Этому первому впечатлению, которые должны были производить «рыщущие» славянские воины на финнов, находившихся на более низкой ступени развития, в точности соответствует ранний облик Вяйнямейнена, зафиксированный одним из вариантов рун:

Обративший внимание на это соответствие В. Я. Евсеев проанализировал и различные варианты имени центрального персонажа «Калевалы»: «Рядом с вариантом его имени, содержащими ai, есть и варианты, содержащие а. Часто, особенно в суоярвских и саволакских рунах, выступает вариант Vanamoinen. Это имя трудно отделить от venalainen «русский», «венедский», «венед»^{162}. На основании этих фактов ученый пришел к следующему выводу: «Под более поздними мифологическими наслоениями исследователь обнаруживает древние мифологемы. И именно в них имя основного героя рун Калевалы Вейнемейнена в старину выступало, как мы все больше убеждаемся, как эпоним венедов»^{163}.

Против этой гипотезы выступал Е. М. Мелетинский, возводящий данный образ к глубокой древности. Однако, идя по этому пути, он столкнулся с отсутствием преданий о нем у родственных финно-угорских народов: «К сожалению, фольклор ближайших соседей карел и финнов — саамов и эстонцев даст для выяснения истории сказаний о Вяйпямейнене гораздо меньше, чем можно было бы ожидать»^{164}. Отмечает этот исследователь и отсутствие у главного персонажа «Калевалы» специфических шаманских черт, столь свойственных мифологическим представлениям народов данной языковой группы: «В сказаниях о Вяйпямейнене мы сталкиваемся не с прославлением профессиональных шаманов, а с архаическими представлениями о магической основе всякой силы, всякой героики»^{165}. Все эти обстоятельства, которые в своей совокупности уже не могут являться простыми совпадениями, свидетельствуют о вполне различимом славянском влиянии на образ Вяйнямейнена. Великий певец «Калевалы» тесно связан с водой; само его имя является производным от эпонима «венед»; ранний облик соответствует описанным Тацитом славянам; изобретенное им кантеле также тесно связано с водой и имеет своим явным прообразом славянские гусли; сокровенное знание добывается им из «тайной глуби» потустороннего мира. К тому же у Вяйнямейнена отсутствуют черты шамана, а его облик незнаком ближайшим и родственным карело-финнам финно-угорским народам (сам Е. М. Мелетинский, кстати, видел в отсутствии у континентальных германцев образов Локи и Одина доказательство их заимствования скандинавами у местного неиндоевропейского населения). Поскольку связь гуслей с языческими жрецами-волхвами явно прослеживается на отечественном материале, решающим аргументом является заимствование прибалтийско-финскими народами последнего термина у славян: «Из др. русск. заимствовано фин. velho — «маг», эст. volu — «ведьма»…»^{166}. Обращает на себя внимание, что заимствование обозначения профессионального священнослужителя происходит еще в момент существования прибалтийско-финского праязыка, распада его на эстонскую и финскую ветви, то есть в тот период, когда были заимствованы и гусли. Следовательно, финно-угры практически одновременно заимствуют у славян понятия «волхв» и «гусли», оказавшиеся связанными между собой и на новой почве.

Собранные данные позволяют сделать следующие выводы. Безусловно, корни образа Вяйпямсйнепа уходят в местную карело-финскую почву, и было бы ошибкой видеть в нем персонаж, целиком и полностью заимствованный из славянской мифологии. Вместе с тем представления о нем, особенно как о музыканте и изобретателе кантеле, складывались при сильнейшем славянском влиянии, и мы вправе, с известной осторожностью, использовать данные карело-финского эпоса для реконструкции отечественных представлений в этой области. Под влиянием христианства древнерусская традиция не сохранила космогонического образа Певца, типологически сравнимого с Орфеем или Вяйнямейненом. Однако в том, что подобный персонаж, ставший прообразом царя Давида в «Голубиной книге», все-таки был на Руси, нас убеждает не только главный герой «Калевалы» или особенности изображения Давида на Дмитриевском соборе, но и русский духовный стих о Егории Храбром.

Выдающийся отечественный исследователь Ф. И. Буслаев точно почувствовал суть главного героя, сравнив его с разобранным персонажем карело-финского эпоса: «Тот вовсе не понял бы всего обаяния народной поэзии в этом стихе, кто решился бы в храбром герое видеть святочтимого Георгия Победоносца… Разъезжая по земле Светлорусской и утверждая в ней веру Православную, Егории еще не встречает на Руси людей. Это утверждение веры состоит не в обращении народа в христианство, а в первобытных подвигах героя-полубога, который извлекает дикую страну из се доисторического мрака неизвестности, пролагая пути и дороги по непроходимым дремучим лесам, по зыбким болотам, через широкие реки и толкучие горы. Егории храбрый является на Русь как новый творец, устроитель вселенной, подобно финскому Вейнемейнену, и как этот последний, совершает творческие подвиги помощию своих чарующих, вещих слов»^{167}. Однако влияние христианства сказалось не только на имени этого демиурга, но и на замене песен в его устах молитвами:

Данный сюжет был настолько популярен на Руси, что попадает даже в былины, где княгиня Марья Юрьевна, стоявшая «за закон божий», при бегстве из плена на Русь точно так же словом раздвигает леса, горы и реки. Впрочем, в некоторых духовных стихах проглядывает древняя основа, поскольку Егорий призывает природу верить не только Иисусу Христу, но и себе самому:

Все это указывает на то, что некогда и на Руси бытовало представление о демиурге, песней преобразующем Хаос в Космос и упорядочивающем всю земную природу. Музыка не только устрояет мир, но и наполняет его красотой, одновременно являясь средством постижения ее людьми. Исследователи музыкальной эстетики отмечают: «Наконец, в древнерусской письменности формулируется и еще одна функция музыки: через нее познается «сладость вещи» — раскрывается красота мира. «Навьщайте пети и узриша вещи сладость», — поучает своих читателей соловецкий архимандрит Макарий…»^{170}

С большой долей уверенности можно предположить, что этот первоначальный языческий персонаж не просто пел, но пел под игру на гуслях. Подобно греческой лире, именно данный музыкальный инструмент оказывается на Руси символом гармонии, пронизывающей как макро-, так и микрокосмос. С одной стороны, человеческая душа в древнерусской письменности уподоблялась гуслям: «Да будеть… душа же гоусли»^{171}. Инок Евфросин еще в 1651 г. писал: «Сама бо душа наша подобна есть сладкогласым гуслем, ум же доброму хитрецу красных пении, а язык бряцалу, а доброгласныя устне струнам»^{172}. Определенный параллелизм гуслей и человеческого тела просматривается у Даниила Заточника: «Гусли бо страяются персты, а тѣло основывается жилами…»^{173}. С другой стороны, соотнесенность этого инструмента с макрокосмосом отчетливо видна на примере найденных при археологических раскопках новгородских гуслей XII века (рис. 1). На верхней части лицевой стороны изображена голова существа, которую Б. А. Колчин идентифицирует так: «Вырезана морда животного, иконографически похожая на морду дракона»^{174}. Подобная интерпретация полностью подтверждается широким распространением драконьей символики в Новгороде. Примечательно, что на гуслях он кусает собственный хвост: у многих народов кусающая свой хвост змея является символом вечности. Если это как бы охватывающее весь инструмент изображение песет подобную смысловую нагрузку, то оно указывает на вечность рождающейся из гуслей музыкальной гармонии. На нижней стороне изображены лев и птица. В своей совокупности три животных явно символизируют три сферы мироздания: птица — небо, лев — землю, дракон — подводный мир. В силу рассмотренной выше природы песенного творчества, последний уровень, откуда и черпалось божественное вдохновение, однозначно доминирует в семантике гуслей: «Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные сети на берегах замкнутого пространства — озера. Колеблющиеся во время игры струны — волны. Былина дает право на такое отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют волны на поверхности воды»^{175}. Все это явно соотносится со способом творчества у Садко. Вместе с тем нижняя сторона инструмента заставляет нас вспомнить шаманско-оборотническое творчество Бояна, летающего соловьем или орлом по поднебесью и волком рыщущего по земле. Новгородские гусли тем и ценны, что, как и положено зримому символу гармонии Вселенной, сводят воедино внешне столь противоположные сакральные способы музыкального творчества Садко и Бояна.

Рис. 1. Новгородские гусли XII в. Прорисовка

Чтобы хотя бы приблизительно определить время возникновения образа Великого Гусляра в «Голубиной книге», попытаемся проследить в общих чертах историю этого музыкального инструмента. Это тем более необходимо сделать, что перед нами явный парадокс в истории православной Руси: церковь, которая должна была если не с почтением, то хотя бы терпимо относиться к гуслям, освященным высшим библейским авторитетом царя Давида (притом выступающим в Ветхом Завете не просто как музыкальный инструмент, а как средство отогнания злого духа), в реальной исторической обстановке рассматривает их как орудие дьявола и делает все от нее зависящее для их полного уничтожения.

Данные лингвистики однозначно говорят о существовании этого инструмента в праславянскую эпоху, то есть до конца I тысячелетия н. э. Из праславянского godsli, связанного с глаголом «гудеть», помимо русского слова образовались болг. гъсла, серб. — хорв. гусле, макед. гусла, словен. gosli, чеш. housle, слвц. husle, полъск. gesle, в. — луж. husla, н. — луж. gusle, укр. гусла, причем у чехов и словенцев этот древний термин стал впоследствии обозначать скрипку. Язык немедленно указывает и на ближайший круг значений, соотносимых с гуслями: полъск. gusla — «колдовать», guslarz и guslarka — «колдун» и «колдунья», луж. gusslowasch — «языческий обряд, жертва, колдовать», gusslowar — «колдун», сюда же примыкает и лит. goslus — «чародейство». Стоит отметить, что связь гуслей с колдовством на языковом уровне прослеживается лишь у западных славян в ареале Балтийского моря.

Русский фольклор сохранил смутные воспоминания о способности гусляра своей игрой влиять на окружающий материальный мир, — с помощью Сварога скоморох Вавило сжигает огнем все враждебное царство, а русская сказка рисует такую впечатляющую картину: «Стал Бездольный подходить к своему государству и вздумал сыграть шутку: открыл гусли, дернул за одну струну — сине море стало, дернул за другую — корабли под стольный город подступили, дернул за третью — со всех кораблей из пушек пальба началась»^{176}. Гораздо лучше сохранилась память об их волшебном воздействии на людей. В пословицу вошли гусли-самогуды, которые сами заводятся, сами играют, сами пляшут, сами песни поют. В сказках волшебные гусли заставляют людей плясать до упаду, не давая им остановиться. Эти древние представления попали в ПВЛ, где под 1074 г. рассказывается, как бесы явились монаху Исакию в виде ангелов и Иисуса Христа: «И рече единъ от б^совь, глаголаемый Христосъ: «Възмѣте сопели, бубны и гусли, и ударяйте ат ны Исакий спляшеть». И удариша в соггѣли и в гусли, и в бубны, и начата имъ играти. И утомивше и, оставили и оле жыва, и отьидоша, поругавшеся ему»^{177}. Как и в сказках, игра на музыкальных инструментах заставила монаха в летописи плясать чуть не до смерти.

Первое историческое упоминание о гуслях датируется VI веком н. э. В марте 592 г. император Маврикий лично возглавил византийское войско, выступившее против авар: «На следующий день телохранителями императора были захвачены три человека, родом славяне, не имевшие при себе ничего железного и никакого оружия: единственной их ношей были кифары, и ничего другого они не несли. Император (принялся) расспрашивать их, какого они племени, где им выпало жить и почему они оказались в ромейских землях.

Они отвечали, что по племени они славяне и живут у оконечности Западного океана; что хаган отправил послов вплоть до тамошних (племен), чтобы собрать воинские силы, и прельщал старейшин богатыми дарами. Но те, приняв дары, отказали ему в союзе, уверяя, что препятствием для них служит длительность пути, и послали к хагану их, захваченных (императором), с извинениями: ведь дорога занимает пятнадцать месяцев. А хаган, забыв о законе, (защищающем) послов, начал-де чинить им препятствия к возвращению. Они же, наслышанные, что племя ромеев, если дозволено так сказать, очень славится богатством и человеколюбием, ушли во Фракию, обманув в подходящий момент (хагана).

А кифары они, мол, несут потому, что не обучены носить на теле оружие: ведь их страна не знает железа, что делает их жизнь мирной и невозмутимой; они играют на лирах, не знакомые с пением труб. Ведь тем, кто о войне и не слыхивал, естественно, как они говорили, заниматься безыскусными мусическими упражнениями. Автократор, (услышав) все сказанное, восхитился их племенем и, удостоив самих попавших к нему варваров гостеприимства и подивившись размерам их тел и огромности членов, переправил в Ираклию»^{178}. Указание на оконечность Западного океана, используемого Феофилактом Симокаттой в качестве обозначения Балтийского моря, и чрезвычайную длительность пути до авар говорит о том, что посольство это было отправлено каким-то славянским племенем, обитавшим между устьями Эльбы и Одера. Утверждение об их мирной, идиллической жизни, незнакомой с железом, объясняется приписыванием им автором черт мифических гипербореев, также живущих где-то на краю света. Не исключено, что реальным основанием для этого сближения послужила принадлежность послов к жреческому сословию, которое действительно вряд ли занималось военным делом. Касаясь вопроса о том, какой же в действительности инструмент славян Феофилакт именует кифарой и лирой, большинство исследователей понимают под ними гусли. В. Н. Поветкин в связи с этим обращает внимание на то, что «гусли XI века и впрямь некоторыми чертами своими напоминают греческую лиру»^{179}.

Следующий случай относится к крещению Новгорода в 988 г. Подробности, сохраненные Иоакимовской летописью, доносят до нас такую картину. Новгородцы, узнав, что Добрыня с войском идет их крестить, собрались на вече и всем городом решили защищать свою исконную веру. Дядя Владимира и сопровождавший его новый духовный глава города епископ Иоаким поначалу пробовали мирным путем склонить горожан к новой вере. В этом им активно противодействовали представители духовной и светской властей северной столицы Руси: «Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися. <…> Тогда тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: «Лучше нам помрети, неже боги наша дата на поругание»^{180}. Так ничего и не добившись путем убеждения, Добрыня с Путятой сожгли значительную часть города, разбили в жестокой сече новгородцев и лишь после этого смогли сокрушить языческие идолы и крестить оставшихся в живых горожан. Археологические раскопки в Новгороде подтвердили факт пожара в городе именно в этот период. В более позднем слое, датируемом 1070–1080 гг., археологи нашли разломанные на три часта гусли с вырезанным на них именем «Словиша», то есть «соловей». Б. А. Рыбаков вполне допускает принадлежность найденных гуслей Богомилу-Соловью Иоакимовской летописи, от которого они могли перейти к его наследникам и быть уничтожены в 1071 г. во время волнений в Новгороде, связанных с появлением там волхва. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что соловьем «Слово о полку Игореве» называет и вещего Бояна, также игравшего на гуслях. Являясь принадлежностью волхвов-вещунов, данный музыкальный инструмент использовался во время языческих ритуалов. Помимо приведенных выше данных и лютой ненависти к нему церковников, об этом неоспоримо свидетельствует изображение гусляра на средней, самой важной части браслета XIII века из Старой Рязани, показывающее нам сцену русалий.

Весьма показательно, что как древнейшие из дошедших до нас гусли Словиши XI века, так и гусли рязанского браслета XIII века обладают пятью струнами. Есть все основания полагать, что перед нами древнейший вид русских гуслей. С одной стороны, пять струн точно соответствуют пятидольности народного поэтического творчества, реконструируемого специалистами: «Филологическое изучение народной ритмики, ориентирующееся на ее первоисточник — фонетический строй народного языка, привело нас к весьма важным и достаточно конкретным наблюдениям в области динамики народной речи древнейшего периода. В основе требований «динамической гармонии», сформулированных выше, лежит тенденция пятидольности, которая регулирует структуру слоговых группировок, преобладающих в языке былин и старинных песен»^{181}. С другой стороны, именно такое же количество струн мы видим на карело-финских кантеле, заимствованных, как было показано выше, у славян: «Пятиструнный кантеле… несомненно был однороден новгородским гуслям, также первоначально пятиструнным, соответствующим древнему пятитоновому строю (ладу) исконной русской песни»^{182}. Касаясь этой формы, Б. А. Колчин пишет: «Изучая устройство и конструкцию гуслей, найденных в Новгороде, мы можем отметить, что уже в XI веке гусли имели все конструктивные и технические элементы инструмента этого вида и без каких-либо существенных изменений дошли до XIX века. Развитие инструмента шло по линии поиска и улучшения музыкального ряда… Тип русских крыловидных гуслей сложился, естественно, ранее XI в., где-то в конце первого тысячелетия н. э., когда складывались материальный строй русского народного быта и художественная культура Руси»^{183}.

Приведенные данные позволяют не согласиться с последней датировкой исследователя: византийский источник упоминает гусли в VI веке, а заимствование их прибалтийско-финскими народами произошло в начале, а не в конце I тысячелетия. Нижнюю планку существования гуслей мы по объективным причинам определить не можем, но ею вполне может оказаться эпоха индоевропейской общности. Лира из панциря черепахи и кантеле из челюсти щуки указывают на глубокую древность изобретения подобных инструментов. Ведийские арии, вряд ли особо отличавшиеся по степени развития своей материальной культуры от протославян, к моменту своего прихода в Индию обладали тремя струнными инструментами: karkari — род лютни, а также gargara и godha, не поддающимися точной идентификации. В Греции Гомер знает два струнных инструмента — формипгу и кифару. «Форминга у греков, — подчеркивает А. Ф. Лосев, — вообще самый древний струнный инструмент. Это нечто вроде арфы или, скорее, гуслей, лютни, цитры»^{184}. Все это делает весьма возможным появление гуслей в индоевропейский период, особенно если учесть, что лежащий в их названии глагол «гудеть» родственен др. инд. godha, собств. «струна музыкального инструмента», «тетива лука».

Введенное в 988 г. по приказу Владимира христианство застает на Руси весьма развитую музыкальную культуру. Как многочисленные письменные источники, так и археологические данные говорят о весьма широком распространении гуслей в народном быту. Помимо рассмотренных выше гуслей Словиши, которые могут быть отнесены к X веку, в ходе археологических раскопок Новгорода были открыты другие образцы этого музыкального инструмента, датируемые XIII–XIV веками. Новгородские рукописи этого же периода дают нам неоднократные изображения гусляров. Исходя из концентрации подобных находок на севере Руси, не стоит думать, что в остальных ее регионах это искусство было распространено слабее — выше уже говорилось о южной, киевской локализации вещего Бояна, о найденном в Рязани браслете XIII века с изображением гусляра, а автор «Задонщины» так говорит о своем намерении восславить бессмертный подвиг Дмитрия Донского: «Восхвалю пѣснеми и гусленными буйными словесы сего великаго князя Дмитрея Ивановича»^{185}.

Являясь самым любимым народным инструментом, гусли были частым развлечением князя и его дружины. Устойчивая связь между Гусляром, этим хранителем священных преданий и народной памяти о славных деяниях предков, и Правителем сложились, очевидно, еще в языческий период. Былины неоднократно упоминают об игре на гуслях на пирах Владимира Красное Солнышко. Боян «Слова о полку Игореве» воспевает подвиги первых князей и делает это, судя по всему, перед их потомками. Житие Феодосия Печерского рисует следующую картину жизни при дворе великого князя Святослава Ярославича, правившего в Киеве в 1073–1076 гг.: «Однажды пришел к князю благой и богоносный отец наш Феодосии и, войдя в княжеские палаты, где находился князь, увидел множество музыкантов, играющих перед ним: одни бренчали на гуслях, другие били в органы, а иные свистели в замры, и так все играли и веселились, как это в обычае у князей. Блаженный же сел рядом с князем, опустив очи долу, и, склонившись к нему, спросил: «Вот так ли будет на том свете?» Тот же растрогался от слов блаженного, и прослезился, и велел прекратить музыку. И с тех пор, если приглашал к себе музыкантов, то, узнав о приходе блаженного, приказывал им прекратить игру»^{186}. Из Жития святого Саввы мы видим такие же развлечения и при дворе первого сербского царя Стефана около 1200 г., где музыканты играют на тимпанах и гуслях. Все это объясняет нам, почему в «Голубиной книге» собеседником Великого Гусляра, трансформировавшегося впоследствии в библейского Давида, является не кто-нибудь, а именно царь Волот.

Естественно, что, оказавшись на Руси, новая религия не могла не заметить олицетворяющегося гуслями отечественного идеала музыкальной гармонии: «Гусленикъ струны блудящие соединяеть къ согласию, и къ соединению сладкости бряцания, касая, приводить»^{187}. Поскольку образ ветхозаветного Песнотворца давал к этому все основания, делались отдельные робкие попытки поставить древний инструмент на службу новому Богу. Подобно тому как Садко славил своей игрой Морского царя, сонм праведных на миниатюре XVI века исключительно игрой на гуслях славит Саваофа. Однако инструмент оказался настолько глубоко укоренен в прежней языческой культуре, что использовать его в иных целях оказалось практически невозможно и отдельные робкие попытки этого ни к чему не привели.

Во всем официальном православии практически сразу же начинает доминировать взгляд на гусли как на орудие дьявола, которым он отвращает людей от истинного Бога: «Но сими дьяволъ летать и другими нравы, всячьскыми лестьми превабляя ны от бога, трубами и скоморохи, гусльми и русальи»^{188}. Автор «Поучения Христианом Иоанна Златоуста» негодует, что «кая пакость гоусли творят игры плескаше и пѣсни. злато оумышлеше лоукавого»^{189}, обещая всем участвующим в сем вечные муки. Показательно, что достаточно часто гусли связываются с «песнями бесовскими», под которыми, скорее всего, подразумевались песни о языческих богах, переведенных новой религией в ранг злых духов: «и пѣ(с) бѣсовскыа. и гусли, и ликы»^{190}; «Сотониныхъ пѣснии, гоусли же и блоудьныих сластии»^{191}; а Кирилл Туровский говорил о грешниках, «еже басни бають и въ гусли гудуть»^{192}. Вполне естественно, что «Слово о посте велицем» относит этот музыкальный инструмент к числу тяжких грехов, ненавидимых господом: «Сут велими пагубна и гмь ненавидима стыми проклята яже суть сия. лжа сваръ… разбои чародейство волхованье наоузъпошспие кощюны бѣсовьскыя nic плясанье, бубны сопели гусли пискове игранья пеподобныя. русалья»^{193}. Мы видим, что игра в гусли приравнивалась в глазах церкви не только к колдовству-волхованию, но и к разбою.

Следует сказать, что, с точки зрения профессиональных интересов священнослужителей, для подобного отождествления имелись весомые основания. Словно описывая чудо игры на кантеле Вяйнямейнена, но уже со знаком «минус», церковные писатели из века в век рисуют безотрадную для себя картину: «Но этим и иными способами вводит в обман дьявол, всякими хитростями отвращая нас от Бога, трубами и скоромохами, гуслями и русалиями. Видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного действа, — а церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви»^{194}. Если в церкви меньше прихожан, то, соответственно, и пожертвований от них гораздо меньше, чем могло бы быть. Так религиозная ненависть к гуслярам-скоморохам ставилась у христианских священнослужителей на прочную материальную основу. Впервые эта жалоба, заимствованная из более раннего поучения против язычества, появляется в летописи под 1068 г. и с тех пор периодически повторяется на протяжении многих столетий. Для того чтобы объяснить и себе, и читателям тот невероятный факт, что языческие в основе своей радость и веселье жизни оказываются для подавляющего большинства населения гораздо привлекательнее сладости истинной веры, подкрепленной как всей необозримой божественной мощью, так и весьма осязаемой силой светской и церковной властей, православные писатели оперативно ввели в оборот видение, в котором бесы невидимо били христиан железными палицами, отгоняя их от храма к играм.

Видя, что угроза вечных мук, устные и письменные поучения против язычества почти не действуют на народ, церковники решили, уподобляясь своим вечным противникам, силой загонять людей в храм. Там, где земли с крестьянами принадлежали церкви по праву собственности, вопрос решался очень просто. Приговорная грамота Троицко-Сергиевского монастырского собора от 31 октября 1555 г. о недопущении опасных, с точки зрения церкви, людей в Присецкой волости гласит: «Не велѣли есмя имъ (присецким крестьянам. — М. С.) въ волости держати скоромоховъ, ни волхвей, ни бабъ ворожей, ни татей, ни разбойниковъ, а учнуть держати и у которого сотского въ его сотной выйдуть скоромоха… взяти пени десять рублевъ, а скоромоха, или волхва, или бабу ворожею, бивъ да ограбивъ да выбита изъ волости вонь; а прохожихъ скоромоховъ въ волость не пущать…»^{195}

Там, где церковь не могла распоряжаться как полноправный хозяин, необходимо было заручиться содействием светских властей. При этом ей волей-неволей приходилось считаться с господствовавшими в обществе настроениями и симпатиями-антипатиями правителей. В XI веке, когда пережитки язычества были еще сильны, да и сам князь любил светскую музыку, святой Феодосий ни о чем не просил и довольствовался лишь тем, что своим молчаливым горестным видом отвращал Святослава от суетных развлечений во время своих визитов. Ивана Грозного митрополит уже молит о скоморохах: «Бога ради, государь, вели ихъ извести, кое бы ихъ не было в твоемъ царствѣ»^{196}. Христианство на Руси к тому моменту распространено уже больше, и царь вынужден согласиться, хотя, любя скоморошью забаву, так и не сдержит слова.

Окончательное торжество православия в данном вопросе наступает при первых Романовых. Адам Олеарий, дважды посещавший Россию в 1633–1639 гг., так описывает положение дел в столице: «Они не терпят в своих церквах ни органов, ни других музыкальных инструментов… Однако, вне церквей, в домах, в особенности во время пиршеств, они охотно пользуются музыкой. Так как, однако, ею злоупотребляли в кабаках и в шинках, а также на открытых улицах для всякого разврата и пения постыдных песен, то нынешний патриарх, два года тому назад, прежде всего, велел разбить все инструменты кабацких музыкантов, какие оказались на улицах, затем запретил русским вообще инструментальную музыку, велел забрать инструменты в домах, и однажды пять телег, полных ими, были отправлены за Москву-реку и там сожжены»^{197}. Выпады Олеария против разврата объясняются его искренним протестантизмом, для которого народная культура была столь же греховна и неприемлема, как и для православия. После искоренения зла в Москве настает очередь окраин, за которые берется уже новый царь, Алексей Михайлович. Его грамота к тобольскому воеводе 1649 г. начинается с описания уже знакомой нам картины: «Ведомо де Государю учинилось, что въ Сибире, въ Тоболску и въ иныхъ Сибирскихъ городѣхъ и въ уездѣхъ, мipcкie всякихъ чиновъ люди, и жены ихъ, и д'ѣти, въ воскресенье и в Господскiе дни и великихъ Святыхъ, во время святаго пѣшя къ церквамъ божiимъ не ходять, и умножилось въ людехъ во всякихъ пьянство и всякое мятежное бѣсовское дѣйство, глумлеше и скоромошество со всякими бѣсовскими играми…» После констатации горестного положения дел царь решительно требует от воеводы «где объявятся домры, и сурны, и гудки, и гусли, и хари и всякие гудебные сосуды, и тебѣ бъ то все велѣть выимать, и изломавъ тѣ бѣсовсюя игры велеть жечь; а которые люди отъ того ото всего богомерзского дела не отстануть, ты бъ тѣхъ людей велѣлъ бить батоги…»^{198} Так в огне костров, щедро разожженных церковным мракобесием по всей Руси, сгорала древняя музыкальная культура народа, корни которой были значительно древнее христианства.

Сделанный нами экскурс в историю русских гуслей позволяет хоть в какой-то степени представить себе ту среду, в которой родился образ Великого Гусляра. Участие этой фигуры в диалоге о возникновении мира позволяет предположить, что в языческие времена Вселенная периодически воссоздавалась в человеческом обществе не только на словесном, «загадочном» и ритуальном уровнях, но и на уровне музыкальном, что было обусловлено индоевропейским представлением о Космосе как о музыкальной гармонии. «Голубиная книга» лишний раз свидетельствует о теснейшей связи гусляров с волхвами, имеющей убедительные параллели у других индоевропейских народов. Помимо Индии, наиболее показателен в этом отношении пример кельтов: «У всех галльских племен, вообще говоря, существуют три группы людей, которых особенно почитают: барды, предсказатели и друиды. Барды — певцы и поэты; предсказатели ведают священными обрядами и изучают природу, друиды же вдобавок к изучению природы занимаются также и этикой»^{199}. Точно так же поучения против язычества Древней Руси постоянно упоминают вместе скоморохов и волхвов. Если профессиональное обучение предполагалось для последних, то и первые, очевидно, должны были усвоить «алфавит мира», пусть и в меньшем объеме, как на словесном, так и на музыкальном уровне. Этот процесс и нашел свое отражение в духовном стихе.

Если в качестве ответчика почти во всех вариантах «Голубиной книги» выступает царь Давид, то относительно фигуры задающего вопросы в них наблюдается некоторое разночтение — в одних это царь Владимир (Володимер), в других — царь Волот Волотович (Волотоман Волотомапович, Волонтоман, Молотомин Молотомьевич). Подобное расхождение сразу ставит нас перед выбором: какое имя Спрашивающего считать исходным. Поскольку различные данные говорят о том, что ядро «Голубиной книги» сложилось задолго до правления реального Владимира Святославича, и учитывая то, что его образ был впоследствии широко распространен в русском фольклоре и некоторые былины привязывают к его имени даже события XVII века, а также и то, что вряд ли равноапостольный креститель Руси имел особое отношение к глубинной языческой мудрости, естественно признать более архаичной и изначальной фигуру Волота.

В Древней Руси это слово обозначало великана, гиганта или исполина и часто использовалось при переводе соответствующих античных и библейских понятий: «И ини ж(е) црцы гиганта, еже сут(ь) Болотове, девять сажень въверхъ»^{200}; «быша Болотове гиганта. ГБ XIV, 155а; тогда бо быша шюдова на земли, рекше Болотове. Пал. 1406,51в»^{201}; «Гиганты есть люди об одном глазе, велики, аки Болотове: а живут в Сицилийской земли…»^{202} Слово это было столь долго распространено в живой речи, что еще в XVI веке Франциск Скорина в своем переводе Библии именует им ветхозаветных исполинов. В современных украинском и белорусском языках этот термин все с тем же значением сохранился соответственно в форме велет и волот. А. Брюкнер связывает его происхождение со ст. — слав. велий — «большой, великан».

Связанная с волотами-велстами топонимика достаточно часто встречается на территории Руси, особенно в северной ее части. Из гидронимии мы видим две реки Велетми, впадающие в Оку, однако большинство подобных названий рек наблюдается вдоль древнего торгового пути «из варяг в греки»: «От Днепра же реки до реки посуху, потомуже Волоку именуется и лес Волоковской. Рекою же Волотию вните в Ильмсн озеро…»^{203} В Верхнем Поднепровье есть река Велстовка, правый приток У стромы, и река Волотынь (Волотыня), левый приток Рамусухи. Подчас интересующий нас гидроним встречается в окружении однокорневых названий: «…деревня Волотовка Струнской волости, там же деревня Волотовное, Волотовнев и река Волотовка, приток Оболи, по которой шел путь «из варяг в греки»…»^{204}

Помимо рек это название прилагалось и к отдельным населенным пунктам. В Белоруссии такое имя давалось отдельным деревням, урочищам и хуторам. Так, например, в окрестностях Витебска упоминается «слобода Волотовка за Двиною», затем «урочище Волотовка». Аналогичное урочище и село мы видим под Новгородом; оно впервые упоминается в летописях под 1352 г. в связи с возведением там храма: «Того же лѣта постави владыка Моиси церковь камену въ имя святыя богородицы Успение на Болотов!»^{205}. Там же, на Волотовом поле близ Волхова, в курганах, по более позднему преданию, были захоронены новгородские богатыри и правители, в том числе и легендарный Гостомысл, дед Рюрика. Карты отмечают Волотово городище между реками Деньгой и Восьмой в Лопеком краю на севере, Волотово городище в Сибири за Тазом. Город Волот в Новгородской области до сих пор носит это название, менее значительные населенные пункты называются Волотово, Велетов, Волотя, Велетя и т. д.

Третьим типом географических названий, связанных с «великанской» символикой, являются могилы. Весьма часто это встречается в Белоруссии, где данный термин является одним из трех народных названий курганов. «Вдоль Западной Двины, включая основную часть бассейнов рек — Лужесянки, Обели, Лучесы, Лукомки, правого и левого ее притоков, распространен другой термин для погребальных насыпей — «волотовка». Всего учтено тридцать пунктов, где народ называет курганные могильники волотовками. Наибольшая концентрация таких названий отмечена в Витебском районе, в округе г. Витебска и в бассейне Лукомки»^{206}. Термин «волотовка» многократно встречается в Полоцком Подвинье, обильно зафиксирован к югу от Западной Двины, включая северные районы Минской области, временами встречается в восточных районах Латвии, к северу от Западной Двины, а также в Смоленской области. Отмеченные выше захоронения на Волотовом поле наиболее почитаемых новгородцев также фактически являются «волотовками», хотя обычно и не называются так. Около устья Мечи «Книга Большого Чертежа» отмечает Болотову могилу, а еще одно аналогичное захоронение зафиксировано в Костромской области: «В четырех верстах от Большого Яковлевского на лугу, близ реки Шачи есть курган, называемый Болотовой могилой. Недавно дьяк с. Яковлевского Дроздов нашел здесь пять зубов мамонта»^{207}.

В белорусском фольклоре богатыри называются волотами или осилками. Чаще всего они выступают защитниками людей, но временами могут представлять для них опасность. В Минской области на Черновицах волоты, по преданию, затопили церковь с людьми у озера Дикого^{208}. Весьма интересно, что в некоторых легендах волоты выступают в качестве родоначальников местного населения. Так, например, до XIX века в часовне деревни Сидорок, находящейся на границе русской и белорусской территорий, как священная реликвия хранилось гигантское топорище от топора волота Сидора, считавшегося предком крестьян этой деревни^{209}. О существовании подобных же представлений у русских свидетельствует фамилия Вельтинцев. В некоторых местах Руси зафиксированы даже следы поклонения этим гигантам: «ВОЛОТЫ, некоторые летописцы объявляют, что в древние времена около Вологды и Кубенского озера… прежде просвещения крещением обитали народы, сим именем называвшиеся по тому, что почитали за богов Болотов, великанов… коим и жертвы приносили…»^{210} Встречается это имя и у соседних со славянами балтов: помимо «волотовок» в Латвии есть еще и имя Велот в прусских грамотах XIII века.

Понятно, что все эти данные топонимики, разбросанные по бескрайним просторам Восточной Европы, не являются случайными и явно имеют под собой какую-то историческую основу. Еще с XIX века волотов-велетов восточнославянского фольклора ученые начали связывать с реальным западнославянским племенем велетов (в источниках их также называют вильцами и лютичами), прославившихся своей отвагой и мужеством во время борьбы с немецкой агрессией в Средневековье. Западноевропейские хроники впервые фиксируют велетов с момента столкновения их с Карлом Великим в VIII веке. К тому моменту они занимают обширную территорию между устьем Хафеля, Эльбой и Балтийским морем, представляя собой крупный и воинственный племенной союз. Однако есть все основания полагать, что как самостоятельная единица велеты выделились из общеславянского массива гораздо раньше. Об этом убедительно свидетельствует их упоминание Птолемеем во II веке н. э.: «И снова побережье Океана вдоль Вендского залива последовательно занимают вельты, выше их осии…»^{211}

Как известно, в ходе кровавого и беспощадного «Дранг нах Остен» немцам в конечном итоге удалось практически полностью уничтожить или германизировать полабских славян, несмотря на их упорное героическое сопротивление. Эта многовековая борьба не могла не отразиться в фольклоре германских народов, и то обстоятельство, что образ исторических велетов там практически идентичен волотам-велетам восточнославянского фольклора, является существенным аргументом в пользу единого источника никак не связанных между собой преданий. В саге о Тидреке Бернском Вильтин (Вилькин), могущественный правитель обширной славянской страны вильтинов, покоряет на время своей власти и Русь (впоследствии русский конунг Гертнит не только освобождает свои земли, но и, в свою очередь, устанавливает свое правление над вильтинами). Уже исследовавший текст саги А. Н. Веселовский задавался вопросом: «Не представляется ли и Вильтин, Wiltinus, не только эпонимом велетов, но и исполином, велетнем, волотом русских преданий?»^{212} Хотя сама сага ничего не говорит о росте правителя велетов, но его сын от морской девы Вади, «возрасти, стал таким рослым, как великан, и пошел в материнский род, не походя на других людей»^{213}. В данном случае немецкая сага объясняет рост Вади влиянием материнской породы, но она совершенно оставляет без комментария размеры Нордиана, другого сына Вильтина, на этот раз уже от обычной земной женщины: «У конунга Нордиана в Зеландии было четыре сына… Все они были великанами по силе и свойствам»^{214}. Наблюдение за сагой подкрепляют сообщения тех этнографов, которые отметили любопытный факт: многие века после истребления велетов немецкое население Померании продолжало называть оставленные славянами курганы не германским термином, а славянским словом «могила» и приписывать их чудовищам и великанам^{215}. Как видим, совпадение с восточнославянскими Болотовыми могилами и «волотовками» здесь абсолютное. С другой стороны, немецкие источники неоднократно отмечали стойкую приверженность западнославянских велетов язычеству и явную ненависть к христианству, что точно соответствует приведенному выше белорусскому преданию об уничтожении волотами церкви. Легко заметить, что по обе стороны Балтийского моря это племя воспринималось совершенно одинаково.

Кратковременное столкновение Карла Великого с велетами в 789 г. не прошло бесследно и отразилось даже во французском эпосе. Как убедительно показал А. И. Дробинский, фигурирующий там великан Фьерабрас Русский, союзник короля саксов Видукинда, является историческим князем велетов Драговитом. Внешний вид его французские рукописи описывают так: «Фьерабрас Русский поднялся на ноги, во весь свой исполинский рост в 14 футов, с прекрасной гривой русых и курчавых волос, рыжеватой бородой и рубцеватым лицом»^{216}. Само имя Фьерабрас, буквально «Железная рука», является искаженным славянским «хоробр». Комментируя произошедшую во французском эпосе трансформацию, исследователь отмечает: «Исполип-волот стал здесь русским исполином»^{217}. Любопытно отметить здесь не только гигантский рост вождя западных славян, но и указание на его связь с Русью, фиксируемую, правда, в виде взаимных завоеваний, и немецкой сагой. Понятно, что все эти указания западноевропейских эпосов слишком расплывчаты и неопределенны, чтобы делать на их основании какие-то выводы, однако они показывают, что французы и немцы независимо друг от друга полагали, что между западнославянскими велетами-вильцами и Русью имеются какие-то особые отношения, дающие повод подчас для их полного отождествления. Любой эпос неизбежно искажает историческую действительность, но то, что это искажение у двух народов, каждый из которых достаточно хорошо знал и Русь, и велетов, происходит в одном направлении, предполагает объективную причину и не может не привлечь внимания.

С другой стороны, на эту же загадочную связь однозначно указывает и русский фольклор. В то время как составляемые монахами летописи практически молчат об этом западнославянском племени, «Голубиная книга» делает Болота одним из двух главных действующих лиц сакрального диалога о происхождении мироздания. Если Давид, он же Великий Гусляр, является воплощением поэтической памяти коллектива, то какую же роль играет в нем эпоним велетов? Передавая из уст в уста свои предания, русский народ бережно сохранил память о крайне высоком положении Болота, полностью соответствующую давней исторической действительности. Касаясь причин похода Карла Великого, биограф императора Эйнгард так описал положение этого племени в VIII веке: «По окончании всех этих беспокойств, открылась борьба с славянами, которые по-нашему называются вильцы, а по-своему, то есть на своем языке, вслатабы. <…> Но восточный берег (Балтийского моря. — М. С.) населяют славяне, аисты (эсты) и другие различные народы; между ними первое место занимают велатабы, которым в то время король объявил войну»^{218}. Из текста франкского историка однозначно следует, что, не принимая в расчет скандинавов, живших на северном и западном берегах Балтийского моря, велеты-вильцы обладали бесспорным первенством по отношению ко всем остальным народам, обитавшим на южном и восточном его берегах.

Через много столетий, когда не только от ведущего положения этого западнославянского племени, но и от него самого не осталось и следа, в записанной в ХУП веке на Руси «Беседе Иерусалимской», представляющей собой искаженный прозаический пересказ «Голубиной книги», читаем: «Въ великую было субботу, съѣждялися къ церкви къ литургии 42 царя. Большой у нихъ быль царь Волотъ Волотович, второй у нихъ быль царь Моисей Моисеовичь, третий у нихъ былъ царь Елисей Елисеовичь, четвертый у нихъ быль царь Давидъ пророкъ Иессеовичь»^{219}. В различных вариантах «Голубиной книги» Волот, или Владимир, также неизменно является главным из всех царей и в качестве такового задаст вопросы Давиду. Данный прозаический отрывок примечателен тем, что в нем эпоним велетов объявляется более значимым, чем библейский Моисей — один из центральных персонажей Ветхого Завета, первый пророк Яхве и религиозно-политический вождь еврейских племен. Подобное полукощунственное сопоставление с библейским персонажем наглядно показывает истинный масштаб Волота как в религиозном, так и в политическом плане. Почти через тысячу лет после описанных Эйнгардом событий на Руси еще помнили о былом могуществе велетов.

Все вышеприведенные сведения так и остались бы собранием разрозненных и непонятных фактов, если бы не одно обстоятельство, показавшее их в истинном свете и расставившее на свои места в историческом контексте. Со времен М. В. Ломоносова уже несколько столетий в науке идет спор о том, кем же являлись летописные варяги — скандинавскими викингами или западными славянами. Однако с течением времени дискуссия приняла несколько неожиданный оборот, и часть ученых задалась вопросом не о том, как соотносились между собой западные славяне и варяги, а о том, как соотносились между собой западные славяне и призвавшие варягов новгородские словене и кривичи. И здесь ученых ожидали удивительные открытия. Одним из первых обратил внимание на западнославянские черты в языке северного населения Руси А. А. Шахматов. Знаменитое новгородское цоканье, наиболее яркую и заметную черту этого местного диалекта, выдающийся ученый объяснил тем, что в VII–VIII веках ляшские поселения были распространены далеко на восток от территории современной Польши: «Ляхи были поглощены русскою волною, но, смешавшись с северно-русами, они передали им некоторые звуковые особенности, вызвав между прочим и смешение «ц» с «ч»^{220}. Русские летописи вполне давали основание для подобного заключения, поскольку указывали, что два восточнославянских племени — радимичи и вятичи — пришли на Русь «от ляховъ». Здесь, правда, следует иметь в виду, что ПВЛ под ляхами понимала не только поляков в узком смысле слова, но и другие западнославянские племена — лютичей, мазовшан и поморян.

Наблюдение А. А. Шахматова было развито и уточнено другими лингвистами. Н. М. Петровский отметил, что ближайшая параллель севернорусского цоканья находится даже не в польском, а в нижнелужицком языке. Внимательно проанализировав новгородские памятники письменности, этот исследователь выявил в них обширный слой типично западнославянских имен и лексики, в результате чего пришел к выводу, что «можно предположить и западнославянскую основу в новгородском населении, оставившую свои следы в языке Новгородской I летописи и некоторых других памятников»^{221}. Исследование русских диалектов Сибири в зоне новгородской колонизации дало те же результаты: «Но в русских говорах сохранились также и более древние ляшские черты, восходящие уже не к полякам, а к древним прибалтийским славянам. Сохранились эти говоры, между прочим, в Северной Сибири, на громадных просторах от р. Оби до р. Колымы»^{222}.

Весьма интересно было и наблюдение над названием русских у их северных финно-угорских соседей. Ни один из тех народов, которые в древности столкнулись с новгородскими словенами или кривичами, впоследствии так никогда и не стал называть их русскими. Наоборот, на всех русских финно-уграми было перенесено то имя, которым они первоначально называли своих ближайших славянских соседей: эст. Vene, водское Venai, финс. Venaa или Venaja. Легко заметить, что в основе всех этих названий лежит этноним венеды. Античные писатели в первых веках нашей эры называли так всех славян, однако уже в раннем Средневековье это имя преимущественно закрепляется за западными полабскими славянами. Д. К. Зеленин, проследивший по данным топонимики Прибалтики и письменным источникам морской путь продвижения западных славян на восток, писал: «Знаменательно, что эсты называли вендами (Wene) не кашубов или поляков, которые по языку ближе к балтийским славянам, а именно русских. Это обстоятельство можно объяснить только тем, что эсты наблюдали, как многие прибалтийские венды уходили из Ливонии на Русь и обратно уже не возвращались. Как видно из Хроники Генриха Латвийского, эсты хорошо знали ливонских вендов, и перенесение их имени на русских не может быть каким-либо странным недоразумением со стороны эстов»^{223}.

Последующее изучение праславянского языка показало, что первоначально его носители делились на две диалектные группы: меньшую, северо-западную, или «пралехитскую», и большую, юго-восточную. К первой группе принадлежали лехитские языки и северная часть будущего восточного славянства (кривичи и ильменские словене), а к диалектам второй группы — все остальные славянские языки (будущие южнославянские, чешский, словацкий, средняя и южная часть восточных славян). Следует подчеркнуть, что это диалектное членение было самым первым разделением единого праславянского массива, предшествующим его делению на три современные группы восточных, западных и южных славян. Изначальное единство носителей северо-западного диалекта хорошо прослеживается и на данных антропологии: «Так может быть выделен ареал близких антропологических характеристик, прилежащих к Балтийскому морю. В него включаются поляне (польские. — М. С.), висляне, ободриты, поморяне, словене новгородские, кривичи полоцкие, радимичи, дреговичи и, возможно, волыняне»^{224}.

Наконец, свое веское слово по интересующему нас вопросу сказала археология. «Объяснить появление биконических и реберчатых сосудов на ранних славянских памятниках Приильменья можно только предположением о происхождении новгородских славян с запада, из Венедской земли»^{225}. Следы западных славян хорошо прослеживаются в Новгороде и в гораздо более поздний период, причем в связи не с чем-нибудь, а с возведением оборонных сооружений Детинца — сердца города: «В Новгороде следы культуры балтийских славян известны и в археологических материалах: так, конструкция вала 1116 г. в Детинце, раскопанная недавно, имеет точные аналогии только у балтийских славян и совершенно неизвестна на Днепре. <…> Заметим, что речь идет именно о балтийско-славянском контингенте новгородского населения, а не о заимствовании новгородцами у балтийских славян отмеченной специфики своей культуры в процессе торговых или политических связей, что представляется невероятным»^{226}. Наличие западнославянского элемента не было спецификой одного лишь Новгорода и надежно фиксируется на всем Севере Руси: «Керамические комплексы так называемого балтийского облика обнаружены в Новгороде, Пскове, Старой Ладоге, городке на Ловати и пр. Они датируются преимущественно IX–X веками и свидетельствуют о массовом проникновении в пределы Северной и Северо-Западной Руси поморославянского населения. Начало процесса расселения поморских славян в бассейне р. Великой и Псковского озера, как считает В. В. Седов, относится уже к VI–VII векам. На тесную связь псковских кривичей и новгородских словен с венедскими (западнославянскими) племенами указывают и данные лингвистики»^{227}. Анализ последних археологических материалов позволил В. В. Седову уточнить картину переселения славян на север Руси из Средней Европы (ориентировочно район Среднего Повисленья) и еще больше сдвинуть вниз хронологическую планку: «Начало миграционного потока населения из Средней Европы надежно определяется концом IV в. или рубежом IV–V вв.»^{228}. Судя по всему, в древности имели место несколько волн переселений западных славян на территорию летописных новгородских словен и кривичей.

Подобное совпадение лингвистических, антропологических и археологических данных абсолютно точно указывает на генетическое родство севернорусского населения с западнославянским Поморьем, к которому оно по целому ряду критериев было гораздо ближе, чем к племенам Южной Руси. Данный основополагающий факт не только объясняет многообразные следы присутствия волотов-велетов на Руси, особенно в северной ее части, равно как и отмечаемую местными преданиями и западноевропейскими эпосами их связь с восточнославянским населением, но и делает приведенные в начале настоящей главы наблюдения еще одним его доказательством. Не претендуя, разумеется, на окончательное разрешение сложнейшего вопроса об истинной этнической принадлежности варягов, все же отметим, что в свете вышесказанного лишь отождествление их основного ядра с западными славянами проясняет следующее высказывание автора «Повести временных лет», сделанное им в связи с призванием Рюрика: «И от тѣхъ варягь прозвася Руская земля, новугородьци, ти суть людье ноугородьци от рода варяжьска, преже бе бѣша словѣни»^{229} — «И от тех варягов прозвалась Русская земля. Новгородцы же — те люди от варяжского рода, а прежде были славяне». Новгородцы, как было показано выше, действительно были «от рода» западных славян, а со скандинавами в этом плане не имели ничего общего. Сентенция же о том, что раньше они были славянами, объясняется как своеобразием самого Новгорода, где столкнулись два славянских колонизационных потока — с юга и с запада, так и представлением автора ПВЛ о дунайской прародине славян, которая, очевидно, соотносится с основной, юго-восточной группой древнейшего диалектного членения славянства. Если же предположить, что летописными варягами были скандинавы, то данное предложение теряет всякий смысл.

Следует отметить и то чрезвычайно важное обстоятельство, что ряд данных указывает на присутствие в пришедшей с Рюриком дружине летописных варягов-руси именно волотов-велетов. Если не считать перечня послов, служащих причиной нескончаемой дискуссии, а также истории Аскольда и Дира, которая единодушно считается позднейшей тенденциозной вставкой для объяснения законности княжения Рюриковичей, и упоминания Рогволода с Туры, трактуемого как местное топонимистическое предание, древнейшая летопись практически ничего не говорит о племенной принадлежности пришедшего из-за моря варяжского воинства. Более поздние источники сообщают нам одну крайне интересную подробность: «И посла (Рюрикъ) воеводу своего именем Валета и повоева Корелу и дань на нихъ возложи»^{230}. Другая рукопись дает нам несколько иное написание этого имени: «Ходилъ князь велики! рюрикъ с племянникомъ своимъ олгомъ воевати лопи и корѣлу. Воевода же у рюрика валить»^{231}. Связь имени Валет-Валит со словом «волот» более чем вероятна, а указание о походе первого варяжского князя со своим воеводой на лопь полностью соотносится с наличием на той территории Болотова городища между реками Деньгой и Восмой.

С другой стороны, в самих тех местах бытовало весьма древнее предание о богатыре-правителе Валите, впервые официально зафиксированное в 1601 г. русскими послами во время переговоров об установлении точной русско-норвежской границы: «Был в Кореле и во всей Корельской земле большой владетель, именем Валит, Варент тож, и послушна была Корела к Великому Новгороду с Двинскою землею, и посажен был тот Валит на Корельское владение от новгородских посадников»^{232}. Валит побил немцев на Варенгском погосте и положил там большой камень и каменный лабиринт-вавилон. Названная по его имени Валитова губа и Ва-литово городище находились на самой крайней границе русской Лапландии. Норвежцы называли это место Варангер-Фиорд, и подобное совпадение топонимики действительно указывает на связь Валита с варягами. Вероятно, что по имени этого легендарного Валита последующая карельская племенная верхушка стала именоваться валитами. И если соотношение карельских валитов и новгородского боярства продолжает оставаться дискуссионным, то совершенно бесспорна неизменная верность карел этому важнейшему центру севера Руси. Вместе с тем и доверие новгородцев к этому племени, не родственному им ни по крови, ни по вере (еще к моменту Невской битвы крещеным был один только старейшина Пелугий, а все остальные его соплеменники продолжали оставаться язычниками), ни по языку, было столь велико, что они доверили карелам охрану начального участка проходившего по территории Руси пути «из варяг в греки», от которого зависела вся их заморская торговля. Причину столь непоколебимой верности и столь значительного доверия понять будет гораздо легче, если допустить, что во главе карел стояли потомки западнославянских волотов. Отмеченное в предыдущей главе заимствование карелами у славян еще в глубокой древности гуслей, слова для обозначения волхвов, отдельных фрагментов их мифологии и самого имени Вяйнямейнена, эпонима венедов, делает подобное предположение более чем вероятным.

То, что Валет-Валит назван позднейшими летописями воеводой Рюрика, свидетельствует как о весьма высоком его положении в варяжской дружине первого князя, так и о том, что он вряд ли был там единственным велетом. Это свидетельство теоретически можно было бы считать поздним домыслом, призванным возвеличить происхождение какого-нибудь карельского валита (хотя у нас нет никаких доказательств подобных претензий с их стороны), если бы не упоминание похожего имени одного русского воина X века в древнем источнике, совершенно не связанном с новгородскими летописями и карельскими преданиями. Мусульманские летописи Дербенда, самого главного порта на Каспийском море, рассказывают о том, как его правитель Маймун враждовал с городской знатью-раисами. В этом внутреннем конфликте перевес был явно на стороне местной элиты, державшей своего эмира фактически на положении пленника в течение семи лет. Домашний арест изрядно надоел эмиру Маймуну, и поэтому, когда на Каспии в 987 г. появились восемнадцать русских судов, он немедленно тайком связался с северными пришельцами и попросил их о помощи. Русы освободили из заключения несчастного правителя, но при этом подверглись нападению дербендцев и потеряли экипаж одного из своих кораблей. Тем не менее эмир оказался на свободе и на следующий год восстановил цитадель Дербенда и укрепился в ней. Однако городская знать не собиралась уступать власть и использовала самый удобный предлог — присутствие в городе иноверцев. Восстание дербендцев против своего эмира в 989 г. возглавил фанатичный проповедник Мусаат-Тузи: «Он (проповедник. — М. С.) потребовал у эмира выдать ему его телохранителей-русов (гуламов), чтобы им был предложен ислам или смерть. Так как эмир ответил отказом, начались беспорядки, и в 380/990 году эмир укрепился в цитадели против проповедника Тузи и народ ал-Баба (Дербенда. — М. С.) осаждали ее двадцать восемь дней, и дела приняли такой оборот, что эмир был вынужден просить проповедника обеспечить ему безопасность (с условием), что он сдаст ему цитадель, а сам со своими гуламами уйдет в Табарсаран, что и было разрешено»^{233}.

Захватив крепость, Тузи призвал в город в качестве повелителя Ширваншаха. Однако повторно изгнанный эмир не склонен был так легко отказываться от престола. Поэтому все в том же 990 г. история получила продолжение: «Затем один из телохранителей (гуламов) Маймуна, по имени Балид, напал на него (Ширваншаха. — М. С.) в правительственном здании и ранил его, ударив по затылку секирой. Гулам бежал к своему господину Маймуну, который был в Табарсаране. Подчиненные правителя Ширвана увезли своего раненого господина в Ширван, а эмир Маймун снова вошел в город ал-Баб»^{234}. Как показывают другие исламские источники, от мусульманских авторов явно нельзя ожидать особой точности в передаче чуждых для них славянских имен. Поэтому и Балид восточных летописей, и Валит-Валет карельских преданий являются, судя по всему, различными искаженными вариантами написания слова Волот. Разумеется, мы не можем со стопроцентной уверенностью утверждать, что последний действительно был именно воеводой Рюрика, хотя различные карельские данные однозначно свидетельствуют в пользу значительной древности этого образа. Однако присутствие Балида в дружине русов почти через 130 лет после призвания варягов указывает на наличие в их составе велетов-волотов. Данное соображение может быть подкреплено и другим наблюдением. Как уже говорилось выше, другим наименованием этого западнославянского племени было лютичи. В период, последовавший за призванием варягов, этот термин также неоднократно встречается нам в летописи как личное имя или характеристика потомков высшего слоя заморских пришельцев. При описании сущности Святослава автор ПВЛ под 971 г. влагает в уста греческих послов следующую оценку этого киевского князя: «Лють се мужъ хочет быти…»^{235} Его внуку Мстиславу Нестор дает самую восторженную характеристику, но Киево-Печерский Патерик отзывается о нем точно так же, как и летопись о его деде: «Лютымъ Мьстиславомъ»^{236}. Наконец, сын Свенельда, этого знаменитого варяжского воеводы при Игоре, Святославе и Ярополке, носит имя Лют. Нелишним в этой связи будет вспомнить и то, что в «Голубиной книге» Волот и Владимир оказываются взаимозаменяемыми именами. Если это не случайное совпадение, вызванное механическим перенесением последнего персонажа из былин (где он, впрочем, никогда не выступает в качестве олицетворения мудрости), то перед нами недвусмысленное указание на племенную принадлежность правнука Рюрика, зафиксированное народной памятью. Слишком много источников, как отечественных, так и зарубежных, от Франции до Азербайджана, вне всякой связи друг с другом и в совершенно различных контекстах настойчиво твердят о какой-то особенной связи русов и волотов-велетов, и это явно не может быть просто случайным совпадением.

Возвращаясь к этим связям, следует отметить, что единство славянского населения побережья Балтийского моря поддерживалось не только общностью происхождения и периодическими перемещениями отдельных масс населения с запада на восток, но и регулярными контактами в более поздний период, фиксируемыми как археологией, так и письменными источниками. Если о сухопутной торговле трудно пока сказать что-то определенное, то морская торговля начинает хорошо прослеживаться вскоре после основания портов у западных и ильменских славян: «Распространение отдельных археологических находок IX века, а также обстоятельства их нахождения указывают на непосредственные регулярные морские связи южного берега Балтийского моря, который был населен полабскими славянами, поморянами, со Старой Ладогой»^{237}. Многочисленные клады арабского серебра у полабских славян при их отсутствии в сравниваемом периоде в Скандинавии красноречиво свидетельствуют о том, что до середины IX века западные славяне явно доминировали в использовании Волжского торгового пути, связь с которым была возможна лишь через земли ильменских словен.

Торговые связи Руси с этим регионом не прервались и после активного включения скандинавов в экономический обмен с Востоком, причем связи эти были явно двусторонними. Немецкий хронист XI века Адам Бременский отмечает: «За лутичами, известными еще под именем вильцев, мы встречаем реку Одер, самую богатую из славянских рек. На ее берегах, там, где она соединяется со Скифскими водами (Балтийское море. — М. С.), стоит знаменитый город Юмна, любимое местопребывание варваров и греков, живущих вокруг нее»^{238}. Судя по тому, что чуть ниже тот же автор называет Киев «одним из великолепнейших украшений Греции», становится очевидным, что под греками, живущими около Юмны, следует понимать русов. Описывая население города, германский автор подразделил его по конфессиональному признаку: местных западных славян-язычников он обозначил как варваров, а русских, принявших христианство из Византии, — как греков. Всего же от Юмны до Руси, замечает Адам Бременский, четырнадцать дней пути по морю. Лаконичные сообщения новгородской летописи о гибели в 1130 г. семи людей, возвращавшихся «с Готъ», о заточении новгородцев датчанами в пору б в 1134 г. и о нападении шведов на возвращавшихся морем купцов в 1142 г. можно интерпретировать по-разному (В. Б. Вилинбахов полагал, что новгородцы выступали союзниками балтийских славян в войне 1133–1136 гг., а В. П. Шушарин связывал их с сообщением о разграблении датчанами торгового флота русов в Шлезвиге в 1157 г.), однако они однозначно фиксируют пребывание новгородцев в западной части Балтийского моря.

С учетом единства происхождения, общности языка, элементов материальной культуры, отдельных социальных институтов, а также достаточно регулярных контактов как минимум с IX по XII век не будет выглядеть излишне смелой и гипотеза о связях обоих регионов славянства и в области религии (естественно, до крещения Руси и насильственной христианизации-истребления западных славян). Понятно, что восприятие религиозных идей идет гораздо быстрее и плодотворнее, когда с обеих сторон во взаимодействие вступают не случайные люди, а профессиональные объединения священнослужителей. В этом отношении Русь и полабские славяне занимают совершенно уникальное положение во всем славянском мире: только в двух этих землях сложилось мощное жреческое сословие, которое отсутствовало не только у южных славян, рано попавших под влияние средиземноморской цивилизации и христианства, но и у всех других западных славян — чехов, моравов, поляков и словаков. Когда читаешь абсолютно независимые друг от друга известия немецких авторов о жречестве полабских славян и мусульманских писателей о волхвах Киевской Руси, невольно создается впечатление, что в них говорится об одном народе — настолько похожи эти описания. Ибн Руст так рисует положение дел у восточных славян до принятия ими христианства: «У них — знахари, они господствуют над их царем, подобно хозяевам, они приказывают им приносить в жертву создателю то, что они пожелают из женщин, мужчин, табунов лошадей; если прикажут знахари, никому не избежать совершения их приказа: захватывает знахарь то ли человека, то ли домашнее животное, набрасывает веревку на шею и вешает на дерево, пока не утечет дух его; они говорят, что это жертва богу»^{239}. С другой стороны, немецкого хрониста Гельмольда подобное соотношение светской и духовной властей у ран, одного из входивших в союз велетов племен, изумило настолько, что на протяжении своего сочинения он неоднократно отмечает этот удивительный факт: «Жреца они почитают больше, чем короля»^{240}. Чуть позже католический писатель подробнее описывает этот феномен и объясняет его причину: «Король же находится у них в меньшем по сравнению с жрецом почете. Ибо тот тщательно разведывает ответы (божества) и толкует узнаваемое в гаданиях. Он от указаний гадания, а король и народ от его указаний зависят.

Среди различных жертв жрец имеет обыкновение приносить иногда в жертву и людей-христиан, уверяя, что такого рода кровь доставляет особенное наслаждение богам»^{241}. Окончательно же делает тождественными обе картины указание хрониста на то, что ране приносили жертвы богам не только христианами, но и домашними животными: «Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми-христианами…»^{242} Итак, на Руси и у ран мы видим абсолютно одинаковое положение дел: полутеократический стиль правления, когда жрецы господствуют над светской властью, беспрепятственный выбор ими любых жертв с помощью гадания (Ибн Руст молчит о гаданиях у русов, но эта черта надежно восстанавливается с помощью других источников — сообщения ПВЛ о выборе с помощью жребия в 983 г. в жертву богу варяга-христианина в Киеве, былины о Садко и известия Константина Багрянородного о гадании русов о жертве на острове Хортица), типичные жертвы — домашние животные и люди. Сходство между единственными в славянском мире корпорациями жрецов проявлялось даже в мелочах. Так, например, Саксон Грамматик писал, что идол Святовита у тех же ран на острове Рюген был изображен с бритой бородой и постриженными волосами согласно «обычаю ругиян», и отметил, что лишь жрец этого бога носил длинные бороду и волосы вопреки общепринятому обычаю. Миниатюра Радзивилловской летописи, иллюстрирующая события 1071 г., изображает новгородского волхва хоть и без бороды, но с длинными волосами. Русский жрец одет в длинную белую одежду, что опять-таки соответствует сообщениям немецких авторов о том, что в западнославянском городе Велегоще местный священнослужитель отличался от остального народа белой одеждой.

Понятно, что столь мощные жреческие сословия, обладающие подчас большей властью, чем светские государи, не могли появиться в обеих странах вдруг и должны были пройти достаточно большой путь развития. Что касается полабских славян, то, очевидно, первое упоминание о них следует датировать VI веком — это приведенное в предыдущей главе сообщение о трех славянских гуслярах, бежавших от аварского кагана к византийскому императору. Как было показано, гусли на Руси были тесно связаны с волхвами, и мы вполне можем предположить подобную связь и у западных славян. Слова послов о том, что их племя живет у оконечности Западного океана (Балтийского моря), в сочетании с количеством времени, затраченного ими на дорогу до Причерноморья, однозначно указывают на полабских славян. Сообщения гусляров о том, что аварский каган послал их племенным вождям «богатые дары», также не является выдумкой: археология обнаружила в низовьях Одера многочисленные клады византийских монет той эпохи. Поскольку западные славяне не участвовали в походах авар на Византию, эти находки свидетельствуют о том, что из сумм византийской дани каган действительно отправлял подарки местным старейшинам^{243}. Вместе с тем данные археологии подтверждают правильность локализации родины послов именно в этом регионе. При этом текст Феофилакта Симокатты дает основания предположить, что эти гусляры были из племени волотов: выше уже было показано, что как восточные славяне, так и немцы с франками воспринимали их как великанов, и именно ту же реакцию мы видим и у Маврикия, удивившегося «размерам… тел и огромности членов» славянских послов. Все эти соображения свидетельствуют о существовании у волотов-велетов жречества с VI века, то есть уже вскоре после переселения на новые западные земли. Результат этого длительного процесса предстает перед нами в трудах немецких авторов, описывавших Поморье как средоточие и оплот всего славянского язычества, с пышными и наиболее почитаемыми языческими храмами, обслуживаемыми могущественным жреческим сословием.

На Руси волхвы и языческие капища встречаются в разных местах, но совокупность различных источников свидетельствует о том, что максимальной властью и влиянием это жреческое сословие пользовалось в Новгороде. Как следует из самого его названия, он действительно был «новым» городом и возник относительно поздно (впервые в летописи, да и то достаточно поздней, он упоминается под 859 г., а древнейшая из найденных в нем археологами построек датируется 953 г., хотя, разумеется, вполне могут быть обнаружены и более ранние). Характер общественных сил, которым был обязан Новгород своим возникновением, неизбежно должен был проявиться в принадлежности первоначального Детинца, находившегося в самом сердце города. Именно с помощью этого замка, главенствующего над всем благодаря своему центральному положению, эти силы и осуществляли контроль за северной столицей Руси. Как показывают археологические данные, самый ранний новгородский Детинец находился на территории возведенных позднее Софийского собора и примыкавших к нему построек епископского двора. На основании этого В. А. Янин и М. Х. Алешковский делают следующий вывод: «Самый декорум христианизации повсеместно на Руси включал в себя идею торжества над поверженным язычеством и требовал освящения древних капищ сооружением на их месте церквей. Так было и в Новгороде, где на месте языческих капищ Велеса и Перуна были сооружены храмы Власия, Илии Пророка и Рождества Богородицы. Нужно полагать, что и Софийский собор физически сменил главное языческое капище Новгорода. В таком случае непосредственным предшественником епископского двора на территории первоначальной крепости окажется языческое жречество»^{244}.

Вместе с племенной знатью, трансформировавшейся позднее в городское боярство, волхвы руководили политической жизнью Новгорода. «Владыка, видимо, заменил своих предшественников, языческих жрецов. <…> Вече, по всей видимости, было связано с языческим жречеством, с культом Перуна, с его капищем. Поэтому когда капище было уничтожено, а идол Перуна сброшен в Волхов, то на его месте появился деревянный Софийский собор с небольшим поначалу владычным двором. Теперь вече стало собираться не у капища, а у Софии, и под эгидой не жрецов, а владыки»^{245}. После крещения в 988 г. конкретные носители духовной власти были заменены, но сама изначальная политическая структура осталась. Именно этим и следует объяснить как перманентную слабость в Новгороде княжеской власти, так и огромный политический вес местного архиепископа, не имеющий аналогов в других русских городах.

Правильность предложенной реконструкции полностью подтверждается не только рассмотренными данными о приоритете духовной власти над светской в Киевской Руси и у ран, но и приведенными в предыдущем параграфе обстоятельствами крещения города в 988 г. Из всех крупных центров страны лишь в Новгороде местному жречеству удалось организовать и возглавить упорное всенародное сопротивление насильственному насаждению чуждой религии. Лишь спалив город, Добрыня сумел принудить новгородцев принять христианство, что представляет собой разительный контраст его водворению в Киеве, где о каком-либо противодействии волхвов вовсе не упоминается, а местное население безропотно позволило загнать себя в реку. Достоверность сообщающей об этом Иоакимовской летописи подкрепляется данными археологических раскопок в Новгороде, что позволяет с доверием отнестись к такой содержащейся в ней подробности, как характеристика Соловья-Богомила как «высший же над жрецы славян». Указание на столь высокий ранг человека, возглавившего борьбу новгородцев за родную веру, однозначно предполагает существование в северной столице Руси какой-то жреческой иерархии. Этому предположению вполне соответствует наличие в Новгороде и его окрестностях нескольких языческих святилищ. Подробности богопочитания в Перыни, одном из таких капищ, раскопанном археологами, хранились в народной памяти весьма долго и в XVII веке были записаны проезжавшим мимо любознательным Адамом Олеарием: «Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола, называвшегося Перуном, то есть богом огня, ибо русские огонь называют «перун». И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огонь потухнуть, то наказывался смертью»^{246}. Поддержание неугасимого огня предполагало, по всей видимости, наличие не одного, а нескольких жрецов, равно как и казнить провинившегося волхва имел право, скорее всего, не простой народ, а вышестоящий жрец. Все это опять-таки говорит о какой-то организации жреческого сословия, оказавшегося достаточно влиятельным даже для того, чтобы дать свое корпоративное имя Волхову — главной реке новгородского края, прежде называвшейся Мутною.

О чрезвычайной мощи новгородских волхвов свидетельствуют и события после крещения. В 1071 г. они поднимают восстание в северной столице Руси: «Сиць бѣ волхвъ всталъ при Глѣбѣ Новѣгородѣ; глаголеть бо людемъ, творяся акы богъ, и многы прельсти, мало не всего града, глаголашеть бо, яко «Провѣде вся»; и хуля вѣру крестьянскую, глаголашеть бо, яко «Перейду по Волхову предъ всѣми». И бысть мятежь в градѣ, и вси яша ему вѣру, и хотяху погубите епископа. Епископъ же, вземъ кресгь и облекъся в ризы, ста, рек: «Иже хощеть вѣру яти волхву, то да идеть за нь; аще ли вѣруеть кто, то ко кресту да идеть». И раздѣлишася надвое: князь бо Глѣбъ и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва. И бысть мятежь великъ межи ими»^{247}. Конфликт кончился тем, что вышедший якобы для переговоров князь Глеб вероломно зарубил волхва топором, после чего следовавшие за ним люди разошлись. Тот факт, что почти сто лет спустя после крещения почти все население Новгорода с готовностью вернулось к старой вере и пошло за волхвом, в то время как христианство держалось исключительно на мечах и копьях дружины пришлого князя, красноречиво говорит об укорененности в городе язычества и чрезвычайно высоком авторитете его служителей, явно стоявших в глазах горожан гораздо выше официальных духовных и светских правителей. Спустя два столетия языческие жрецы вновь всплывают на страницах новгородской летописи: «В лето 6735 (1227) сожьгоша волхвов 4 — творяхут их потворы деюще. А то бог весть! И сожгоша их на Ярославле дворе»^{248}. Следует подчеркнуть, что трехкратных выступлений волхвов летописи не фиксируют больше ни в одном русском городе. Понятно, что просуществовать почти четверть тысячелетия в обстановке непрекращающегося морального и физического террора со стороны восторжествовавшего христианства, да при этом еще передавать свои знания следующим поколениям новгородские волхвы могли лишь при условии, что их сословная организация сложилась и окрепла до 988 г.

С учетом того, что значительная часть новгородских словен пришла на свою новую родину с запада, поддерживала постоянные контакты с полабскими славянами, на территории которых находились самые почитаемые языческие святилища славянского Поморья, и того, что лишь в этих двух областях всего славянского мира сложилось могущественное жреческое сословие, практически одинаково описываемое западными и восточными авторами, мы можем предположить, что и сама жреческая организация вместе с соответствующим кругом религиозных представлений была также принесена от западных славян на берега Волхова в уже готовом виде. Убедительно доказать выдвинутое предположение достаточно трудно по объективным причинам, поскольку как на западе, так и на востоке христианство практически полностью уничтожило древнюю веру. Однако если на Руси на основании вторичных источников все же можно с достаточной степенью вероятности реконструировать языческие представления, то в отношении полабских славян этой возможности нет, — вместе со своей верой там был уничтожен целый народ. Основным источником по изучению их религии являются сочинения средневековых германских авторов, но практически все они достаточно поверхностны и однотипны в этом отношении, представляя собой в конечном счете отчет о проделанной работе: столько-то языческих капищ во имя торжества истинной веры разрушено, столько-то сопротивляющихся убито и столько-то крещено. Хронисты охотно говорят о внешних проявлениях западнославянских культов, но практически не касаются их содержания. Мы располагаем крайне ограниченным материалом для сравнения, однако внимательное исследование имеющихся в нашем распоряжении данных все же позволяет достаточно уверенно говорить о существовании отмеченной тенденции.

Так, например, выше уже говорилось, что первоначальный Детинец в Новгороде служил оплотом власти местных волхвов и племенной знати. До проведения археологических раскопок мы ничего не можем сказать о его особенностях. Однако возведение западными славянами вала нового Детинца в 1116 г. с учетом их общей роли в сложении новгородских словен делает весьма вероятным их участие в строительстве укреплений и самого первого новгородского Детинца. Поскольку культ Перуна носил общеславянский характер и был известен, в частности, на Балканах, было бы некорректно ссылаться на его почитание западными и восточными славянами. Однако в северной столице Руси фиксируется знакомство местного населения с одним собственно велетским божеством, не известным больше ни у одного славянского племени. Надпись № 197 на стене Новгородского Софийского собора гласит: «(А) РОПЛ(Ъ)ТА Д(Р)ОУЖНЫА ПСАЛ(Н) РАДОЧ… AN(Ь)… Д(Р)Ѣ(Н)… (Т)РУ РАДНГОСТ…», что означает «Ярополча дружина писали: Радочень, Андрей(?), Петру (?), Радигост»^{249}. Надпись датируется 1177–1178 гг., если ее оставили дружинники князя Ярополка Ростиславича, или же мартом — августом 1197 г., если в пей упоминается Ярополк Ярославич. Имя последнего русского дружинника в точности совпадает с именем бога западных славян, о котором неоднократно писали западные авторы: «Их город известен повсюду, Ретра, центр идолопоклонства. Здесь выстроен большой храм для богов. Главный из них — Редегаст»^{250}. Наряду с Адамом Бременским (и вслед за ним незначительно искажая имя языческого бога) о «знаменитейшем храме, в котором выставлен идол Редегаста»^{251}, говорит и Гельмольд. В старину верили, что имя самым существенным образом влияет на судьбу человека, и поэтому его наречение, как и в случае с христианскими именами, предполагало наличие каких-то представлений о конкретном небесном патроне. Поскольку культ Радигоста на территории Руси нигде не зафиксирован, перед нами бесспорный пример как религиозного влияния западных славян на Новгород, так и присутствия еще в XII веке в княжеской дружине человека, так или иначе связанного с языческими представлениями собственно волотов-велетов.

Насколько мы можем судить, влияние западнославянского Поморья на Русь не ограничивалось одним Новгородом. Верховным богом всего этого региона признавался Святовит, главным центром поклонения которому была расположенная на острове Рюген Аркона. По сообщению западных хронистов, сам бог изображался четырехглавым, а в храме хранились принадлежащие ему огромный меч, седло и узда; при святилище также содержался священный белый конь Святовита, по поведению которого ране осуществляли гадание. Из всех известных на сегодняшний день славянских идолов в наибольшей степени этому описанию соответствует найденный в притоке Днестра знаменитый Збручский идол. Данный идол (подробнее о нем см. главу 5) также четырехглав, а на одной его грани, посвященной богу войны, высечены конь и меч. По вертикали Збручский идол разделен на три уровня, символизирующие небо, землю и подземный мир. Данная черта восточнославянского божества в точности соответствует щетинскому Триглаву, по поводу которого А. Гильфердинг высказал достаточно обоснованное предположение, что это просто другое имя того же Святовита. Сами западные славяне так объясняли внешний вид своего божества: «Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя царствами: небесным, земным и преисподнею»^{252}. Збручский идол, найденный на территории Руси, дает синтез представлений о Святовиче и Триглаве. Имя Арконы, где сосредоточилось поклонение этому «богу богов», кажется нашему уху непонятным и непривычным. Действительно, это слово крайне редко встречается в русском языке, хотя в некоторых диалектах аркать означает «кричать, браниться». Вместе с тем оно встречается в проникнутом языческим миросозерцанием «Слове о полку Игорсве», автор которого так описывает поведение жен, узнавших о гибели своих милых: «Жены руския въсплакашась, аркучи…»^{253} Хотя редкость использования этого слова в древнерусской литературе позволяет и здесь предположить западнославянское влияние, тем не менее полной уверенности, как в случае с Радигостом, в этом случае нет. Теоретически это может быть общеиндоевропейское наследие, развившееся в славянских языках независимо друг от друга (ср. сакс кое аrkа — «молитва, гимн; певец», arcana — «прославляющий, молящийся», area — «изображение бога, идол»). В связи с этим Н. Р. Гусева в свое время предположила: «Возможно, в свете этих сопоставлений правомочна будет постановка вопроса о названии Арконы как места для произнесения «арка» — прославительных гимнов перед изображением божества…»^{254}

Как ни парадоксально это звучит, но следы западнославянского языческого влияния на север Руси мы можем обнаружить даже в некоторых православных произведениях. Наиболее показательно в этом отношении Житие преподобного Антония Римлянина, на-писанное его учеником Андреем, который был в 1147–1157 гг. игуменом основанного Антонием монастыря. Антоний — лицо историческое. Новгородская летопись, к сожалению, ничего не рассказывает о его происхождении, но зато трижды упоминает основные вехи его жизни на Руси. Под 1117 г. опа сообщает: «Въ то же лѣто игумепъ Антонъ заложи церковь камяпу святыя Богородиця манастырь»; под 1131 г.: «Тъгда же Антона игуменомь Нифонтъ архепископъ постави» и, наконец, под 1147 г. завершает: «Тъгда же умре Онтонъ игуменъ»^{255}. Согласно Житию, Антоний родился в Риме в семье приверженцев истинной, то есть православной, веры. После смерти родителей часть имевшихся у него сокровищ он раздал нищим, часть положил в бочку и бросил в море, а сам пошел к монахам. Когда нечестивый глава католической церкви воздвиг гонение на приверженцев истинной веры, Антоний пошел к морю, встал на прибрежный камень и день и ночь возносил молитвы к Богу. В конечном итоге произошло чудо: началась буря, и одна волна подхватила камень со стоявшим на нем преподобным и понесла по морю. «И отъ римсiа страны шествiе его бысть по теплому морю, из негоже в рiку неву. и из невы рѣки въ невое озеро, из неваж озера вверхъ по рѣцѣ Волхову, противу быстрин неизреченныхъ. даж и до великаго нова града, до оуреченнага места камень не приста нигдѣже. и приста камень, на немже преподобный стоя и моляшеся. при брезѣ велшаа рекы нарицаемъи Волхова… въ сельцы. еже именуемо волховскомъ»^{256}. Чтобы ни у кого не оставалось сомнения в истинном характере чуда, Житие уточняет, что от Рима до Новгорода святой доплыл за два дня и две ночи. Не зная языка страны, где он оказался, Антоний три дня продолжает молиться, стоя на камне, на четвертый день сходит. Найдя в городе переводчика, преподобный смог объясниться с главой местной церкви. Узнав историю пришельца, святитель Никита (Нифонт летописи), «не мняше его яко человека, (но) яко ангела Божiа»^{257}, встает со своего места, откладывает свой пастырский жезл и падает на землю перед Антонием, который, в свою очередь, падает перед ним. Архиепископ говорит своему собеседнику: «Ты великаго дара сподобился еси отъ Бога, и древнимъ чудесем уподобился еси Илiи фезвитянину… ты еси iepen Бога вышняго, ты помазанникъ Божiи. тебѣ довлѣетъ о насъ молитися»^{258}. У села Волховского, где пристал камень Антония, решено воздвигнуть храм Рождества Богородицы. Преподобный для этого ни у кого не хочет брать денег, но зато летом велит рыбакам закинуть в Волхов сеть у своего камня и весь улов отдать Богородице. Свершается второе чудо: из воды рыбаки вытаскивают бочку с золотом, в которой Антоний с радостью узнает свою, брошенную у берегов Италии. На вновь обретенное родительское наследство святой покупает землю «у посадниковъ градскихъ, и съ живущими иже на той земли людми прилунившимися» и возводит на ней монастырь, игуменом которого он становится.

Первое, что бросается в глаза в Житии, — это западное происхождение святого и тех ценностей, что он приносит на Русь. Причем происхождение это не произвольно, а связано с древним торговым путем. Летопись неоднократно говорит о пути «из варяг в греки», но один раз упоминает еще об одном: «Тѣмже и из Руси можеть ити… по Двинѣ въ Варяги, изъ Варягь до Рима…»^{259} Поскольку, плывя морем в Рим, неизбежно надо было проплыть мимо варягов, оба эти пункта оказывались связанными в географических представлениях русов. О том, что село Волховское, этот конечный пункт чудесного плавания святого, было выбрано в этом качестве далеко не случайно, в свое время писал еще Ф. Буслаев: «Камень, на котором плыл Антоний, причалил к берегу реки Волхова у сельца Волховска. На этом месте потом сооружен был храм во имя Рождества Богородицы. Само название сельца Волховска может указывать на дохристианские предания о мифологическом существе Волхове, чародее, которого чтили как бога и который был сближен с Перуном местечком Перыня или Перынь. К тому же древнейшие христианские храмы обыкновенно были сооружаемы на месте языческого поклонения; поэтому с вероятностью можно заключить, что Волховско был одним из важных пунктов язычества новгородских славян»^{260}. Камень, освященный авторитетом святого, явно был объектом языческого культа — у многих славянских народов неоднократно фиксировалось поклонение чудодейственным камням на явно языческой основе с последующей их привязкой к Богородице или местным святым. Сам камень, на котором святой совершил свое чудесное путешествие, как об этом пишет Олеарий в ХVII веке, при этом оказался не в церкви, а прислоненным к наружной се стене: «Показывают некоторым только жернов, который прислонен к стене»^{261}.

Помимо характерного названия самого места, где был возведен монастырь, весьма показательно и то, у кого преподобный купил эту землю. Показывая присутствие в среде новгородцев западнославянского населения, одним из отличительных признаков последнего Н. М. Петровский называет наличие в их личных именах звукосочетания — хн-, столь непривычного для русского слуха: «Так, в новгородском монастыре (основан в начале XII века) Антония Римлянина находится рака с мощами этого святого, на которой написаны между прочим две его грамоты (вопроса о подлинности их я не касаюсь); в одной из них читаем: «Купилъ есми землю Пречистые въ домъ у Смѣхно, да у Прохна у Ивановых детей у посадничихъ»^{262}. Оба этих имени являются уменьшительными от Симеона и Прокофья, причем способ их уменьшения явно западнославянский. Указание на их социальный статус вполне согласуется с данными Жития о покупке земли «у посадниковъ градскихъ». А столь явно прослеживающаяся в Житии тенденция к полной самостоятельности и независимости монастыря (ради этого Антоний даже отказался брать деньги у кого бы то ни было, а умирая, заповедовал братии избирать игумена только из числа монахов и не принимать его даже от князя или епископа) служит достаточной гарантией тщательности фиксации имен продавцов земли — на тот случай, если потребуется доказывать право собственности. В. Н. Топоров, который одним из последних занимался исследованием Жития, отметил близость его текста к новгородскому фольклору, в частности к былине о Садко: «…Удачи Садко начались с того, как пошел Садке к Ильмень озеру; // Садился на бел-горюч камень, // И начал играть в гуселки яровчаты, после чего его ожидает чудесный улов (ср. тот же мотив в «Житии» Антония Римлянина в сцене с рыболовами); к бел-горюч камню ср. камень, на котором приплыл в Новгород Антоний»^{263}.

Итак, на примере Жития Антония Римлянина мы имеем одновременное сочетание трех крайне важных для нас моментов:

1) мотив перенесения сакральных ценностей с Запада в Новгородскую землю, причем исходная точка располагается на летописном пути «изъ варягь до Рима», а сама ценность выступает в роли камня, низведенного наследующей христианской обработкой до простого средства чудесного перемещения святого;

2) наличие в конечном пункте водного маршрута древнерусского языческого центра, память о котором отразилась в названии села Волховском;

3) присутствие в этом же месте потомков западнославянского населения.

Исходя из этого, мы можем заключить, что первоначальное языческое предание о происхождении этого культового объекта было впоследствии приурочено к историческому Антонию, основавшему в этом месте монастырь. Как было отмечено, причем совершенно независимо от данной гипотезы, в Житии присутствуют местные фольклорные мотивы, включенные в него, надо думать, после соответствующей обработки: языческие варяги были заменены христианским Римом, где от нечестивого папы скрываются приверженцы истинной веры, а камень из языческого объекта поклонения превращается в орудие христианского чуда. В самой же изначальной местной легенде, насколько она поддается реконструкции, говорилось о переносе священного камня из Варяжской земли в древнерусское языческое святилище близ Новгорода, что подтверждается принадлежностью этой земли, до ее продажи монастырю, потомкам западных славян.

Вторым интересным примером, в котором русское языческое наследие приурочивалось к христианскому Западу, является ка-лсндарь двенадцати пятниц, «Поучение, иже во святых отца нашего Климента, папы Рымского о двенадесятницах»^{264}, известное также и в стихотворной форме:

Этот особый, параллельный церковному календарь был явно внскапонического происхождения, и еще в XIX веке православная церковь активно боролась с ним, всеми силами пытаясь изъять его у населения. Сначала И. Ю. Некрасов, а затем гораздо более аргументированно Б. А. Рыбаков отмечали его несомненно языческое происхождение. Некоторые пятницы оказались сдвинуты со своих изначальных мест христианским пасхальным циклом, но зато другие точно указывают на дни, предшествующие таким языческим празднествам, как весеннее равноденствие, летнее и зимнее солнцестояние, Перунов день и день уже знакомого нам Сварога-Кузьмы-Демьяна. Весьма показательна привязка этого языческого календаря к римскому папе Клименту, фигурирующему и в «Голубиной книге», значение образа которого мы проанализируем ниже.

Следующим любопытным памятником является «Повесть о новгородском белом клобуке», дошедшая до нас в списках конца XV века. В пей рассказывается, как Константин, первый христианский император Римской империи, в благодарность за крещение хотел отдать папе Селивестру свой царский венец. Когда папа отказался, император по совету апостолов Петра и Павла приказал изготовить «белый клобук вместо царского венца»^{266} для папы, чтобы почтить его выше всех. Затем в Риме со времен императора Карла Великого и папы Формоза начинается ересь, клобук находится в забвении, очередной папа из-за чудодейственных свойств этого предмета боится его, тщетно пытается уничтожить и в конце концов отсылает в Константинополь патриарху Филофею. Патриарх хочет надеть его на себя, но явившиеся ему Селивестр и Константин предвещают ему гибель православия в Византии от турок и велят отправить клобук на Русь: «И только в Третьем Риме, то есть на Русской земле, благодать святого духа воссияет. <…> Белый же этот клобук изволением небесного царя Христа ныне дан будет архиепископу Великого Новгорода. И насколько этот венец достойней того, потому что одновременно он есть и архангельской степени царский венец и духовный. Так что и ты не медли, этот святой клобук пошли в Русскую землю в Великий Новгород…»^{267}. В результате этого небесного повеления Филофей отсылает священную регалию Василию Калике, бывшему как архиепископом, так и фактическим главой Новгородской республики в 1331–1352 гг. Данный новгородский владыка был весьма яркой исторической личностью; подробнее о нем будет рассказано в главе 10.

Традиционно «Повесть о белом клобуке» считалась простой русской переделкой католического «Дара Константина», призванной обосновать исключительные права новгородской церкви в ее противостоянии с Москвой. Политическая направленность «Повести» и использование ею западноевропейской подделки, обосновывающей верховенство римского папы над светскими государями, бесспорны, но изучивший ее Н. Н. Розов наряду с этим выделил в ее тексте «оригинально-русский элемент», «местное новгородское предание», к которому он отнес сотворение белого клобука и происхождение обычая ношения его новгородскими архиереями. «Все это дает основание утверждать, что в финале Повести ее составитель использовал устное народное предание, был увлечен стихией народного творчества и поэтому, наряду с приемами и средствами агиографической литературы, в этой части использовал некоторые фольклорные приемы»^{268}. Предание далеко не случайно связало появление белого клобука в Новгороде именно с Василием, — при раскопках в Мартирьевской паперти новгородского Софийского собора в 1946 г. в погребении этого архиепископа были действительно обнаружены остатки клобука в виде 23 жемчужин, двух лент «рясны» и т. п. С учетом того, что этот выходец из демократических низов явно не пользовался любовью своих преемников, Н. Н. Розов отмечает, что исходная русская часть «Повести» возникла не в XV, а в XIV веке: «В первоначальном своем виде легенда о присылке белого клобука архиепископу Василию могла сложиться только сразу после смерти последнего…»^{269} С учетом того что Василий первым из новгородских архиепископов начал носить белый клобук как знак своей власти, можно считать, что какое-то идеологическое обоснование этого нововведения пошло непосредственно от его инициатора.

Выше уже было показано, что глава новгородской церкви был своего рода «наследником» верховного волхва, заняв его место в сложившейся в языческий период весьма своеобразной политической структуре города. Утверждение «Повести» о том, что белый клобук одновременно символизирует высшую духовную и светскую власть, точно соответствует описанному выше положению языческого жречества в Киевской Руси и на острове Рюген. Хотя автор «Повести» вполне мог вывести белый клобук из единоверной Византии, он тем не менее определенно указывает на Запад как на источник данной традиции. Рим же, как мы могли видеть на примере Жития Антония, в некоторых случаях являлся средством последующей перекодировки языческих варягов. Присутствие подобной перекодировки и в «Повести» подкрепляется следующим обстоятельством. Напряженность в отношениях с Москвой постепенно нарастала и в XIV веке настоятельно побуждала руководителей Новгорода искать внешние символы утверждения своего независимого положения. Отрицательное отношение к Василию его ближайших преемников делало белый клобук непригодным для этих целей, и тогда архиепископ Алексий приказал изобразить себя и своего предшественника Моисея, который возглавил местную церковь сразу после смерти Василия, предстоящими перед Богородицей в «кресчатых ризах». Подобное одеяние было знаком особого положения Новгородской епархии, напрямую связанной с Константинопольским патриархатом, и символизировало независимость Новгорода от Москвы в церковном плане. Однако подобная демонстрация была неправомерной, и уже в 1370 г. по жалобе Москвы на самовольство новгородских архиепископов патриарх повелел им «сложить» кресты с их фелоней. Остается добавить, что подобное дерзкое изображение в «кресчатых ризах» двух новгородских архиепископов было сделано на фреске церкви Успения Богородицы на Волотовом поле, возведенной, как уже указывалось выше, в 1352 г. Моисеем. Мы видим, что, когда внешние обстоятельства в середине XIV века заставили новгородских владык обосновывать свое самостоятельное и исключительное положение в церковной иерархии, их мысли независимо друг от друга тем или иным образом стали обращаться к западнославянским истокам подобной власти своих языческих предшественников.

Логическое завершение этого процесса происходит в «Сказании о князьях владимирских» XVI века. Там на этот раз обосновывается величие светской власти, но зато связь Рима с варягами отчетливо прослеживается. Впервые идея родства призванного новгородцами варяжского князя Рюрика с римским императором Августом появляется в «Послании Спиридона-Саввы», написанном около 1505 г. по заказу окружения Василия III. Сам автор был родом из Твери, претендовал на пост главы Русской церкви, в результате чего и был заточен в Ферапонтовом монастыре. Став жертвой гонений со стороны церковного руководства, стремившегося примерно наказать незадачливого конкурента, да еще с явно сомнительной репутацией (упоминая о нем в первый раз, летописец прибавляет: «Прозванный Сотоною за резвость его»^{270}), Спиридон-Савва был жизненно заинтересован в том, чтобы заручиться поддержкой светских властей, социальный заказ которых он с готовностью принялся исполнять. Мы не знаем, какие конкретные указания и информацию он получил от современных ему Рюриковичей, но именно в его «Послании» впервые появляется история о повелителе вселенной Августе, отправившем своего родственника Пруса править на берега Вислы. Прошли века, и, по совету Гостомысла, новгородцы призвали «Рюрика, суща от рода римска царя Августа»^{271}. Отсюда эта легенда переходит в «Сказание о князьях владимирских», а затем и в обоснование венчания на царство Ивана IV, любившего подчеркивать свое происхождение от Августа-кесаря. Восходящая к этому же кругу «Повесть о разделении вселенной Ноем» добавляет еще одну подробность: «В лето 6000 прииде от Прусьския земля в Новъгород князь именем Рюрик от рода римскаго, осмое колено от Пруса, августова сродника…»^{272}

Итак, Рим, теперь уже открыто связанный с заморскими варягами, вновь становится источником высшей и не зависимой ни от кого власти, только на этот раз светской, а не церковной. Политическая ангажированность «Послания» и основанного на нем «Сказания», весьма своевременно доказывающих право русских государей на приравниваемый к императорскому царский титул, равно как и книжный характер происхождения от Августа-кесаря, очевидна. Однако констатация этого не снимает вопроса ни о реальной исторической основе достаточно поздних преданий, ни о тенденции рассматривать язычников-варягов, привязываемых или полностью маскируемых образом Рима, как источник высшего авторитета для духовной и светской власти на Руси. Относительно первого вопроса могут существовать различные мнения, однако такой выдающийся исследователь, как В. А. Янин, признает реальную основу за сказаниями, связывающими Рюрика с Пруссией: «Любопытно, что позднейшая новгородская традиция сохранила воспоминание об одной из прародин новгородцев, когда в легенде о призвании князя устами новгородского старейшины Гостомысла отправляла послов за князем «в Прусскую землю, в город Малборк»^{273}. Помимо легенд память об этом надежно хранила и топонимика Новгорода, одна из улиц которого называлась Прусской, а другая — Болотовой.

Что касается второго вопроса, то приведенные примеры показывают существование устойчивой традиции использования образа Рима в качестве источника альтернативной, но не явно антагонистической по отношению к господствующему православию святости и власти во всех ее проявлениях. Естественно, что после окончательного разделения христианской церкви в 1054 г. на католическую и православную в этих целях могли использоваться лишь фигуры самых первых римских пап или же тех отдельных праведников, которые и позднее, под властью впавших в ересь пап, сохранили истинную веру. Поскольку это не может быть объяснено влиянием католичества, распространению которого, как показывают многочисленные исторические факты, Русь в целом и Новгород в частности противились всеми силами, то у данной тенденции должен быть другой источник. Внимательный анализ текста памятников, содержащих выделенную тенденцию, показывает, что почта во всех случаях как по религиозным, так и по географическим соображениям (привязанность обоих пунктов к одному торговому пути и их взаимная соотносимость с Западом) христианский Рим заменяет собой языческое славянское Поморье. Когда подспудно, а когда и явно Рим в этих памятниках связывается с варягами, наглядно демонстрируя генезис подобных представлений. На их авторство указывает ПВЛ. При Владимире Мономахе летопись была отредактирована, благодаря чему в ней появляется фигура апостола Андрея в качестве первого учителя и покровителя Руси. Но в ней сохранились и первоначальные представления, появившиеся вскоре после 988 г.: «До моравов же доходил и апостол Павел и учил там; там же находится и Иллирия, до которой доходил апостол Павел и где первоначально жили славяне. Вот почему учитель славян — апостол Павел, из тех же славян — и мы, русь; поэтому и нам, руси, учитель Павел… А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались русью, а прежде были славяне; хоть и полянами назывались, но речь была славянской»^{274}. Это помещенное под 898 г. заявление говорит о том, что инициаторами трактовки Рима, где был казнен Павел, как источника святости были варяги-русь нашей летописи. В результате понятие «Рим» стало своего рода маской для той части древнерусского язычества, которое имело западнославянское происхождение. После насильственного уничтожения язычества в 988 г. на Руси складывается довольно устойчивая традиция маскирующейся под христианство альтернативной «римской» святости, подспудно противопоставляющей себя господствующему православию. Отношение официальной церкви к этому было двоякое: в некоторых случаях она пытается использовать это явление в своих интересах (легенды об Антонии Римлянине и белом клобуке), в некоторых — уничтожить его (календарь Климента).

Наличие подобной традиции заставляет взглянуть на проблему происхождения «Голубиной книги» под новым углом зрения. Целый ряд черт указывает на западнославянско-севернорусское происхождение этого памятника. О первом компоненте свидетельствует величественная фигура царя Болота, руководящего диалогом и задающего своими вопросами последовательность повествования о возникновении Вселенной, наиболее сакральных ее центров и человеческого общества; об этом же говорит и упоминание римского папы Климента и некоторых других моментов, имеющих аналогию в мифологических представлениях западных славян. Что касается новгородского компонента, то он представлен характерным цоканьем и видением Ильменя как архетипа озера, проецируемого на Святую землю:

Поскольку эта подробность встречается в большинстве вариантов духовного стиха, из этого следует, что первоначально сложилось представление об Ильмене как «мати» всем озерам, перенесенное впоследствии на Мертвое море в Палестине. О многом говорит и география распространения «Голубиной книги». Если бы ее варианты были записаны лишь на территории бывшей Новгородской республики и той части Сибири, где имела место новгородская колонизация, то, по аналогии с былинами, можно было бы говорить о ее новгородской локализации и достаточно позднем времени складывания. Однако она была распространена не только в Сибири и на севере Руси, но и на территории современной Белоруссии. Вместе с тем ни одного варианта «Голубиной книги» не было зафиксировано на юге Древней Руси, то есть на территории современной Украины. Все это говорит о том, что данное космогоническое сказание не носило общерусского характера, а было распространено у новгородских словен и кривичей, тесная связь которых с западными славянами была показана выше. Поскольку именно жреческое сословие в первую очередь было заинтересовано в сохранении текста подобного содержания, то, учитывая фигуру Волота и весь приведенный в настоящей главе материал, можно предположить, что в древности, еще до крещения Руси, «Голубиная книга» была передана восточнославянским волхвам их коллегами из полабских славян. В этом отношении она не является уникальной ни в западнославянско-севернорусских контактах, ни в контексте отдельных индоевропейских традиций. Так, например, говоря о континентальных галльских друидах, Юлий Цезарь отмечает: «Их наука, как думают, возникла в Британии и оттуда перенесена в Галлию; и до сих пор, чтобы основательнее с нею познакомиться, отправляются туда для ее изучения»^{276}.

Отдельные моменты, где текст «Голубиной книги» перекликается с религией западных славян, будут рассмотрены дальше по ходу изложения, а в данной главе мы проанализируем чрезвычайно важную символику моря в духовном стихе, имеющую непосредственное отношение к поднятому разделу темы. Главным по отношению ко всем морям однозначно объявляется Океан:

Данное утверждение рождает сразу несколько вопросов. Во всем христианстве, как западном, так и восточном, существовал только один пуп, то есть центр мироздания, который, естественно, находился в Иерусалиме. Данное ортодоксальное представление присутствует и в этом же варианте стиха:

Даже если допустить, что здесь имеется противопоставление земли и моря, которые имеют разные сакральные центры (а представление об особом «пупе морском» полностью отсутствует в ортодоксальной христианской традиции), то дуализм двух соборных церквей в каждом центре явно является отзвуком прежних языческих представлений, на которые впоследствии наложились христианские. Это соображение подкрепляется сделанным выше наблюдением, что имя святого Климента на Руси связывалось с языческим календарем.

Второй необычной чертой является само существование представлений о «пупе морском», упоминания о котором не ограничиваются «Голубиной книгой», а присутствуют и в таких несомненных пережитках язычества, как заговоры: «В Окиян-море пуп морской, на том морском пупу — белый камень Олатырь…»^{279} Хоть древние русы и совершали морские походы по Черному и Каспийскому морям, а также плавали по Балтике и Белому морю, все-таки они были по преимуществу сухопутным народом. Вместе с тем и древние греки, которые были связаны с морем в гораздо большей степени, чем наши предки, центр мира располагали на суше, в Дельфах. Все эти странные на первый взгляд черты заставляют нас внимательнее присмотреться к пупу моря, на котором (очевидно, на острове) заговор располагает таинственный Олатырь-камень (чаще Алатырь-камень), а «Голубиная книга» — не менее загадочную соборную церковь римского папы Климента. Вопреки вышеприведенному варианту, церковь посвящается в действительности одному этому святому, а Петр Александрийский оказался рядом с ним лишь потому, что в церковном календаре память обоих святых относится к одному дню. Случайность этого совмещения доказывается большим количеством вариантов духовного стиха, где церковь связывается с одним лишь римским папой:

Или:

В том, что пуп моря, на котором стоит церковь Климента, абсолютно тождествен пупу моря, на котором лежит Алатырь-камень, равно как и в том, что оба предмета находятся на острове, нас убеждает следующий заговор, связывающий воедино все три явления: «Пойду я, раб Божий, ко святу Окияну морю, есть свят остров там; на святе острову лежит белый камень Латер, на том камне стоит церковь папы Римской; в ефтой церкве стоит злат престол; на злате престоле сидит сам Исус Христос, Матерь Божья…»^{282} Очевидно, что изначальным в севернорусской традиции является представление о некоем сакральном центре на острове, где находится чудесный Алатырь-камень и пребывает высшее божество. С принятием христианства на эту картину наложились образы соборной церкви Климента, Иисуса Христа и Богородицы, но память об острове как максимальном средоточии святости осталась. Еще в ХIХ веке исследователями было установлено название этого таинственного места — остров Буян, образ которого регулярно встречается нам в заговорах, былинах и сказках вплоть до «Сказки о царе Салтане» А. С. Пушкина.

На примере заговора об остановке крови мы можем проследить полную тождественность острова, на котором стоит церковь Климента, острову Буяну: «Есть море Окиян, на том море Окияне стоит остров, на том острове воздвигнута церковь папы римскаго, в том храме святая девица… зашивает рану кровавую…»^{283} Второй вариант этого же заговора гласит: «На море на Океане, на острове на Буяне сидит девица. Она шьет, пошивает, золотые ковры вышивает не ниткою, шелком; шелковинка оборвется, и кровь уймется»^{284}. Третий вариант этого же заговора заменяет девицу Богородицей, которая опять-таки находится на Буяне: «На мори на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородице… зашивала рану кровавую…»^{285} Этой картине полностью соответствует вариант «Голубиной книги», связывающий Богородицу с церковью Климента:

Поскольку церковь Климента в «Голубиной книге» является, как только что было доказано, христианским названием острова Буяна русского фольклора, языческая сущность «пупа морского» духовного стиха становится очевидной. Естественно, возникает вопрос о том, была ли какая-либо историческая основа у этого мифологического образа. Ученые давно дали ответ и на этот вопрос: «С памятью о балтийских славянах, видимо, связывается встречаемый в заговорах и сказках мифологический топоним «Буян-остров», который, скорее всего, расшифровывается как вполне реальный топоним «Руян-остров» (Ругия), позднейший немецкий остров Рюген, на котором, как известно, размещалась Аркона, языческий центр балтийских славян»^{287}. Как отмечают пушкиноведы, некоторые черты реального Руяна бытовали в народной памяти восточных славян чрезвычайно долго: «Что касается формы Буян, то это, очевидно, еще одна переделка в позднейших народных сказаниях из малопонятного Руян в более понятное и близкое русскому слуху Буян (по ассоциации со словом буян да и в соответствии со смыслом его: в одном из значений, по В. Далю, «пристань, место выгрузки товара», а в другом — «возвышенное место»). Издревле мимо него шел торговый путь из Северного моря в Балтику, что нашло отражение в словах купцов-корабельщиков «Сказки о царе Салтане»:

Необходимо отметить, что до своего истребления на Рюгене жило славянское племя ран, у которых, как уже показывалось выше, духовная власть была выше светской, что резко отличало их от всех остальных западных славян и сближало с севером Руси. Западные авторы неоднократно отмечали крайнюю приверженность ран своей языческой религии. Говоря о путешествии католических миссионеров, Гельмольд отмечает: «Пройдя много славянских земель, они пришли к тем, которые называются ранами, или руянами, и живут в сердце моря. Там находится очаг заблуждений и гнездо идолопоклонства»^{289}. Хотя остров Рюген в действительности находится недалеко от материка и сейчас даже соединен с ним железной дорогой и шоссе, тем не менее хронист локализует его в «сердце моря», что в «Голубиной книге» полностью соответствует помещению церкви Климента на «пуп морской». Образ этот носит у Гельмольда устойчивый характер, поскольку ниже он пишет: «Раны же, у других называемые рунами, — это кровожадное племя, обитающее в сердце моря, преданное сверх всякой меры идолопоклонству. Они занимают первое место среди всех славянских народов, имея короля и знаменитейший храм. Именно поэтому, благодаря особому почитанию этого храма, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая дань, сами никакой дани не платят, будучи неприступны из-за трудностей своего месторасположения. Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани храму. Жреца они почитают больше, чем короля»^{290}.

Понятно, что «знаменитейший храм» языческих славян вполне эквивалентен по рангу соборной церкви Святого Климента, тем более что оба они располагаются на острове. Выше уже отмечалось, что русские заговоры помещали в церковь Климента Иисуса Христа, которому должно в таком случае соответствовать верховное языческое божество западнославянского Олимпа. В исторической действительности «знаменитейший храм» на Руяне был посвящен Святовиту, о котором Гельмольд пишет так: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»^{291}. Далее немецкий хронист дополняет характеристику этого божества: «И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время (а писал эти строки Гельмольд в XII веке. — М. С.) не только вагрская, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодно приношения, почитая его богом богов»^{292}. Понятно, что при переводе древних представлений на язык христианской символики, ставшем необходимым для существования заговоров в новых условиях идеологической цензуры церкви, бог богов славянского язычества был заменен единственным богом новой религии.

Место, где находятся Алатырь-камень и церковь Климента, русские заговоры неоднократно называют не только Буяном, но и «святым островом». Для последнего его определения также имелись веские основания. Согласно законам мифологического мышления, находящееся в самом центре («пуп морской» русской «Голубиной книги» и заговоров, «сердце моря» у Гельмольда) место обладает максимально возможной сакральностью по сравнению с периферией. Помимо этого, имелись и реальные, связанные с топонимикой, причины: «На юго-восточной оконечности Раны, у мыса Gohren (Горного) лежит в море огромный утес, который до сих пор называется Buskamen, то есть божий камень. Многие местности на Славянском поморье назывались святыми и, без сомнения, в языческую пору действительно почитались такими, как нам известно о «Святом боре»; на о. Ране была «Святая гора» (Свантагора, деревня, теперь Swantow); маленький островок на восток от Раны назывался «Святым островом» (Сванты вострое, Swantewostoe в грам. 1282 года, теперь Ое, то есть остров); устье Дивеновы называлось, кажется, «Святым устьем», и здесь лежала, на остр. Волыне, деревня, которая и теперь еще слывет Swantust; на полуострове, образующем юго-восточную оконечность Раны, мы находим урочище Swantegard: имя это, «Сванты гард», то есть Святой град, есть, очевидно, остаток древнего славянского язычества»^{293}. Легко заметить, что наибольшая концентрация географических названий с эпитетом «святой» приходится именно на Рану-Руян. Поскольку бог богов и без того пребывал в своем храме, этим обеспечивалась как бы двойная священность острова.

Наконец, помимо перечисленных религиозно-географических причин, была еще причина социальная. Касаясь особенностей восприятия пространства в русском Средневековье, Ю. М. Лотман отмечал, что, в отличие от современного, древнее сознание придавало географическим понятиям ярко выраженное религиозно-моральное значение. «В соответствии с этими представлениями, средневековый человек рассматривал и географическое путешествие по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые. Общественные идеалы, как и все общественные системы, которые могло вообразить себе сознание той поры, мыслились как реализованные в каком-либо географически приуроченном пункте»^{294}. Понятно, что полутеократический строй на Рюгене, с приматом духовной власти над светской, воспринимался волхвами как идеал для подражания (в значительной степени реализованный, как мы видим, в условиях Новгорода) и «святой» в полном смысле этого слова. С навязыванием христианства в 988 г. подобное восприятие далеких заморских порядков тем более должно было усилиться как за счет тоски по поводу безвозвратно утерянного доминирующего положения, так и за счет восхищения мужественной борьбой ран, которые еще два столетия героически отстаивали родную веру общих предков против окружившей их со всех сторон христианской Европы. Подобное сочетание всех этих факторов неизбежно должно было привести к появлению на Руси представления о Рюгене как о святом острове.

Понятно, что в условиях идеологической диктатуры христианской церкви единственный оставшийся во всей Европе языческий остров нельзя было в открытую называть святым. На название «Руян» по необходимости был наложен запрет, и по созвучию оно видоизменяется во внешне безобидный для православия «Буян»; под этим именем реальный западнославянский остров прочно укореняется в русском фольклоре. Однако, несмотря на созвучие, новое название было дано святому острову не случайно, а несло определенный смысл. Само слово «буй» лингвисты обычно рассматривают как — j-овое производное от и.-е. bhou-/bhu — «расти, становиться сильным» и в качестве ближайшей параллели приводят др. — инд. bhavyah — «сущий, существующий». Сам корень был общеславянским и имел различные производные во многих языках этой семьи: др. русск. боуяти — «бурно развиваться, буйствовать, быть яростным, горячиться», русск. буять — «расти, развиваться (о растениях)», укр. буяти — «пышно расти, буйствовать», польск. bjac — «бушевать, гордиться, парить»; кроме того, имеются чешские и сербо-хорватские параллели. «Первоначальное значение основы рассматриваемого глагола buje-/buji-, как показывают приведенные данные, должно быть «обладание силой, мощью»^{295}. Однако подобное определение далеко не случайно было отнесено к историческим ранам, которые были сильнейшим племенем во всем славянском Поморье, воспринимавшимся немецкими захватчиками как «кровожадное». В качестве обозначения исключительной силы, мощи, своего рода воинского неистовства это определение на Руси применялось к отдельным персонажам; так, например, автор «Слова о полку Игореве» именует брата главного персонажа «буй тур Всеволод», подчеркивая его особое мужество в битве.

В древнерусском языке, по наблюдению исследователей, слово «буий» имело следующие значения: 1) сильный, большой; 2) отважный, смелый; 3) дерзкий, своевольный, склонный к бесчинству («И прислали рязанца буюю рѣчь по своему обычаю и непокорьству»^{296}), дикий, свирепый; 4) безумный, глупый, бешеный, шальной. Перед нами фактически одно качество, но в двух стадиях проявления: «нормальном», когда оно положительно воспринимается окружающими как сила и отвага, и «ненормальном» с точки зрения окружающих, когда оно еще более усиливается и переходит некие границы, превращаясь в бесчинство и бешенство. Как было показано, первая стадия явно была присуща историческим ранам; при определенных условиях иностранные наблюдатели фиксировали у них и вторую: «Принадлежавшее Святовиту знамя, так называемая станица, была для райского народа выше всех властей и учреждений. По словам Саксона, ране, когда несли станицу перед собой, считали себя в праве касаться всего, и божественного, и человеческого; — что бы им ни вздумалось, на все они покушались; разорить город, ниспровергнуть алтари, уничтожить всякие законы, разрушить и сжечь все дома на Ране могла бы эта станица; и до того, говорит датский историк, они предались этому суеверию, что небольшой кусок ткани превышал своею властию силу самого райского короля»^{297}.

С однокоренными словами в Древней Руси связывался ряд других значений. Буян мог означать возвышенное место, холм, бугор и даже гору. Даниил Заточник пишет своему князю: «Дивиа за буяном кони паствити, тако и за добрым князем воевати»^{298}. Один из списков «Сна пресвятой Богородицы» начинается так: «На ropi-на горюнѣ, на ropi-на Буянѣ»^{299}. И эта особенность опять-таки соответствует реальному Рюгену, который из-за скал, вздымающихся на большинстве его берегов, был, по словам Гельмольда, неприступным «из-за трудностей своего месторасположения». Одна из гор, как отмечалось выше, носила даже название святой. Судя по всему, на Руси подобным образом называли не возвышенность вообще, а возвышенность, связанную с каким-либо сакральным центром. С принятием христианства подобным центром стала, естественно, церковь, с которой и стали соотносить слово «буй, буевище» в значении открытого возвышенного места, площади около храма: «А буевище Петрятино дворище оть прежнихъ дверей святаго Великого Ивана до погреба… Уст. гр. Всевол. Мстисл.; Того же лѣта повелѣ посадникъ Феодосъ и всь Псковъ намостити буевище и около церкви святыа Троица, и тынъ отыниша около церкви. Псковская лет. II, 120»^{300}. Однако и Аркона, это знаменитое святилище Святовита, стояла на Рюгене на такой высокой горе, что, по словам Саксона Грамматика, до ее вершины не долетела бы даже стрела, пущенная из метательного орудия.

Наконец, буй, буевище, буево означало кладбище, погост около церкви: «Бысть моръ великъ въ градi Псковѣ и… в год положили у скуделницахъ полъ третьяцать тысячь, а по буямъ не вѣмъ коли-ко числом»^{301}. Последнее значение русского корня вновь находит свое соотношение в реальных условиях Рюгена, где еще в XIX веке немецкий ученый фон Гагенов обнаружил 1526 славянских могил. Однако в данном случае, скорее всего, важнее было не фактическое, а символическое соотношение, — согласно языческим представлениям многих народов, в том числе и славян, умершие предки попадали к богам, нередко сами обожествлялись и в этом своем новом качестве становились невидимыми покровителями своих потомков, посылая им удачу, плодородие и т. п. Так, в том же XIX веке в Витебской губернии по окончании поминовения умерших предков все вставали из-за стола, молились, а хозяин дома говорил: «Святые дзяды, ляцице цяпер до неба!»^{302} Весьма показательно, что один из вариантов «Голубиной книги» помещает в стоящую на пупе морском соборную церковь мощи трех святых — Климента, Петра Афонского и Олександра Невского^{303}. Если первые два — христианские святые, то последний — не только святой, но и один из наиболее почитаемых и знаменитых в народе предков русских князей.

Как отмечают археологи, в языческое время обряд захоронения зачастую сближался с жертвоприношением, что превращало кладбище в святилище: «Иногда на такой насыпи вокруг урны с трупосожжением устраивалось кольцо из камней. Это — своеобразная «жертва» Перуну: сородичи, помещая сосуд с останками умершего в жертвенник (кольцо из камней), как бы обращались к Перуну с просьбой принять душу покойного в загробный мир. Еще в прошлом столетии И. Срезневский справедливо указал, что обряд трупосожжения по цели и по содержанию приближается к обряду языческого жертвоприношения. Подобные кольца из камней наблюдались в псковских длинных курганах и новгородском кургане XI в. По-видимому, такое же ритуальное назначение имела кольцеобразная обкладка оснований курганов и позже — жальничных погребений»^{304}. Крайне близкую картину мы видим и на Рюгене, где некоторые могилы обкладывались 8—10 камнями или же остатки трупосожжсния складывались в урну, которая ставилась на три камня и прикрывалась сверху четвертым; исследователи подчас обнаруживали целые склады подобных урн, зарытых в песок одна подле другой. Понятно, что подобные захоронения предков воспринимались их потомками как священные.

Любопытно отметить, что в некоторых крупнейших русских городах восточные славяне архитектурно пытались организовать свою жизнь вокруг подобных буевищ. Зафиксировав в Новгороде на территории первоначального Детинца языческое буевище и отмечая, что в русском языке слово «погост» означает одновременно и кладбище, и административный центр нескольких деревень, археологи констатируют: «Сочетание на территории первоначальной крепости Новгорода капища, кладбища и места вечевых собраний характеризует эту территорию как местопребывание древнего племенного (или межплеменного) центра…»^{305} Подобная планировка встречается также в Пскове и Киеве: «Первые города это еще поселения сельского типа, возникающие вокруг центральных капищ, кладбищ и мест вечевых собраний, иными словами, вокруг погостов, где со временем стали оседать полномочные участники и руководители вечевых собраний больших округ. Недаром поэтому в Киеве, например, древнейшее и гигантское языческое кладбище обнаружено в самом центре древнего города, там, где, казалось бы, должны находиться полуземлянки, а не могилы»^{306}.

Как мы видим, во всех, казалось бы, не связанных друг с другом значениях и производных от корня «буй» в русском языке присутствует идея устремленности ввысь, будь то связано с физической силой человека, цветением растений, рельефом местности или захоронением умерших, останки которых лежат в земле, а души отлетают на небо. Все они без исключения оказываются применимы к характеристике реального места обитания ран, еще более упрочивая представления об их острове как о святом. В очередной раз мы имеем возможность убедиться в том, что перекодировка древних языческих представлений в христианскую эпоху осуществлялась не произвольно, а осмысленно, а осуществлявшие ее люди пытались подобрать такое новое понятие, которое максимально соответствовало бы старому.

Известия западных писателей о ралах помогает понять и один из загадочных образов, связанных с морем, из белорусского варианта «Голубиной книги». Касаясь первенства среди морей, он не ссылается на широко распространенный образ церкви Климента, а дает совершенно неожиданный ответ:

С морскими кораблями образ Иисуса Христа не связывается ни в Библии, ни в апокрифах. Вместе с тем очевидно, что у отрезанных от моря белорусов подобная необычная черта вряд ли могла появиться случайно. Одно из наиболее вероятных объяснений наблюдаемого факта состоит в том, что, по сообщению немецких хронистов, западные славяне, по их верованиям, отправлялись в поход под предводительством богов в буквальном смысле этого слова. Невидимое присутствие богов могло символизироваться священным конем, изображением или знаменем божества, и Титмар, например, пишет, что «лютичи шли в поход, неся перед собой своих богов»^{308}. Иисусу Христу, как было показано, соответствовал «бог богов» Святовит, о священном знамени которого говорилось выше. Поскольку с ним островные ране многократно совершали свои морские походы, это и могло стать основой для загадочного утверждения белорусского варианта «Голубиной книги».

Однако наш обзор неизбежно был бы неполным, если бы мы не указали, что, помимо обозначения Ран, Руян, Буян и Рюген, святой остров западных и восточных славян имел еще одно название. У арабских историков неоднократно встречается описание загадочного острова Рус. Вот что, например, сообщает о нем в 966 г. Мукаддаси: «Что касается русов, то они живут на острове нездоровом, окруженном озером. И это крепость, защищающая их от нападений. Общая численность их достигает ста тысяч человек. И нет у них пашен и скота. Страна их граничит со страной славян, и они нападают на последних, поедают (и расхищают) их добро и захватывают их в плен»^{309}. Гардизи описывает его чуть иначе: «Рус — это остров, который лежит в море. И этот остров — три дня пути на три дня пути и весь в деревьях. И леса (или рощи) и земля его имеют много влаги, так что если поставить ногу на сырое (место), земля задрожит от влажности. У них есть царь, которого называют хакан-рус. На острове (живет) около ста тысяч человек»^{310}. Попытки отождествить остров Рус арабских писателей с каким-нибудь реальным географическим местом предпринимались неоднократно. Его помещали, в зависимости от пристрастий исследователей, и в Скандинавию, и в Крым, и в Тмутаракань, и даже в Дунайскую Болгарию. Однако все эти отождествления страдали явными натяжками и были, в сущности, произвольными. Самое тщательное и безукоризненное изучение проблемы сравнительно недавно осуществил восточнонемецкий историк Н. С. Трухачев.

Отметив, что ране с Рюгена в западных источниках неоднократно именуются рутенами или русинами, он детально проанализировал каждую характеристику острова Русов мусульманских писателей и показал, что реальный Рюген всем им полностью соответствует. Ключевым идентифицирующим признаком Н. С. Трухачев совершенно справедливо посчитал указание на отсутствие у русов земледелия из-за нездорового болотистого характера острова в сочетании с чрезвычайно высокой плотностью населения. Совершенно аналогичная картина наблюдается и у ран, судя по независимым от восточных писателей немецким хроникам. К моменту завоевания Рюгена численность его славянского населения, по западным источникам, составляла как минимум семьдесят тысяч человек, притом что позднее, несмотря на весь прогресс земледелия, немецкое население до Второй мировой войны так и не смогло достигнуть этого небывало высокого уровня: в 1783 г. на Рюгене жило 23 431 человек, в 1933 г. — 53 900 человек.

На основании этого ученый заключает: «Свидетельства XI–XII вв. неоднократно подчеркивают необыкновенную многочисленность ран. Только при этом последнем условии раны могли быть сильнейшим племенем среди прибалтийских славян, как о том пишут Адам Бременский и Гельмольд. Но как можно примирить известие о необыкновенной плотности населения Рюгена с тем, что население его не занималось или почти не занималось земледелием? Возможность очень плотного населения ран объясняется их богатством: «Среди них нигде не найти ни одного нуждающегося или нищего», — говорит Гельмольд. Богатство ран основывалось на ежегодной установленной дани, которую они получали ото всех славянских земель. Так как денег у ран не было, а были они очень многочисленны и земледелием почти не занимались, то мы вынуждены думать, что дань славян на Рюген состояла главным образом из продовольственных продуктов; ср. слова ибн-Руста, что Русь на острове «питается лишь тем, что добывает в земле славян».

В предшествующем изложении мы рассмотрели показания ибн-Руста и Мукаддаси и нашли, что характеристика острова Рюгена во всех существенных пунктах сходна с характеристикой острова русов в описании арабских авторов: размеры небольшого острова, характер его почвы, неразвитое или полностью отсутствующее земледелие, островное положение, служащее защитой от врагов, соседство со страною славян и, наконец, исключительная плотность населения, — все эти признаки общи древнему Рюгену и острову русов. Можно ли считать совпадением, что на небольшом острове русов и на небольшом острове Рюген население пренебрегало земледелием и достигло при этом чрезвычайной плотности? Случайное совпадение такой характеристики островов едва ли вероятно, потому что необыкновенная плотность населения небольшого острова в связи с крайне мало развитым земледелием на нем является исключительно редким признаком, и именно поэтому названная особенность острова Рюгена является первостепенным аргументом в пользу его отождествления с островом русов. Если, по словам Мукаддаси, остров русов — «это крепость, защищающая их от нападений», а Рюген, по словам Гельмольда, был «неприступен из-за трудностей своего местоположения», то и это обстоятельство является достаточно редким существенным признаком, объединяющим остров Рюген с островом русов»^{311}.

Ряд письменных источников, никак не связанных с арабской традицией об острове Рус, также помещают русов на запад Балтийского моря. Так, немецкий историк XII века Рагевин пишет: «А Польша, в которой живут одни славяне, на западе имеет границей реку Одру, на востоке — Вислу, на севере — русин и Скифское (Балтийское) море, на юге — Богемские леса»^{312}. Поскольку Скандинавию при всем желании никак нельзя считать северной границей Польши, то приходится заключить, что упоминаемые автором русины могли обитать только на прибрежных островах (Рюгене, Узнойме или Волине). Арабский путешественник Ибрагим ибн Якуб в 973 г. так же описывает положение Польши: «Со страной Мешекко (Мешко I Польский. — М. С.) на востоке граничат русы, а на севере — брусы (пруссы в районе Вислинского залива. — М. С.). Брусы селятся на берегах Мирового океана… Русы совершают на них набеги по морю с запада»^{313}. Как видим, мусульманский путешественник знает Киевскую Русь, находящуюся к востоку от Польши, и еще какую-то Русь, нападающую на кораблях на пруссов с запада. Очевидно, что второй Русью не могли быть русы из Киева или Новгорода, поскольку свои походы в Прибалтику они совершали по суше и даже если бы нападали на пруссов с моря, то приплывали бы на своих кораблях с севера, но никак не с запада.

Если немецкие источники неоднократно называют ран русинами, то, с другой стороны, и киевских русов они не раз именуют ругами — другим именем, под которым они знали славянское население острова Рюген. Самый известный случай — описание посольства киевской княгини Ольги к германскому императору Оттону под 959 г.: «Пришли к королю, как после оказалось, лживым образом, — послы Елены королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при константинопольском императоре Романе крещена в Константинополе…»^{314} Проанализировав этот и другие случаи, Н. С. Трухачев приходит к следующему выводу: «Возможность случайного фонетического сходства между названиями Киевской Руси и Руси прибалтийской, таким образом, устраняется, и мы получаем право объединить восточных и прибалтийских русов в одну этническую группу»^{315}. При этом исследователь оговаривается: «То обстоятельство, что отождествление ран и киевских русов производилось в немецких источниках разными способами, показывает, что оно было сознательным актом этнического отождествления, а не случайным заблуждением. Это вовсе не значит, что немецкие источники считают киевских русов выходцами с острова Рюгена: об этом ни в одном из них нет ни малейшего намека»^{316}. Однако занимавшийся проблемой этого странного названия Руси в западных источниках Г. Ловмянский совершенно независимо от немецкого ученого пришел к выводу о том, что отождествление киевских русов с западнославянскими ранами-ругами исходило от первых, а не от немецких писателей: «Из нескольких, большей частью хорошо известных, хотя и не используемых с этой целью, фактов вытекает то, что отождествление руссов с ругами было свойственно именно Киеву»^{317}. Хоть Г. Ловмянский и дал неверную интерпретацию этому факту, считая его средством самоидентификации русов-варягов, под которыми он понимал скандинавов, это не умаляет значимости сделанного им наблюдения.

То обстоятельство, что славянское население острова Рюген называлось Русью, является последним недостающим звеном, связывающим воедино все приведенные в этой главе наблюдения. Отмеченный факт в точности совпадает с данными Нестора, говорящего о варягах-руси и при этом четко отличающего их от скандинавов, шведов и норвежцев: «И идоша за море къ варягомъ, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зовутся свие, друзии же урмане, анъгляне, друзии гьте, тако и си»^{318}.0 славянском характере этой варяжской Руси красноречиво говорит следующее знаменитое утверждение «Повести временных лет»: «А словеньскый языкъ и рускый одно есть, от варягь бо прозвашася русью, а первое бѣша словене; аще и поляне звахуся, но словеньскаа рѣчь бѣ. Поляни же прозвали быши, зане в поли сѣдяху, а язык словенски един»^{319}. Мы видим, что летописец считает русь таким же племенным названием, как и поляне, одновременно подчеркивая при этом, что как те, так и другие принадлежат к единому славянскому племени. Впервые эта заморская Русь появляется у Нестора при перечислении народов, произошедших от сына Ноя: «Афетово бо и то колено: варязи, свей, урмане, готе, русь, агняне…»^{320} Комментируя это место, Н. С. Трухачев подчеркивает: «Трудно при перечислении народов точнее охарактеризовать положение Рюгена по отношению к скандинавским народам, чем это сделано русским летописцем. Координаты прибалтийской Руси у Нестора (на южном берегу моря между готландцами и англами) точно совпадают с положением острова Рюген»^{321}. Как видим, и данные древнейшей из дошедших до нас русской летописи не противоречат наличию западнославянской Руси на острове Рюген, а подтверждают его.

Ко всему этому необходимо добавить и чрезвычайно точное соответствие основополагающих социальных структур на Рюгене и в Киевской Руси. О доминирующем положении жречества у обоих народов уже говорилось в начале этой главы. Весьма показательным является то, что как руны-русы занимали главенствующее положение среди западнославянских племен, так и киевские русы занимали точно такое же положение среди славян восточных. В то время как первые собирали дань со всего славянского Поморья натурой, в первую очередь продуктами питания, вторые регулярно обходили подвластные им земли полюдьем, точно так же собирая дань натуральными товарами. Более чем разительное сходство обнаруживается и при описании светской власти у обоих народов.

На тесное ее слияние с духовной у восточных славян указывает Худуд ал-Алам: «Послушание (главе славян) является обязательным, согласно религии»^{322}. Что представлял собой Рюрик, мы не знаем, но его сына Игоря со слов русских купцов мусульманский автор Ахмед ибн Фадлан описывает так: «Из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится четыреста человек из храбрых сподвижников его и верных ему людей, они умирают при его смерти и подвергают себя смерти за него. <…> Эти четыреста человек сидят под его престолом; престол же его велик и украшен драгоценными камнями. На престоле с ним сидят сорок девушек (назначенных) для его постели, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии упомянутых сподвижников. Он же не сходит с престола, а если желает отправить свои нужды, то отправляет в таз. Когда он желает ездить верхом, то приводят его лошадь к престолу и оттуда садится на нее; а когда желает слезть, то приводят лошадь так, что слезает на престол»^{323}. Черпавший информацию из какого-то независимого источника Мухаммед ибн Ахмед ибн Ийаса ал-Ханафи сходным образом описывает правителя древнерусского государства: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами»^{324}. Из этих свидетельств перед нами вырисовывается явно ритуальная сакрализованная фигура верховного правителя Древнерусского государства, который ни под каким предлогом не ступает на землю ни при отправлении нужд, ни при совокуплении, ни при езде верхом, который почти все время сидит на золотом троне, окуриваемый благовониями, и послушание которому составляет не только политический, но и религиозный долг его подданных.

Весьма интересно сравнить это положение первых русских князей с положением светских правителей западных славян. Саксон Грамматик пишет, что во время одной битвы «двое славян бросились в лодку и искали спасения от неприятеля; за ними пустился в погоню Яромир, государь ранский, и пронзил одного из них копьем; другой обернулся и хотел отомстить за товарища; но увидав, что поднимает руку на райского царя, благоговейно отбросил копье в сторону и пал ниц»^{325}. Как видим, даже угроза неминуемой смерти не могла заставить славянина преступить свой долг повиновения правителю ран, носивший, судя по благоговейному поведению воина, не только политический, но и религиозный характер. Аналогичное положение наблюдается и у всех других полабских славян, у которых князья, как правило, обладали весьма незначительной реальной политической властью, но зато имели определенный сакральный характер: «Таким образом власть князя, хотя бессильная, была везде освящена древним законом и, без сомнения, поставлена была под покровительство божества. В Щетине княжий двор стоял на холме бога Триглава»^{326}. С учетом этих особенностей и параллелей, наблюдаемых у других индоевропейских народов, вполне можно заключить, что княжеские роды западных славян возводили свое происхождение к одному или нескольким языческим божествам, что и придавало их власти сакральный характер.

Подобное совмещение у западных славян духовной и светской власти в одном лице вполне объясняет специфический характер первых Рюриковичей в языческий период. Объясняет оно и внезапное появление образа Рима, в некоторых текстах замещающего собой западнославянский регион в качестве источника высшей духовной власти. О наличии отголосков подобных представлений на Руси уже в христианский период, когда светская власть была однозначно закреплена за князем, а духовная — за митрополитом, свидетельствует ряд эпизодов. Как было показано выше, из всего набора связанных с Римом персонажей для перекодировки элементов древнерусского язычества, имеющих западнославянское происхождение, чаще всего использовался образ римского папы Климента. С появлением при Владимире мощей этого святого в Киеве часть представлений, связанных с островом Рюген, была перенесена именно на них. Более чем показательный в этом отношении эпизод произошел в 1147 г. Обычно митрополитов в Киеве ставил константинопольский патриарх, от которого Русь была зависима в церковном отношении. Естественно, что при подобной практике подавляющее число глав Русской церкви были не русскими, а греками или их ставленниками. Воспользовавшись удобным моментом (предыдущий киевский митрополит грек Михаил скончался именно в тот момент, когда в самом Константинополе также не было патриарха), великий князь Изяслав Мстиславич решил самостоятельно поставить во главе Русской церкви русского же священника. Для этого он собрал в Киеве шесть русских епископов и велел им безо всякого сношения с Византией поставить митрополитом черноризца Климента. Однако в этом своем начинании киевский князь натолкнулся на сопротивление части провизантийски настроенных иерархов, не без основания возражавших, что не в законе ставить епископам митрополита без константинопольского патриарха.

Затея светской власти была уже на грани срыва, однако положение спас черниговский епископ: «Онофрии же Черниговьскии реч азъ овѣде достоить ны поставите, а глова оу насъ есть стго Климента, якоже ставять Грѣци роукою стго Ивана и тако сгадавше епкпи славою (вар.: главою) стго Климента поставили митрополитомъ»^{327} — «Онуфрий Черниговский сказал: «Я знаю, что мы достойны (то есть вправе) поставить (киевского митрополита без участия константинопольского патриарха). Есть у нас глава св. Климента, подобная руке св. Иоанна, которою греки ставят (своего патриарха)». И решив так, епископы главою св. Климента поставили митрополитом». Весьма показательно назначение греческой святыни, с которой сравнивается глава святого Климента, обладавшая такой святостью, что могла узаконить самовольное утверждение главы всей духовной власти на Руси. В Константинополе действительно хранилась десница Иоанна Предтечи, но ни с какими поставлениями она связана не была. Однако посетивший столицу Византии Добрыня Ядрейкович (новгородский архиепископ Антоний) в своих записках отразил распространенное на Руси представление о том, что в палатах правителей Царьграда якобы хранится правая рука Иоанна Предтечи и что «тою царя поставляют на царство»^{328}. Именно на эту мифическую «царскую» руку и сослался Онуфрий, приравняв к ней хранящуюся в Киеве голову Климента. Хотя, разумеется, церковные законы и традиции ни о чем подобном не говорили, тем не менее пять из шести епископов немедленно согласились с этой идеей, признав мощи святого Климента источником высшей в масштабах Руси духовной власти, и новый митрополит был поставлен этой святыней.

Я. Н. Щапов полагает, что в данном случае черниговский епископ спутал руку Иоанна Предтечи, которой якобы ставили императоров, с рукой Германа, которой ставили в константинопольские патриархи и о которой также говорится в сочинении Добрыни Ядрейковича. Однако вне зависимости от того, перепутал или нет Онуфрий две хранящихся в Константинополе руки, мы имеем совершенно независимый от эпизода 1147 г. источник, также фиксирующий связь святого Климента одновременно со светской и духовной властью. В «Слове на обновление Десятинной церкви», датируемом различными исследователями XI–XIII веками, говорится: «…и дѣже бо жсртвицы бесомъ бѣша ту, святыя церкви славять Отце и Сына и Святаго Духа, еже пришествiемъ святаго Климента створи ся и утверди ся»^{329}. Далее папа римский прославляется как «присный заступниче странѣ Роустей, и вѣнче преукрашенный славному и честному граду нашему и велицей митрополш же мати градомъ. Тобою руспи князи хвалятся, святители ликують… Нынѣ же убо до веселует ся, стар'ѣйшинъствуя въ князехъ, яко блаженъ есть воистинну обладая скипетры твоими молбами, яко имѣя присно собою. Радует ся старѣйшинствуя въ святителехъ, яко блаженъ есть прикасаа ся твося святости и люди верныя освящая. И да ликоствують гражане старѣйшинствующаго въ градѣхъ града нашего, яко блажении суть твоимъ заступлешемъ, яко суща воини с тобою»^{330}. Отмечая, что «пришествию» (то есть перенесению мощей) святого Климента предшествовало поклонение на этом месте языческим богам-бесам, автор «Слова» подчеркивает, что именно с обладанием мощами этого святого непосредственно связано (естественно, уже в христианском понимании этой связи) «старейшинство» в князьях, святителях и городах в масштабе всей Руси. Если христианские князья хвалятся наличием у них мощей римского папы, то языческая былина о Садко определяет другой предмет высшей законной гордости:

Подобное сопоставление предметов гордости косвенно свидетельствует опять-таки о происхождении княжеского рода Рюриковичей от языческих богов — источника светской и духовной власти в их неразрывном единстве. Показательно, что о присутствии представителей обеих властей в церкви Климента на Буяне-Руяне говорит и один из вариантов стиха о «Голубиной книге»:

Поскольку мощи святого Климента хранились в Киеве, было бы естественно ожидать бытования различных преданий об этом святом, в том числе и о его соборной церкви, именно в фольклоре Южной Руси и самого стольного города. Однако, как уже отмечалось выше, связывающая его с пупом морским «Голубиная книга» совершенно неизвестна на этой территории. Зато она была широко распространена на севере, в области расселения новгородских словен и кривичей, где образ римского папы наложился на бытовавшие в этом регионе западнославянские по своему происхождению языческие представления. В Киеве, не имевшем столь тесных генетических связей со славянским балтийским Поморьем, этот компонент отсутствовал, в результате чего там и не возникло мифологического осмысления хранящихся в городе мощей этого святого. Данное наблюдение является еще одним свидетельством в пользу западнославянско-севернорусского языческого происхождения «Голубиной книги».

Возвращаясь к западнославянским княжеским родам, следует отметить, что они были далеко не равны друг другу не только по мощи, но и по знатности. Уже рассказывая о походе Карла Великого на велетов-волотов в 789 г., западные анналы выделяют среди предводителей этого союза племен Драговита, который «далеко превосходил всех царьков вильцев и знатностью рода, и авторитетом старости»^{333}. Показательно, что лишь этого властителя франкские анналы наделяют точно таким же королевским титулом, как и самого Карла. Столетия спустя Гельмольд фиксирует, что из всех полабских племен только живущие на Рюгене ране имеют «короля и знаменитейший храм». Из этого следует не только более низкий, по сравнению со светским правителем ран, статус всех остальных славянских племенных князей во всем регионе, но и взаимосвязь этих исключительных для священного острова явлений. Рассказывая далее о принципе построения иерархии многочисленных западнославянских божеств, этот же писатель замечает, «что они от крови его (верховного божества. — М. С.) происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»^{334}. Вряд ли мы совершим большую ошибку, если спроецируем это и на соотношение западнославянских княжеских родов, — каждый из них должен был быть тем знатнее, чем больше божественной крови текло в его жилах.

Все это позволяет понять причины призвания варяго-русского князя Рюрика в 862 г. Как известно, этому событию предшествовало изгнание тех же самых варягов, после чего среди восточнославянских племен немедленно вспыхнула усобица: «И въста родь на родь, и быша в них усобицѣ, и воевати почаша сами на ся». В условиях, когда каждое местное племя или род стремилось к господству, прекратить начавшуюся междоусобную борьбу могло лишь призвание такой власти, высший авторитет которой был бы бесспорен для всех участвовавших в конфликте сторон. Подобным авторитетом в первую очередь должен был обладать правитель, происходящий от божественных предков и совмещающий в своем лице светскую и духовную власть. Едва ли можно согласиться с мнением тех, кто полагает, что подобным авторитетом мог быть нанятый со стороны скандинавский конунг, которого в любой момент можно было изгнать, призвать нового и т. п. Вместе с тем данный вывод как нельзя лучше объясняет ряд странных умолчаний в «Повести временных лет». Вынеся в заглавие своего бессмертного труда в качестве основополагающих тем «откуду есть пошла Русская земля, кто въ Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду Руская земля стала есть»^{335}. Нестор, по сути дела, дает подробный ответ лишь о киевском княжении.

При всей своей несомненной любознательности и широкой эрудиции, охотно объясняя происхождение моравов и поляков, летописец не дает четкого и ясного ответа ни о значении имени Руси, ни о се изначальном происхождении. Вместо этого в летописи изложены две взаимоисключающие версии. Согласно одной из них, Русь прозывается так от имени заморских варягов в 862 г., а согласно другой, вне всякой связи с варягами, она стала так прозываться за десять лет до призвания Рюрика, со времени первого похода на Царьград. Обычно это объясняют позднейшими правками и дополнениями первоначальной летописи. Однако ни Нестор, ни кто-либо из последующих летописцев ни единым словом не упоминают ни об острове русов Рюгене (который был великолепно известен восточным авторам явно со слов киевских русов), ни о предках Рюрика, возникающего как бы из небытия в миг призвания, хотя интерес к истокам правящего княжеского рода был бы вполне естествен. С учетом того что ПВЛ описывает события, отстоящие от нее на пять-шесть столетий, демонстрируя тем самым глубину народной памяти, молчание о прародине варягов-руси и происхождении первого князя, отделенных от летописца гораздо меньшим промежутком времени и несравненно более актуальных по сравнению с преданиями о Кие или аварской дани, более чем странно. В данном случае не помогает даже ссылка на южное происхождение летописца, поскольку Нестор имел возможность лично беседовать с некоторыми из Рюриковичей и их дружинниками, которые, судя по именам, были потомками западных славян. Даже если Нестор не поинтересовался их истоками или его собеседники вдруг забыли о них, то другие летописцы вполне могли восполнить этот очевидный пробел. Однако при внимательном рассмотрении этих умолчаний всех русских летописей обнаруживается одна закономерность: забвению систематически предается все, что могло бы служить указанием на связь первоначальной Руси и ее князей с оплотом западнославянского язычества. Для христианских монахов-летописцев происхождение изначальной Руси и ее правителей из островного «гнезда идолопоклонства» было абсолютно неприемлемым фактом, о котором явно было лучше не упоминать. Именно поэтому ничего, кроме разрозненных, противоречивых и смутных обрывков и оговорок по этому вопросу, мы и не находим в летописях. В равной степени и принявшие новую веру Рюриковичи предпочли забыть свое собственное происхождение от древних языческих богов. Однако всего этого не забыл народ, сохранивший в сокровищнице своей памяти воспоминания и о священном острове Буяне, и о живших некогда на Руси волотах, и о самом Болоте.

Повествующая о священных первоначалах «Голубиная книга» представляет собой текст максимальной сакральности, в котором ни одна существенная деталь не является случайной. В полной мере это относится и к Болоту, направляющему своими вопросами весь ход ритуального диалога и посредством этого определяющему последовательность повторного устного сотворения Вселенной Великим Гусляром, фигура которого, как было показано в предыдущей главе, также не является случайной. То, что в духовном стихе он присутствует не в качестве абстрактного мифического великана, а как представитель исторического племени волотов-велетов, доказывается и общими представлениями о волотах в восточнославянском фольклоре, и отдельными местами «Голубиной книги», имеющими западнославянское происхождение. Сам образ Болота и его руководящая роль в диалоге недвусмысленно указывают на передачу священного знания жречеством ран-русов, входивших в племенной союз велетов, восточнославянским волхвам и самым наглядным образом символизирует западнославянско-севернорусское происхождение «Голубиной книги». Приведенные факты показывают, что подобная передача священного текста о первоначалах от одного жреческого объединения другому не случайна. Она была результатом тесных связей обоих славянских народов, обусловленных общим происхождением и переносом основополагающих социальных структур от одного племени к другому. Поднятый в связи с этим пласт данных позволяет решить проблему северной прародины Руси и раскрыть тайну происхождения Рюриковичей. В этом контексте образ Болота в «Голубиной книге» оказывается еще одним весомым доказательством в пользу западнославянского происхождения варягов-руси и призванных в 862 г. ее князей.

Как уже говорилось, вторая часть «Голубиной книги» посвящена разрешению космогонических вопросов, к которым относятся происхождение Вселенной, человеческого общества и, в некоторых вариантах, самого человека. Абсолютно все варианты духовного стиха связывают возникновение основополагающих небесных явлений с различными частями божественного тела, мыслящегося создателями «Голубиной книги» явно как человеческое. В соотнесении конкретных элементов Вселенной с частями божественного тела полного единообразия нет и наблюдается некоторая вариативность, объясняющаяся постепенным забвением древнего знания к моменту письменной фиксации духовного стиха. Так, в самой первой записи этого произведения у Кирши Данилова мы читаем:

Данный вариант и по многим другим признакам является довольно искаженным, однако черты позднего фантазирования самих сказителей прослеживаются и в ряде других записей, в частности белорусской:

При сохранении ключевых элементов произвольное домысливание частностей доходит до того, что в одном русском варианте мы видим уже такую явную нелепость:

Однако изначальным описанием тела божества, устойчиво присутствующим в достаточно большом количестве вариантов «Голубиной книги», следует признать следующий:

Легко заметить, что даже искаженные впоследствии варианты сохраняют значительные фрагменты изначального.

В целом все варианты «Голубиной книги» с большими или меньшими вариациями дают впечатляющую картину возникновения Вселенной из антропоморфного тела Первобожества, заменяемого впоследствии христианским богом. Нечего и говорить, что данная картина не имеет ничего общего с Библией, где бог существует вне материального мира и творит его своим словом, а отнюдь не расчленением собственного тела. Внимательный исследователь духовных стихов Г. Федотов по этому поводу тонко подмечает: «В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где, для народа, речь идет о космогонии. <…> В космогоническом стихе о Голубиной книге о «творении» не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира — «откуда?» — и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации…»^{340} Действительно, во всех вариантах стиха мир «взят», «зачался», «занимался», «стался», но нигде не говорится о том, что он сотворен. Так принципиальное противоречие между языческой и ветхозаветной версиями возникновения мира прослеживается даже на языковом уровне.

Необходимо отметить, что представления о Космическом Первосуществе у славян были явно очень древние и этот образ встречается почти во всех жанрах русского фольклора. Так, в одной из сказок герой говорит: «…Вот мой сын — по локти в золоте, по бокам часты звезды, во лбу светел месяц, а против сердца красно солнце!»^{341} В другой третья сестра обещает родить Ивану-царевичу «сынов, что ни ясных соколов: во лбу солнце, а на затылке месяц, по бокам звезды»^{342}. Третья сказка сообщает: «Королевна родила без пего сына — по локоть руки в золоте, по колена ноги в серебре, во лбу месяц, супротив ретива сердца красное солнце»^{343}. Причем нередко повторяется мотив, что царевна родит чудесного ребенка в отсутствие мужа, которому сообщают, что жена родила не сына, а козла с бородой, после чего следует наказание невиновной жены. В четвертой сказке у отца Ивана-царевича и у шести его сыновей «были по колено ноги в серебре, по локоть руки в золоте, во лбу — красно солнышко, на затылке светел месяц»^{344}. Однако наделенный подобными сверхъестественными признаками герой в сказке, как правило, пассивен, его космическая природа никак активно не проявляется и служит средством для его опознавания.

Встречается нам этот образ и в былинах, где он чаще всего соотносится с одним или двумя неродившимися сыновьями богатыря Дуная. В одной былине жена говорит Дунаю, что у нее в утробе:

Однако богатырь не верит жене, убивает ее и, когда, вспоров ей живот, видит своего неродившегося сына с описанными признаками, убеждается в правоте ее слов. Осознав свою страшную ошибку, Дунай кончает жизнь самоубийством; но чудесный ребенок опять-таки не играет никакой значимой роли ни в этом, ни в каком-либо ином былинном повествовании.

Другой вариант этой же былины переносит указанные признаки уже на двух сыновей-близнецов Дуная, который после убийства жены

Наконец, былины относят эту характеристику к жене Ставра Василисе Микуличне:

Однако подавляющее большинство вариантов былин рисуют эту героиню без указанных признаков, да и когда она ими обладает, то все равно действует своим умом и силой, а не теми волшебными способностями, которые можно было бы ожидать исходя из данного описания. В духовных стихах это распространенное описание временами прикрепляется к Егорию Храброму:

Или:

Тем не менее Егорий с космическими признаками совершает точно такие же деяния, что и Егорий без аналогичных черт в других вариантах этого духовного стиха. Вселенский характер героя опять никак не проявляется. Однако образ оказывается настолько устойчивым, что появляется даже в заговорах, где произносящий их человек, явно подражая некому исходному архетипу, так описывает свои действия: «Стане ти раб Божий (имярек), по утру и в вечерах благословясь, умоется утренней зарей и вечерней, утрется белым светом; во лбу пекет красное солнце, в затылки светел месяц, по косицам частыя мелкие звезды разсыпаются…»^{350}

Фольклорные материалы показывают постепенное забвение отдельных черт и разрушение устойчивого изначального первообраза: «Лягу я, раб Божий (имярек), благословясь, стану пере-крестяся, одежуся светом, опояшуся светлою зарею, покрыюся облаки, отычуся частыми звездами»^{351}. В белорусской свадебной песне поется:

Следует отметить, что подобное комическое Первосущество встречается не только в фольклоре восточных славян, но и у некоторых других славянских народов. Так, в болгарских песнях говорится о рождении чудесного ребенка, у которого:

С другой стороны, отзвуки подобных космических черт встречаются нам и в карело-финском эпосе, испытавшем, как было показано выше, славянское влияние на стадии своего формирования: «В заговорных рунах Вяйнямейнен упоминается в связи с происхождением камней (камни — коленная чашечка или печень Вяйнямейнена), змей (змеиный хвост — часть пояса Вяйнямейнена) и т. д.»^{354}.

Однако во всех приведенных примерах космическая природа никак не проявляется у ее обладателей, которые зачастую вообще пассивны. Данная характеристика дается различным персонажам совершенно бессистемно и относится то к мужчинам, то к женщине, то к неродившимся детям. Однако ни один из этих персонажей не демонстрирует качеств, которых можно было бы от него ожидать, исходя из этой характеристики. Все это производит впечатление существования некогда образа космического антропоморфного существа, который впоследствии оторвался от своей основы и начал хаотическое блуждание по всему фольклору, совершенно случайно присоединяясь к описаниям то одного, то другого персонажа. Фиксация этого образа как у восточных, так и у южных славян позволяет предположить его возникновение еще в эпоху славянской общности.

При этом у нас есть все основания думать, что в «Голубиной книге» и других памятниках фольклора этот образ до нас дошел не целиком, а лишь в небесной, наиболее существенной своей части. Упоминавшийся уже Г. Федотов отмечал: «Стих не дерзает говорить о теле, о костях Божиих и в связи с этим отказывается ставить вопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Ответы на эти вопросы легко угадываются; они становятся ясны по аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умалчивает о них, думается, по требованию религиозного целомудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологии матери-земли»^{355}. Представляется, что уважаемый исследователь не вполне прав. Во-первых, до нас дошли редкие варианты «Голубиной книги», связывающие происхождение отдельных элементов земной поверхности с телом изначального космического Первосущества. Во-вторых, отнюдь не религиозное целомудрие сказителей, а жестокая церковная цензура стала причиной исчезновения описания данной части тела божества из подавляющего большинства вариантов духовных стихов. Поэтому хранителям народной памяти и пришлось пожертвовать частью описания и дать своему божеству христианское имя, чтобы сохранить для нас самое основное.

Выше, в связи со сказочной загадкой, уже приводился фрагмент подобного архаического описания лесов как волос Божьих. В полном виде этот отрывок «Голубиной книги» звучит так:

Другой вариант дает несколько иную картину:

Однако Г. Федотов совершенно прав в главном: исчезнувшая под влиянием церковной цензуры часть описания космического существа легко восстанавливается на основе описания человеческого естества. Описание это имеется в достаточно небольшом количестве вариантов «Голубиной книги» и безо всякого перехода следует там за описанием верхней половины тела божества:

Как видим, человек мыслился создателям «Голубиной книги» полностью подобным небесному Первосуществу: ум-разум в нем прямо от Бога; если человеческие помыслы происходят от облаков, то ночи темны — от божественных дум; человеческая кровь происходит от моря, которое само, как видно из приведенного выше отрывка, возникло от слез божества. Соответственно, земля и камни также должны были происходить из тела Первобожества — в этом нас убеждает не только логика изложения, но и следы славянской мифологии в «Калевале», приуроченные, естественно, к Вяйнямейнену, а также данные по язычеству славян, которые будут приведены чуть ниже. Если вся видимая Вселенная произошла из тела божества, а человеческое тело возникло из элементов окружающего его мира, то он, в силу своего происхождения, будет подобен не только антропоморфному Первобожеству, но и образованной из него Вселенной. Эта же мысль, с налетом средневековой учености и более полного рационализаторства, прослеживается и в древнерусской литературе: «Богословцы реша, яко человек есть вторый мир мал: есть бо небо и земля, и яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая — от пупа до главы яко небо, и пако от пупа дольняя его часть яко земля; ибо земля имеет силу рождательскую и прохождение вод… тако и в сей нижней части человека сия суть.

Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром, ветр, лице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скорошественно…»^{359}

Обрисовав в общих чертах космический образ этого Первобога и его роль в возникновении Вселенной и человека, рассмотрим теперь следы поклонения ему у язычников-славян. Понятно, что столь величественная фигура явно заслуживала соответствующего поклонения, а если такового в языческий период не было, то перед нами поздний образ, возникший под влиянием извне. Внимательный Гельмольд отмечает у западных славян в XII веке следующее религиозное представление: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»^{360}. Очевидно, что этот небесный бог богов западных славян вполне соответствует космическому Прабожеству «Голубиной книги», тем более что одновременно упоминаются произошедшие от него божества полей (то есть земли) и лесов — элементов, соответствующих в русском духовном стихе телесам и волосам этого Прабожества. Подобно тому как это было у полабских славян, на Руси отдельные элементы Вселенной также почитались как отдельные боги (так, например, богом Солнца был Дажьбог, Луны — Перун, Ветра — Стрибог, не говоря уже о священных горах, деревьях и тому подобном), которые с необходимостью должны были произойти от этого Прабожества. Таким образом, мы видим достаточно сложную теологическую картину, когда наиболее значимые элементы Вселенной (солнце, луна, земля и другие) представлялись язычникам-славянам одновременно и как отдельные божества, и как части тела единого Прабожества, этого бога богов, от частей тела или крови которого произошли первые. Память об этом изначальном божестве была зафиксирована не только у средневековых западных славян, но и в гораздо более позднее время на Западной Украине, что следует из бытовавших там пословиц типа «Прабог то знае!», «Иди до сто прабогов!» или «Бес ти и сто прабози!»^{361}.

Хотя антропоморфный образ Прабожества явно имеет праславянский и, более того, индоевропейский характер, тем не менее в отдельных вариантах «Голубиной книги» встречаются следы собственно западнославянского влияния. Так, выше был приведен фрагмент, который весьма необычно и неожиданно связывает происхождение всего видимого мира (белого света) со Святым Духом:

Библейским влиянием этот пассаж вряд ли может быть объяснен, поскольку в Ветхом Завете Дух Божий лишь носится над водами, но мир творится божественным словом, что в корне противоречит всей концепции «Голубиной книги». В связи с этим стоит вспомнить, что бог богов у западных славян, как уже говорилось в предыдущей главе, назывался Святовитом. О значении имени этого высшего божества Житие святого Беннона говорит так: «Сванте значит на славянском языке святой, а вит переводится словом свет»^{362}. Таким образом, небесный бог богов, от которого произошли все остальные боги и, по всей видимости, вся Вселенная, буквально именовался «Святым светом», что, несомненно, представляло собой эпитет, замещающий настоящее табуированное имя. Поскольку в одном из своих значений слово «белый» в русском языке означало «святой», широко распространенное в нашем языке выражение «белый свет» в смысле всего видимого мира совершенно тождественно западнославянскому Святовиту, этот мир олицетворявшему. Нам неизвестен в точности способ, каким Святовит в западнославянской мифологии творил из своего космического тела мир, однако западные хронисты зафиксировали чрезвычайно высокое значение, которое придавалось на Рюгене дыханию этого божества: «Накануне великого дня богослужения, жрец Святовитов, вошед во внутреннее святилище храма, куда один имел доступ, мел его веником дочиста: причем остерегался дохнуть: всякий раз, чтобы дохнуть, выбегал он за двери, дабы присутствие бога не осквернялось дыханием смертного»^{363}. Понятно, что подобный необычный ритуальный запрет должен был иметь под собой какие-то веские религиозные основания.

С другой стороны, среди русского населения района сибирской реки Индигирки зафиксирован один любопытный вариант «Голубиной книги», где происхождение всего мира связывается с дыханием, на этот раз человеческим:

Местное население — это выходцы из Новгорода, среди которых отчетливо зафиксированы следы западных славян. Оба записанных там варианта «Голубиной книги» чрезвычайно коротки и сильно деформированы, однако не исключено, что процитированный выше фрагмент сохранил западнославянские представления. О внезапном появлении здесь коня будет сказано ниже, а приписывание человеку демиургического дыхания лишний раз подчеркивает внебиблейское происхождение этой идеи: даже при самой сильной трансформации ветхозаветный Дух Божий вряд ли превратился бы в духовном стихе в простого человека.

Подобно тому как христианские храмы своими иконами, фресками и мозаиками наглядно показывают те или иные эпизоды своего Священного Писания, так и языческие храмы западных славян всем своим видом демонстрировали идею происхождения от Святовита людей и других существ. Вот как Житие Оттона Бамбергского описывает храм «бога богов» в Щетине: «Одна из этих кутин, главная (та, которая служила храмом Святовида-Триглава), построена была с удивительным тщанием и искусством: внутри и снаружи на стенах находились выпуклые изображения людей, птиц и зверей, представленных так верно и так естественно, что, казалось, дышали и жили…»^{365} Между тем сложная композиция другого западнохристианского храма, в Гросс-Радене (Мекленбург), представляет собой аналогию главной идеи русской «Голубиной книги». На эту связь западно-восточнославянских мифологических представлений обратил внимание на Международном симпозиуме по славянскому язычеству в Брюсселе немецкий ученый Й. Херрман: «Наконец, замечательна конструкция храма в Гросс-Радене, где не только два опорных столба постройки, но и вертикальные доски стен были оформлены в виде человеческих фигур. Этот антропоморфизм устойчиво сохраняется в славянской традиции вплоть до позднего русского духовного стиха о «Голубиной книге», где весь космос описан как тело божества и восходит, по-видимому, к индоевропейской архаике…»^{366}

Тем не менее основа мифологических представлений о происхождении мира, зафиксированных католическими миссионерами у западных славян в XII столетии, носит общеславянский характер, за исключением, судя по всему, такой специфической западнославянской черты, как демиургическая роль дыхания. За шесть веков до Гельмольда весьма схожие верования описывает на другом конце славянского мира Прокопий Кесарийский. Говоря о религии славян и антов, с которыми Византия столкнулась на своих северных границах на Балканском полуострове, историк отмечает: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков… Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания»^{367}. Вновь наряду с явным многобожием мы видим у славян идею единого бога, бога богов, «господствующего над другими в небесах», по Гельмольду, или «являющегося владыкой над всеми», по Прокопию.

Различные средневековые источники многократно отмечают у различных славянских народов поклонение различным элементам, как небесным, так и земным, тела Первосущества. Козьма Пражский приписывает введение у чехов языческого богопочитания трем сестрам и в связи с деятельностью средней из них изрекает горькую сентенцию о современном ему положении дел: «Тэтка научила глупый и невежественный народ поклоняться горным, лесным и водяным нимфам, наставляла его во всех суевериях и нечестивых обычаях. До сих пор многие крестьяне подобны язычникам; один почитает огонь и воду, другой поклоняется рощам, деревьям и камням, а третий приносит жертвы горам и холмам и просит глухих и безмолвных идолов, которых он сам же и создал, защитить его и его дом»^{368}. Леса, как мы помним, «Голубиная книга» производила от волос Божьих, воды — от слез Божьих, а относительно камней мы со значительной степенью вероятности можем предположить, что в утраченной части они производились от костей Первобожества. В главе 1 упоминался древнерусский бог Сварог (известный и полабским славянам), значение имени которого объяснялось от санскритского корня, переводящегося на русский язык как «светить, сиять, звучать, петь» или «небо». В средневековых чешских рукописях встречается однокоренное с именем этого бога слово zuor, svor, которое используется для обозначения понятия «зодиак», совмещающего оба варианта.

Следы поклонения обеим группам элементов тела Первобожества на Руси обильно фиксируются поучениями против язычества. Так, в слове Ефрема Сирина о втором пришествии «отрицаемъся верования въ солнце и въ луну и въ звезды и въ источники»^{369}. «Слово на память епископско» сокрушается: «Но ты (человек) того (Бога) оставивъ, рѣкамо и источникомъ требы полагаеши и жрѣши яко богу твари бездушной»^{370}. В «Слове святого Кирилла» говорится о том, что дьявол «овы прельсти въ тварь вѣровати и въ солнце же и въ огонь, и во источники же и въ древа, и во ины различны вещи, ихъ же рещи не возможно»^{371}. Епископ Кирилл Туровский в ХII веке радовался, что к его времени русские наконец стали истинными христианами и больше «не нарекутся богом cтиxia, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа»^{372}. Однако перечень исповедальных вопросов, которые духовенство было обязано задавать своей пастве, не подкрепляет этого оптимизма: «Или кланялись чемоу отъ твapi, солнцоу, или звездам, или месяцу, или зари?»; «Или кланялась солнцу и месяцу и звездам или зари?»; «Не называлъ ли тварь божпо за святыни: солнце, мѣсяц, звезды, птицы, рыбы, звѣри, скоты, сада, древа, камеше, источники, кладязя i озера, не почиталъ ли ихъ чудотворными?»^{373} «Слово святого Кирилла о злых дусех» еще в XIV веке наставляет своих читателей: «А не нарицаите собе бга на земли, ни въ рѣках, ни въ студенцах. ни въ птицах, ни на вздусѣ, ни елнщ ни въ лунѣ, ни въ камеши»^{374}. Апокрифическое «Хождение Богородицы по мукамъ» изумляется безумству язычников: «Нъ забыша Бога и вероваша, юже бе тварь Богь на работоу створилъ; то то они все богы прозваша: солнце и месяц, землю и водоу, звери и гады; тосетьнее и человчъека (и) мена то оутрия Троюна, Хърса, Велеса, Пероуна на боги обратили, бесомъ злыимъ вероваша; да и доселе мракъмь злыимъ одьржими соуть; того ради еде тако моучаться»^{375}.

Как видим, из всех церковных писателей (Прокопий Кесарийский был светским автором) один лишь Гельмольд оказался достаточно правдивым для того, чтобы отметить существование у славян-язычников веры в единого небесного бога. Все остальные христианские писатели сознательно искажали в своих сочинениях истинное положение дел и, намеренно умолчав об этой чрезвычайно важной черте язычества, представляли своих идейных противников глупцами, которые исключительно по собственной тупости обожествили и начали поклоняться отдельным элементам тварного мира, от небесных светил до деревьев, камней, рек, зверей и чуть ли не до пней, созданных истинным Богом для блага человека. Не разобравшись в этом простом вопросе — где Творец, а где его творение, древние, не без помощи дьявола, впали в граничащую с безумием ошибку, и лишь свет новой веры, принесенный проповедниками, позволяет блуждающим во мраке заблуждений людям увидеть истинное положение дел.

Причина подобного тенденциозного извращения фактов, казалось бы, легко различима. Христианство явно было заинтересовано в том, чтобы максимально опорочить предшествовавшую религию, и было отнюдь не расположено признавать в ней веру в единого Бога, которую оно всегда стремилось объявить своей монопольной собственностью.

Наряду с этим, однако, была еще более важная причина, представлявшая угрозу самим основам христианства. Поскольку весь мир, как земной, так и небесный, представлял собой отдельные части тела Первобожества, он был божественного происхождения, святым в буквальном смысле этого слова. Зримым воплощением этой идеи было не только обожествление солнца и луны, но и объявление священными отдельных деревьев или рощ, источников, камней и т. п. Однако тело человека целиком произошло из элементов этого мира, небесного и земного, вследствие чего и оно божественно по своей природе. Эта изначальная божественность могла еще усиливаться дополнительным указанием на происхождение людей от того или иного вторичного божества, и «Слово о полку Игореве» говорит о Бояне как о Велесовом внуке, а о русских — как о Дажьбожьих внуках. Вся Вселенная вместе с порожденным ею человеком оказывается пронизанной Святым Светом и образует, вместе с населяющими ее людьми, единое божественное тело Святовита. Степень сгущения божественности в различных элементах Космоса, как природного, так и человеческого, могла быть разной (вспомним, что даже боги западных славян были тем важнее, чем ближе они стояли к своему прародителю), однако хотя бы в малой доле она присутствовала во всем. Первобог, разделяясь на отдельные элементы, порождал мир, а человек, соединяя в своем теле большинство (если не все) разрозненных элементов Вселенной, оказывался подобием Бога и плотью от плоти этого мира. Как между Богом и природой, так и между человеком и природой (а через нее и с Первобогом) оказывалась неразрывная связь, в результате чего все три основополагающие части мироздания существовали в гармоничном единстве, взаимопроникая друг в друга.

Однако подобная картина мира абсолютно противоречила всем основам христианского вероучения. С первой же страницы Ветхого Завета Бог оказывается по ту сторону природы, творимой из ничего Его словом, и вместо неразрывной связи между Творцом и тварным миром оказывается непреодолимая пропасть. Со второй страницы Ветхого Завета провозглашается грехопадение Адама и Евы, в результате чего «первородным грехом» оказываются поражены все без исключения последующие человеческие поколения, а сам этот грех оказывается органически присущ человеческой природе. Ничего более противоположного славянским языческим представлениям, согласно которым причастность к божественной природе полностью исключала какую-либо греховность и изначальную ущербность человеческого естества, в принципе невозможно было придумать. В Новом Завете спасителем человечества от мифического «первородного греха» выступает Иисус Христос: «И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1: 1), искупающий его своей добровольной крестной мукой. Однако подобная жертва оказывалась абсолютно бессмысленной в условиях, когда люди и без того обладают безгрешной божественной природой, являясь подобием и частями тела Первобожества. В избавлении от последствий грехопадения не было никакой нужды, поскольку язычники и так уже пребывали в том идеальном состоянии, к которому их обещало привести христианство. Именно эта фундаментальная причина, эта существенная угроза, которую языческая идея единобожия представляла для всех отправных точек навязанной силой новой религии, и объясняет практически единодушное молчание об этой идее всех церковных авторов. Попутно отметим, что данный анализ показывает всю ошибочность столь распространенных в свое время попыток возвести «Голубиную книгу» к тем или иным катаро-богомильским первоисточникам. В последних весь материальный мир объявляется творением сатаны, в то время как в русском духовном стихе он оказывается божественным, происходя из тела Первобога. Этому направлению христианской ереси был присущ тотальный дуализм; в «Голубиной книге» следы подобных представлений проявляются лишь в заключительной, четвертой части, рассказывающей о противоборстве Правды и Кривды. Наконец, катарам было свойственно принципиальное отрицание самого института римских пап, рассматриваемых ими в качестве наместников сатаны, а в «Голубиной книге», как было показано выше, образ папы Климента выступает в качестве средства перекодировки высшего источника святости в этом мире. Подобные основополагающие противоречия свидетельствуют о принципиальной невозможности возвести русский духовный стих к какому-либо сочинению этого еретического течения.

Неизбежно возникает закономерный вопрос: насколько оправдано экстраполирование данных о столь своеобразном единобожии у славян VI века, граничащих на юге с Византией, и западных славян XII века на древнерусское язычество? Помимо распространенной в севернорусском регионе «Голубиной книги», наглядным доказательством наличия подобных представлений является знаменитый Збручский идол (рис. 2), датируемый специалистами IX веком и найденный южнее ареала распространения духовного стиха. Каждая из четырех граней идола разделена на три яруса, соотносящиеся с небом, землей и подземным миром, в результате чего само изваяние символизирует собой Вселенную во всей ее целостности. На верхнем уровне изображены два бога и две богини. Если при интерпретации богинь встречаются некоторые затруднения (одна из них отожествляется с Макошью, вторая, более предположительно, с Ладой), то мужские божества узнаются без труда: фигура с солярным знаком изображает Дажьбога, а фигура с конем и палашом — Перуна. Оба бога соотносятся с небесными светилами — солнцем и луной, что делает обоснованным предположение о том, что и богини сопоставляются с какими-то небесными объектами. Средний ряд заполнен небольшими фигурками людей, двух мужчин и двух женщин, которые, взявшись за руки, образуют хоровод. На нижнем уровне в трех ракурсах изображено стоящее на коленях божество, поддерживающее своими руками землю.

Рис. 2. Збручский идол. IX в.

Все эти тщательно высеченные из известняка фигуры одновременно выступают и в качестве необходимых составных элементов общего облика космического божества, имеющего явно выраженный фаллический характер. То, что девять божественных и человеческих персонажей сливаются в одного высшего «бога богов», наглядно подчеркивает общая шапка, ветшающая четыре божественных лика. О тождественности восточнославянского Збручского идола западнославянскому Триглаву, являющемуся, судя по всему, другим названием Святовита, уже говорилось выше. По критерию четырехликости и явно выраженному вселенскому характеру многие исследователи этого памятника соотносят его непосредственно с самим «богом богов», руянским Святовитом.

Если сравнивать Збручский идол с Первобогом «Голубиной книги», то налицо как принципиальное сходство, так и различия в деталях. Оба божества обладают ярко выраженным космическим характером и антропоморфным обликом. Солнце и луна, символизируемые на Збручском идоле Дажьбогом и Перуном, являются лицом и грудью божества в духовном стихе и однозначно соотносятся с его верхней частью. Сама символика восточнославянского идола точно соответствует словам Гельмольда о том, что каждое из вторичных божеств славянского пантеона, символизирующих тот или иной элемент мироздания, «тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов». Очевидно, что занимающие небесный ярус четыре божества, образующие лики и верхнюю часть туловища Вселенского бога, важнее находящегося в подземном мире пятого бога, композиционно соотносящегося с коленями и ступнями Первобога. «Голубиная книга» ничего не говорит о происхождении из тела космического божества подземного мира (в котором на идоле находится стоящий на коленях пятый бог), но выше уже было показано, что даже о происхождении земного мира до нас дошли жалкие обрывки первоначального текста, и вполне вероятно, что рассказ об этом содержался в исчезнувшем под влиянием церковной цензуры фрагменте повествования. Кроме того, как отмечалось в первой главе, при определенных условиях небесная высота была тождественна подземной или подводной глубине, и существование одного компонента автоматически предполагало наличие второго. Духовный стих ничего не говорит о фаллическом виде Первобога, неизменно подчеркивая почти во всех вариантах его антропоморфный характер, однако фаллос, как будет показано ниже, еще с индоевропейских времен был одним из символов Вселенной, которая как раз и образовалась из тела космического Псрвобожества. В силу этого фаллический облик Збручского идола также нельзя считать принципиально противоречащим тексту «Голубиной книги». Данное произведение не указывает и на муже-женскую природу вселенского Первобожества, зримо подчеркнутую на двух (небесном и земном) из трех уровней Збручского идола. «Голубиная книга» говорит лишь о происхождении из тела «бога богов» отдельных элементов Вселенной, не связывая их с конкретными богами и богинями, посредством которых эти элементы обозначены на изваянии. Помимо того что теоретически то или иное небесное явление в равной степени могло соотноситься с мужским или женским божеством, часть произошедших от его тела элементов обозначается словами мужского рода (месяц, ветер, гром и т. п.), а часть — женского рода (заря и звезды). Также следует иметь в виду и то, что, поскольку образовавшиеся из элементов природы люди делятся на мужчин и женщин, и Первобожество «Голубиной книги» по необходимости должно было содержать в себе обе эти сущности. При этом вселенское божество Збручского идола обладает ярко выраженным мужским, фаллическим образом, что вполне соответствует соотнесенности Первобожества духовного стиха с Иисусом Христом или Саваофом, необходимой по цензурным соображениям. Наконец, немногие сохранившиеся в этой части фрагменты «Голубиной книги» говорят о возникновении из тела Первобожества элементов земной природы (леса, воды, может быть, горы и т. п.), совершенно отсутствующих на композиции Збручского идола. Однако из них, в свою очередь, образуется человеческое естество, и четыре человеческие фигурки в среднем ярусе идола символизируют собой земную природу во всем ее многообразии. При этом на идоле совершенно однозначно выражается одна из основополагающих идей духовного стиха: человек имеет божественную природу и является неотъемлемой частью тела вселенского Первобожества. В результате проведенного анализа становится очевидным, что вселенское божество на Збручском идоле принципиально ничем не противоречит Первобогу «Голубиной книги». Если первое и нельзя считать абсолютно точным изображением второго, то, во всяком случае, между ними наблюдается более чем значительное сходство, которое не может быть объяснено случайным совпадением.

Идея космического человекоподобного Первобожества возникла достаточно рано, еще в индоевропейский период, и ее следы отчетливо прослеживаются в религиозных представлениях многих народов этой языковой семьи. В Индии оно было известно под именем Пуруша, букв, «человек». Посвященный Пуруше гимн «Ригвсды» рисует его тысячеглавым, тысячеглазым и тысяченогим, со всех сторон покрывающим землю. С самого начала провозглашается полное тождество Первосущества со Вселенной:

В самом деле, Пуруша — это вселенная, Которая была и которая будет. (РВХ.90.2)

Гимн умалчивает о происхождении богов из тела Пуруши, в результате чего мы можем заключить, что перед нами не древнейший пласт мифологических представлений, а дальнейшая стадия их последующего переосмысления. Вместо этого он рассказывает, как боги, расчленив Пурушу, совершили первое жертвоприношение, которое и стало началом возникновения Вселенной. Никаких следов враждебности богов к Пуруше не прослеживается; наоборот, в заключение гимна подчеркивается, что «жертвою боги пожертвовали жертве», то есть Первосущество являлось и тем богом, которому эта жертва приносилась (и, следовательно, высшим по отношению к совершившим жертвоприношение богам, имена которых не конкретизируются), и самим закалываемым жертвенным животным. Следует отметить, что неразрывная связь жертвоприношения и космоса прослеживается во всей индийской и, беря шире, индоевропейской традиции:

От браминов возникла жертва, от браминов жертвенное возлияние; По образу жертвы возник этот преходящий мир, а жертва — по образу преходящего мира^{376}.

Когда Пуруша был расчленен, из частей его тела возникла окружающая нас Вселенная:

Луна из (его) духа рождена. Из глаза солнце родилось, Из уст — Индра и Агни, Из дыхания родился ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы развилось небо, Из ног — земля, стороны света — из уха. Так они устроили миры. (РВХ.90.13–14)

Хотя Индра и Агни олицетворяют собой в совокупности огненное начало (Индра — как бог-громовержец в ведийской мифологии, Агни — как собственно бог огня) и в этом качестве явно соответствуют громам «Голубиной книги», которые «от глагол пошли от Господниих», тем не менее здесь мы видим отзвук представления о происхождении всех богов из тела Первобожества. Из других частей космического тела гиганта возникли четыре сословия ведийского общества (об этом см. главу 7), воздушные и земные животные, а на сравнительно позднем рисунке деревья изображены как волосы на голове Пуруши. Как следует из самого имени Первосущества и происхождения из его тела общественных сословий, само человеческое естество также образовалось из его элементов. Хотя Пуруша мыслился как мужское начало, тем не менее уже в этом гимне подчеркивается наличие в нем женского начала Вирадж (РВ Х.90.5), причем мужской и женский принципы взаимно порождают друг друга. В главе 3 было показано космогоническое значение музыки. В соответствии с этими древнейшими представлениями, гимн отмечает не только возникновение из тела Пуруши Вселенной и населяющих ее существ, но и одновременное рождение из него гимнов, напевов, стихотворных размеров и ритуальных формул, являющихся звуковыми эквивалентами образовавшегося космоса. Как мы видим, несмотря на некоторые различия, объясняющиеся начавшимся процессом переосмысления исходных индоевропейских представлений, древнейшее описание Пуруши в индийской религии типически совершенно однородно, а по содержанию весьма близко как образу Первобожества «Голубиной книги», так и Збручскому идолу. Это генетическое родство русского духовного стиха и гимна «Ригведы» уже неоднократно отмечалось как отечественными, так и зарубежными учеными^{377}.

Описание Пуруши в Упанишадах, более поздних индийских источниках, с одной стороны, фиксирует некоторые его древние черты, не попавшие в гимн РВ, а с другой — содержит в себе дальнейшее осмысление этого основополагающего принципа. Выше была показана теснейшая связь Первобожества «Голубиной книги» с западнославянским Святовитом, Святым Светом. В полном соответствии с этим «Брихадараньяка упанишада» провозглашает: «Этот Пуруша, кто состоит из разума, по природе есть свет, (он) находится в сердце подобно зерну риса или ячменя. Он повелитель всего, глава всего и правит всем, что существует»^{378}. Описывая величие Первосущества, «Мундака упанишада» особо подчеркивает, что он одновременно находится снаружи и внутри человеческого тела: «2. Пуруша божественен и бестелесен, он снаружи и внутри, нерожден, без дыхания и без мысли, чистый и выше, чем высшее, непреходящее.

3. Из него возникают дыхание, мысль и все чувства, пространство, воздух, свет, вода и земля…»^{379} «Шветашватара упанишада» констатирует, что Пуруша пронизывает все мироздание: «Нет ничего выше его, нет ничего меньше его, нет ничего больше его. Он один стоит как дерево, на небе. Весь этот мир заполнен пурушей»^{380}. О непревзойденном величии этого космогонического принципа говорит и «Катха упанишада»:

Неявное выше великого, Пуруша выше неявного, Выше пуруши нет ничего. Он — завершение, он — конечный путь^{381}.

Поскольку человек представляет собой микрокосмос, познание порождающего и его, и макрокосмос начала неизбежно ведет дух человека к просветлению и освобождению от пут этого мира, от его иллюзий. Исходя из этого, тайноучение Упанишад стало трактовать этот всеобщий космогонический принцип как средство индивидуального человеческого освобождения. То же сочинение рекомендует:

Пуруша величиною с перст, внутренний атман, всегда пребывает в сердце людей. Его должно спокойно извлекать из своего тела, как сердцевину из стебля камыша. Его должно познать как чистое и бессмертное…^{382}

Наконец, в третьем месте «Катха упанишады» говорится:

Но всепроникающий и неразличимый Пуруша поистине выше неявного. Познав его, становятся свободными И идут к бессмертию. Его облик невозможно увидеть, Никто не видел его глазами. Его воспринимают сердцем, умом и мыслью. Тот, кто знает это, становится бессмертным^{383}.

Полностью соглашаясь относительно конечного результата, «Мундака упанишада» придерживается иной точки зрения относительно способа постижения всеобщего первоначала: «Когда видящий видит творца золотого цвета, владыку, пурушу, лоно Брахмана, он, будучи знающим, стряхивает (с себя) добро и зло и, незапятнанный, достигает высшего равенства (с творцом)»^{384}. В конечном итоге в индийской философии утвердилось понимание Пуруши не как отдельного феномена, находящегося вне нас, в некоем высшем состоянии, как, например, библейский Бог, а в теле и сердце каждого человека, в любой вещи этого мира. Именно благодаря этому Пуруша поддерживает все существа в их связи друг с другом. Следствием природы Первосущества стали одновременно мир духовный и мир материальный.

Являясь подобием макрокосмоса, человеческое тело и в Индии рассматривалось как образовавшееся из элементов окружающей его природы. «Айтарея упанишада» так описывает процесс собирания в человеческое естество космических явлений: «Огонь, став речью, вошел в рот. Ветер, став дыханием, вошел в обе ноздри. Солнце, став зрением, вошло в оба глаза. Страны света, став слухом, вошли в оба уха. Травы и деревья, став волосами, вошли в кожу. Луна, став мыслью, вошла в сердце. Смерть, став апаной, вошла в пуп. Воды, став семенем, вошли в детородный орган»^{385}.

Следует отметить, что практически все космогонические представления, воплощенные в композиции Збручского идола, имеют индоевропейское происхождение и в качестве отдельных образов присутствуют в древнеиндийской традиции, с которой Русь до Афанасия Никитина не имела никакой связи. Четырехчастная по горизонтали и трехчастная по вертикали организация восточнославянского идола находит себе очень точную аналогию в одном из заговоров «Атхарваведы» (IV.40). Этот памятник, наряду с «Ригведой», входит в число четырех священных вед, хотя, несомненно, носит более поздний характер и в окончательном виде был создан на несколько веков позже РВ. Однако данный памятник далеко не однороден по своему содержанию, и при его датировке следует учитывать следующее обстоятельство: «Большинство исследователей считают, что поздние гимны АВ безусловно моложе поздних гимнов РВ, но древние заговоры АВ не менее — а в отдельных случаях даже более — архаичны, чем древние части РВ»^{386}. Интересующий нас заговор просит о помощи в отражении враждебного колдовства у различных божеств, соотносимых с той или иной структурой мироздания. Так, Агни заклинают отразить колдовство с восточной стороны, Яму — с юга, Варуну — с запада, Сому — с севера, Землю — снизу, Вайю — из воздушного пространства, Сурью — сверху. Как показали археологические исследования, Збручский идол до своего свержения был установлен таким образом, что грань с Макошью была ориентирована на север, Лада (?) — на восток, Дажьбог — на юг, Перун — на запад. Поскольку на славянском идоле появились два женских божества, сопоставление их с двумя мужскими божествами аналогичных сторон света АВ не представляется возможным. Зато значение двух мужских божеств в каждой религии позволяет предположить, что подобная географическая приуроченность не является случайной и обе картины мира восходят к единому первоисточнику. В Индии Яма почитался как владыка царства мертвых, но при этом он был сыном бога солнца Вивасвата, представляющего собой довольно точную аналогию славянскому богу солнца Дажьбогу. С другой стороны, на Руси трупосожжение было связано с солярным культом и рассматривалось как средство, помогающее душе умершего попасть в рай. В этих отношениях Яма вполне сопоставим с Дажьбогом. Что же касается индийского Варуны, он, как будет показано в исследовании о вселенском законе, представляет очень точную параллель русскому Перуну. Итак, из четырех божеств, связываемых с организацией мира по горизонтали, двое — южные и западные — вполне сопоставимы в обеих традициях. Вертикальную структуру мира Збручского идола составляют небесный, земной и подземный уровни, а в ведийском заговоре — небесный, воздушный и земной. Несовпадение в локализации одного из уровней объясняется различием в развитии двух традиций (ведийская религия вообще не знает подземного мира, и земля, этот средний ярус мироздания Збручского идола, в РВ образуется из ног Пуруши — последнего и самого низшего элемента тела космического гиганта). На этом фоне тем более показательно то, что при этом и ведийская, и древнерусская религии однозначно исходят из трехуровневой структуры мира по вертикали. Сопоставление показывает, что как Русь, так и Индия в неприкосновенности сохранили изначально заданную жесткую числовую структуру Вселенной и большинство общих составляющих ее единиц (две из четырех горизонтальных и две из трех вертикальных, то есть четыре из семи). Все это свидетельствует об исходном архетипе, общем как для этих, так, очевидно, и для других индоевропейских традиций. Вместе с тем уже ко времени первой фиксации их представлений о Вселенной оба народа успели внести в нее свои новшества, что говорит о начавшемся процессе переработки исходных образов.

В отличие от Збручского идола, приведенные гимны «Ригведы» и «Лтхарвавсды» ничего не говорят о фаллическом облике Вселенной, но эта существенная черта в полном виде проявляется в более позднем (по сравнению с ведийской религией) индуизме. В нем лингам — индийское название изображения фаллоса — относится в первую очередь к Шиве, одному из трех высших божеств этого периода. Космогоническое значение этого символа отчетливо проявляется во многих мифах. Так, например, когда Вишну и Брахма, остальные два члена этой божественной триады, заспорили о том, кого из них следует почитать творцом Вселенной, перед ними внезапно возник пылающий фаллос необозримой величины. Стремясь отыскать его начало и конец, Брахма обернулся гусем, а Вишну — кабаном. Гусь взлетел в небо, кабан опустился под землю, но оба верховных божества так и не смогли определить пределы этого явления, после чего они единодушно признали Шиву величайшим из богов.

Кроме того, Шива был богом космогонического оргиастического танца (ср. фигуры танцующих в хороводе людей на Збручском идоле), что обусловило возникновение другого мифа, который другими способами провозглашает ту же идею. Когда погибла его любимая супруга Сати, Шива, скорбя по ней, как безумный бродил нагим по горам. В этих скитаниях он набрел на обитель мудрецов и на глазах у их добродетельных жен пустился в дикую и бесстыдную пляску. Эта пляска так зачаровала жен мудрецов, что они пошли за ним. Нс подозревая, что перед ними бог, разгневанные мудрецы хотели превратить его в осла, но не смогли. Тогда, соединив все свои магические силы, они лишили его мужества, и член Шивы отпал. Вслед за этим немедленно смешалось и изменилось все во Вселенной: померк свет, солнце перестало давать тепло, погасли жертвенные костры, планеты и созвездия сдвинулись со своих извечных мест на небосводе и перепутали свои пути, нарушилась смена времен года, мудрецы поколебались в суждении о священном законе дхармы, ослабли духом и телом и также утратили свою мужскую природу. Как видим, фаллос Шивы, точно так же как и Пуруша, проникает во все элементы материальной и духовной Вселенной, поддерживая ее порядок. Испуганные мудрецы бросились к Брахме, который велел им умилостивить Шиву, изваяв лингам и поклоняясь ему. После того как мудрецы целый год совершали такое поклонение, природа расцвела и риши признали превосходство Шивы.

Сам Шива в Индии представлялся четырех- или пятиглавым, причем эта многоглавость нередко переносилась и на лингам, усиливая его сходство со Збручским идолом. Подобно тому как на идоле стоящее на коленях божество держит на себе все мироздание, так и на другом фаллическом изображении Шива стоит на плечах согнутого божества. Хотя образ лингама однозначно подчеркивал мужскую сущность Шивы, тем не менее имеются изображения, акцентирующие внимание на смешанной, муже-женской природе этого божества, что опять-таки представляет собой разительную аналогию Збручскому идолу. Как мы могли наблюдать, религиозные идеи, данные в комплексе у славян, обнаруживаются в качестве разрозненных элементов в Индии, и наоборот.

У иранских ариев в результате проведенной Заратуштрой радикальной религиозной реформы первоначальные мифологические представления оказались существенно видоизменены, и древнейший пласт их религии, зафиксированный в «Авесте», дает в этом отношении гораздо меньше материала для сравнения, чем индийская «Ригведа». Тем не менее и там нам дважды встречается образ неба как одежды высшего божества: «Праведность (избрал) Дух священный, чье облачение — небесная твердь»^{387}. Второй раз там говорится о небе,

Которое Мазда носит как одежду, Украшенную звездами, созданную Духом^{388}.

Совершенно очевидно, что последний образ в точности аналогичен следующему фрагменту «Голубиной книги»:

От того зачалисе часты звезды, — Що от риз его, самого Христа, царя небеснаго…^{389}

Однако древние индоевропейские представления, отброшенные Заратупггрой, в ряде случаев все равно появлялись в поздней зороастрийской литературе. Пехлевийский ривайят Дастан-и-Деник гласит: «(1) Относительно способа каким и (субстанции), из которых было создано небо. (2) Был некий инструмент, подобный пламени огня, чистого в свете; он был создан из Бесконечного Света; (3) и из пего все творение было создано; и, после того как он был создан, он был помещен в тело; и три тысячи лет он содержался внутри тела, и он постоянно рос и становился лучше. Затем он образовал одну за другой все (вещи) из своего тела. (4) Первым небо было создано из его головы… Ормазд помещался внутри его со своим творением. (5) И земля была создана из его ног… (11) И воды были созданы из его слез… (13) И растения были созданы из его волос… (28) И огонь был сотворен из его духа, и сияние его было создано из Бесконечного Света…»^{390} Хоть данный текст и сложен для понимания (так, одни ученые считают, что речь идет об Ормазде, сотворившем Вселенную из своего тела, по мнению других, здесь подразумевается не Ормазд, а изначальное двуполое прабожество), тем не менее он полностью совпадает с индославянской традицией как в отношении происхождения отдельных элементов мироздания, так и относительно демиургической роли света, Святовита западных славян.

Если мы обратимся к Греции, то там образ Зевса, бога богов, в орфических гимнах соединяется с образом космического Перво-существа:

Зевс стал первым, и Зевс — последним, яркоперунный.  Зевс — глава, Зевс — середина, все происходит от Зевса. Зевс мужчиною стал, и Зевс — бессмертною девой. Зевс — основанье Земли и звездообильного Неба. (Зевс — дыхание всех, Зевс — пыл огня неустанна. В Зевсе — корень морей, Зевс — также Солнце с Луною.) Зевс — владыка и царь, Зевс — всех прародитель единый. Стала единая власть и бог-мироправец великий, Царское тело одно, а в нем все это кружится: Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей, Метис-первородитель и Эрос многоусладный — Все это в теле великом покоится ныне Зсвсса. В образе зримы его голова и лик велелепный Неба, блестящего ярко, окрест же — власы золотые Звезд в мерцающем свете, дивной красы, воспарили. Бычьи с обеих сторон воздел он рога золотые — Запад вкупе с Востоком, богов небесных дороги. Очи — Солнце с Луной, противугрядущею Солнцу. Царский же ум неложный его — в нетленном эфире, Коим слышит он все и коим все замечает: Речь ли, голос ли, шум иль молва — нет звука, который Не уловили бы уши Крониона мощного Зевса. Образ такой обрели голова и разум бессмертный. Тела же образ таков: осиянно оно, безгранично, Неуязвимо, бездрожно, с могучими членами, мощно. Сделались плечи и грудь, и спина широкая бога Воздухом широкосильным, из плеч же крылья прозябли, Коими всюду летает. Священным сделались чревом Гея, всеобщая мать, и гор крутые вершины. В пахе прибой громыхает морской, тяжелогремящий, Ноги — корни земли, глубоко залегшие в недрах, Тартар гнилостно-затхлый и крайние Геи пределы. Все сокрывши в себе, на свет многорадостный снова Из нутра произвесть, творя чудеса, собирался^{391}.

Данный фрагмент орфической теогонии был приведен не только потому, что в нем оказались собраны воедино весьма многие из рассмотренных выше индоевропейских представлений на эту тему, но также и потому, что описание орфического Зевса способно дать хотя бы приблизительное представление о том, как выглядела изначально вторая часть «Голубиной книги», пока она еще не подверглась церковной цензуре. Следует отметить, что классической греческой мифологии подобный облик Зевса был чужд, да и согласно самому учению орфиков, принадлежавший к третьему поколению богов властитель Олимпа лишь потому имел описанный выше облик Первобога, что проглотил его целиком. Именно это имел в виду христианский писатель Афинагор, когда с праведным возмущением писал: «Или же согласиться с тем, что перворожденный бог Фалес — ведь это он первым произошел из яйца — имел тело или облик Змея и был проглочен Зевсом, чтобы Зевс стал неотделим от него?»^{392}

Тем не менее ни классическая, ни орфическая мифологии греков ничего не говорят о растерзании Зевса и сотворении из его тела Вселенной, что является обязательной чертой индоевропейского божества. Однако растерзанным оказывается сын Зевса — Дионис-Загрей, выступающий своего рода заместителем правителя Олимпа. Зевс, который и по классической, и по орфической мифологии смертельно боялся утратить верховную власть и ради этого даже проглотил Первобога, на этот раз совершенно добровольно уступает сыну свой престол и провозглашает его царем, заявляя остальным богам:

Слушайте, боги! Его вот я вам царем назначаю!

Современные исследователи греческой мифологии полагают, что первоначально Зевс и Дионис были одним лицом и лишь на более поздней стадии развития религиозных представлений произошло расщепление этого изначально единого образа: «С созданием мифа о растерзании отрока Загрея произошло отделение от субстанции Критского Зевса той его стороны, которая характеризовалась его периодическим рождением и смертью»^{393}.

Древние авторы точно так же полагали, что в своей совокупности Зевс и Дионис тождествшшы Первобогу Фанесу-Фанету: «Поэтому и является Дионис преемником Зевсовых деяний, говорит Орфей, поскольку Зевс — творец цельности. <…> Но он есть уже Дионис, если он есть беспредельно делимое множество. Поэтому и Дионис, и Зевс, и (вообще боги) свершители аналогичны Фанету в смысле беспредельного множества»^{394}.

Дионис, понимаемый орфиками как мировой ум и мировая душа, очень недолго владел престолом Зевса. По наущению Геры титаны обманом, с помощью игрушек и зеркала (очевидно, отзвук представлений о Первобожестве как о свете), совлекли его с трона и, убив его Тартарийским ножом, расчленили Диониса на семь частей. Семерка, как было показано на примерах индийской и русской традиций, является устойчивым цифровым символом Вселенной. После этого титаны нанизывают части растерзанного тела на вертелы и съедают его, вслед за чем происходит справедливое возмездие, ведущее к возникновению материального мира: «Разгневавшись на них, Зевс поразил их молнией, и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди… (По Платону), мы не должны выводить себя сами (из тела), поскольку тело наше дионисийское; мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти»^{395}. Миф тем самым устанавливает двойственную, дионисийско-титаническую природу человека.

Хотя в данном варианте от Диониса не осталось ничего, кроме копоти, другой вариант этого же мифа, чтобы установить связь музыкальной гармонии с Первобожеством, повествует о том, что Зевс поручает другому своему сыну, Аполлону, похоронить члены Диониса. Прокл следующим образом объясняет необходимость появления здесь Аполлона: «Приходит для душ, и притом от высших причин, это число (семь. — М. С.), равно как и тройка, последняя — от причин умопостигаемых, первое же — от умозрительных. Приходит же оно от этих богов для того, чтобы сложенность дионисического ряда и данного в мифах растерзания, с одной стороны, обладала делимостью на семь частей (ведь нужно было, чтобы душа, приобщаясь к дионисийскому уму и, как говорил Орфей, неся на голове своей бога, в соответствии с этим и получала разделение), а с другой стороны, чтобы в этих частях она обладала гармонией в качестве символа аполлонийского ряда. Поэтому этот последний бог и есть тот, кто является в отношении упомянутых частей по воле отца собирающим и единящим разъединенные части Диониса»^{396}. Современные исследователи отмечают влияние этого мифа на философию Пифагора и его последователей: «Видимо, из мифа о расчленении Диониса на части и воссоединении его в единое целое проистекает особое увлечение орфиков мистикой чисел, в особенности единицей и семеркой, которое в учении пифагорейцев превратилось в своеобразную философию чисел и числовых отношений»^{397}.

В результате этого мифа Дионис стал пониматься одновременно и как некий всеобъемлющий принцип, и как принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений. Дионису как всеобщему проникающему началу противостоит абсолютно непроницаемый титанический мир. Движимый стремлением к всеохватности, Загрей устремляется в титаническое инобытие и с помощью зеркала расщепляется на бесчисленное количество образов. В результате последовавшего растерзания Дионис входит во все бесконечно малые часта Вселенной, а Вселенная приобщается к божественному всеединству. С высоты всей классической философии Плутарх это трактует следующим образом: «Утаивая это от толпы, мудрецы называли превращение бога в огонь Аполлоном из-за единства субстанции (имя божества Плутарх здесь понимает букв, как «отсутствие множественности». — М. С.) и Фебом (букв, «чистый». — М. С.) из-за его незапятнанной чистоты; разнообразнейшие изменения при превращении его в воздух, воду, землю, звезды, в рождающиеся растения и живые существа и его изменения, ведущие к упорядочению космоса, мудрецы выражали в туманных намеках, называя рассеиванием и разрыванием; и тогда они именуют бога Дионисом, Загреем, Никтелием («ночной». — М.С.) и Неодетом («равномерно распределяющийся». — М. С.); и они рассказывают загадочные истории и мифы о каких-то разрушениях и уничтожениях, затем о воскрешении и возрождении, которые соответствуют указанным превращениям бога…»^{398} Собранный Аполлоном Загрей возрождается к жизни, и греческая мифология знает целый ряд Дионисов. В соответствии с этим Гермий Александр резонно заключает: «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей»^{399}.

Этому последнему аспекту божества как нельзя более соответствовал символ порождающего мужского начала; таким образом, и в Греции мы видим теснейшую связь Первобожества, порождающего Вселенную, и символизирующего ее фаллоса: «…Мелампод познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими шествиями. Конечно, он посвятил их не во все подробности культа Диониса, и только мудрецы, прибывшие впоследствии, полнее разъяснили им (значение культа). Впрочем, фаллос, который носят на праздничном шествии в честь Диониса, ввел уже Мелампод, и от него у эллинов пошел этот обычай»^{400}. В действительности же Мелампод, как полагают современные исследователи, лишь ограничил дионисийский оргиазм пределами времени и места. Единственное отличие от Индии и Руси состояло лишь в том, что Дионис изображался с фаллосом, а не вписанным в него.

Тот же первообраз встречается нам и в германо-скандинавской мифологии. Исходное состояние мира «Прорицание вельвы» рисует следующим образом:

В начале времен, Когда жил Имир, не было в мире ни песка, ни моря, земли еще не было и небосвода, бездна зияла, трава не росла^{401}.

Само имя Имир означает двойное (то есть двуполое) существо, и в этом плане показательны его индоиранские параллели: «Заслуживаст внимания этимологическое тождество имени Имира и древнеиндийского Ямы, иранского Йимы. Последний указывает на связь с представлениями о первопредке, каким Имир фактически является и в скандинавской мифологии, в которой инеистые великаны предшествуют богам»^{402}. Именно благодаря своей муже-женской природе Первосущсство оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:

У етуна сильного дочка и сын возникли под мышкой, нога же с ногой шестиглавого сына турсу родили^{403}.

В конечном итоге боги убили Первосущсство и из частей его тела создали упорядоченный космос:

Имира плоть стала землей, кровь его — морем, кости — горами, череп стал небом, а волосы — лесом. Из ресниц его Мидгард людям был создан богами благими; из мозга его созданы были темные тучи^{404}.

«Старшая Эдда» прямо не говорит о происхождении людей из тела Первосущества, по следы этого мотива легко прослеживаются в германо-скандинавской традиции. Во-первых, первую человеческую пару зовут Аск и Эмбля, что означает соответственно «ясень» и «ива», а деревья, как следует из только что процитированного фрагмента «Речей Гримнира», являются волосами Имира. Во-вторых, явно по аналогии с людьми в «Прорицании вельвы» племя карликов делается людьми «из Бримира крови и кости Блаина» — это два других имени Имира. В-третьих, исследователи отмечают у скандинавов устойчивое антропоморфное восприятие окружающей их природы: «В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли «небом», пальцы — «ветвями», воду — «кровью земли», камни и скалы — «костями», траву и лес — «волосами земли». Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными»^{405}. На примере других индоевропейских традиций мы уже видели, что обусловливает подобные представления. И действительно, в одной средневековой немецкой поэме XII века о сотворении богом человеческого естества мы читаем:

От корней дал он ему жилы, От травы дал он ему волосы, От облаков — дух, Глаза от солнца^{406}.

С незначительными вариациями этот перечень встречается нам в Индии и на Руси, что свидетельствует о его общеиндоевропейском происхождении. Представление о подобии Вселенной человеческому телу было так глубоко укоренено еще на стадии развития общих предков этих народов, что зафиксировалось даже на языковом уровне данной лингвистической семьи: «Человеческое тело — микрокосм, малая Вселенная, в отличие от макрокосма, большой Вселенной. Ср. в этой связи лат. vir, гот. wair — «человек», но др. англ. wcor (old) — «Вселенная»; лат. homo — «человек», но др. сев. hеimr — «Вселенная»; лат. mons — «гора» (символ Вселенной), но англ, man, нем. Mann — «человек»; др. англ. feorh — «Вселенная», но др. англ. liras — «люди», тох. A arki — «Вселенная», но др. — англ. rinc — «человек». Ср. также тох. A cosi — «люди», но грен, kos-moj — «Вселенная»^{407}.

Однако данные языка свидетельствуют, что Вселенная виделась индоевропейцам не только как человеческое тело, но и как зооморфный объект: «Сама Вселенная мыслилась как огромный космический зверь. Ср. в этой связи: авест. anghu — «Вселенная», но цр. — инд. ahi, лат. anguis — «змея» (ср. гот. aha — «разум»); др. инд. loka — «Вселенная», но нем. Schlange — «змея»; русск. змея, но др. сев. heimr — «Вселенная»; чеш. had — «змея» (ср. др. — русск. гад), но авест. gaepu — «Вселенная»…»^{408} Этим лингвистическим следам соответствуют орфические представления о Первобоге Фалесе, которого Афинагор и называет Змеем. В другом месте христианский писатель конкретизирует облик этого Первосущества эзотерической греческой мифологии: «Ведь, по Орфею, началом всех вещей была вода, из воды возник ил, а из того и другого родилось животное Змей с приросшей головой льва (и быка), а посредине между ними — лик бога по имени Геракл или Хронос. Этот Геракл родил сверхвеликое яйцо, которое — переполняемое силой своего родителя — от трения раскололось надвое. Верхняя его половина стала Небом, нижняя — Землей»^{409}. Об этом же говорит и Дамаский: «Третье начало, идущее после двух, родилось из них, то есть из воды и земли, и являет собой «Дракона (Змея) с приросшими головами быка и льва, а посреди (них) — лик бога. На плечах у него крылья, имя ему — Нестареющий Хронос (Время), он же Геракл. С ним соединена Ананкэ (Необходимость) — то же самое существо, что и Адрастея — бестелесная, распростертая по всему космосу и касающаяся его границ»^{410}.

Из других орфических фрагментов становятся известны следующие подробности внешнего образа их Первобожества: «Фанес — ключ ума (нуса)», у него четыре глаза, золотые крылья и муже-женская природа — «Женщина и отец-родитель (одновременно), могучий бог Эрикепсй»^{411}. Весьма показательно, что даже и этот змееподобный Первобог оказывается в Греции тесно связан со светом: «Затем, когда этот огромный шар треснул, из него произошел некий человеческий образ с двойным обликом, который они называют муже-женским. Кроме того, его называют также Фанесом от слова «являться», поскольку, когда он явился, тогда, по их словам, просиял свет. От него, говорят они, произошло вещество, разум, движение, соитие, а из них сотворены Небо и Земля»^{412}. Как видим, несмотря на позднейшие напластования, в религии орфиков отчетливо проступают древнейшие индоевропейские представления о двуполом светоносном Первосуществе, от которого возникает вся наша Вселенная. Гермий приводит следующий фрагмент рапсодической теогонии:

Перворожденного (Протогона) никто не видел очами, Разве лишь одна священная Ночь, а все прочие Дивились, созерцая невероятный свет в эфире: Так отсверкивало от тела бессмертного Фанеса^{413}.

Однако наряду со змееподобным греческим Фанесом в восточной части индоевропейского мира было зафиксировано еще одно представление о зооморфном Прабожестве, исторически предшествовавшем антропоморфному видению Вселенной в облике великана типа Пуруши или Имира. При раскопках хорезмского храма-мавзолея Кой-Крылган-калы были найдены две фляги IV–III веков до н. э. с одним и тем же изображением.

Вверху всей композиции был помещен крылатый дракон, а под ним — фантастическая птица, состоящая из трех элементов: головы серого гуся, спина которого переходит в мужскую голову с усами и бородой, а грудь — в женскую голову. Ближайшую аналогию данному необычному изображению из этого же культурного ареала представляет «павлин» на серебряной чаше, найденный вместе с двумя хорсзмийскими сосудами у деревни Бартым в Приуралье. Па голове «павлина» изображены символы небесных светил, на спине и груди — мужское и женское лица в профиль, верхняя часть правой ноги представлена в виде рыбы, а хвост — в виде чудовища, из раскрытой пасти которого вырывается пламя. В отличие от Греции, основой для изображения Псрвобожества здесь является водоплавающая птица — гусь. На серебряной чаше он оказался заменен «павлином», природе которого несвойственно это качество, однако и в этом случае связь птицы с водой наглядно обозначена иным способом — посредством рыбообразной ноги. Эта подробность второго изображения приводит нас к выводу, что исходным архетипом была все-таки фигура гуся. Достаточно распространенное у древних и кажущееся на первый взгляд странным представление водоплавающей птицы в виде символа Вселенной объясняется весьма легко: из всех живых существ лишь опа летает в небе, ходит по земле и плавает по воде, то есть обладает способностью свободно перемещаться во всех трех сферах мироздания.

Ю. А. Рапопорт, посвятивший анализу этих двух изображений специальное исследование, на обширном материале показал исключительно важную космогоническую роль водоплавающих птиц в индоиранской традиции (как ортодоксальной зороастрийской, так и неортодоксальной зерванийской). Весьма показательно, что в отдельных местах Упанишад Первосущество Пуруша приравнивается к хансе (лебедю или гусю)^{414}. О последнем «Шветашватара упанишада» говорит следующее: «Единый «гусь» в середине этого мира, он, поистине, огонь, проникший в океан…»^{415} Согласно обоснованному мнению исследователя, на анализируемом им изображении огонь-грифон собирается расчленить гусеобразное Первобожество, в результате чего возникает упорядоченный космос в виде трех миров. Исключительная ценность этой картины заключается в том, что хорезмский художник запечатлел последние мгновения существования изначального космоса, в котором все еще слито воедино — и Небо-отец, изображенное в виде мужской головы, и Мать-земля, символизируемая женской головой на груди, и гусь, представляющий, скорее всего, стихию воздуха. Свое исследование Ю. А. Рапопорт завершает следующим выводом: «Одна из барельефных композиций, украшавших культовые сосуды, найденные на Кой-Крылган-кале, передает космогонический миф, согласно которому изначальный космос представляется как птицеобразное прасущество и прабожество. Посредством его расчленения, осуществляемого олицетворением огненного начала, должны возникнуть части мироздания. Важнейшие из них символизируются антропоморфными образами, включенными в изображение космической птицы. Одновременно это олицетворение вновь рождающихся божеств.

Подобная космогония находит определенные соответствия в древнеиндийской и зороастрийской литературе, хотя койкрылганский барельеф и не является иллюстрацией к какому-нибудь известному тексту. Сцена фиксирует древние в своей основе представления зерванистского типа; однако, разумеется, нельзя утверждать, что изначальное божество именно Зерван, а не кто-то иной, допустим, пантеистически понимаемый Ахура Мазда»^{416}.

Следы подобных представлений о полузверином-получеловеческом космическом Первосуществе, явно предшествующих вполне антропоморфному Первобогу «Голубиной книги», можно найти и в русской традиции. Память об изначальном двуполом существе встречается нам в одном заговоре-отвороте: «В темном лесе есть Чермное море, в Чермном море есть плавает Черт да Чертуха, Водяной да Водянуха, в одно место хребтами, порознь лицами; думы не думают, совету не советуют, блуду не творят и блюдных речей не говорят. Черт идет горой, а Водяной идет водой, в одно место сходятся… они бьются, дерутся, царапаются на смерть»^{417}. Данный текст, к сожалению, не конкретизирует внешний вид данного существа, и мы не можем с уверенностью сказать, было ли оно зооморфным или антропоморфным, хоть способ соединения мужского и женского начал напоминает хорезмийское изображение. Присутствие столь архаического образа в любовном заговоре не должно нас удивлять, поскольку, по подсчетам Б. Н. Миронова, именно связанные с интимными отношениями заклинания в наибольшей степени сохранили языческие элементы и в наименьшей степени, пусть даже и внешне, восприняли христианскую атрибутику^{418}. Наибольший интерес в этом плане представляет антская фибула VII века из окрестностей г. Зенькова на Полтавщине, своеобразно объединяющая греческие и индоиранские представления о Прабожестве. В верхней ее части изображен мужчина в широком кафтане, руки которого плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц (уток или лебедей). Тонкие перемычки в середине могут быть приняты за ноги мужчины, соединяющие его с загадочной нижней фигурой, четыре конечности которой также оканчиваются шеями птиц, причем две из них смотрят вверх, а две — вниз. Об. истинной сущности нижней фигуры трудно сказать что-либо определенное. Наглядным примером сложности этого образа может служить его толкование Б. А. Рыбаковым, менявшееся в зависимости от эволюции его взглядов. Первоначально исследователь видел в этой фигуре богиню-женщину: «Завершает все голова в остроконечном уборе; обозначены глаза, рот. Руки также оканчиваются утиными головами, внизу утиные спины образуют контуры широкой юбки. В этой фибуле перед нами целый языческий иконостас — и богиня, и представители различных стихий природы: утки, змеи (а на подобных фибулах — кони, петухи, козлы, лоси)»^{419}. Впоследствии, с возникновением у ученого представлений о боге-Ящере, нижняя фигура была незамедлительно (хоть и с оговоркой, что она «напоминает женскую фигурку в длинной юбке с головой ящера») объявлена этим божеством: «Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и завершается в самом низу головой ящера»^{420}. С другой стороны, если средний ряд птиц принять за ноги загадочной фигуры, то появляется отдаленное сходство ее с лягушкой, в образе которой, по свидетельству лингвистов, также представлялась Вселенная: «…литов, varle — «лягушка», но др. англ, weorold — «Вселенная»; русск, лягушка, но др. инд. loka — «Вселенная»^{421}.

Данное сравнение отсылает нас к Царевне-лягушке русских сказок, и оконечность фибулы действительно может изображать какой-то головной убор. Соединительная дужка в таком случае может обозначать фаллос, тем более что параллельные ей тела змей покрыты зигзагообразным узором, означающим, по мнению Б. А. Рыбакова, дождь, который в древности мыслился в виде семени божества. Три пары птичьих голов, последняя из которых смотрит вниз, явно символизируют три уровня мироздания — небо, землю и подземный мир. Все птичьи головы соединены друг с другом телами четырех змей, две нижние из которых двуглавы, в результате чего шести головам птиц точно соответствуют шесть голов змей. В результате в этой антской фибуле оказываются соединены воедино, хоть и в ином соотношении, те же космогонические элементы, которые символизировали цельнокупность еще не разделенного вселенского Первосущества: три уровня мироздания, мужское и женское начала, водоплавающие птицы, змеи и свет (маленькие солярные знаки на ногах мужской фигуры). Перед нами третья оригинальная версия исходного индоевропейского образа. Рассмотренная фибула была не единственной попыткой его изображения в славянской среде. Так, на другой бронзовой фибуле VII века из Пастерского городища близ Чигирина сверху изображена мужская голова, снизу — женский (?) силуэт, которые в совокупности образуют одно большое лицо с глазами, носом и т. д.

Хотя мы и не знаем, как называлось зооморфное прабожество с хорезмских сосудов, мы со значительной долей вероятности можем восстановить имя славянского Первобога. Бесценное для нас свидетельство оставил Агафий Миринейский, византийский историк VI века. Повествуя об очередной войне Византии и Персии в Закавказье и описывая мелкую стычку в Колхиде, обернувшуюся неприятно для римлян, он замечает, что в решающий момент «некий Сваруна по имени, славянин по происхождению»^{422} метнул копье в наступающих персов и тем спас положение. Еще один раз крайне похожее имя (очевидно, имело место легкое искажение) встречается нам в жалованной грамоте баварского герцога Тассидо III Кремсмюнстерскому монастырю относительно славянского населения Восточных Альп: «Передаем мы и деканию славян с фискальной повинностью и законной податью, которую они обычно вносили нам прежде, всех этих вышеназванных славян, что состоят под акторами (высокопоставленными лицами в вотчинной администрации. — М. С.) по имени Талиуп и Спаруна…»^{423} Грамота датируется 777 г. и относится, как показали исследования О. Кронштайнера, к какому-то западнославянскому племени. Весьма ранняя фиксация интересующего нас имени на границах Византии и Германии свидетельствует о его распространенности в славянской среде.

Само имя Сваруна состоит из двух корней, легших в основу имен двух великих славянских богов, с которыми мы уже сталкивались в ходе нашего исследования, — Сварога и Перуна. Как было показано выше, Сварог, отец Дажьбога-Солнца, был связан со светом, небом, зодиаком, музыкой, то есть совершенно отчетливо соотносился с верхним уровнем мироздания. Перун, также имевший отношение к музыке, был богом-громовержцем и в этом качестве был тесно связан с дождем в частности и мировыми водами в целом, то есть преимущественно соотносился с нижним, подземно-подводным уровнем мироздания. Еще в главе 1 была показана такая специфическая особенность древнего индоевропейского мышления, как тождество верха и низа, небесной высоты и морской глубины. По указаниям выше соображениям, Сваруна, «небесная» часть имени которого была явно неслучайно поставлена на первое, верхнее место, должен был символизировать оба полюса Вселенной в их еще не расчлененном единстве. О правильности предложенной реконструкции и о том, что Сваруна действительно был славянским Прабожеством, свидетельствует югославская легенда о мировом дереве: «Ось мира есть святое дерево — ясень. Его высокая вершина превышает горные вершины и шесть небес и поднимается до седьмого неба, на котором в своих светлых палатах пребывает верховный бог Сварун»^{424}. Здесь мы вновь видим семерку как числовой принцип организации Вселенной и отзвук светоносности бога богов. Далеко не случайно то, что из всех славянских божеств с мировой осью оказался соотнесен именно Сварун, помещенный на самый ее верх. Что касается мирового дерева, то, как неоднократно показывали исследователи, его образ абсолютно взаимозаменяем и в ряде случаев тождествен антропоморфному Первобожеству, поскольку оба они символизируют упорядочивающий и организующий мироздание принцип. Подобно тому как Фанес орфиков был неизвестен классической греческой мифологии, а зооморфное Первобожество хорезмийских сосудов — классическим индийской и иранской мифологиям, так и Сваруна ни разу не упоминается в более поздних мифологических представлениях восточных и западных славян, что также указывает на его архаичность. Все эти данные свидетельствуют о том, что Первобог, представления о котором восходят к эпохе индоевропейской общности, был известен у славян под именем Сваруны.

Поскольку вся нынешняя вселенная возникла из тела Перво-существа в результате его расчленения, этот основополагающий космогонический акт становится первообразом жертвоприношения как такового. Ни в Индии, ни в Скандинавии, как было отмечено выше, ни разу не фиксируется враждебности созидающих космос богов к Пуруше или Имиру. Эти антропоморфные Первосущества — жертвы, необходимые для возникновения Вселенной, а в Индии — еще и высшее божество, которому и приносится эта жертва. Отголоски этих же представлений прослеживаются и на Руси. В сказке о рождении чудесного ребенка с солнцем, месяцем и звездами на теле завистницы сообщают отсутствующему отцу, что его жена родила козла. Вместе с тем в русском фольклоре козел — весьма распространенный объект жертвоприношения. Следы этого ритуального акта явственно проступают в сказке об Аленушке и ее братце Иванушке, превращенном в козла («огни горят горючие, котлы кипят кипучие, точат ножи булатные, хотят козла зарезати…»). Причину подобного выбора проясняет один из заговоров «Атхарваведы» (III.29): «20. Ведь это козел выступил сюда в (самом) начале. Его грудью стала эта (земля), небо — спиной, воздушное пространство — серединой, стороны света — боками, океан — животом; 21. Истина и закон — глазами, вся истина и вера — дыханием, Вирадж — головой. Ведь эта жертва безгранична, когда (приносится) козел вместе с пятью одана (рисовое жертвенное блюдо. — М. С.)»^{425}. Таким образом, мы видим, что козел также мыслился воплощением всей Вселенной и в этом качестве вполне мог выступать эквивалентом Первобожества. Казалось бы, ничем не мотивированное сравнение космического ребенка с козлом указывает на то, что и антропоморфное воплощение Вселенной рассматривалось в качестве необходимой жертвы в русской традиции.

Индийская традиция знала пять видов жертв, которые по степени возрастания своей значимости и ценности шли в следующем порядке: безрогий козел, баран, бык, конь и человек. Естественно, наиболее распространенной жертвой был дешевый козел, и под эту практику даже было подведено теоретическое обоснование: «Если жертвуется безрогий козел, сохраняются все внешние признаки остальных видов жертв: нет рогов и есть борода, как у человека, нет рогов и есть грива, как у коня. У него раздвоенные копыта, как у быка, и такие же копыта, как у барана, и все же это по всем признакам козел. Так что, когда приносится в жертву козел, в его лице приносятся все жертвы»^{426}. Однако из этого перечня следует, что в Индии второй по значимости жертвой после человека являлся конь. По всей видимости, именно это обстоятельство, также восходящее к индоевропейским временам, и обусловило как упоминание коня вместе с человеком в качестве первоисточников возникновения Вселенной в индигирском варианте «Голубиной книги», так и то, что конь — единственное животное, изображенное на Збручском идоле.

Однако расчленение на части имеющего человеческий облик Первобожества стало в первую очередь мифологическим прецедентом именно для аналогичных человеческих жертвоприношений. В Индии по имени Первосущества Пуруши обряд человеческих жертвоприношений получил название пурушамедхи. О человеческих жертвоприношениях Шиве, более позднему космическому фаллическому божеству, упоминает индийский эпос «Махабхарата» (11.20). В Греции человеческие жертвы Зевсу Ликейскому приносились на Кипре и Амафунте, о чем сообщают античные писатели. Насколько мы можем судить, в еще больших масштабах они приносились в честь Диониса, — этот ритуал зафиксирован во Фракии и на островах Хиос, Тенедос и Лесбос. В точности как Загрей, на части был растерзан Орфей, и эта особенность явно была, как констатирует Порфирий, отличительной чертой свершавшихся в честь данного божества жертвоприношений: «На Хиосе приносили в жертву Дионису молодого человека, растерзывая его…»^{427}

Аналогичную картину мы видим и в славянских землях. Гельмольд и Адам Бременский, представители католической церкви (организации, на протяжении веков вдохновлявшей и санкционировавшей процесс завоевания и порабощения-истребления полабских славян под предлогом обращения их в истинную веру, во время которого рекой лилась кровь многих десятков тысяч людей, не желавших поступиться своей свободой и верой), лицемерно ужасаются следующему случаю: «Епископу Иоанну, старцу, схваченному с другими христианами в Магнополе, то есть Микилинбурге, жизнь была сохранена для торжества (язычников). За свою приверженность Христу он был (сначала) избит палками, потом его водили на поругание по всем славянским городам, а когда невозможно было заставить его отречься от имени Христова, варвары отрубили ему руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Редегосту в знак победы. Все это происходило в столице славян, Ретре, в четвертые иды ноября»^{428}. Збручскому идолу, как свидетельствуют раскопки в его окрестностях, также приносились человеческие жертвы: «На месте длинного дома 8, вероятно после его разрушения, была выкопана жертвенная яма овальной формы (2,10 × 2,5 м) и глубиной около 30 см, в которой на равной глубине лежали разрозненные кости не менее чем от четырех детских скелетов, в том числе обломки черепов (возраст детей до семи лет), отдельные кости взрослых людей, частично обожженные кости животных, фрагменты посуды XII–XIII вв. и довольно большое количество вещей…»^{429} В одном случае перед нами явно культовое расчленение: «Еще одно культовое сооружение раскопано рядом с предполагаемым капищем 3… У юго-западной стены помещения на каменной вымостке положен расчлененный на две части костяк взрослого человека. Его череп и верхняя часть туловища лежали в анатомическом порядке, а таз и кости ног в том же направлении, но за черепом. Около таза насыпаны обгоревшие зерна и положен серп»^{430}. Все это подтверждает сентенцию Илариона, что до крещения Руси язычники «закалаемь бѣсомъ другъ друга»^{431}.

Более подробные примеры жертвоприношений-расчленений будут приведены в книге о вселенском законе, а пока следует отметить мнение В. Н. Топорова о связи этого ритуала с «Голубиной книгой»: «Поскольку нет оснований сомневаться в том, что этот мотив (Первочеловека. — М. С.) и соответствующие тексты являются довольно точным отражением ритуальной практики человеческих жертвоприношений, оказывается возможным восстановить по «Голубиной Книге» реальную ситуацию церемонии жертвоприношения: 1) исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интегрировать Космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления; 2) жрец произносит текст, содержащий отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба (=дерева); 3) далее следуют космические загадки об элементах Космоса в порядке их возникновения (и, следовательно, важности), на которые отвечает другой жрец (или жрецы); 4) обращение к мировому дереву (или его вариантам) как образцу вновь интегрированного Космоса. Следовательно, и на материале «Голубиной Книги» удается связать мотив Пуруши с космическими загадками и установить его место в архетипе»^{432}. По всей видимости, в роли жертвы вполне мог оказаться и жрец, не сумевший дать правильные ответы на космогонические вопросы.

Насколько позволяет судить имеющийся в распоряжении историков материал, восточные славяне совершали человеческие жертвоприношения в форме расчленения в двух основных случаях: когда Космосу в целом или человеческому обществу угрожала какая-то серьезная опасность или когда приносимый в жертву человек своими действиями нарушал вселенский закон и его смертью возмещался нанесенный им ущерб. В обоих случаях жертвоприношение-расчленение осуществлялось для поддержания глобального порядка мироздания, некогда установленного впервые именно таким способом. Это следование в кризисных ситуациях изначальному мифологическому прецеденту имело свою, также мифологическую, логику: поскольку тело человека возникло из отдельных элементов Вселенной, на которые был расчленен Первобог, то оно, представляя собой микрокосмос, неразрывно связано с окружающим миром тысячами нитей и живет в том же самом ритме, что и весь остальной космос. В силу этого фундаментального обстоятельства как окружающая природа способна влиять на человека самыми разнообразными способами, так и человек на нее, на чем и основываются всякого рода магические действия. Представляя собой ничтожно малую часть и уменьшенное в бесчисленное количество раз подобие Первобога, человек обладает той же самой природой, что и он. Соответственно с этим расчленение человека хотя и не способно заново породить всю Вселенную, но вполне способно поддержать в ней раз установленный порядок.

Практическую реализацию подобных представлений, логически вытекающих из «Голубиной книги» и касающихся связи человеческого тела с плодородием земли, дважды фиксирует «Повесть временных лет». Оба случая связаны со стихийным бедствием (голодом) и демонстрируют старания волхвов прекратить его с помощью своих кровавых ритуалов и реакцию на их действия официальных властей. Впервые это произошло в 1024 г., через 36 лет после крещения Руси: «В се же лѣто въеташа волъеви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бѣсованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бѣ мятежь великъ и голодъ по всей той странѣ… Слышав же Ярославъ волхвы, приде Суздалю; изъимавъ волхвы, расточи, а другыя показни, рекъ сице: «Богь наводить по грѣхомъ на куюждо землю гладом, или моромъ, ли ведромъ, ли иною казнью, а человъкъ не вѣсть ничтоже»^{433}. Итак, во время голода в Суздале волхвы принялись избивать старшую чадь, обвиняя ее в том, что она держит запасы. Хоть летопись и не конкретизирует, как служители старого культа расправлялись с виновниками голода, второй подобный случай и указание летописца на то, что волхвы совершали это по дьявольскому наущению и бесовскому действию, убеждают нас в том, что это не были обычные экспроприации и убийства. В то время как волхвы, основываясь на знании космических закономерностей, пытались спасти людей от голода, Ярослав Мудрый занимает весьма показательную образцово-христианскую позицию. Частично убив и частично изгнав волхвов, князь почувствовал необходимость публично провозгласить официальную церковную точку зрения, согласно которой голод и любое другое стихийное бедствие является божественным наказанием за грехи, а человек об этом ничего не может знать. Перед нами две взаимоисключающие модели поведения: знание законов Вселенной и активные действия на их основе, с одной стороны, и проповедь пассивного смирения и незнания — с другой.

Второй аналогичный случай произошел в 1071 г.: «Бывши бо единою скудости в Ростовьстѣй области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко «Вѣ свѣвѣ, кто обилье держить». И поидоста по Волзѣ; кдѣ приидуча в погостъ, ту же нарекаста лучьшиѣ жены, глаголюща, яко «Си жито держить, а си медь, а си рыбы, а си скору (меха. — М. С.)». И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечтѣ прорѣзавше за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и имѣнье ихъ отьимашета собѣ. И придоста на Бѣлоозеро, и бѣ у нею людий инѣхъ 300»^{434}. Как видим, волхвы обвинили виновниками неурожая лучших жен, якобы державших запасы, и, прорезая за плечами, доставали как бы из их тел жито и рыбу. Их действия, судя по всему, полностью соответствовали представлениям местного населения, поскольку на всей огромной территории они ни разу не натолкнулись на его противодействие — наоборот, люди сами вели к ним своих сестер, матерей и жен и соглашались, в случае демонстрации их вины, на конфискацию волхвами их имущества. Поскольку двух волхвов в конечном итоге стало сопровождать триста их последователей, движение явно приняло широкий размах и возникла необходимость пресечь его силой оружия. Представителем официальных властей и ревнителем христианской веры выступает старший дружинник Янь Вышатич. В ответ на его обвинения в убийстве людей волхвы отвечают: «Ти держать обилье, да аще истребив! сихъ, будеть гобино; аше ли хощеши, то предъ тобою вынемѣве жито, ли рыбу, ли ино что»^{435}. Искомой целью волхвов в 1071 г. является возвращение «гобино», как и у волхвов в 1024 г., что и позволяет объединить оба случая и рассматривать их как действие одинаковых мифологических представлений.

Понятно, что эти представления, равно как и воплощавшие их в жизнь волхвы, не могли возникнуть в христианский период и относятся к языческой эпохе. О возможности отнесения их к праславянской эпохе свидетельствует одна болгарская песня, в которой святой Георгий отрубает ламии (мифическому женскому существу со змеиным телом, похищающему по ночам плоды крестьянского труда) три ее головы. После этого то потекли до три реки: първа река жълто жито, друга река ройно вино, трета река мед и масло^{436}.

За исключением вина, производство которого в Ростовско-Белоозерском регионе было невозможно по климатическим при-чипам, перед нами почти полное совпадение со словами волхвов в русской летописи. В обоих случаях важнейшие результаты сельскохозяйственного труда оказываются спрятанными в теле женщин или женского существа и должны вернуться людям после их рассечения. Наличие очень близких мифологических представлений у русских и болгар позволяет предполагать их общеславянский источник. Данный пример в очередной раз показывает, что как минимум часть изложенных в «Голубиной книге» идей сформировалась еще на стадии праславянской общности.

В предыдущей главе констатировалось, что изображение Первобога «Голубиной книги», во всяком случае верхней части его тела, имеет надежные аналогии в мифологической традиции ряда индоевропейских народов. Находясь всецело в русле общеиндоевропейских представлений, космическое Первосущество русского духовного стиха одновременно находится вне его: ни один миф данной языковой семьи не называет Солнце лицом Прабожества, зори — его глазами, а месяц — его грудью. В Индии глаз Пуруши — Солнце, дух (на материале Упанишад можно предположить, что это сердце) — Луна. В других гимнах «Ригведы» Солнце — глаз Митры, Варуны и Агни. В зороастрийской мифологии Солнце — глаз Ахура-Мазды, в скандинавской — Одина. У орфического Зевса очи — Солнце с Луной. Последнее представление, как наиболее логичное (верховное божество днем и ночью надзирает за людьми с помощью своих глаз — основных небесных светил), встречается даже у достаточно большого числа неиндоевропейских народов: так, например, Солнце и Луна — это правый и левый глаза китайского первосущества Паньгу. Подобные представления были столь естественны и распространены в индоевропейскую эпоху, что запечатлелись даже в языке: «Древние считали солнце и луну двумя глазами на челе божества: солнце обычно считалось правым глазом, а луна — левым. Ср. в связи с этим гот. sauil — «солнце», но ирл. suil — «глаз»; н. ирл. gealach — «луна», но русск. «глаз»; лат. luna — «луна» (lux-na), но вал. llygad — «глаз»^{437}. Не чужд был подобным представлениям и фольклор всех восточнославянских народов, особенно загадки: «Солнцу, как и месяцу, в загадках приписывается функция «смотреть» и объект обладания — один глаз, так, укр. солнце — одно око мае, всюду заглядае, ср. месяц — свиня з одним оком»^{438}. Чем же объяснить тот факт, что такой «загадочный» в своей основе текст, как «Голубиная книга», пренебрег не только широко распространенным общемировым мифологическим представлением, но и исходным материалом отечественных загадок и составил описание Первобога из столь необычных элементов?

Случайностью это быть не могло, поскольку, как отмечалось выше, данное описание является наиболее устойчивым и часто повторяющимся среди прочих вариантов этого места в различных списках духовного стиха. На то, что перед нами не случайная ошибка, указывает и еще одно обстоятельство. Одной из устойчивых композиционных особенностей построения текста «Голубиной книги» является выделение каждого понятия или смыслового блока с помощью повторяющихся слов в начале и в конце его описания. Например:

Обычно каждый смысловой блок открывается утверждением, затем следует разъяснение, и завершается блок практически дословным повторением первоначального утверждения, предваренным словом «потому». По этому же принципу, хотя и в несколько иной форме, выделено в тексте и описание верхней половины Первобога:

Образ Первобога, хоть и не столь явно, как в приведенном выше фрагменте, совершенно отчетливо выделяется в тексте выражением «от Святаго Духа Сагаофова», которому оба раза предшествует слово «оттого». Помещение этой выделенной линии симметрично в начале и в конце описания не является случайным и явно относит солнце, месяц, звезды, две зари и ветры к одному смысловому блоку. Ради этого создателям текста пришлось вывести два совершенно разных явления — белый свет и земные ветры — из одного первоисточника — случай, не имеющий больше аналогов в «Голубиной книге». Тем не менее стремление дать указание на то, что все вышеперечисленные явления составляют нечто целое, превысило необходимость допустить при этом явную логическую несообразность. Свидетельством того, что заключенная в этом фрагменте информация имеет первостепенное значение, является использование для обозначения ее границ символа Святого Духа, напрямую соотносящегося с самим названием и сутью «Голубиной книги». Все говорит о том, что перед нами слегка закамуфлированный намек, своего рода загадка в загадке, адресованная славянскими волхвами, посвященным в их знание, и совершенно непонятная профанам.

Поскольку информация, изложенная в самом начале второй части духовного стиха, относится к первоначалу мира и представляет собой скрытое «голубиное-глубинное» знание, следует попытаться расшифровать смысл послания, отправленного создателями «Голубиной книги» своим потомкам из глубины веков. Сделать это удастся лишь в том случае, если нам станут понятны причины, которые заставили славянских волхвов переставить общеиндоевропейские компоненты столь необычным образом, и связь между этими компонентами. Из числа анализируемых соотношений можно сразу исключить представление о звездах как одежде божества. Как было показано в предыдущей главе, аналогичное представление существовало в Иране и Греции, и здесь русский духовный стих строго следует индоевропейской традиции. Следовательно, остается выяснить выбор соответствий для солнца, месяца, зорь и понять связь с ними ветра.

Анализ свой мы начнем с разбора представлений о солнце как лице Первобога. Представление это, судя по всему, весьма древнее, так как оно успело оставить глубокие следы в русском языке. Исследуя значение в нем корня «лик», М. Фасмер выделил три группы производных от него терминов, внешне никак не связанных друг с другом:

1) ликовать, неправильно объясненное языковедом как заимствование из готского языка — laiks — «танец», laikan — «скакать, прыгать»: родственными словами являются др. лит. laigo — «танцует» и др. инд. rejati — «заставлять прыгать, трястись»;

2) лицо, а также параллели из других славянских языков этому русскому слову: чеш. lice — «щека, лицо», польск. lice — «щека, лицо», в. — луж. lice — «щека»;

3) лик в значении числа: з. укр. лiк — «счет», блр. лiк — «счет», польск. lik — «число, количество», отсюда личить — «считать»^{440}.

К этому стоит добавить еще и лик в значении передней, особо почитаемой части иконы.

Хотя все перечисленные понятия происходят от одного и того же корня, никакой внутренней смысловой связи между ними М. Фасмер так и не смог установить. Между тем единственным первоисточником, связывающим все эти три группы значений в единое семантическое целое, является образ Солнца. Во-первых, как отмечают фольклористы, у всех славянских народов есть поверье, что в определенные праздничные дни года солнце на восходе скачет или играет, переливаясь различными цветами. Как отмечают исследователи, эти поверья отличаются большим единством в отношении восприятия и символического истолкования этого явления, но сильно расходятся в приуроченности его к конкретной календарной дате. Очевидно, изначально представление об игре солнца было связано с днем летнего солнцестояния (Днем Ивана Купалы), но под влиянием христианства в различных регионах стало соотноситься с различными христианскими праздниками и знаменательными датами: Пасхой, Благовещением, Воздвижением, Рождеством, Троицей, Розыгры (понедельник троицкой недели), Чистым четвергом, Петровым днем, Вознесением, Ильиным днем, Десятухой (пятница десятой недели после Пасхи). Чаще всего игра солнца связывалась с Днем Ивана Купалы, Пасхой и Благовещением. Помимо самого распространенного у восточных славян выражения «Солнце играет», это явление обозначалось также следующим образом: солнце купается, меняется, гуляет, дрожит, сдвигается, радуется, веселится, красуется (украшается), цветет, переливается, ходит, бегает, пляшет, танцует, скачет, прыгает, кружится, до венца идет^{441}. Большинство этих терминов, обозначающих поведение солнца в праздничный день, вполне соотносится с понятием «ликовать». Поскольку данное поверье восходит к праславянской эпохе, соответствующее готское слово оказывается лишь родственным термином, но никак не первоисточником для русск. «ликовать». Следует отметить, что и др. инд. rejti, выделенное М. Фасмером в качестве родственного, явно соотносится с русск. «реять», применяемым в отношении предметов, находящихся в воздухе.

Пример восприятия солнца в качестве лика божества дает нам «Голубиная книга» (отсюда, вероятно, идет православная традиция обозначения этим словом изображения на иконе — сакральном предмете, вызывавшем поклонение, почитание и молитвенное обращение), а лик в значении счета легко объясняется отсчетом времени по дневному светилу. Солнце, таким образом, является объединяющим началом по отношению ко всем трем значениям корпя «лик», зафиксированным в русском языке. А тот факт, что былая связь как между нами, так и между каждым из них и их первоисточником успела основательно забыться, свидетельствует о значительной древности этого образа.

Появление месяца в качестве части тела Первобожества не вызывает удивления, — удивление вызывает его соотнесенность с грудью. Грудь находится прямо под лицом и должна быть видна одновременно с ним, поскольку в противном случае восприятие космической фигуры Первобожества в качестве единого целого попросту невозможно и сравнение теряет всякий смысл. При обычных условиях месяц в принципе не может быть виден днем под солнцем — на близком расстоянии он совершенно незаметен в лучах дневного светила. Этого элементарного соображения славянские волхвы, составляя пары своих соответствий, не могли не принять во внимание. Единственным случаем, когда с Земли возможно одновременно наблюдать одно небесное светило под другим, является частное солнечное затмение, при котором Луна в виде черного круга закрывает часть диска Солнца. Только при этом небесном явлении, неизменно приковывавшем к себе внимание людей в древности вне зависимости от того, в какой стране они жили, и можно говорить о солнце как лице, а луне — как груди какого-то космического божества.

Однако чтобы установить эти соответствия, создателям «Голубиной книги» необходимо было четко знать, что зловещий черный круг, закрывающий собой солнце, — это на самом деле привычная нам луна, столь часто наблюдаемая на небе в качестве освещающего землю ночного светила. К тому же следует иметь в виду, что духовный стих практически во всех своих вариантах говорит именно о месяце, а не о луне. Чтобы разрешить все эти вопросы и сомнения, нам следует предпринять небольшой экскурс в историю развития астрономических знаний Древней Руси. В летописях истинная причина затмений впервые четко и однозначно называется лишь в XVI веке. Под 1563 г. Псковская I летопись гласит: «Того же лѣта 1юня въ 20, передъ вечеромъ была гибель солнцу, таки мѣсяцъ подошолъ подъ солнце, и бысть мрачно не много, въ начале рожденiя месяца»^{442}. Комментируя это сообщение, Д. Святский констатирует: «Эта запись любопытна в том отношении, что в ней впервые определенно указывается на действительную причину затмения: «таки мѣсяцъ подошел подъ солнце». Возможно, что это было даже самостоятельное открытие нашего летописца…»^{443} В другой своей работе исследователь обратил внимание на то, что летописец особо подчеркнул взаимосвязь затмения и рождения месяца, соотнеся это с народной приметой, зафиксированной в очерке В. Г. Короленко, что если «месяц по зорям ходит, — непременно к затмению»: «Как показывает эта примета, народные наблюдения установили, что близость месяца около новолуния к Солнцу является причиной солнечного затмения»^{444}. Хотя Короленко зафиксировал эту народную примету лишь в начале XX века, оговорка псковского летописца показывает, что она была известна как минимум уже в XVI веке. Неразрывная связь народившегося месяца с солнечным затмением дает ответ на второй вопрос и объясняет, почему «Голубиная книга» неизменно говорит о груди Первобога как о месяце, а не как о луне.

Вместе с тем есть все основания утверждать, что подлинная причина затмений была известна на Руси задолго до упомянутой записи в псковской летописи. В конце XV века в Новгороде возникает ересь «жидовствующих», распространившаяся впоследствии в Москве среди части образованного общества того времени. Из переводной еврейской литературы еретики знали природу затмений и имели таблицы для их расчета. Однако, как показывают данные, русские знали о подлинной причине затмений и без иудейских влияний. Д. Святский приводит несколько летописных свидетельств, подтверждающих данное утверждение. Лаврентьевская летопись так описывает солнечное затмение 1230 г.: «Того же месяца (мая) въ 14 день… солнце нача погыбати, зрящимъ всѣмъ людемь, мало остася его и бысть аки мѣсяць 3 дш, и нача опять полнился, и мнози мняху мѣсяць идуще чресъ небо, зане бяшеть межимѣсячье то, а друзии мняхуть солнце идуще въспять…»^{445} Особое внимание обращается на положение месяца перед затмением, и это, возможно, указывает на ту же народную примету, зафиксированную для XX и XVI веков. Если данный текст еще допускает различные толкования, то описание Новгородской I летописью солнечного затмения 1124 г. не оставляет места для разночтений: «Мѣсяця августа въ 11 день, передъ вечернею, почя убывати солнця, и погыбе всѣ; о всликъ страхъ, и тьма бысть, и звѣзды быша и мѣсяць и пакы начя прибывати, и въборзѣ напълпися, и ради быша вси по граду»^{446}. Поскольку месяц при солнечном затмении в принципе не может быть виден в своем обычном облике, то Д. Святский осторожно заключает: «Возможно, однако, что летописец знал истинную причину затмения — присутствие темного месяца на небе, который прикрывал собою солнце»^{447}. Для нас не менее важно то обстоятельство, что древние русы воспринимали солнечное затмение очень близко к тому образу, который рисует «Голубиная книга», одновременно видя на небе оба светила и звезды. Стоит отмстить еще и то, что, за исключением сообщения Лаврентьевской летописи, допускающего двойное толкование, все остальные летописные известия, содержащие указания на истинную причину затмений, сделаны в Новгороде и Пскове, то есть севернорусском регионе распространения «Голубиной книги».

Тем не менее закономерно возникает вопрос о том, насколько оправдан перенос знаний христианских летописцев XII и XVI веков на языческую эпоху, когда, как неоднократно показывалось выше, была создана основа «Голубиной книги». По общепринятым взглядам, православие, перенесенное на Русь из Византии и благодаря этому связанное с античной образованностью, представляло качественно более высокую, по сравнению с язычеством, ступень развития культуры. Не вдаваясь в дискуссию относительно глобального соотношения этих двух форм религии, отметим в плане нашего исследования лишь то, что в области астрономии православие по сравнению с русским язычеством представляло полную и безусловную деградацию человеческого знания. Подобный результат был целиком и полностью обусловлен исходными концептуальными предпосылками обеих религий. Ветхозаветный Бог находится по ту сторону тварного мира, в том числе и солнца с луной, и, в силу этого, довольно слабо с ними связан. Подобная особенность наблюдается и у Иисуса Христа, который, несмотря на отдельные элементы (вифлеемская звезда во время рождения и неподтвержденное солнечное затмение в момент кончины), непосредственно ни с одним из небесных светил не связан. Лишь несколько веков спустя, в ходе ожесточенной борьбы с распространенным в Римской империи митраизмом, праздновавшим рождение своего божества, «Непобедимого солнца», 25 декабря, христианство «позаимствовало» эту особенность у своих конкурентов и задним числом приурочило Рождество Христово к зимнему солнцестоянию. Однако из-за неточностей юлианского календаря уже к Никейскому собору 325 г. реальное солнцестояние приходилось на 20 декабря и на целых пять дней расходилось с соотнесенным с ним Рождеством. Соответствующим образом сдвигались и все остальные приуроченные к астрономическим явлениям праздники. Христианство стремилось лишь к победе над всеми прочими вероисповеданиями, и, в отличие от язычества, его совершенно не заботило то, что его официальные праздники не совпадают с космическими ритмами, общими для Вселенной и человека.

Совершенно противоположная картина наблюдается в язычестве. На Руси Дажьбог-Солнце почитался как прародитель князей и всего народа, и в своем стремлении гармонично вписать человеческое общество в окружающую его природу язычники стремились как можно точнее соотнести собственные праздники с ритмом божественного светила-предка. Значительным почтением Солнце пользовалось и у других славянских народов. Когда же всем им было навязано христианство, славяне стали приурочивать свои прежние языческие праздники к реальному положению солнца, а не к официальным данным юлианского календаря. На Рюгене прежний праздник Святовита, приуроченный к летнему солнцестоянию, должен был совпасть с христианским праздником рождества Иоанна Предтечи. По юлианскому календарю, весьма далекому от совершенства, последний приходился на 24 июня, однако славяне, заметив расхождение, стали праздновать свой древний праздник в Арконе уже 15 июня, руководствуясь не официальным церковным праздником, а истинным положением солнца. Аналогичная точность в измерении времени отмечается в Средневековье и на севере Руси. Под 1143 г. новгородская летопись впервые упоминает загадочный Корочюн. «Не есть ли, однако, «Корочюн», — задается вопросом Д. Святский, — день зимнего солнцестояния, фактически укорачивающего день до крайнего предела (для XII в. — 15 декабря), после чего начиналось его приращение. Такое понимание позволяло бы перевести текст 1-й Новгородской летописи следующим образом: «Стояла вся осень дождливой, от 15 августа (Успение) до 15 декабря (Корочюн — день зимнего солнцеворота)».

Несколько позже, впрочем, возник уже и новый религиозный праздник зимнего солнцеворота, связанный с именем святого Спиридона —12 декабря ст. ст. Любопытно, что и все колядные обычаи огня передвинулись с даты 25 декабря на 12 декабря»^{448}. Этимологические соображения подтверждают предположения историка астрономии, и М. Фасмер так пишет о корочуне: «Славянское слово, скорее всего, связано с сербо-хорв. крачати — «шагать», чеш. kraceti, польск. kroczyc, в. луж. krocic, то есть «шагающий, переходной день, день солнцеворота»…»^{449}. Его данные дополняет указание А. Г. Преображенского на белорусский корочун — корчи, злой дух, сокращающий жизнь, нечаянную смерть^{450}.

Различные стороны жизнедеятельности своего общества славяне старались согласовывать с небесными явлениями. Служивший в ХVII веке на Украине французский инженер Боплан отмечал, что казаки выходили в свои походы после летнего солнцестояния. Согласно расчетам Я. Е. Боровского, в первый свой морской поход на Константинополь в 626 г. в качестве союзников аварского кагана восточные славяне из Приднепровья отправились также после этой чрезвычайно важной для язычников даты^{451}. Тысячелетний промежуток времени свидетельствует о чрезвычайной устойчивости данной воинской традиции. Насколько мы можем судить по отрывочным сведениям, русы-язычники внимательно следили не только за своим божеством-солнцем, но и за другими небесными явлениями, ища в них указаний для своей земной деятельности. Христиане, как известно, рассматривали все эти знамения как проявление Божьей воли, своего рода предупреждение о событиях, «казни божьей», которые нельзя ни предотвратить, ни избежать, и летописец констатирует: «Знаменья бо въ нсбеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромь чимъ, не на благо бывають; по знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляють»^{452}. Совершенно иной была реакция Вещего Олега в начале X века на полярное сияние: «Сея же зимы погорѣ небо, и столбы огненные ходили отъ Руси ко Грецíи сражающеся. Олегь же принесе жертвы многи умилостивляя боговъ своихъ нечистыхъ»^{453}.

Другой знаменитый русский князь-язычник Всеслав Полоцкий начал активные действия в 1065 г. после появления на небосводе сразу двух впечатляющих явлений: «В си же времена бысть знаменье на западѣ, звѣзда превелика, лучѣ имущи акы кровавы, въеходящи с вечера по заходѣ солнечнѣмь, и пребысть за 7 дний. Си же проявляйте не на добро, посемь бо быша усобицѣ многы и нашествие поганыхъ на Русьскую землю… Пред симь же временемь и солнце премѣнися, и не бысть свѣтло, но акы мѣсяць бысть, его же невѣгласи глаголють снѣдаему сущю. Се же бывають сица знаменья не на добро…»^{454} Именно вслед за этими двумя знамениями «Всеславъ рать почалъ» и с многочисленным войском осадил Псков. В 1091 г. опять было солнечное затмение, и летопись говорит о падении с неба какого-то «превеликъ змий», вслед за чем следует немедленное появление волхва в Ростове. Ко всему этому следует добавить и приведенные в предыдущей главе древнерусские поучения против язычества, указывающие на поклонение восточных славян солнцу, месяцу и звездам. Последний обычай в рамках языческого единобожия держался весьма долго, и еще в 1534 г. новгородский архиепископ Макарий с негодованием писал Ивану Грозному, что «во многих русских местах до сего времени обычая держахуся от древних прародителей… Суть же скверные мольбища их лес и камение, и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды, и озера и просто рещи — всей твари поклоняхуся, ако богу»^{455}. Как видим, древние языческие представления «Голубиной книги», несмотря на все старания христианства, еще жили на севере Руси даже в XVI веке.

О пристальном интересе славян к небу свидетельствуют не только письменные, но и археологические источники. В распоряжении исследователей имеются два украшения, образованные изображениями месяца и креста. Крест в данном случае не имеет к христианству никакого отношения, символизируя огонь, а относительно второго элемента композиции известно определение Георгия Митрополита: «Аще кто целует месяц, да будет проклят»^{456}. Символ всей этой композиции В. П. Даркевич объясняет следующим образом: «Иногда между рогов лунницы помещался крест — символ солнца. Вся композиция воспринимается как единый солярно-лунарный символ. Вместе с тем она может иметь более широкий смысл, нести двоякую символику. В языческих религиях почитание солнца и месяца как божеств — покровителей брака представляет очень распространенное явление. Месяц обычно является началом мужским, женихом, солнце — невестой. Эти небесные светила являются божественной брачной парой, брак которой служит прототипом человеческих браков»^{457}. Данные украшения однозначно свидетельствуют об интересе населения Древней Руси к моментам соединения солнца и месяца, а связанный с этой парой брачный символизм, взятый в контексте «Голубиной книги», может указывать на обоеполость Первобога, восстанавливаемую по другим источникам.

Весьма интересна и еще одна подвеска, где крест помещен внутрь лунницы, находящейся в круге из 12 лучей. Судя по всему, она представляет собой воплощение целого комплекса космических верований славян и схематично изображает весь небесный мир со всеми основными его элементами: «Итак, рассматриваемая композиция представляет собой символическое изображение солнца с его двенадцатью чертогами (месяцами) и луны (то есть всего небесного семейства), заключенных в круглый ободок, вероятно, символизирующий небо, небесный круг, по которому совершают свой путь солнце и луна»^{458}. С учетом того, что женские украшения явно не предназначались на роль наглядных пособий по астрономии, перед нами доказательство достаточно высокого развития знаний в этой области на Руси. Весьма показательно и то, что степень развития этих знаний обратно пропорциональна распространению христианства: «Основная масса предметов с «небесными» символами (главным образом подвесок к ожерельям) бытует в границах X–XIII веков. Она найдена в составе деревенских курганных инвентарей в землях наиболее замкнутых в культурном отношении племен — вятичей, радимичей, а также кривичей, новгородских словен, где и после проникновения христианства язычество в деревне оставалось слабо затронутым»^{459}. В тех землях, куда новая религия успела проникнуть более основательно, украшения с «небесным» орнаментом отсутствуют.

Все это плохо согласуется с хрестоматийным и широко распространенным мнением о весьма низком уровне развития культуры Древней Руси, основывающемся на знаменитых словах Нестора, сказанных им об одном из восточнославянских племен: «А древляне жили звериным обычаем, жили по-скотски…»^{460} При оценке этого свидетельства летописца следует иметь в виду, что оно было обусловлено двойным предрассудком — племенным и религиозным. С одной стороны, звероподобные древляне противопоставлялись «мудрым и смысленым полянам». Однако гораздо страшнее племенного был религиозный национализм. Истинное отношение христианских летописцев к языческой Руси наиболее отчетливо проявляется в прославлении ими Ольги, первой христианки среди неверных-язычников: «Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в невѣрныхъ человѣцехъ св'ѣтящеся, аки бисеръ в калѣ: калыш бо бѣшa грѣхомъ, неомовени крещеньемь святымь»^{461}. Бисер и кал — таково подлинное соотношение христианства и язычества в глазах приверженцев первого вероучения. Могут ли в принципе быть у кала какие-либо достоинства, а даже если они вдруг есть, то заслуживают ли они упоминания? Отрицательный ответ на оба этих вопроса со стороны апологетов православия очевиден. К счастью, у нас есть независимые свидетельства незаинтересованных и потому более объективных восточных авторов об истинном развитии данной отрасли знания у славян. Так, анонимный автор «Ахбар аз-Заман» сначала отмечает, что славяне «исповедуют религию огнепоклонников и поклоняются солнцу», а затем конкретизирует: «Они исповедуют религию сабиев (язычество. — М. С.), и они поклоняются звездам, и они обладают большим умом и тонкостью в каждой отрасли искусства, и они воюют с ас-Сакалаба (другими славянскими племенами. — М. С.), ал-Бурджан (дунайскими болгарами. — М. С.) и ат-Турк (тюрками. — М. С.), и у них имеется семь праздников в году, которые именуются по названиям звезд (очевидно, пяти планет и солнца с луной. — М. С.), и самый главный из них — это праздник солнца»^{462}.

Еще более важно в этом плане сообщение арабского историка Масуди, прозванного за свою ученость «Геродотом Востока». В одной из своих книг он пишет: «В славянских краях были здания, почитаемые ими. Между другими было у них одно здание на горе, о которой писали философы, что она одна из высоких гор в мире. Об этом здании существует рассказ о качестве его постройки, о расположении разнородных его камней и различных их цветах, об отверстиях, сделанных в верхней его части, о том, что построено в этих отверстиях для наблюдения над восходом солнца, о положенных туда драгоценных камнях и знаках, отмеченных в нем, которые указывают на будущие события и предостерегают от происшествий пред их осуществлением, о раздающихся в верхней его части звуках и о том, что постигает их при слушании этих звуков»^{463}. Сам Масуди умер в 956 или 957 г., и сведения об удивительном храме-обсерватории однозначно относятся к языческой эпохе. Историк не конкретизировал, где находился этот храм, однако строительство такого масштабного культового сооружения, систематические наблюдения за солнцем и сделанные, по всей видимости, на основании небесных наблюдений предсказания о будущем предполагают, как показывает мировой опыт, наличие профессионального жреческого сословия, что опять-таки отсылает нас к полабским славянам или Руси. Наиболее близкую аналогию мы видим даже не в Индии или Иране, достигших расцвета своих величественных культур уже в период создания государственности, а у не достигших уровня государственности кельтов. Живя разрозненными племенами, они обладали сословием могущественных жрецов-друидов, об учении которых Юлий Цезарь писал: «Кроме того, они много говорят своим молодым ученикам о светилах и их движении, о величии мира и земли, о природе и о могуществе и власти бессмертных богов»^{464}. В том же регионе известны памятники, доказывающие высочайший уровень развития астрономических знаний в гораздо более ранний период. Для определения солнечных и лунных затмений и, очевидно, для иных целей еще докельтское население Британии между 1900 и 1600 гг. до н. э. воздвигло грандиозный комплекс Стоунхендж, эту уникальную вычислительную машину каменного века. По подсчетам специалистов, на его возведение было затрачено полтора миллиона человеко-дней физического труда, не говоря уже о сложнейшей умственной работе^{465}. Данный пример доказывает возможность достижения очень высокого уровня астрономических знаний в глубокой древности и сооружения внушительных храмов-обсерваторий задолго до создания государственности. Поэтому вряд ли стоит удивляться наличию подобных явлений у славян в I тысячелетии н. э. Хотя археологи до сих пор не нашли описанный Масуди храм и его конкретное местоположение неизвестно, мы можем с абсолютной точностью определить его дальнейшую судьбу: после насильственной христианизации он был разрушен католиками или православными как языческое капище.

С введением на Руси повой веры наблюдение за небом не прервалось окончательно. С одной стороны, судя по поучениям и другим изложенным выше фактам, оставшиеся язычники продолжали поклоняться небесным светилам и, следовательно, наблюдать их. С другой стороны, и представители нового культа заносили на страницы летописей известия о наиболее поражавших их внимание знамениях. В первую очередь к ним, естественно, относились солнечные и лунные затмения, однако соответствующие расчеты астрономов вскрыли интересный факт: в летописях упоминается лишь 33 % солнечных и всего лишь 6,3 % лунных затмений, которые можно было видеть с территории Руси. Понятно, что часть затмений не было видно из-за плохой погоды, часть летописей не дошла до нас, но не эти причины были главными. Главным было другое: систематических наблюдений за небом служители нового культа не вели. Понятны и причины подобного равнодушия: исследуя небо, астрономия в древности теснее любой другой науки соприкасалась с религией, и именно поэтому истинные знания в этой области, способные разоблачить ошибки Священного Писания, казались церкви наиболее опасными. История гонений на представителей этой пауки со стороны католической церкви в Западной Европе известна каждому образованному человеку, однако и православие, несколько отличаясь от католичества в конкретных формах деятельности, исходило из единых с ним идеологических предпосылок. В одном древнерусском поучении, обличающем астрономию вкупе с астрологией и прочей «еретической прелестью», мы читаем: «Богомерзостен пред богом всяк любяй геометрию, а се душевнии греси учитися астрологии и еллинским книгам… <…> проклинаю прелесть тех, иже зрят на круг небесный: своему разуму верующий, удобь впадает в прелести различный; люби простыню (простоту) паче мудрости»^{466}.

Установив истинное соотношение развития астрономических знаний на Руси до и после принятия христианства, постараемся определить, как же именно язычники представляли себе природу солнечных затмений. Выше, при описании событий 1065 г., летописцем было приведено мнение по этому поводу простых людей — «невѣгласи глаголють снѣдаему сущю», то есть невежды говорили, что солнце объедено. Нестор, к сожалению, не сообщает, кем же именно было объедено солнце. Пробел по недошедшим до нас летописям восполняет В. Н. Татищев. То же самое затмение у него описывается следующим образом: «Пред сим же временем и солнце пременися, и бысть аки луна темна; его же, невегласи глаголют, снедаему сущу от змиа»^{467}. Представление о солнце, съедаемом во время затмений драконом, — это общемировой мифологический сюжет, известный многим народам. На этом основании Д. О. Святский отклоняет данное уточнение, считая его добавлением самого В. Н. Татищева. Однако о силе подобных представлений свидетельствует тот факт, что даже в астрономическом сочинении «жидовствующих» XV века, точно знавших подлинную причину затмений, рисунок этого явления сопровождается изображением двух змеев. Теоретически, поскольку научные представления «жидовствующих» развивались под еврейским влиянием, и этот факт может быть поставлен под сомнение. Однако все колебания в наличии данного представления у древнерусского населения исчезают при виде новгородской пластинки (рис. 3). В. П. Даркевич так определяет нанесенный на нее сюжет: «К середине XIV в. относится накладная пластинка из Новгорода с изображением дракона, возле морды которого — изображение солнца в виде колеса. Это иллюстрация к повсеместно распространенной на Руси легенде о пожирании драконом солнца»^{468}. В данном случае не приходится говорить ни о произвольных дополнениях позднейших историков, ни об инородных влияниях — перед нами бесспорное историческое свидетельство, абсолютно точно отражающее представления средневековых жителей Новгорода.

Рис. 3. Накладная пластинка из Новгорода с изображением дракона и Солнца. XIV в.

Однако это незамедлительно ставит перед нами новый вопрос: кто был этот дракон, какие силы мироздания он собой олицетворял? Один раз по ходу нашего исследования этот образ уже встречался нам — на гуслях XII века, причем тоже из Новгорода (см. главу 3, рис. 1). Там кусающий свой хвост дракон явно соотносился со стихией подводного мира. Следует сразу отметить такой важный факт, что у новгородских словен, в отличие от большинства других народов мира, дракон олицетворял не отрицательное, а положительное начало. Этот вывод с необходимостью следует из того обстоятельства, что головы драконов в этом городе достаточно часто украшают собой ручки ковшей, кровли домов и ритуальные жезлы. Касаясь причин помещения этого символа на сосуды для воды, В. М. Василенко отмечает: «Мы не знаем точно значения змия-дракона, но можем догадываться о том, что оно было положительным, иначе не стали бы держать его в своем доме новгородцы, не стали бы украшать его изображениями предметы своего быта— ковши, сосуды для воды, браги и меда. <…> Изображение змиев-драконов не сразу ушло из быта новгородцев, где они, конечно, были не только украшением, но и своеобразным оберегом: охраняли от зла, способствовали благополучию»^{469}. С данным выводом трудно не согласиться. Этот символ представляет собой явное наследие языческой эпохи. По крайней мере, часть украшенных им ковшей носили культовый характер, являясь сосудами для ритуальных языческих пиров. Об этом же говорит и увенчанный головой дракона ритуальный жезл. Полностью подтверждает этот вывод и сама хронология археологических находок в Новгороде. Б. А. Рыбаков (упорно именующий дракона, исходя из своей концепции, ящером) пишет: «Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к полуязыческому XI столетию»^{470}. Поскольку в глазах церкви языческий змий-дракон явно соотносился с библейским образом сатаны, новгородцам пришлось отказаться от этой излюбленной черты своего быта, и под влиянием христианства происходит деградация и в этой сфере культуры, — к началу XII века ковши с фигурными резными ручками в массе своей исчезают и на смену им приходят простые ковши с прямыми ручками. Впрочем, древние представления были достаточно устойчивы, и единичные ковши с ручками в виде головы дракона встречаются археологам в слоях XIII века.

Однако кого же конкретно олицетворял этот новгородский дракон? Судя по тому, что в других случаях в своем быту славяне использовали в качестве оберега символику солнца, это должно было быть очень могущественное божество, поскольку в противном случае не было никакого смысла отдавать под его покровительство ковши и дома, как это делалось в Новгороде, и притом в достаточно массовом порядке. Кроме того, археологические данные не дают ответа и на вопрос, какое отношение этот символ, однозначно соотносящийся с низом, с подводным миром, имеет к верху, небесному ярусу мироздания, к периодическим исчезновениям дневного светила. Разгадку дают данные новгородского же фольклора. Как уже говорилось, отголоски древних представлений могут храниться в народной среде весьма долго, и еще в 1859 г. П. Якушкин записал от одного старика легенду о происхождении Перынского скита: «А вот видишь ты, какое дело было, — начал рассказчик, — был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень-озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимир-князь в Киеве; тот самый Володимир-князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимир-князь: «всей земле Русской — креститься». Ну и Новгород — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил его в Волхов. Черт силен: поплыл не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к самому своему жилью, да и на берег! Володимир-князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь назвалась Перюньскою; да и сам скит тоже Перюньский»^{471}. Как уже отмечалось, в Перыни действительно стояло капище Перуна, впоследствии разрушенное христианами, возведшими на этом месте церковь. Обстоятельства изгнания Перюна в рассказе весьма сходны с летописным известием о свержении идола Перуна; принципиально новой чертой является изображение громовержца в виде «зверя-змияки» и его связь в этом облике с женщиной.

К последней подробности мы вернемся чуть ниже, а пока отмстим, что изображение Перуна подобным образом является не фантазией рассказчика, а устойчивой чертой фольклора данного края. Почти за двести лет до ее пересказа П. Якушкину данная легенда была записана в новгородском «Цветнике» 1665 г. Там опа была приурочена к сыну Словена Волхову, по имени которого якобы и была названа река. Этот Волхов был «бесоугодный чародей; лют в людях; бесовскими ухищрениями и мечтами претворялся в различные образы и в лютого зверя крокодила; и залегал в той реке Волхове водный путь тем, которые ему не поклонялись: одних пожирал, других потоплял. А невежественный народ — будто бы — тогда почитал его за бога и называл его Громом или Перуном. И поставил этот окаянный чародей, ночных ради мечтаний и собрания бесовского, городок малый на некотором месте, зовомом Перыня, где и кумир Перуна стоял. И баснословят о нем невежды, говоря (вероятно, пословицею): в боги сел. И был этот окаянный чародей удавлен от бесов в реке Волхов; и мечтаниями бесовскими несено было окаянное тело его вверх по той реке и извержено на берег против Волховного его городка, что ныне зовется Перыня»^{472}. Понятно, что крокодил «Цветника» — это плод книжной учености, заменивший собой образ более древнего змия-дракона. О значительной древности этого образа Перуна говорит также и то обстоятельство, что вряд ли волхвы, определявшие духовную жизнь Новгорода, допустили бы столь массовое изображение своего бога в неправильном, с их точки зрения, виде. «Цветник» называет Волхова-Перуна «лютым в людях», и не исключено, что здесь мы имеем дело не только со стереотипным образом «лютого зверя» русских былин, по и с отмеченной выше связью с велетами-лютичами. Возможно, что отзвуки их фольклора дает нам германская сага о Тидреке Бернском. В ней рассказывается, что после смерти правителя волотов-велетов Вильтина его земли подчинил себе Гертнит, властитель Руси. Однако на подвластные ему западнославянские земли нападает коалиция из трех германских конунгов. Для отражения смертельной угрозы правитель волотов и русов мобилизует все свои силы: «Затем собралось к конунгу Гертниду большое войско. А его супруга Остация вышла и возбудила своих духов, так мы называем то, что она пошла колдовать… Так много совершила она своим чарами и колдовством, что наворожила к себе разных зверей, львов и медведей, и больших летучих драконов. Она укротила их всех до того, что они ее слушались, и она могла направить их против своих врагов. Так говорится в немецких песнях, что ее войско походило на самого дьявола, а сама она стала на подобие летучего дракона»^{473}. В решающей битве жена славянского князя в облике дракона убивает Изунга, одного из трех вражеских конунгов, но и сама гибнет от руки его сына: «Дракон видит, как это большое копье летит на него, отлетает прочь, копье пронеслось мимо него; а дракон бросается сверху на короля, хватает его своей пастью и когтями, и проглатывает его. Видит то его старший сын, что был всех их сильнее, и своим копьем пронзает дракона сквозь лапу вверх до живота»^{474}. Данная черта, относящаяся, скорее всего, к мифологии именно волотов-велетов, вполне согласуется с легендой «Цветника» о том, что чародей Волхов мог принимать различные облики, в том числе и крокодила. Может быть, данная подробность имеет отношение и к неясному намеку Гельмольда о том, что все соседи боялись ран по причине особого расположения к ним богов.

Если загадочным благожелательным драконом оказывается бог Перун, все встает на свои места. Выше уже было показано, что образ этого бога олицетворял единство подводной глубины и небесной высоты. Эта же связь с двумя крайними сферами мироздания характерна и для летающего дракона. По ходу нашего исследования неоднократно отмечалось, что Перун был богом луны. Это обстоятельство подтверждается той характерной особенностью, что данный бог соотносился не с небом вообще, а только с ночным небом и, следовательно, с его главным светилом. Нерасторжимая связь всего этого комплекса представлений еще более усиливалась и закреплялась тем многократно наблюдаемым фактом, что во время полных солнечных затмений, когда, по мифологическим представлениям, дракон глотал дневное светило, люди постоянно видели картину темного ночного неба со звездами, внезапно появлявшегося среди ясного дня. Итак, мы установили, что в сознании древнерусского язычества могучий Перун был одновременно и луной, и драконом, периодически глотающим солнце. Произведя простейшую логическую операцию, славянские волхвы, к тому же периодически наблюдавшие небесные светила, могли с легкостью установить, что затмения солнца происходят от поглощения его луной, или змием-драконом, облик которого принимал бог-громовержец. Определив для себя истинную причину этого основополагающего и сильно действующего на умы людей факта небесной механики, для простого народа волхвы создали миф о глотающем солнце драконе, в котором тем не менее содержится намек на подлинное положение дел.

Однако дракон был не единственным мифологическим персонажем, грозившим погибелью солнцу. «Кормчая книга» фиксирует еще одно представление древнерусского язычества: «Облакы-гонелите и отъ селянъ влъкодлаци нарицаються; егда убо погыбнеть луна или слънце — глаголють: влъкодлаци лоуну изъздоша или слнъце; си же вся басня и лъжа суть»^{475}. Колдуны, силой своих чар принимавшие облик волка, упоминаются в качестве виновников затмений и другими источниками: «Да нека ожда в Врколак хоче да прогута сунце» или «Крылатые вовкулаки хотят сонце зысти»^{476}. Однако на примере знаменитого князя-колдуна, былинного Волха Всеславьевича — реального Всеслава Полоцкого, становится очевидной генетическая связь и этого мифопоэтического объяснения затмений с Перуном-драконом и истинным положением дел на небосводе.

О рождении Всеслава в Полоцке «Повесть временных лет» сообщает одну удивительную подробность. Под 1044 г. Нестор делает следующую беспрецедентную запись: «В тот же год умер Брячислав, сын Изяслава, внук Владимира, отец Всеслава, и Всеслав, сын его, сел на столе его, мать же родила его от волхования»^{477}. Для христианской Руси подобное событие было из ряда вон выходящим, и ни о чем подобном летописи никогда больше не сообщают. Однако православный летописец не объясняет, в чем состояло это таинственное волхование, имевшее целью рождение ребенка. Тем не менее молчание официальных источников прекрасно восполняется данными народного эпоса, который, по сравнению с летописями, был гораздо меньше скован религиозными и политическими соображениями. Былина о Волхе Всеславьевиче (летописном Всеславе) так описывает это уникальное событие:

По саду, саду по зеленому, Ходила-гуляла молода княжна Марфа Всеславьевна, Она с камени скочила на лютого на змея — Обвивается лютый змей Около чебота зелен сафьян, Около чулочика шелкова, Хоботом бьет по белу стегну. А в та поры княгиня понос понесла, А понос понесла и дитя родила. А и на небе просвети светел месяц, Айв Киеве родился могуч богатырь, Как бы молоды Волх Всеславьевич: Подрожала сыра земля, Стряслося славно царство Индейское, А и синее море сколебалося Для-ради рожденья богатырского Молода Волха Всеславьевича; Рыба пошла в морскую глубину, Птица полетела высоко в небеса, Туры да олени за горы пошли…^{478}

Далее былина описывает обучение родившегося от волхования богатыря волшебному искусству оборотничества:

А и будет Волх десяти годов, В та поры поучился Волх ко премудростям: А и первой мудрости учился Обвертываться ясным соколом; Ко другой-та мудрости учился он, Волх, Обвертываться серым волком; Ко третьей-та мудрости учился Волх, Обвертываться гнедым туром — золотые рога^{479}.

Как мы можем убедиться, данная былина вобрала в себя целый комплекс мифологических представлений. Прежде всего, это уже знакомое нам по новгородскому преданию представление о том, что в образе «зверя-змияки» Перун летает к смертным женщинам. Данный сюжет имел в языческой Руси весьма широкое распространение, судя по тому, что, помимо Новгорода и Полоцка, он фиксируется еще и в Муроме, на противоположном конце страны. Там он относится Ермолаем-Еразмом к местному князю Петру, правившему в городе с 1175 по 1203 г.: «Дьявол же, искони ненавидящий род человеческий, сделал так, что злой на самом деле, а приходящим людям представлялось, будто крылатый змей стал летать к жене того князя на блуд. И, волшебством своим, перед ней он являлся таким, каким был это сам князь сидит со своей женой. Долго продолжалось такое наваждение. Жена же этого не скрывала и рассказала о всем, что с ней произошло, князю, мужу своему. А злой змей силой овладел ею»^{480}. Данные факты вполне подтверждают высказанное вьппе предположение о происхождении княжеского рода Рюриковичей от славянских языческих божеств, чем и объясняется гробовое молчание по этому поводу христианских летописцев.

Судя по всему, сюжет о рождении от бога-дракона, носящего безусловно положительный характер, другого бога или героя восходит ко временам индоевропейской общности. В Греции, например, рождению уже известного нам Диониса-Загрея, олицетворявшего собой Вселенную, предшествовало сочетание его отца Зевса, причем именно в облике дракона, со своей дочерью Персефоной:

Персефона его (Диониса. — М. С.) родила на ложе змеином  Зевса, жена царя подземного в черной одежде. Как только Зевс премногоизвивший в образе ложном, В виде дракона вращаясь своим сладострастным извивом, Девство снял с Персефоны безбрачной и девичью тайну. <…> О Персефона-дева, не можешь ты брака избегнуть: Замуж тебя выдают — и справляешь ты свадьбу с драконом, Ибо лицо изменив, сам Зевс, в переменах искусный, Мужем проник, извиваясь как змей по любовному следу, В самые недра девичьей пещеры, окутанной мраком^{481}.

Хотя греческие цари и так происходили от Зевса, однако периодически властитель Олимпа сочетался со смертными царицами, чтобы произвести на свет героя-полубога, обладавшего исключительной отвагой и мужеством и резко выделявшегося своими дарованиями не только среди простых людей, но и среди царей. Как правило, он являлся женам в облике их мужей, в точности как и змей-Перун в повести Ермолая-Еразма, однако изредка принимал и свой древний образ змея-дракона. Последний раз эта мифологема была зафиксирована в сравнительно поздний исторический период, оказавшись приуроченной к рождению Александра Македонского. По преданию, Филипп, земной отец великого завоевателя, был жестоко наказан за то, что вздумал подглядывать за своей женой Олимпиадой в самый неподходящий момент: «Говорят также, что Филипп потерял тот глаз, которым он, подглядывая сквозь щель в двери, увидел бога, спавшего в образе змея с его женой»^{482}.

Похожее предание встречается и у германского племени франков. Когда жена короля Клодио, будучи уже беременной, пошла купаться в море, там ее соблазнил и похитил «зверь Нептунов, на Квинотавра похожий»^{483}. В результате, когда у королевы родился ребенок, в нем текла кровь германских королей и загадочного морского чудовища. Это был легендарный Меровей, основатель первой королевской династии у франков, представители которой до крещения Хлодвига соединяли в своем лице высшую светскую и духовную власть у этого могущественного племени. Как в действительности франки представляли себе мифического отца Меровея, нам трудно судить, но едва ли это был греческий Кентавр — скорее всего, здесь хронист хотел указать на смешанную, человекозвериную природу чудовища. Соотнесение его с водной стихией (само имя Меровея созвучно словам «мать» и «море») указывает как на наиболее вероятный змеино-драконий облик его отца. След этого представления отчетливо прослеживается и у кельтов. Отцом короля Артура, верховного правителя Британии и самого прославленного ее героя до эпохи англосаксонского завоевания острова, был обыкновенный смертный человек. Ни один источник не сообщает о каких-либо его сверхъестественных качествах, однако его имя — Утер Пендрагон — означает буквально «Ужасный Главный Дракон» и однозначно указывает на изначальную сущность родителя Артура. Согласно всем легендам, своего сына Утер зачинает не в законном браке, а соблазнив Игрейну, жену герцога Тинтагильского. В этой истории мы видим еще одну характерную черту индоевропейского мифа, согласно которой бог-дракон является жене в облике ее супруга. Утер, как уже говорилось, начисто лишен божественного могущества, и поэтому его облик меняет помогающий ему волшебник Мерлин. В исходный индоевропейский сюжет кельтский эпос добавляет лишь одну существенную деталь: настоящий муж герцогини гибнет в стычке еще до того, как к его жене проникает король-дракон: «Так, уже после кончины герцога, возлежал король Утер с Игрейной, три с лишним часа спустя после его кончины, и зачал король в ту ночь Артура; а утром, еще до света, вошел к королю Мерлин и возвестил, что настал срок, и король поцеловал прекрасную Игрейну и с великой поспешностью удалился. Когда же услышала леди Игрейна весть о кончине герцога, ее супруга, — что был он, по всем рассказам, убит еще прежде, чем возлег с нею король Утер, подивилась опа тому, кто бы это мог быть, взошедший к ней в обличии ее господина?»^{484} Причина этого нововведения легко понятна: будущий верховный правитель Британии не мог быть плодом прелюбодеяния.

Кроме того, былина о Волхе Всеславьевиче прекрасно иллюстрирует нерасторжимую связь микрокосмоса с макрокосмосом, о которой говорилось выше. Все мироздание, все части тела Первобога настолько тесно связаны между собой узами взаимозависимости, что существенное изменение в одной части Вселенной, как бы мала эта часть ни была, немедленно вело к соответствующей реакции остальных ее частей. Стоило на земле родиться могучему герою-полубогу — событие, казалось бы, имеющее отношение лишь к человеческому обществу, да и то в масштабах Руси и ее соседей, — как это незамедлительно оказывает мощное воздействие на всю окружающую природу: земля дрожит, сине море колеблется. Появление на Руси носителя божественного начала влечет за собой незамедлительный резонанс во всем мироздании, являющийся как бы знаком рождения великого богатыря. Если не люди, то, во всяком случае, звери, птицы и рыбы великолепно чувствуют этот знак и пытаются избежать грядущей опасности. Существенное изменение обычного порядка вещей в одной лишь точке — рождение среди людей необычного ребенка — ощущается и живой, и неживой природой, и дрожь от этого события пронизывает все и вся, от небесной высоты до морской глубины. В конечном итоге лишь благодаря этой всеобщей взаимозависимости и оказывается принципиально возможен у Волха его чудесный дар оборотничества: если бы у человека и диких животных не было ничего общего и их ничего бы не связывало, то переход из одного состояния в другое был бы попросту невозможен.

И наконец, в контексте нашего исследования бросается в глаза ничем не скрытое в былине соотнесение волка-оборотня Волха Вссславьевича со «светлым месяцем»: рождению на земле князя-волхва соответствует появление на небе второго элемента этой пары. Это космическое уравнение тем более знаменательно, что относящееся к его эпохе «Слово о полку Игореве» прямо упоминает Всеслава именно в качестве волка-оборотня рядом с дневным светилом:

Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше^{485}.

Хоре был еще одним божеством солнца в Древней Руси, вероятно иранского происхождения, и именно ему «путь перерыскивал» в облике волка Волх Всеславьевич. Соединение в одном предложении этих двух образов — бога и полубога — было не случайным. Солнечное затмение 19 апреля 1064 г., во время которого дневное светило, по мнению народа, было «объедено», произошло всего за один-два года до нашествия Всеслава на Псков и Новгород, и для народного сознания той поры вполне закономерно было связать небесное явление со сверхъестественной природой полоцкого князя, «заратившегося» вскоре после этого. В свое время Д. О. Святский, сопоставивший эти политические и астрономические явления, пришел к совершенно справедливому выводу, «что Всеслав обладал, по мысли автора «Слова», способностью превращаться в волка или делаться волкодлаком и «перерыскивать» путь богу солнца — Хорсу, иначе говоря, производить солнечные затмения»^{486}. Однако и в данном случае стоило лишь волхвам заменить волка-Всеслава на «светел месяц», с которым князь был соотнесен в былине, и они получали истинное описание причины затмений: луна пересекала орбиту солнца — путь Хорса. При всем желании вряд ли можно было точнее описать механизм этого явления в мифопоэтических терминах.

Совершенно очевидно, что эту уникальную способность волк-оборотень Всеслав унаследовал от своего божественного отца-дракона Перуна. Хотя по своему содержанию мифы о Перуне и Всеславе разные и, кроме родства персонажей и поглощения ими обоими солнца, их ничто не связывает, тем не менее по своей астрономической сути они абсолютно одинаковы. Весьма показательно, что в обоих мифах волхвы давали понятную посвященным подсказку, с помощью которой можно было увидеть подлинную природу солнечных затмений, совершив элементарную логическую операцию. Судя по тому, что в сербском эпосе присутствует образ подобного героя — волка-оборотня, сына Огненного Змея, а последний известен также и западным славянам, данный мифологический сюжет бытовал у наших предков еще в праславянскую языческую эпоху. Единая лунная природа вызывающих затмение отца и сына вряд ли является случайным совпадением, и замена мифических образов волкодлака и дракона на месяц была чрезвычайно возможна, она вытекала из всего хода логических рассуждений, подводившего думающего слушателя к этому последнему шагу. Но, однако, она не фиксируется в памятниках (что, впрочем, и неудивительно, поскольку волхвы явно были заинтересованы сохранить столь важную тайну для себя), и поэтому, будучи почти убеждены на основании материалов фольклора, что языческие жрецы знали секрет солнечных затмений, мы не можем утверждать этого со стопроцентной уверенностью.

Рис. 4. Новгородская маска скомороха. Конец XII в.

К счастью, на настоящий момент наука располагает бесспорным материальным доказательством того, что новгородские волхвы все-таки знали подлинный механизм интересующего нас и чрезвычайно важного для древних небесного явления. Речь идет о расписанной красками маске скомороха, найденной в 1957 г. в Новгороде в слое конца XII века. К концу 80-х гг. археологами в этом городе было обнаружено 11 кожаных масок скоморохов XII–XIV веков, но лишь одна из них содержит изображение астральных символов (рис. 4). Необходимо сразу отмстить, что ношение масок во время празднеств было бесспорно языческой традицией, неукоснительно осуждавшейся православной церковью, которая тщетно пыталась то просьбами, то проклятиями отвадить свою паству от этого богомерзкого (с ее точки зрения) обычая. В первой половине XI века новгородский же епископ Лука Жидята писал: «Москолудство вам, братие, не лепо имети»^{487}. Призыв остался неуслышанным, и Пролог XV века в очередной раз рисует уже знакомую нам картину: «Бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты и деяху на глумленье человеком. И мпозии оставившие церковь, на позор течаху и нарекоша игры те — русальи»^{488}. Ношение масок-скурат не ограничивалось одной Русью и было хорошо известно другим славянским народам. В Болгарии этот обычай удержался до XX века, а Козьма Пражский в своей хронике всячески прославляет деятельность чешского князя Бржстислава Младшего (конец XI века), ревностного радетеля христианства: «Он запретил погребения, совершаемые ими (язычниками. — М. С.) в лесу или в поле, и игры, которые, согласно языческому обычаю, они устраивали на перекрестках улиц и распутьях дорог, как бы для заклинания духов, и нечестивые шутки над мертвыми, когда, тщетно стараясь вызвать души (усопших), они надевали на лицо маски и пировали»^{489}. Только так, при поддержке светской власти и опираясь на всю мощь репрессивного государственного аппарата, христианская церковь могла подавить народную культуру и навязать обществу угодные ей порядки.

Судя по сообщению чешского автора, маски использовались язычниками-славянами для вступления в контакт с потусторонним миром, а многочисленные исторические и этнографические параллели говорят о том, что надевавший маску человек на время преображался в то существо, которое эта маска изображала. Исходя из этого, изображения на маске явно не могли быть случайными. Сделав это необходимое отступление, приступим к анализу интересующей нас новгородской маски XII века. Она изображает мужское лицо, на лбу его красной краской нарисовано солнце, нижнюю часть диска которого закрывает нарисованный желтой краской месяц. Первым описавший эту маску А. В. Арциховский полагал, что на лбу помещено одно солнце, а желтый цвет обозначает его края, но уже два года спустя В. П. Даркевич идентифицировал это изображение как два небесных светила^{490}. Действительно, краями солнца это вряд ли может быть не только из-за отсутствия аналогов, но и потому, что сверху солнца желтого цвета нет, а нанесенная по бокам и снизу красного круга желтая краска явно имеет форму серпа месяца. Весьма показательно, что по своим размерам ночное светило оказывается точно равно дневному, как это бывает при полном солнечном затмении. Видимую в момент затмений, но невидимую в обычных условиях неосвещенную часть луны художник не стал изображать, чтобы как можно более наглядно показать, что затмения солнца происходят из-за закрытия его диска луной, и это бывает именно во время новолуний. По обе стороны от небесных светил черной краской были изображены звери, интерпретированные в более поздней работе В. П. Даркевича как драконы^{491}. Если это так, то перед нами бесспорное доказательство того, что последний логический шаг славянскими волхвами был все-таки сделан и в одном изображении были совмещены естественно-научное и мифологическое объяснения этого явления небесной механики. Следует отметить и еще одну важную деталь маски, на которую обратил внимание еще А. В. Арциховский: «Во все стороны от солнца идут лучи красные, желтые и белые, доходящие до подбородка»^{492}. С одной стороны, это полностью подтверждает определение В. П. Даркевичем желтой фигуры как месяца, поскольку ночное светило действительно способно испускать лучи, отличные по цвету от солнечного, но лучи от края дневного светила художник явно не стал бы выделять отдельным цветом. С другой стороны, это автоматически рождает вопрос: если на лбу маски скомороха изображено два небесных светила, то почему от них идут три вида лучей, различных по цвету?

Ответ на этот закономерный вопрос мы отложим до момента окончательной разгадки космической загадки славянских волхвов, а пока отмстим другие особенности этой примечательной маски, мимо которых почему-то прошли оба исследователя. Изображения на ней не исчерпываются совмещенными двумя светилами во лбу и идущими от них лучами. Красными кругами на маске обозначены щеки, а дырочки для глаз обведены желтым цветом. В принципе, в этом нет ничего необычного, но поскольку композиция всей маски носит подчеркнуто астральный характер, это обстоятельство придает иной смысл привычным элементам. Вместе с частично прикрытым месяцем диском солнца над переносицей оба красных круга на щеках образуют треугольную схему — чрезвычайно широко распространенный в русском искусстве сюжет, символизирующий движение солнца по небосводу на восходе, в полдень (в наиболее высокой над землей точке) и на закате. Данный сюжет был подробно разработан Б. А. Рыбаковым при анализе вщижских арок XII века: «Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе. Внутри нижних кругов изображены птицы… Знакомясь с русской этнографией, мы увидим большое количество примеров применения такой системы трех позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения»^{493}. Действительно, существовавшая в Средневековье традиция доживает до XIX века. Тот же солнечный треугольник мы видим на нижегородском декоративном теремке, где дневной ход солнца от восхода до заката дополнительно обозначен пунктиром. О том, что перед нами небесный ярус мироздания, а не что-либо иное, убедительно свидетельствуют помещенные под тремя солнцами фигуры птиц, в то время как нижний мир обозначен внизу фигурой русалки.

Такая традиция триединого восприятия дневного светила явно зародилась еще в языческую эпоху, поскольку в «Слове о полку Игореве» жена главного героя так заклинает это светило:

Ярославна рано плачеть въ Путивлѣ на забралѣ, аркучи: «Светлое и тресвѣтлое слънце!»^{494} —

а записавший древнюю муромскую легенду о Псрупе-драконе Ермолай-Еразм накладывает на образ христианского Бога предшествовавшие новой религии представления: «И на земли же древле созда человека по своему образу и от своего трисолнечь-наго божества подобие тричислено дарова ему: умъ, и слово, и дух животен»^{495}. Эта устойчивая — как минимум тысячелетняя — традиция позволяет нам интерпретировать красные круги на щеках новгородской маски не только как румянец, но также и как восходящее и заходящее солнце. Однако в таком случае желтые круги вокруг глаз вместе с желтым же месяцем во лбу образуют точно такую же трехчастную композицию, символизирующую убывание луны от полнолуния к новолунию и рост обратно к полнолунию. Если данное заключение верно, то отмеченное выше наблюдение о связи солнечных затмений с новолуниями было известно на Руси не позднее XII века. Благодаря уникальной новгородской маске наше предположение о знании славянскими волхвами истинной причины солнечных затмений превращается в уверенность. Это окончательно позволяет интерпретировать описание лица и груди Первобожества в «Голубиной книге» как солнца и месяца в качестве мифопоэтического образа частного затмения дневного светила.

Тем не менее связь обеих зорь с очами божьими, не говоря уже про ветры, как-то тоже связанные со всем этим комплексом астрономических представлений, остается по-прежнему загадочной. Вряд ли создатели духовного стиха имели здесь в виду соб-ствснно зарю, то есть рассвет и закат при восходе и заходе солнца. Солнце у многих народов воспринималось как небесный глаз, но предшествующая ему заря с трудом могла быть соотнесена с этим органом человеческого тела из-за отсутствия у нее четких границ. Русские заговоры также отчетливо отличают зарю от собственно рассвета: «Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду я, перекрестясь, на восход красна солнышка, на закат светла месяца, на тихую зарю утреннюю и вечернюю. И портевщику, и колдовщику бы краспаго солнышка в руки не забирывать, светлаго месяца с неба не спихивать, чистых звезд с неба не сбирывать, а меня, раба Божия (имя рек), веки вечныя не испорчивать…»^{496} Как видим, утренняя и вечерняя заря не только отличаются от восхода солнца, но и соотносятся во второй части заговора от порчи с небесными звездами.

Недоразумение рассеется, если мы примем во внимание, что по XIX век включительно утренняя и вечерняя заря в русском языке означали не только рассвет и закат, но и планету Венера: «Утренняя, вечерняя звезда, зорница, одна и та же планета Венера…»^{497} Вывод В. И. Даля на фольклорном материале подтверждает и А. Н. Афанасьев: «Зо(а)рница (зирныця, зараянка) — утренняя или вечерняя звезда, планета Венера»^{498}. Венера — это ярчайшее после Солнца и Луны светило земного неба и единственный объект, который при определенных условиях может быть виден даже днем. Эта особенность не осталась незамеченной даже христианскими авторами Древней Руси: «Звѣзда свѣтлѣиши инѣх дньница прѣд зорями въсходяща»^{499}. Действительно, Венера видна и после захода Солнца, и незадолго до его восхода, что и обусловило двойное ее название— вечерней и утренней звезды. В славянском переводе книги Иоанна Дамаскина говорится: «Венеру же оную овогда денницею, овогда вечерницею нарицают»^{500}. Данное обстоятельство вполне объясняет применение к одному небесному объекту в русском духовном стихе двойного названия — утренней зари и зари вечерней.

Древнее славянское название Венеры Денница, постоянно используемое даже средневековыми христианскими авторами, было обусловлено возможностью видеть ее днем, в отличие от всех прочих звезд. Это качество было подмечено славянами, и в одной сербской песне девица молит Денницу:

И даницу вjepнy моли:

«О данице, о сестрице!

Подаj мене свjетлост твоjу,

Да наресим младост mojy»^{501}.

Выше уже отмечалось поклонение славян-язычников звездам, и, естественно, в самую первую очередь объектом культа должна была стать самая яркая звезда ночного и дневного неба. В одном русском заговоре говорится: «Встахомъ заутра и помолихся Господу Богу и дынницѣ»^{502}. В белорусском заговоре читаем: «Раньня зоря зараница, божжа помощница, утихаетца зоранька раньня, утихнися примовка и уроки…»^{503} Поскольку только Денница могла сиять на небе вместе с Солнцем, славяне в своем фольклоре начали особо подчеркивать связь Венеры с дневным светилом. В русской песне эта связь осмысляется в категориях кровного родства:

Зоря-ль, моя Зоринька, Зоря, солицева сестрица!^{504}

У южных славян ей дается название, которое самой своей формой подчеркивает ее связь с Дажьбогом-Солнцсм: «В Каринтии утреннюю звезду называют дъжница — слово, тождественное с именем звезды денницы или утренницы и родственное с древним названием солнца Дажьбогом…»^{505} На эту связь указывает и одна древнерусская подвеска (рис. 5). Ее композиция представляет собой два вписанных один в другой круга. По краю внешнего сделано двенадцать больших отверстий. Число 12 соотносится в первую очередь с двенадцатью месяцами солнечного года и обозначает дневное светило. Во внутреннем круге одно отверстие является центральным, а вокруг него расположено еще восемь маленьких отверстий. Однако почти у всех народов древности, интересовавшихся небесной механикой, восьмерка является числовым символом Венеры. Это объясняется тем, что при помощи этого числа оказывается возможным гармонично совместить ее циклы с солнечными. Действительно, пять периодов обращения Венеры по 584 суток составляют 2920 суток, что соответствует их количеству в восьми солнечных годах по 365 дней.

Рис. 5. Древнерусская подвеска, совмещающая циклы Солнца и Венеры. Новгород, 1234 г.

Вместе с тем имеются данные о включении Венеры в небесную семью в более широком составе. В одной русской песне девица говорит:

Мне матушка — красно Солнушка, А батюшка — светел Месяц, Братцы у меня — часты Звездушки, А сестрицы — белы Зорюшки^{506}.

Аналогичный образ встречается и в сербском фольклоре.

Естественно, что при столь широком почитании Венера, скорее всего, была персонифицирована в славянской языческой мифологии, а с учетом общеевропейских и, беря шире, общемировых аналогий можно со значительной долей уверенности предположить, что эта планета олицетворялась женским божеством. Судя по данным летописей и поучений, древнерусское язычество знало лишь одно персонифицированное женское божество — богиню Макошь, или Мокошь. Естественно, что именно на нее в первую очередь падает подозрение в том, что под этим именем скрывается Венера-Денница. Данных о характере этой богини чрезвычайно мало, и, не считая упоминания ее имени в перечислении языческих божеств, во всех древнерусских поучениях содержится лишь один фрагмент, хоть как-то индивидуализирующий ее: «Богыню сию же двоу творять и мокошь чтоуть и кылоу и малакыя иже есть роучьный блоудь»^{507}. Из этого отрывка, как кажется, вытекает двойной характер Мокоши, вполне согласующийся с двойственностью утренней и вечерней звезды, и связь ее с блудом, что явно соотносится с общеантичными представлениями о Венере, богине и планете, как покровительнице любви. Вместе с тем Мокошь имела общеславянский характер и, помимо восточных славян, была известна словенцам, у которых сохранилась сказка о колдунье Mokoska, и западным славянам, у которых зафиксированы топонимы типа «Мокошин верх». О чрезвычайно высоком былом статусе Мокоши свидетельствует то, что она была единственным женским божеством, чей идол Владимир поставил в Киеве рядом с изображениями других верховных богов, а на Збручском идоле она была одним из двух женских божеств, занимая на нем главенствующее, как будет показано ниже, положение. Еще в XVI веке в «Худыхъ сельскихъ номоконунцахъ» содержится вопрос «не ходила ли еси къ Мокоше?», что, по мнению Е. В. Аничкова, означало мокшить, то есть выпрашивать, заклинать, ворожить. Вплоть до XIX века на Руси бытовало представление о Мокоши как «домовом в образе женщины с большой головой и длинными руками», прядущим по ночам в избе, и поверье запрещало оставлять неубранной кудель, а то «Мокоша опрядет». Возможно, отголоски ее связи с любовью отразились в поговорке, записанной тогда же В. И. Далем: «Бог не Макешь, чем-нибудь да потешит».

Имя этой богини Б. А. Рыбаков трактует как макошь, то есть «мать урожая», но гораздо более обоснованной представляется точка зрения историка Л. Нидерле и филологов В. И. Даля и М. Фасмера, выводивших его от корня «мок», мочить, мокрый. В качестве родственных слов Фасмер называет др. инд. makhas — «богатый, благородный», также «демон» (от себя добавим, что одна из книг индийского эпоса «Махабхарата» называется «Мокшадхарма», то есть «основа освобождения»), и греч, macloj — «похотливый, буйный»^{508}. О связи этого божества с водой свидетельствуют и западнославянские данные: «Чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи»^{509}. С принятием христианства многие черты Макоши перешли на «бабью святую» Параскеву Пятницу, которой еще в XIX веке приносили жертвы в виде бросаемой в колодец кудели. Сам этот обряд назывался «мокрида» и происходил от того же корня, что и имя древнерусской богини. В. И. Даль производил Мокошь от слова «макать», то есть опускать в жидкость и вынимать, и эта этимология находит себе полную аналогию в одном из вариантов «Голубиной книги», связывающем Богородицу с церковью святого Климента на Буяне-Руяне:

Из той из церкви из соборной, Из соборной, из богомольной, Выходила Царица небесная; Из Океана-моря она омывалася; На собор-церковь она Богу молилася…^{510}

То, что православная Богородица стала еще одним женским персонажем повой религии, воспринявшим многие черты языческой Мокоши, а через нее и планеты Венера, прослеживается и на независимых от духовного стиха источниках. В другом белорусском заговоре говорится: «Помолимся, поклонимся святой зорочцы раньияй, святой зорочцы повдзенной, святой зорочцы вячерняй. Говору, говору уроки, суроки… Пресвятая Богородзица, стань на помочь»^{511}. Параллелизм между святой зарей в начале заговора и Богородицей в конце его очевиден, а на некоторых иконах, как отмечал Ф. И. Буслаев, на голове матери Иисуса Христа изображены три звезды. Характер Венеры как утренней и вечерней звезды приводит к вообще небывалому явлению — раздваиванию образа Богородицы: «На море на окияне, на востром на Буяне, стоит храм Божий, святая церковь золоченая, озолоченная, священная, моленная, апостольская. В той же церкви стоит злат пристол, на злате пристоле сидят две матушки Божьи Богородицы: Тифиньская и Владимирьская»^{512}. Высший женский персонаж христианства наследует от языческой богини и ее функцию прядения: «На том на святом акиан-Море стоит свят злат престол. На том на святом на злате престоле сидит сама Мати Пречистая Богородица, Мати Божия, Государыня многомилостивая; в руках Опа держит золотую пряленку и золотое веретенцо, и прядет она нити белаго и краснаго, и черпаго шолку…»^{513} Обращаясь к индоевропейским параллелям, в первую очередь следует отметить греческий миф о рождении олицетворяющей планету Венера богини Афродиты из морской пены; богиней вод является и иранская Ард-висура Анахита, также соотносимая с этим светилом.

Поскольку с введением христианства и Параскева Пятница, и Богородица в народном сознании восприняли черты Мокоши, между обоими православными образами также должна существовать какая-то связь. И действительно, такая связь существует. Как будет показано ниже, и к Богородице, и к Пятнице на Руси относили одно и то же народное поверье. На древних севернорусских иконах Параскева Пятница иногда изображалась на обороте образа Богоматери. Еще дальше идут заговоры, прямо объявляющие их одним персонажем: «…Тифипская, Казанская и Смоленская Божья Матерь, во святом крещенье Пятница Парасковья…»^{514} Поскольку образ небесной покровительницы любви явно не подходил Богоматери, эта черта языческой Мокоши оказалась перенесенной на Пятницу, и на праздник Покрова Богородицы девушки молили матушку Параскеву Пятницу покрыть их поскорее женихами. Дело не ограничивалось одним человеческим плодородием: «По народному убеждению, от Пятницы зависят обильные роды земли; ее молили об отвращении засухи, проливных дождей, неурожаев; в дар ей приносили земные плоды»^{515}. О былом почитании этого божества свидетельствует не только запрещаемый церковью календарь двенадцати пятниц, освящаемый авторитетом святого Климента, но и владимирская песня-колядка:

Пятница, Пятница, Святая нареченная, Мы тебя, Пятницу, Ждали-дожидали Неделю всю, Весну-красну, Все лето-то тепло, Всю зиму холодну, Всю осень богату, Едва дождалися.  Глаза охвостали^{516}.

Параскева Пятница, христианский эквивалент Мокоши, подтверждает правильность отождествления древнерусской богини с Венерой, поскольку находится в русле соотнесения данного дня с этой конкретной планетой. До принятия христианства римляне прямо называли пятницу «днем Венеры», а в германских языках она до сих пор именуется Friday — «день Фрейи», языческой богини любви, также соотносимой с морем (она сестра-любовница Фрейра, обладателя чудесного корабля, всегда имеющего попутный ветер) и с планетой Венера. Русский материал также показывает, что это соотношение не было простой случайностью. Подчеркивая связь с водой, идущей от изначального архетипа, на колодцах на севере Руси ставили деревянные изображения Параскевы Пятницы. На одном из них над нимбом святой помещено восемь дырочек (две крайние надколоты), представляющих собой продолжение древней традиции, зафиксированной еще на рассмотренной выше подвеске.

Отношение христианства к планете Венера было далеко не однозначным. С одной стороны, в Новом Завете Иисус Христос так говорит о себе: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (Откр. 22: 16). Во II–III веках Ориген относит этот образ к Иоанну Крестителю, который предвозвещал Иисуса Христа, как утренняя звезда предвозвещает солнце. Наконец, византийский «Акафист Богородицы» VI–VII веков уподобляет Деву Марию «звезде, являющей солнце». С другой стороны, Ветхий Завет отождествляет Венеру с низверженным с неба сатаной: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14: 12–15). Данный образ был прекрасно знаком древнерусским книжникам: «Прежде же деньница ангелъ, нынѣ же темный дiавалъ… равенъ быти Богу пыцевавъ»^{517}. В конечном итоге в христианстве явно возобладала вторая тенденция: в официальной церковной литературе ни одного из славянских народов ни Иисус Христос, ни Богородица никогда не называются Денницей, несмотря на имеющиеся прецеденты; безобидное имя Люцифер (в переводе с латинского всего лишь «носитель света», прежнее название Венеры) становится распространенным обозначением сатаны, низверженного за гордость с небес, а средневековые богословы с удовольствием пускались в рассуждения о том, что само астрономическое обозначение Венеры (круг с помещенным под ним крестом) однозначно указывает на нее как на сатанинскую планету, попирающую символ истинной веры.

Однако, несмотря на это, в древнерусской литературе, особенно в ее древнейший период, образ планеты Венера используется для прославления наиболее выдающихся, причем с точки зрения новой религии, лиц. С ней сравниваются первоучителя славян и создатели современной грамоты Кирилл и Мефодий: «Въсиявъша яко оутрьняя звѣзда. от(ъ) с(ъ)лн(ь)ца свѣтъ приемлющи. свѣтьлѣиши вьсѣх являсться»^{518}. Восхваляя княгиню Ольгу, первую христианку на Руси, Нестор пишет: «Си бысть предътекущия крестьяньстѣй земли, аки деньница предъ солнцемь и аки зоря предъ свѣтомь»^{519} — «Была она предвозвестницей христианской земле, как денница перед солнцем, как заря перед светом». Этот же летописец так обращается к Борису и Глебу, первым русским святым князьям-мученикам: «Радуйтася, свѣтлѣи звѣздѣ, заутра въеходящии»^{520}. Сей лучезарный образ использует и митрополит Никифор при обращении к Владимиру Мономаху: «Въсиялъ еси, яко звѣзда дньничпа… дшвьною доблестью»^{521}. Автор «Повести об убиении Андрея Боголюбского» так образно характеризует гибель этого князя: «Омрачнымъ звѣзду свѣтоносну помрачаему»^{522}. Изредка символ утренней звезды соотносился не только со светскими правителями, но и с видными церковными деятелями. Так, в Житии Феодосия Печерского он охарактеризован как «деньница пресвѣтла»^{523}. Подобная устойчивая традиция, существовавшая, несмотря на явную двусмысленность этого образа, в Библии, может быть обусловлена влиянием славянского язычества и является косвенным доказательством широкой распространенности культа Венеры-Мокоши в дохристианский период.

Если брать собственно астрономический аспект фиксации этой планеты в отечественных летописях, то первый раз она упоминается 25 августа 1331 г. во время поставления уже знакомого нам новгородского архиепископа Василия Калики. Как отмечает летописец, в тот знаменательный день «явися на небеси знамение, звѣзда светла над церковью»^{524}. Вторая новгородская летопись добавляет, что эта звезда светилась весь день, а астрономические расчеты показывают, что это была интересующая нас планета. Несколько раз летописи, правда довольно поздние, упоминают утреннюю звезду в момент солнечных затмений: «При полном затмении Солнца 24 января 1544 г. наблюдатели заметили, что Солнце во время полной фазы оставалось видимо только «на ножовое тыльце», и на небе появились две звезды — «одна бела, другая червоная». <…> Двумя звездами возле затмившегося Солнца, как показывают вычисления, были Меркурий и Венера»^{525}. Двинская летопись так описывает затмение в 1706 г.: «Въ то же лѣто, маiя 1-го… солнце затмилось и было черно, а въ то время было зѣло темно, аки въ ночи; край солнца было знать св’ѣтлаго, яко серпъ на(да?) двѣ звѣзды по край солнца…»^{526} На основании соответствующих вычислений Д. О. Святский констатирует: «По-видимому, упоминавшимися в Двинской летописи звездами «по край солнца» могли быть Венера и Сатурн»^{527}.

Однако, помимо двух рассмотренных названий, Венера обладала в славянских языках еще и третьим, самым загадочным именем: «Бъ имена полагаеть свѣтиломь якоже се: денница или прѣходница…»^{528}; «Кое ес(ть) зорница и кос ли прѣходпица; Кое есть дьньница, кое ли прѣходьня (при переводе с греческого двух названий Венеры — Фосфорос, утренней звезды, и Гесперос, вечерней звезды. — М. С.)»^{529}. При переводе стиха Иова 9: 9 русские переводчики Библии не стали буквально воспроизводить древнееврейские названия звезд, а воспользовались отечественной терминологией: «Творяи власожелца и проходню»^{530}. Термин этот явно имел глубокие корни в разговорной речи, поскольку, когда в 1517 г. белорусский просветитель Ф. Скорина самостоятельно перевел это место из Иова, он воспользовался именно им: «Онъ же сътворилъ звѣзды рекомыя… власожелци и проходню»^{531}. Данное название использовалось не только восточными, по и южными славянами. Вновь обращаясь к образу небесной семьи, одна сербская песня называет Солнце сыном Бога, Месяц — братом Солнца, а сестрой дневного светила — Звезду-преходницу^{532}. Понятно, что последнее название Венеры возникло от глагола «проходить» или «переходить», однако сразу возникает вопрос: а что именно? Предположение о том, что она проходит небо, отпадает сразу же, — то же самое делают и все остальные звезды и планеты, к которым можно было бы применить этот же эпитет. Однако данное название относилось только к одной Венере, явно подчеркивая какую-то се исключительную особенность, отсутствовавшую у всех других небесных тел.

Весьма показательно и то, что последнее название Венеры не имеет аналогий ни в одном другом индоевропейском языке. Единственная зафиксированная во всем мире параллель — это древнеегипетское название утренней звезды «пересекатель». Но почему столь далекие друг от друга египтяне и праславяне дали этой планете такое странное имя? Обративший внимание на это совпадение М. Ф. Мурьянов дал ему следующее объяснение: «Наша гипотеза состоит в том, что выбор слова был мотивирован знанием астрономического феномена — видимого невооруженным глазом прохождения Венеры по диску Солнца. Событие это происходит с интервалами 8—105,5–8—121,5–8—105,5–8—121,5 лет… Египетское D;j «пересекатель» и старославянское «проходня», «прѣходня» своим буквальным значением наводят на мысль о том, что творцам этих слов было известно о способности Венеры проходить по диску Солнца, пересекать его»^{533}. Действительно, Венера вместе с Меркурием принадлежат к числу тех внутренних планет, прохождение которых по диску Солнца может быть замечено с Земли. Но если прохождение Меркурия из-за его малых размеров не может наблюдаться без специальной техники, то в отношении второй планеты астрономы свидетельствуют: «Благодаря большим угловым размерам диска при наименьшем расстоянии от Земли Венеру во время прохождения можно видеть даже невооруженным глазом в виде черной точки»^{534}. По своим размерам Венера в этот момент примерно равна пятнам на Солнце, наблюдение которых в 1371 г., то есть до появления каких-либо астрономических приборов, фиксирует на Руси Никоновская летопись: «Того же лѣта бысть знаменiе въ солнцѣ, мѣста чърны по солнцу аки гвозди…»^{535}

Долгое время считалось, что первым увидел и описал прохождение Венеры по солнечному диску англичанин Д. Хоррокс 4 декабря 1639 г. Однако великий арабский ученый Ибн Сина, известный на Западе как Авиценна, 24 мая 1032 г., по его словам, «видел Венеру как пятнышко на поверхности Солнца»^{536}, а сама планета ползла по дневному светилу как «черный муравей»^{537}. Предшествующее прохождение 23 ноября 910 г. наблюдал другой арабский философ аль-Фараби, который видел Венеру на лице Солнца как «маленькую родинку»^{538}. Наконец, М. Ф. Мурьянов высказал предположение, что сообщение Никоновской летописи под 1283 г. о том, что «бысть знаменiе страшно на небеси», также подразумевает прохождение Венеры, бывшее в том году 23 мая^{539}. Однако и до этих письменно зафиксированных наблюдений люди явно обращали внимание на это уникальное небесное явление. Об этом свидетельствуют не только рассмотренные выше данные лингвистики, но и изобразительное искусство: «В этой связи заслуживает рассмотрения общепринятый в астрономии символ Солнца — кружок с точкой внутри. Он берет начало в египетской письменности, но его интерпретации в египтологической литературе нет. Точка в кружке, поначалу необязательная, могла возникнуть как образ прохождения Венеры по диску Солнца. Возражение, что здесь может подразумеваться зрачок глаза как Солнце, отпадает при просмотре иероглифических словарей»^{540}. М. Ф. Мурьянов привел пример такого изображения в древнеегипетском искусстве, однако и в средневековой Руси, отделенной от Страны фараонов внушительным расстоянием и временным промежутком, мы также видим подобное явление. Как уже отмечалось, круг с двенадцатью лучами, символизирующими двенадцать месяцев, однозначно изображает солнце, и самый типичный пример этого мы видим на древнерусской подвеске (рис. 6). Однако на другом украшении русской женщины помещено точно такое же изображение Солнца, но уже с черной точкой в центре, являющейся, очевидно, символом Венеры (рис. 7). Стоит вспомнить и описанную выше подвеску с изображениями временных циклов Солнца и Венеры (см. рис. 5). Если предположение о том, что восемь отверстий во внутреннем круге там обозначают восьмилетний цикл этой планеты, то тогда центральное отверстие однозначно обозначает утреннюю звезду, которая одновременно находится в центре как своего восьмилетнего, так и солнечного, двенадцатимесячного цикла, то есть несет ту же самую смысловую нагрузку, что и только что рассмотренная композиция на рис. 7, подтверждая правильность ее интерпретации.

Рис. 6. Древнерусская подвеска из владимирского кургана, изображающая Солнце

Рис. 7. Древнерусская подвеска из владимирского кургана, изображающая Солнце с точкой — Венерой

Еще одним важным древним свидетельством того, что славяне знали о прохождении Венеры по диску Солнца и придавали этому событию большое значение, является композиция Збручского идола.

Археологические раскопки святилища открыли основание идола и позволили установить точную географическую ориентацию его граней, определив, какая из них была главной, обращенной к входу в святилище, который находился на севере. «В 1968 г. я предположил, — пишет Б. А. Рыбаков, — что главной лицевой гранью збручского идола является грань с Макошью. Данные раскопок 1984 г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к входящим в это «святая святых» всего ритуального комплекса»^{541}. Выше уже отмечалось, что мы не можем точно установить, кого представляет вторая богиня, изображенная на Збручском идоле. Поскольку это был небесный ярус, где Дажьбог олицетворял собой Солнце, Перун — Месяц, а Макошь — Венеру, следовательно, и последняя богиня должна была представлять какую-либо звезду или планету. Сведениями о подобном персонаже в древнерусском языческом пантеоне мы не располагаем. Б. А. Рыбаков высказал предположение, что перед нами Лада, однако ее имя отсутствует не только в летописном перечне богов Владимира, но и во всех древнерусских поучениях против язычества. Напротив, последний источник, как будет показано ниже, дает устойчивое сочетание имен Перуна, Хорса (эквивалента Дажьбога в качестве солнечного божества) и Макоши, по не содержит в связи с ними имени какой-либо другой богини. Хотя ту возможность, что на последнем изображении помещена какая-то неизвестная богиня, окончательно исключить нельзя, но наиболее вероятным будет предположение, что обе женские фигуры небесного яруса представляют одну и ту же богиню — Макошь-Венеру в ее двойном аспекте утренней и вечерней звезды. В этом случае они абсолютно точно соответствуют двум глазам космического Первобога «Голубиной книги», которого в своей совокупности, как было показано выше, в общем и целом представляет Збручский идол. Если данное предположение верно, то нам опять бросается в глаза некоторая несообразность композиции идола, аналогичная небесному мифу «Голубиной книги». Поскольку Дажьбог олицетворял на нем Солнце и, следовательно, день, а Перун, соответственно, Луну и ночь, оба изображения Венеры-Макоши, соответствующие утру и вечеру, должны были бы быть помещены между обоими мужскими божествами, обозначая границу между светлой и темной половинами суток. Это было бы наиболее логично, наглядно иллюстрировало бы последовательность хода времени и соответствующие ему основные небесные светила и притом нисколько не нарушало бы муже-женской композиции всего Збручского идола.

Однако его создатели сознательно отказались от этой возможности для того, чтобы поместить Венеру-Макошь прямо напротив Солнца-Дажьбога и тем самым наглядно показать наложение самой яркой небесной звезды на дневное светило. В принципе, текст «Голубиной книги», данные языка о славянском названии Венеры, символика женских украшений и композиция Збручского идола, взятые по отдельности, могли оказаться случайными совпадениями, но, взятые в своей совокупности, они демонстрируют стойкую закономерность в выражении славянами-язычниками разными способами своих религиозно-астральных представлений, при которой простая случайность явно исключается.

Тесную связь Венеры с Солнцем в отечественном фольклоре мы рассмотрели. Теперь нам остается установить, рассматривалась ли эта планета нашими предками в качестве глаза. На возможность и даже закономерность подобной ассоциации указывает женское украшение на рис. 7. Вспомним, что и аль-Фараби Венера показалась «маленькой родинкой» на лице Солнца. Отсюда до восприятия се в качестве глаза на лице небесного светила всего один шаг. У нас нет данных об отождествлении в какой-либо форме Макоши с глазом, но это легко объясняется общим плачевным состоянием источников по древнерусскому язычеству. Однако в последующий период источники фиксируют устойчивую связь с глазом Параскевы Пятницы и Богородицы. Приведенная выше владимирская песня-колядка говорит о том, что люди так ждали Пятницу, что «глаза охвостали» — подробность, явно не мотивированная предыдущим ее содержанием. Попутно отметим, что из этого вытекает восприятие Пятницы не просто как дня недели, но и как некоего объекта, который можно увидеть. А. Н. Афанасьев указывает на возникновение одного ритуального запрета, который чрезвычайно распространен у всех восточных славян: «По народному объяснению по пятницам не прядут и не пашут, чтобы не запылить матушку-Пятницу и не засорить ей кострикою и пылью глаз»^{542}. По легенде, бабе, которая пряла в пятницу, явилась святая Пятница и запорошила ей очи, но затем смилостивилась и вернула ей зрение. Весьма показательно, что это объяснение табу, генетически восходящего к Мокоши (Макоши), относилось и к Богородице, свидетельствуя о теснейшей связи и взаимозаменяемости в этом плане обоих женских христианских персонажей: «В других местностях поверье, соединяемое с матушкой Пятницею, относят к Пречистой Деве; так бабы не прядут по пятницам, чтобы не запылить Богородицы…»^{543} Нечего и говорить, что само представление о том, что люди своей земной работой могут запылить и засорить глаза божеству, имеет не христианскую, а откровенно языческую природу и исходит из идеи тотального присутствия божества во всех явлениях материального мира. Данный запрет так старательно соблюдался, что константинопольский патриарх окружной грамотой 1589 г. к литовско-русским епископам специально запрещал праздновать день пятницы наравне с воскресеньем (в который, по христианским представлениям, работа является грехом). О существовании табу напоминалось, и «Стоглав» констатирует, что по русским деревням ходят лживые пророки, утверждающие, что им явились святая Пятница и святая Анастасия (по-гречески «воскресенье»), и велели им заповедовать крестьянам в среду и пятницу ручного труда не делать. Как видим, несмотря на всю христианскую символику, церковь воспринимала данный обычай как языческий и активно с ним боролась.

Связь с глазами фиксируется у обоих персонажей и вне их взаимосвязи друг с другом. Д. К. Зеленин отмечает: «У всех восточных славян можно встретить почитаемые камни. На некоторых из них — след ног святой Параскевы или других святых, и водой, которая скапливается в этом углублении, лечат глазные болезни»^{544}. С другой стороны, в одной утренней народной молитве поется:

Печать Христова, Духа Святого, Спас на руках, Богородица пред глазах…^{545}

Поскольку связь с глазами ни Богородицы, ни Параскевы Пятницы не вытекает из собственно христианского материала, а на складывание народных представлений о них оказал заметное влияние образ языческой Макоши, мы вправе заключить, что и их связь с глазами восходит к единому архетипу древнерусской богини планеты Венера. Это обстоятельство окончательно позволяет нам интерпретировать утреннюю и вечернюю зарю в качестве очей на Солнце — лице Первобожества как образ прохождения Венеры по диску дневного светила.

Предпринятый анализ древнерусских астрономических представлений языческого периода приводит нас к выводу о том, что в описании внешнего вида Первобога «Голубиной книги» славянские волхвы дали намек (достаточно ясный для всех знакомых с истинными правилами мифолого-астрономических отождествлений) на реальное астрономическое явление — прохождение Венеры по диску Солнца в момент частного солнечного затмения. Утренняя и вечерняя звезда была при этом отождествлена с очами божества, Солнце — с его лицом, а Месяц — с грудью. Очевидно, что сошедшиеся вместе наиболее почитаемые небесные светила представились славянам-язычникам в качестве верхней части тела Первобога, отдельные элементы которого они наблюдали чуть ли не каждые сутки. Судя по всему, это чрезвычайно редкое астрономическое явление имело для наших далеких предков такое огромное значение, что было включено ими в священный текст о происхождении Вселенной в качестве исходной точки отсчета. Схождение трех небесных светил в одном месте знаменовало собой тот уникальный миг, когда Первобог существовал еще в нерасчлененном единстве, а расхождение в разные стороны отдельных элементов его тела, или, иначе говоря, его расчленение, положило начало бытию уже дифференцированного космоса. Передавая древнейший космогонический миф индоевропейцев и действуя всецело в рамках данной традиции, авторы «Голубиной книги» при этом с помощью перестановки входящих в нее символов зашифровали чрезвычайно важную, с их точки зрения, религиозную и астрономическую константу. Это и стало небесной частью загадки славянских волхвов, стремившихся любой ценой сберечь память о Великом Начале. Ее разгадка как раз и объясняет странность маски новгородского скомороха XII века, на которой от двух соединившихся светил идут лучи трех цветов. Если красные лучи идут от Солнца, а желтые — от частично закрывшего его Месяца, то белые в таком случае с необходимостью идут от Венеры. Эта уникальная маска не является изображением какого-либо сказочного или былинного персонажа, описания которых были приведены в предыдущей главе, поскольку у них, как правило, Солнце и Месяц помещаются на лбу и затылке. В силу того что все три светила даны на ней в соединении, следует признать, что перед нами лицо Первобога «Голубиной книги» именно в том виде, в каком его представляли наши средневековые предки. В связи с предложенной расшифровкой «небесной загадки» «Голубиной книги» закономерно возникает ряд вопросов: происходило ли описанное астрономическое явление в действительности и если происходило, то когда именно, а также могли ли его наблюдать наши далекие предки, если это случилось в эпоху, отделенную от нашей многими тысячелетиями? Сопоставление таблицы прохождения Венеры по диску Солнца^{546} с каноном солнечных затмений^{547} показывает, что оба интересующих нас явления в историческую эпоху дважды происходили в течение одного дня: 22 мая 427 г. до н. э. и 4 июня 1769 г. н. э. Правда, абсолютно точного совпадения солнечного затмения с прохождением Венеры по диску дневного светила не было — в одном случае разница между ними составила треть суток, в другом — две трети суток. Тем не менее оба этих случая указывают на весьма высокую вероятность того, что рано или поздно оба события небесной механики происходят полностью одновременно. Сказать что-либо более определенное, к сожалению, на настоящий момент не представляется возможным в силу того, что прохождение Венеры по диску Солнца рассчитано современной наукой всего лишь на шесть тысяч лет (с 3000 г. до н. э. по 3000 г. н. э.), а солнечные затмения — на еще меньший период, четыре тысячи лет (с 2000 г. до н. э. по 2000 г. н. э.). Поскольку реконструируемое астрономическое событие произошло в эпоху индоевропейской общности, данный период (который, согласно еще недавно господствовавшим в науке взглядам, вообще не мог оставить никаких свидетельств об астрономических наблюдениях) оказался вне сферы интересов профессиональных астрономов. Вместе с тем точный расчет описанного в «Голубиной книге» астрономического явления чрезвычайно расширил бы знание о наших далеких предках, сыграв в этом поистине революционную роль. Во-первых, у нас в руках оказалась бы абсолютно точная дата выделения собственно славянской духовной традиции из общеиндоевропейской. Во-вторых, сам факт наблюдения подобного небесного явления, перекодировки общеиндоевропейских мифологических представлений с целью его фиксации, а также бережное хранение его в рамках священного текста на протяжении множества поколений убедительно свидетельствуют о существовании в тот момент у протославян уже сложившегося жреческого сословия, время появления которого мы также не можем пока точно датировать. В-третьих, мы сможем установить абсолютную хронологию если не самой «Голубиной книги», то, во всяком случае, появления в се тексте «небесной загадки» и через это хотя бы приблизительно оцепить подлинный возраст этого уникального памятника.

И наконец, в-четвертых, поскольку каждое солнечное затмение может наблюдаться лишь с ограниченной полосы поверхности Земли, благодаря этому мы сможем достаточно точно локализовать предполагаемую прародину предков славян, а поскольку к тому моменту они, судя по всему, еще не выделились из индоевропейской общности, то данное обстоятельство откроет нам путь к определению территории и самой индоевропейской прародины, что до сих пор остается одной из крупнейших исторических загадок. Приведенные соображения свидетельствуют о насущной необходимости определения точной даты прохождения Венеры по диску Солнца в момент частного солнечного затмения.

Что касается последнего вопроса, то до недавнего времени почти всеми специалистами предполагалось, что возникновение астрономии произошло лишь после становления древнейших государств и что регулярных наблюдений за небом человек каменного века вести в принципе не мог. Достижения палеоастрономии за последнее столетие продемонстрировали полную несостоятельность этого псевдонаучного предрассудка. Наиболее известным примером является британский Стоунхендж, возведенный во II тысячелетии до п. э., задолго до возникновения на острове какой бы то ни было государственности. Однако и на территории нашей страны были обнаружены хоть и не столь масштабные, но зато гораздо более древние свидетельства достаточно высокого уровня развития астрономических знаний древнего человека. В ходе изучения неолитической стоянки на берегу Болотовского озера было обнаружено два камня, на одном из которых было выбито изображение созвездия Большая Медведица, а на другом — созвездия Плеяды^{548}. Еще больший интерес представляет находка, сделанная при раскопках сибирского верхнепалеолитического памятника Мальта, расположенного в долине реки Ангары. В захоронении каменного века там была положена пластинка, являвшаяся, как было установлено в ходе расшифровки нанесенных на нее символов, уникальным календарем, учитывающим перемещение по небу не только Солнца и Луны, но также и Венеры, Марса, Сатурна, Юпитера и Меркурия. Анализ заключенных в нем соответствий позволил определить, что ключевым для создателей мальтийской культуры являлся временной отрезок в 486 лет, установление которого требовало тысячелетних астрономических наблюдений в предшествующий период. Возраст этого уникального календаря из Мальты — более 24 тысяч лет^{549}. Эта находка убедительно доказывает наличие весьма развитых астрономических представлений у человечества в период, даже предшествующий индоевропейской общности, равно как и принципиальную возможность древнего человека наблюдать, осмыслять и фиксировать разнообразные небесные явления. Все эти факты свидетельствуют в пользу правильности предложенной расшифровки «небесной загадки» из «Голубиной книги».

Поскольку мифологическое мышление исходило из цикличного восприятия времени, в ходе которого Космос возникал, существовал, погибал, а затем вновь возникал и так далее, то в принципе возможна осторожная постановка этой проблемы применительно и к славянской традиции. Хотя однозначных доказательств этого нет, однако сам астрономический характер выбранной точки отсчета возникновения существующей Вселенной в «Голубиной книге» косвенно свидетельствует в пользу этого предположения. Если расхождение небесных светил означало для славянских волхвов момент рождения Вселенной из частей принесенного в жертву Первобога, то их новое схождение должно было символизировать возрождение «бога богов» и возвращение священного времени Первотворения. Промежуток же между двумя различными схождениями Солнца, Луны и Венеры в данном контексте означал время существования нашего мира. На современном уровне развития наших знаний мы, разумеется, не можем утверждать, что славянские жрецы астрономически высчитали этот период или же вели непрерывные наблюдения за небом в течение всего этого времени, однако периодичность затмений Солнца и пересечения Венерой его диска вполне могла натолкнуть волхвов на мысль о цикличности и сочетании обоих этих явлений. Этот период явно измерялся многими тысячами лет, однако подобными же масштабами времени мыслили существование мира и другие индоевропейские народы. В Греции оценки продолжительности Великого года колебались от 120 лет у Орфея до 1 800 000 лет у Кассандра, а в Индии время только современной эпохи (кали-юги) оценивалось в 432 000 лет, а более продолжительная маха-юга — в 4 320 000 земных лет. Наличие подобных календарных циклов (также имеющих астрономическую привязку) у некоторых индоевропейских народов делает возможным существование подобных представлений и у славян. Независимо от того, проводились ли по этому поводу какие-либо астрономические расчеты, мы можем утверждать, что основывающаяся на объективных космических законах «Голубиная книга» несет в себе, по сути дела, идею вечного возвращения. Если определенному сочетанию Солнца, Луны и Венеры на небе соответствовало состояние сакральности как во всей Вселенной, так и на Земле как ее неотъемлемой части, то постепенно, с течением времени, эта сакральность начинает убывать и в конечном итоге (соотнесенном в окончательной редакции с христианскими представлениями о конце света) Правда уходит на небо из нашего мира и в нем воцаряется Кривда. Однако в силу цикличности времени, обусловливаемой движением небесных светил, торжество Кривды в принципе не может быть окончательным, поскольку после возрождения и омоложения Вселенной благодаря новому рождению и расчленению Первобога мир вновь неизбежно окажется в исходном состоянии святости и на Землю опять вернется Правда. Именно эта убежденность в вечном торжестве Правды, несмотря на отдельные поражения, и составляет одну из наиболее сильных этических черт «Голубиной книги».

После установления истинной астральной символики этого фрагмента «Голубиной книги» нам остается понять, почему в пего наряду с зашифрованным описанием трех небесных светил оказался включен и ветер. Ответ на этот последний компонент «небесной загадки» мы находим в быте и верованиях беломорских поморов: «Хозяйкой ветров, по представлениям поморов, являлась Пятница. Поморы верили, что на пятницу ветер сменяется. Соотнесенность Пятницы с ветром раскрывает глубинные мифологические коннотации морской технологии»^{550}. В этом месте нам необходимо сделать очередное важное отступление. Как отечественные, так и иностранные источники говорят о военных походах и торговых плаваниях древних русов по Черному, Каспийскому, Балтийскому и Белому морям. Однако в силу хорошо известных превратностей исторической судьбы Русь была отрезана от первых трех морей, в результате чего исконная непрерывная традиция мореходства сохранилась у русских лишь на Белом море. Приход славян на его берега исследователи относят к довольно раннему периоду: «Первыми проникли на Север ладожане. Об этом говорят и русские летописи, и скандинавские саги (сага о Гальфдане, сыне Эйстена). Появление здесь русских относится, по-видимому, к X веку, а первые поселения основываются не позднее сороковых — шестидесятых годов XI века…»^{551} Весьма важным в контексте нашего исследования представляется то обстоятельство, что Белое море осваивалось выходцами из Новгородской земли, теснейшая связь которой с западными славянами была уже показана выше. Последние же, в свою очередь, славились как искусные и отважные мореплаватели: «После вагров ране были, между славянами, первые морские витязи… Бодричи и лютичи также были славные мореходцы; в особенности лютичи любили дальние плаванья; не раз ходили они в Англию, уже в самое древнее время, в VIII столетии…»^{552} Жившие на острове Руяне-Буяне русы-ране уже в силу одного своего географического положения должны были хорошо разбираться в морском деле.

Их потомки на Белом море проявили не меньшее мастерство. Уже в 1032 г. летопись фиксирует плавание новгородского посадника на Северной Двине Улеба на восток к Железным (Карским?) воротам. «На Печере, Югре и Кольском полуострове ушкуйники появляются в XI–XII веках. Уже тогда местное карело-лопское и ненецкое население подчинилось новгородской власти»^{553}. В середине XIV века для торговли с далекими северными землями в Новгороде создается специальная купеческая организация «Югорщина». Не менее активны новгородцы были и на другом направлении. Написанная в 1200 г. «Гулатингская правда» при описании Халогаланда, самой северной окраины Норвегии, отмечает участившиеся случаи нападения на него русских, что в силу природных условий было возможно только по морю. Память о морском противоборстве с потомками викингов попала в архангельский фольклор, отразивший, может быть, и более ранние новгородские или западнославянские пласты этого процесса:

Струбила Русь в серебрян рог грозно, и звонко, и жалобно. Ударила Русь на норвежаны; сгремела копья долгомерные о булатные доспехи норвецкие. Молода дружина корабельная твердо стоит о норвежине. Они телом толсты, а умом просты. Западали норвежаны труп на труп. А разбойна та дружина натодельная, от роду доспеху с плеч не складывали, оприче копья забавы не задеивали^{554}.

Заключенный в 1326 г. норвежско-новгородский договор разрешил свободное передвижение русских и норвежских купцов от устья Северной Двины до Норвегии и обратно.

Можно предположить, что все эти плавания совершались русскими, как и подавляющим большинством других мореходов древности, вдоль берегов. Однако неожиданные обстоятельства или коммерческие соображения заставляли русские корабли порой пускаться в плавание по открытому морю. «Бойкий торг продуктами северного морского промысла, столь характерный для Новгорода того времени (XI–XII века. — М. С.), в первую очередь свидетельствует о том, что новгородцы не боялись на своих судах устремляться по холодным водам Белого моря далеко на север. Более того, русские поморы уже и в те времена постоянно и регулярно, по-видимому ежегодно, пересекали Белое море с юга на север и с севера на юг»^{555}.

Новая Земля была открыта поморами не позднее второй половины XV века, а уже в следующем столетии холмогорцы ездили туда ежегодно. Имеются косвенные свидетельства о посещении русскими не только Шпицбергена, но и Гренландии. Так, в XVI веке датский король Фридерик II, хотевший восстановить связь с Гренландией, старательно искал по всему Северу человека, знавшего туда дорогу. Им оказался русский кормщик Павел Нищец (Никитич) из Колы, бравшийся, согласно письму купца Людвига Мунка королю, провести датские корабли к этому острову. Уже одно плавание по Белому морю, не говоря даже о более дальних морских походах, требовало от поморов умения ориентироваться в открытом море. До изобретения компаса единственным способом сделать это, не потерявшим своего значения и впоследствии, было определение собственного местоположения по солнцу, луне и звездам.

Для этих целей наблюдения одного светила явно недостаточно, их требуется как минимум два. Несмотря на все развитие техники к первой трети XX века, наставление по мореходной астрономии утверждает: «Штурман не должен упускать случая наблюдения Солнца и Луны одновременно. Бывают иногда случаи, что можно наблюдать Венеру около меридиана, а Солнце около одного W-го вертикала, такими обстоятельствами осторожный штурман всегда должен пользоваться»^{556}. Как показывают расчеты, подобные случаи не так уж редки: сама по себе Венера видна днем в среднем от 7 до 11 месяцев в году. Насколько одновременное наблюдение двух светил предпочтительнее наблюдения одного, настолько же одновременное наблюдение трех светил лучше наблюдения двух, поскольку с гораздо большей точностью позволяет определить местоположение корабля и не зависит от ошибок счисления. Оказывается, самыми идеальными с этой точки зрения являются именно те светила, которые составляют тело Первобога в «Голубиной книге», и курс мореходной астрономии уже конца XX века особо подчеркивает, что «надо использовать любую возможность наблюдать днем в дополнение к Солнцу Луну, Венеру или навигационную линию»^{557}. Для одновременного наблюдения этих трех небесных тел необходимо, чтобы разность азимутов Венеры и Луны была больше 30°, что, в зависимости от восьмилетнего цикла утренней звезды, бывает от 2,2 до 4,5 месяца в году. Подобный метод имеет неоспоримые преимущества, поскольку обработка наблюдений «при трех светилах дает заметную экономию труда и времени. Место, определенное по трем светилам днем, по точности дает лучший результат, чем определенное по трем звездам»^{558}.

Если ориентация в море по Солнцу, Луне и Венере оказывается так важна в XX веке, вооруженном точнейшими картами и новейшей навигационной техникой, то неизмеримо важнее она была для раннего Средневековья, лишенного всех этих благ технического прогресса. Данное обстоятельство позволяет понять не только связь трех светил с ветрами, но и то, почему славянские волхвы при обработке текста «Голубиной книги» сделали выбор в пользу редчайшего астрономического события, случившегося много веков тому назад, а не традиционных общеиндоевропейских представлений о космическом Прабожестве, гораздо более логичных и естественных. Оказавшись на Балтике и связав свою жизнь с мореходством, безопасность которого многократно возрастала благодаря одновременному наблюдению Солнца, Луны и Венеры, западнославянское жречество выделило эти три светила в их взаимосвязи, освятив их авторитетом священного текста. Именно потребности мореплавания, от которого зависела вся жизнь островных ран, и способствовали выдвижению на первый план описанного выше астрономического явления, память о котором, очевидно, бережно хранилась на протяжении столетий. Сам образ жизни Буяна-Руяна привел к тому, что этот небесный образ, на который, судя по данным языка, обратили внимание лишь предки славян, оттеснил на второй план общеиндоевропейские представления. Закрепленная в священном тексте, эта особенность была, однако, понятна лишь посвященным, которые, надо думать, тщательно скрывали от непосвященных секреты своего умения находить в море правильную дорогу по трем элементам тела Первобога «Голубиной книги».

Аналогичную картину мы наблюдаем у северных соседей Руси, образ главного эпического героя которых сформировался при значительном славянском культурном влиянии. Как было показано в предыдущей главе, карело-финский Вяйнямейнен унаследовал некоторые черты Первобога «Голубиной книги», что нашло свое отражение и в мореходной астрономии. Так, Орион назывался у финнов «Косой Вяйнямейнена», а Плеяды — «Туфлей Вяйнямейнена». Понятно, что занимавшимся прибрежным рыболовствам племенам не нужны были ориентиры для дальних морских плаваний, как славянам, и они перенесли черты главного героя «Калевалы» на более актуальные для них небесные созвездия. Почитаемые светила у славян и финно-угров были разные, но строй мифолого-навигационного мышления в данном случае один. Сохранившиеся на Белом море севернорусские мореходные традиции наглядно показывают, кто именно был обладателем небесных знаний: ««Поэт как носитель обожествленной памяти» (В. Н. Топоров) являлся хранителем морского знания. Поэтому на корабле он исполняет роль кормщика, лоцмана («вожа»), а сама былина может рассматриваться как своеобразная «мифопоэтическая лоция»… По воспоминаниям Б. Шергина, во время морского похода сказитель-баюн, имевшийся в каждой морской артели, демонстрировал свой поэтический дар, сидя у подножия середовой мачты. Образ морского Бояна, сидящего у мачты корабля, имеет несомненные мифопоэтические истоки и воспроизводит мифологему Поэта у корней мирового древа, где сокрыт источник поэзии»^{559}. Очевидно, не будет слишком большой смелостью предположить, что в конкретных исторических условиях языческого Новгорода и полабских славян, мореходные традиции которых унаследовали беломорские поморы, непосредственным предшественником сказителя являлся волхв-гусляр, который не только был способен своей игрой воздействовать на окружающую природу, но и знал сакральную карту мира, тем или иным способом привязанную к географическим реалиям, а также хранил секрет одновременной ориентации по трем небесным светилам — частям тела Первобога, указывающим в открытом море путь своим потомкам.

Как показывает мировой опыт древнего мореплавания, секреты навигаторского искусства тщательно хранились от непосвященных, передавались лишь из уст в уста, в результате чего мы крайне мало знаем о конкретных приемах кораблевождения древних. К этому надо прибавить усилия христианства, стремившегося полностью уничтожить все языческие знания (в случае полабских славян — вместе с народом). Усилия ревнителей истинной веры увенчались несомненным успехом: традиция истинного знания была уничтожена ими почти полностью. Если славянские волхвы водили корабли, ориентируясь по Солнцу, Луне и Венере, и зафиксировали в своем священном космогоническом тексте их связь с ветрами, то христианские летописцы за семьсот лет лишь один раз обратили внимание на одновременное появление этих трех светил на небе. В 1703 г. случайно заметивший это явление монах Троицкого монастыря в Чернигове с немалым изумлением записал свое наблюдение: «Новолуние произошло 5 июня в пятнице «книжного» (календарного) месяца, когда родился июльский «небесный» месяц, и сразу же, в воскресенье, в полдень 7 июня, месяц стал виденным (на небе недалеко от Солнца), и две звезды были около него, а потом, перед заходом Солнца, месяц был не виден («утерян из поля зрения») вплоть до своего обычного времени, когда он вновь стал быть виден (после захода Солнца) вечером до петухов (около полуночи месяц уже скрылся за горизонтом)»^{560}. Разбирая это известие, Д. О. Святский отмечает: «Значит, в воскресенье 6 июня летописец видел соединение Луны с какими-то яркими звездами, видимыми даже в полдень недалеко от Солнца. Естественно было допустить, что по крайней мере одна из этих звезд была Венера… Оказалось, что в воскресенье 6 июня действительно имело место соединение Венеры с Луною около 4 часов вечера для Чернигова, причем Луна прошла на расстоянии 2° от Венеры. Никакой другой яркой звезды в это время не было… Таким образом, остается думать, что наблюдатель был просто введен в заблуждение и принял одну и ту же Венеру в разных ее положениях относительно молодого серпа месяца в полдень и вечером, после захода Солнца, за две разные звезды»^{561}. Уничтожение старых языческих знаний и отсутствие практической потребности привело к тому, что это знакомое славянским волхвам явление повторно наблюдают и с удивлением фиксируют (да и то с ошибками) лишь в петровское (!) время.

Хоть католическая и православная церкви совместными усилиями и сокрушили славянское язычество, духовная борьба была столь напряженной, что некоторые черты ненавистного противника периодически упоминаются с обличительными целями как западными, так и восточными христианскими авторами. Как уже отмечалось выше, католические описания язычества полабских славян, по сути, дают исследователям не очень много, и в результате мы не знаем ни взаимоотношений внутри западнославянского пантеона, ни того, говорят ли западные летописи о нескольких славянских божествах или же об одном боге, но под разными именами. Тем ценнее для нас известие англо-норманнского хрониста Ордерика Виталия, который под 1068 г. записал: «Лютичи не знали истинного Бога, но, опутанные сетями невежества, поклонялись Гводену, Туру и Фрее и другим ложным богам или скорее бесам»^{562}. Тем самым автор выделил трех главных богов велетов-волотов, обозначив их именами более привычных ему скандинавских богов. Гводен — это Один, верховный бог языческого пантеона викингов. Ему явно соответствует славянский «бог богов» Святовит, день которого праздновался в Арконе во время летнего солнцестояния и который, следовательно, соотносился с дневным светилом. Тур — это громовержец Тор. Хоть мы и не можем с абсолютной точностью определить его западнославянский аналог, но у восточных славян им явно был связанный с Луной громовержец Перун, известный также и полабским славянам. Фрея была богиней любви, которой посвящалась пятница, и это однозначно указывает на Макошь-Венеру, также почитаемую как восточными, так и западными славянами (у последних зафиксирована еще богиня Жива, но неизвестно, соотносилась ли она с Макошью или была совершенно отличным от нее божеством). Связь двух последних божеств прослеживается у западных славян довольно отчетливо: если пятница, как было показано выше, была днем Макоши, то четверг назывался полабскими славянами днем Перуна, а палеолингвист Э. Айхлер отметил у них два соседних урочища Prohn и Muuks, носящие искаженные имена Перуна и Мокоши^{563}. Вся проанализированная система связей свидетельствует о том, что скандинавскими именами здесь названы божества Солнца, Луны и Венеры, привлекшие к себе внимание потомка искусных в мореходстве викингов.

Возможно, что к западным славянам имеет отношение еще одно название Венеры: «Эпитеты волчий и вечерний употреблялись иногда как равносильные; так Вечерницу (Hesperus — планету Венера) называют Волчею звездою; у литовцев она известна под именем Zwerinne — от zweris — волк, у чехов Zwiretnice, Zwerenicc, в одном из старинных западнорусских периодов Иова — Зверяница; в областных говорах слово зверь означает волка»^{564}. Однако если днем Венера единственная из всех планет и звезд видна на небосклоне, то вечером она отнюдь не единственная звезда, которую можно видеть. Не отвергая полностью этого объяснения, нельзя не отметить, что волоты-велеты были известны и под именем вильцев, то есть волков, в результате чего контактировавшие с ними народы могли перенести их племенное название на ту звезду, по которой ориентировались корабли волотов-вильцев.

От мореходных знаний языческой Руси также остались лишь жалкие фрагменты, однако одно древнерусское поучение против язычества упоминает об использовании в этих целях ночного светила: «Лоуна по морю, по рекамъ, по сзерамъ поуть водящимъ…»^{565} Другое поучение в качестве особо тяжких грехов называет следующие: «И къ иной върѣ поганой приступать и по кривѣмь прю дѣяти. и учитися астрономии, и вѣровати в метание… и в мокошь»^{566}. Итак, изучение астрономии соотносилось в глазах православия с верой в Венеру-Мокошь, и оба этих страшных проступка приравнивались к переходу в иную веру. Если в отношении языческой богини это хоть как-то оправдано, то в отношении изучения астрономии это уравнение свидетельствует лишь о крайнем невежестве автора «Слова от Святого Евангелия».

Не менее показательно наблюдение над перечнями языческих богов Руси, фиксируемыми в поучениях против них. «Слово св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ» констатирует: «Тѣмъ же бгмъ требоу кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ и мокошьи. дивѣ. псроуноу. хърсоу. родоу и рожаници. оупиремь и берегынямъ. и переплутоу и верьтячеся пьютъ емоу въ розѣхъ»^{567}. Далее «Слово» с горечью описывает современное ему положение дел: «Нъ и ныня по оукраинамъ ихъ молятся проклятому богоу ихъ пероуноу хърсоу и мокоши и виламъ. нъ то творять акы отай. сего же не могутся лишити наченше въ поганьствѣ. даже и доселѣ»^{568}. Еще более непримирим создатель «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере»: «И се крстыянинъ не мога терпѣти крстыянъ двоевѣрно живущих вѣроюще в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рыла и въ волы (вилы) их же числом 30 сестрѣниць»^{569}. Аналогично определяет основных славянских богов «Слово св. Иоанна Златоуста»: «А друзии перену. хоурсу. иласъ и мокоши. оупиремъ и берегынямь»^{570}. Согласно «Исповедным вопросам», священники должны были спрашивать прихожан, не поклоняются ли те старым богом, и, если таковой случай имел место, назначать наказание: «Ли сплутила еси з бабами богомерьскыя блуды, ли молилася еси виламъ, ли роду и роженицамъ и Перуну, и Хорьсу, и Мокоши, пила и ела; 3 лета пость съ поклон(ы)»^{571}. Как мы можем убедиться, во всех случаях совместного упоминания мужских и женских божеств русского язычества христианские авторы однозначно выделяют одну лишь Мокошь, в то время как все остальные женские божества называются ими всегда во множественном числе и недифференцированно (вилы, рожаницы, берегини). Из всех мужских божеств она устойчиво упоминается вместе с Перуном и Хорсом. Аналогичную картину мы видим и в ПВЛ, описывающей под 980 г. пантеон Владимира в составе Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Хоре и Дажьбог, как уже говорилось, — это солнечные божества, ветры в «Слове о полку Игореве» названы Стрибожьими внуками, и этот бог явно имеет к ним отношение, а Симаргл, как установили исследователи, — это отражение в славянской мифологии образа иранской вещей птицы Симурга, заимствованной от ираноязычных кочевников населением Южной Руси. Итак, если вычленить из варяжского пантеона Владимира явно нетипичных для Северной Руси Хорса и Симарла, свидетельствующих о заметном иранском влиянии на южную часть восточного славянства, то у нас остаются Перун, Дажьбог, Стрибог и Мокошь — божества Луны, Солнца, ветров и Венеры, представленные все вместе в разобранном фрагменте «Голубиной книги». Летопись также сообщает, что в 977 г., перед своей первой религиозной реформой, Владимир бежал от брата за море, откуда через три года вернулся с варяжской дружиной. Исследователи уже неоднократно высказывали мнение, что учреждение в Киеве языческого пантеона было явным следствием трехлетнего пребывания Владимира в варяжской среде. Приведенный анализ не только показывает истоки этих новых для Южной Руси религиозных воззрений, но и является еще одним доказательством как западнославянского происхождения «Голубиной книги», так и тождества этих племен с летописными варягами.

Рассмотренные к настоящему моменту данные позволяют высказать предположение о том, что же в действительности представляла собой «Голубиная книга». Выше уже отмечалось, что она явно не была книгой в современном понимании этого слова. В печати А. А. Архипов отметил ее связь с камнем, что вполне подтверждается текстом духовного стиха. Обстоятельства явления «Голубиной книги» описываются в нем следующим образом:

На славную она выпадала Фавор-гору, ко чудну кресту к животворящему, ко тому ко камню ко белатырю, ко честной главе ко адамовой^{572}.

Или:

Ай на той горы на Фагорския К цюдну кресту животворящему, Ко Латырю белу каменю, Ко святой главы ко Адамовой Выпадала Книга Голубиная…^{573}

Единственный языческий элемент во всей этой внешне христианской обстановке чуда явления «Голубиной книги» — Алатырь-камень. Это обстоятельство заставляет подозревать, что камень — изначальный объект, связанный с выпадением с небес сокровищницы божественной мудрости.

Кроме того, различные варианты стиха так или иначе связывают написание «Голубиной книги» с камнем. Один из них так говорит о происхождении человеческого естества:

Ай гореця-та кровь из моря Чернаго, Ай в целовеки крепки косым все от каменя, — Ай на том камню ведь преобразился наш Исус Христос, Ай Исус все Христос, да все небесной царь, Утьвердил-то он тут да косым крепкия, Написал-то на камню всю книгу Голубиную, Он спускал-то эту книгу на сыру землю…^{574}

Другой вариант, уже вне связи с человеческим естеством, уточняет, какой именно это был камень:

На том камне-белатыре, на нем беседовал сам Иисус Христос со двум-на-десять со апостолам. Утверждали веру христианскую; роспущали книгу голубиную по всей земли подселенныя: потому белатырь каменям мать^{575}.

Данное утверждение можно понимать двояко: либо Иисус Христос писал «Голубиную книгу», положив ее на камень, либо он написал се содержание на самом камне. В пользу второй возможности свидетельствует и подмеченный А. А. Архиповым параллелизм между выпадением «Голубиной книги» и обретением Моисеем каменных скрижалей. Весьма примечательно, что Алатырь-камень фигурирует в духовном стихе как при ее написании, так и при падении ее с неба. Еще одним совпадением оказываются огромные размеры и книги, и камня. Заговоры так рисуют внешний облик Алатыря: «И в том море-окияне есть белой камень Латырь, высота его шестьдесят сажен, долгота его шестьдесят сажен»^{576}. Размеры небесной книги хоть и не такие гигантские, но тоже весьма внушительные и в целом вполне сопоставимые с Алатырем:

Велика книга голубиная! Вдолину книга сорок локот, поперек книга тридцати локот, в толщину книга десяти локот^{577}.

В другом варианте читаем:

Ино эта книга не малая, Высока книга сороку сажень, Ширины книга двадцати сажень…^{578}

Необходимо отметить, что русский фольклор знает еще один образ упавшего с неба камня, содержащего в себе рукописное послание Иисуса Христа:

Во святом граде Ерусалимове, В третьим году воскресению Христову, Из седьмого неба выпадете камень, Камень ни огнян, ни стюден, Ширины об аршине, Тяготы яму не споведать никому. Съезжалися к камню цари и патриархи, Игумны, попы, священники, Християне православные. Служили над камнем Три дни и три нощи. Камень распадехом на две половины. В том же камне есть Свиток, Ирусалимский Список. Хто ж яго писал? Ни патриарх и ни ангел Божий, Во прети Бог написал. Господа нашего Исуса Христа, Яго рукописание духом святым напечатано^{579}.

Легенда о «Свитке Иерусалимском» известна и в прозаическом изложении: «Список (вместо: списан) сей свиток с Иерусалимского знаменья от Господа нашего Иисуса Христа. Бысть во святом граде Иерусалиме явление предивно, во святей Божией церкви глас глаголет невидимо к людям: спадет с небеси камень мал, бел, студен, тяготы его никто же поведать не может. Спаде тот камень в одном часу нощи. Патриарх Иерусалимский со всем освященским собором над оным камнем пели молебны по три дни и по три нощи, а в четвертый день тот камень распадеся по Божьему повелению надвое и обрете в нем тот список, писанный рукою самого Иисуса Христа»^{580}. Далее в обоих вариантах следует перечисление христианских заповедей. Поскольку два предания о двух упавших с неба собственноручных посланиях Иисуса Христа, связанных с камнями, вряд ли могли возникнуть независимо друг от друга, логично предположить, что оба образа восходят к единому первоисточнику.

Совокупность всех этих данных говорит о том, что первоначально «Голубиная книга» представляла собой камень, упавший с неба, то есть метеорит. Это наиболее естественно объясняет не только ее падение с неба, но и такие се особенности, как невозможность прочесть, держать в руках или положить на налой. Почитание метеоритов у различных народов встречается нам в Античности и в Средневековье. Так, например, в образе камня, упавшего с неба, Зевс (имя которого означает «светлое небо») почитался в Дельфах и Гитиуме, а когда Крон хотел поглотить его, мать подменила Зевса именно камнем. Фригийская Кибела также изображалась в своем храме черным камнем небесного происхождения. Почитание этих небесных тел фиксируется на Руси даже в христианский период.

Летописи так рассказывают о падении метеоритов в Устюге в середине XIII века: «Найде на градъ облакъ темень и помрачися свѣть дневной, яко нощь темная… тоже возсташа великiая тучи съ молниями непрестанными на градъ нисходящiя, и быху громы страшны… и тучи страшныя съ блистанiями и громами отьидоша на пустынная мѣста, отстоящая оть града за двадесять поприщь, и тамо одождиша каменiе велiе, разжиженное, многiя лѣса сокрушиша и пожгоша»^{581}. Подобранные впоследствии на этом месте камни пользовались у местных жителей большим уважением как «милость Божия», которую нельзя употреблять в домашнем быту, чтобы не прогневить Господа. Шесть метеоритов из Устюга были даже положены в Успенском соборе во Владимире и стали там объектами поклонения. Более чем вероятно, что видевшие падение метеорита славяне-язычники тем более посчитали упавший с неба камень чудесным и божественным.

История мировой культуры дает нам примеры мифологемы падения с неба именно книги или какого-либо божественного послания. Например, в написанном в XIV–XV веках Ши Найанем романе «Речные заводи» говорится о появлении в небе золотого блюдца, от которого отделился огненный шар, опустившийся прямо на место жертвоприношения. Когда в том месте выкопали яму, в ней нашли каменную плиту, покрытую иероглифами в стиле Кэдоу — небесными письменами. Сверху плиты было изображение Северного и Южного созвездий; на лицевой стороне было высечено 36 строк из Небесной книги — название «могущественных и доблестных небесных звезд», а на обратной стороне — названия еще 72 звезд^{582}. Типологически похожий сюжет был зафиксирован для Руси времен Ивана Грозного. В своем сочинении Оберброн пишет, что около Москвы «из воздуха упала на землю в снег большая мраморная глыба, подобная тем, которые у немцев и других народов употребляются для надгробных камней, и падение ее сопровождалось ударом молнии, причем глыба ударилась не с большою силою, а легла так, как будто бы нарочно была кем-то положена. На этой глыбе было начертано неизвестными и неотчетливыми письменами какое-то изречение или скорее надгробная надпись, которая, без сомнения, означала, что Московское государство обречено погибели»^{583}. Царь, естественно, начал расследование этого чуда. Когда таинственную надпись не смог прочесть митрополит, были позваны два пленных пастора из Лифляндии. Они также не смогли прочесть «неизвестные письмена» и наудачу перевели их как предзнаменование погибели страны, после чего Иван Грозный приказал телохранителям разбить камень. Поскольку русские летописи молчат об этом событии, Д. О. Святский считает данный рассказ заимствованием из китайских хроник, которые под 211 г. до н. э. содержат похожую историю о конце правления тирана Чи-Коанг-Ти. Легенды действительно похожи, хотя между ними и имеются некоторые расхождения, однако в данном случае следует установить, был ли Оберброн знаком с китайскими летописями.

В ходе прохождения земной атмосферы и последующего остывания на метеорите вполне могли образоваться трещины, похожие на какие-то неясные письмена. Однако, скорее всего, славянские волхвы сами нанесли на небесный камень наиболее значимую для них информацию, после чего он стал для язычников священным вдвойне. Причем эта информация вряд ли была письменной в нашем понимании этого слова. Исходя из содержания «Голубиной книги» можно предположить, что это было изображение описанных выше небесных светил и сакральная карта мира наподобие тех, которые встречаются у соседей славян. Так, например, на острове Готланд был обнаружен камень, на котором изображена скандинавская картина мира, датируемая специалистами V–VI веками. Небесный уровень на нем изображен солярными знаками, земной мир — линией и одиноким деревом, а водно-нижний мир — морским чудовищем и погребальной ладьей. Отражающий традиции финно-угорских народов саамский шаманский бубен также дает трехчастную карту мира с изображениями людей, зверей и, может быть, каких-то светил. В культуре Древней Руси также засвидетельствованы некоторые следы былой традиции обозначения на камнях географических представлений. В первую очередь это хорошо известный сюжет былины о трех поездках Ильи Муромца:

Да едет-де старый чистым полем Да большой-то дорогою Латинскою, Да наехал на дороге горюч камень. Да на камешке подпись подписана: «Старому-де казаку да Илье Муромцу Три пути пришло дорожки широкие: А во дороженьку ту ехать, убиту быть, Во другую-ту ехать, женату быть, Да во третью-ту ехать, богату быть»^{584}.

Образ этой своеобразной карты-указателя возник в былине не случайно — археологическим подтверждением существования подобной практики служит знаменитый Тмутараканский камень. Установленный в 1068 г. князем Глебом, он указывает расстояние в саженях от Тмутаракани до Корчева. Кроме того, в различных местах Руси на камнях неоднократно находили знак из трех вписанных друг в друга прямоугольников. Этот загадочный знак, называемый специалистами «вавилоном», встречается также в Болгарии, Дагестане, Азербайджане и на Северном Кавказе. Назначение этого символа вызвало к жизни немало гипотез. Так, например, Б. А. Рыбаков предположил, что его использовали для математических расчетов зодчие средневековой Руси, но эта гипотеза была раскритикована Р. Гаряевым. В своем исследовании о древнейших символах А. Голан утверждал, что «знак в виде нескольких вписанных друг в друга прямоугольников это план «священной горы», олицетворяющей середину земли, и что этот знак был одним из символов земли»^{585}. Со своей стороны, автор этих строк несколько лет назад отмечал, что, поскольку четверка была числовым символом земли, горизонтальной плоскости, а по вертикали мир делился на три части, то, возможно, перед нами символическое изображение мира. В принципе, на священном камне могли быть и какие-то знаки письменности, традиция нанесения которых на камни также берет начало в дохристианском периоде. Надпись из двух предложений на Пневищинском камне, речь о котором пойдет в книге о вселенском законе, связывает небесный порядок с земным. А Масуди говорит о знаках, очевидно письменности, отмеченных в славянском храме-обсерватории, «которые указывают на будущие события и предостерегают от происшествий перед их осуществлением», то есть речь идет о каких-то пророчествах, связанных, по всей видимости, с астрономическими наблюдениями. Однако эти знаки письменности, если они там были, составляли явное меньшинство по сравнению с другими способами передачи информации. Суммируя все это, можно предположить, что первоначально «Голубиная книга» представляла собой метеорит с изображением небесных светил, сакральной карты мира и, может быть, какого-то небольшого текста. Это наиболее правдоподобно объясняет как гигантские размеры «Голубиной книги», так и то, что ее нельзя читать, а можно только рассказывать по памяти. С принятием христианства на реальную основу наложился символ гигантской книги из Апокалипсиса, в результате чего и возник загадочный образ, дошедший до нас в духовном стихе. Разумеется, все это лишь предположение, хоть и наиболее правдоподобное, которое может быть окончательно подтверждено или опровергнуто лишь после открытия материального первообраза «Голубиной книги», если он, конечно, когда-нибудь будет найден.

Где же хранился этот священный камень, заключавший в себе вселенскую мудрость? Один сказитель говорил П. Безсонову, что сама «Голубиная книга» «бережется в Старом Ерусалиме»^{586}. Поскольку это место явно противопоставлялось собственно Иерусалиму, символизирующему собой пуп земли, логично предположить, что под «Старым Ерусалимом» понимался старый сакральный центр мира, уже известный нам «пуп морской». Подобное понимание подкрепляется тем, что в другом варианте духовного стиха дается следующее объяснение главенства океана:

Окиян моря ысем морям мати, — Что выходит из ней церковь соборная, Сааборная, богомольная; Во святой во церкви во соборныя Почивают книги самого Христа, Самого Христа, царя небеснаго: Потому Окиян моря морям мати^{587}.

Как видим, морская церковь святого Климента прямо называется здесь местом хранения книг Иисуса Христа, неоднократно называвшегося автором «Голубиной книги», что указывает на нахождение последней в храме Святовита на Рюгене-Буяне. То, что данная деталь была не случайной, показывает совершенно неожиданное для православной традиции утверждение одного белорусского варианта стиха о том, что Рым-папа всем попам отец, поскольку

К яму писемцы идуц от самого Христа, Царя небеснаго. И ен их получаець, По бялу свету разсылаець — Самого Христа, царя небеснаго^{588}.

Данный фрагмент однозначно отсылает нас к образу «Свитка Иерусалимского», божественного письма, упавшего на землю в каменной оболочке, и подтверждает высказанную выше мысль о его генетической связи с «Голубиной книгой». Римский папа, под которым понимается все тот же Климент, оповещает здесь весь мир о божественной воле, что точно согласуется с исторической ролью жречества райского Святовита, по словам Гельмольда, самого убедительного в ответах.

Так или иначе связанные с образом Болота другие восточнославянские источники также сохранили глухие воспоминания о его особых знаниях. Когда в прозаической «Беседе Иерусалимской» исчезает прежняя основа испытания знаний ученика и весь диалог превращается во взаимный обмен вопросами, роли распределяются следующим образом: «…Волот разрешает космогонические вопросы, Давид — вопросы, касающиеся бытовых вещей и житейской мудрости»^{589}. В некоторых вариантах духовного стиха говорится о будущем браке сына Давида Соломона с дочерью Волота Саломонидой. Этот довольно редкий сюжет имеет продолжение, прослеживающееся по другим источникам: «Предания сообщают, что Саломонидия бежит от своего мужа к царю, который уготовил ей место «на ветренном обводе царствовати и звезды на небе считати и месяц переводити в нашем царстве». Здесь начинается чудесная область превращений. Образ Саломонидии приобретает сверхъестественно-странные формы, протянувшиеся по облачному небу»^{590}. Очевидно, что некоторые качества Волота здесь переносятся на его дочь, указывая на тесную связь всего их рода с наблюдением и даже властью над небесными явлениями.

Описав происхождение небесных светил из тела Первобога, «Голубиная книга» сразу же вслед за этим, безо всякого перехода, начинает повествование о происхождении социальной организации русского общества:

Как мы увидим из сравнения с древнеиндийской традицией, на самом деле в духовном стихе все три сословия также происходят из тела Первобога, замененного в условиях христианства, во избежание обвинения в святотатстве и богохульстве, на библейского первочеловека Адама. Помещение на верхнюю ступеньку социальной лестницы царей также говорит о позже внесенном в текст изменении для приспособления его к новым историческим реалиям. Однако сама традиция деления общества на три основные функциональные части присуща подавляющему большинству индоевропейских народов и, как было показано в многочисленных трудах Ж. Дюмезиля и его последователей, имеет чрезвычайно древнее происхождение, восходя непосредственно ко времени индоевропейской общности.

Для лучшего понимания сути этой традиции следует предпринять краткий экскурс в историю изначальной социальной организации индоевропейских народов, фиксируемой памятниками письменности. В Индии самое первое упоминание о ней встречается в изложенном в «Ригведе» (Х.90.12) мифе о расчленении Пуруши:

Брахманы в ведийском обществе занимались священнослужением и храпением священного знания Вед, раджанья (чаще называемые впоследствии кшатриями) обладали светской властью и вели войны, вайшьи занимались земледелием, скотоводством и торговлей. Первые три сословия объединялись в ариаварну и в этом качестве противопоставлялись четвертому — шудрам. Наличие четвертого сословия было спецификой Древней Индии, обусловленной тем, что сравнительно немногочисленные арийские пришельцы завоевали и поработили гораздо более многочисленное темнокожее население этой страны, отнесенное к разряду шудр. Более поздние «Законы Ману» так формулируют обязанности каждой из варн:

«87. А для сохранения всей этой Вселенной он, пресветлый (Брахма-Пуруша. — М. С.), для рожденных от уст, рук, бедр и ступней установил особые занятия.

88. Обучение, изучение (Веды), жертвоприношение для себя и жертвоприношение для других, раздачу и получение (милостыни) он установил для брахманов.

89. Охрану подданных, раздачу (милостыни), жертвоприношение, изучение (Веды) и неприверженность к мирским утехам он указал для кшатрия.

90. Пастьбу скота и также раздачу (милостыни), жертвоприношение, изучение (Веды), торговлю, ростовщичество и земледелие — для вайшья.

91. Но только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим варнам со смирением»^{592}.

Итак, все эти варны вместе с небесными светилами произошли из тела космического Первосущества Пуруши, и это обстоятельство убедительно свидетельствует в пользу того, что и в изначальном русском космогоническом тексте три сословия выводились прямо из тела Первобожества. Отметим и то, что, по древнеиндийским представлениям, правильное функционирование всех этих сословий человеческого общества явно имеет космическое значение, способствуя «сохранению всей этой вселенной».

В иранской «Авесте» также говорится о сословиях создавшего ее общества. Правда, следует отметить некоторые противоречия в тексте священного писания зороастризма, упоминающего то три, то четыре сословия. С одной стороны, «Фравардин-яшт» однозначно говорит о самом Заратуштре как о «первом жреце, первом воине, первом скотоводе»^{593}. Исходя из этого три сына пророка, Исад-вастру, Хвара-читру и знакомый уже нам Урватат-нара, становятся прародителями жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев. С другой стороны, «Замйад-яшт» утверждает:

Однако выделение в качестве самостоятельных групп скотоводов и земледельцев — это результат простого разделения надвое сословия производителей материальных благ. «Большой Бундахишн», восходящий к несохранившимся частям «Авесты», упоминает в связи с символикой гор лишь три сословия: «Как сказано, они (горы) существовали, (дабы) служить подножьем для жрецов, воинов, земледельцев»^{595}. Хотя упоминание о четырех сословиях встречается в «Авесте» еще раз, все же представляется бесспорным, что традиция, связанная с фигурой самого Заратуш-тры, наделенного здесь чертами Первочеловека, была несомненно гораздо более авторитетной и, по-видимому, отражала более архаичные представления. Весьма важно то, что и иранская традиция связывает человеческие сословия с вселенским законом и миропорядком: «Какие это сословия? Жрец, воин, скотовод, ремесленник, (которые) сопутствуют артовскому человеку и днем и ночью мыслями, речами и деяниями, согласными с Артой, отмеченные Рату и понимающие Религию, (сопутствуют человеку), который вместе с Артой споспешествует и дому и дворцу»^{596}. О значении Рату уже говорилось в главе 2, а об Арте — всемирном законе — речь пойдет в книге о вселенском законе.

У обитавших в Северном Причерноморье ираноязычных кочевников-скифов также зафиксированы подобные представления, приуроченные к детям родоначальника их народа Таргитая. Записанная Геродотом скифская легенда гласит: «Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колоксаис. В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но, когда подошел третий, младший, брат, пламя погасло и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему»^{597}.

Во-первых, следует отметить, что, по мнению многих исследователей, имена трех братьев обозначают небо, горы и воды, то есть три уровня Вселенной в ее совокупности. Во-вторых, чудесные предметы явно соотносятся с занятиями основных сословий общества: плуг с ярмом — принадлежность земледельцев, секира — воинов, а чаша — жрецов. Надежность сообщения «отца истории» полностью подтверждается находкой золотой секиры в кургане Гелермес, а также записанным уже римскими авторами аналогичным мифом среднеазиатских ираноязычных кочевников-саков. В свете небесного происхождения «Голубиной книги» для нашего исследования представляет несомненный интерес и мотив падения с неба божественных предметов, бытовавший в Восточной Европе уже в I тысячелетии до н. э. В-четвертых, скифский миф тем более показателен, что, по мнению Ж. Дюмезиля, античные историки ничего (во всяком случае, ясно и однозначно) не говорят о реальном делении скифского общества на три части. В-пятых, довольно точная аналогия ему зафиксирована в кельтском обычном праве Уэльса. Там по традиции при дележе отцовского имения между братьями младший из них получает дом, 8 акров земли, а также топор, котел и сошник — три предмета, которые отец не вправе передавать никому, кроме младшего сына. В совокупности они олицетворяют единство трех основополагающих функций жизнедеятельности общества, и хранителем этого единства должен быть младший сын (характерно, что и в рассказе Геродота божественные предметы не делятся между братьями, а забираются младшим братом в свой дом). Последние два обстоятельства свидетельствуют об индоевропейских истоках этого мифа.

У самих кельтов мы также можем наблюдать три исходных сословия. Вот как Юлий Цезарь описывает их положение ко времени римского завоевания Галлии: «Во всей Галлии существуют вообще только два класса людей, которые пользуются известным значением и почетом, ибо простой народ там держат на положении рабов: сам по себе он ни на что не решается и не допускается ни на какое собрание. Большинство, страдая от долгов, больших налогов и обид со стороны сильных, добровольно отдается в рабство знатным, которые имеют над ними все права господ над рабами. Но вышеупомянутые два класса — это друиды и всадники. Друиды принимают деятельное участие в делах богопочитания, наблюдают за правильностью общественных жертвоприношений, истолковывают все вопросы, относящиеся к религии; к ним же поступает много молодежи для обучения наукам… Другой класс — это всадники. Они все выступают в поход, когда это необходимо и когда наступает война (а до прихода Цезаря им приходилось почти ежегодно вести или наступательные, или оборонительные войны)»^{598}. Попятно, что простой народ, отделенный от духовной и военной аристократии и сильно закабаленный последней, занимался у кельтов производством материальных благ.

Стремительное (по сравнению с варварским миром) развитие Греции и Рима, особенно в сфере товарно-денежных отношений, привело к тому, что традиционное для индоевропейцев трехчастное деление общества исчезает у этих народов уже на довольно раннем этапе. Тем не менее следы этого исконного деления прослеживаются как в греческой, так и в римской традиции, и это позволяет предполагать, что первоначально оно было присуще и им. Рисуя картину идеального государства, великий греческий философ Платон обосновывает это древнейшее подразделение его соответствием трем основополагающим началам человеческой души, то есть микрокосмоса: «Раз государство подразделяется на три сословия, то и в душе каждого отдельного человека можно различить три начала. <…> Мы говорили, что одно начало — это то, посредством которого человек познает, другое — посредством которого он распаляется, третьему же, из-за его многообразия, мы не смогли подыскать какого-нибудь одного, присущего ему обозначения и потому назвали его по тому признаку, который в нем выражен наиболее резко: мы нарекли его вожделеющим — из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги. <…> Поэтому давай прежде всего скажем, что есть три рода людей: одни — философы, другие — честолюбцы, третьи — сребролюбцы»^{599}. Честолюбцы, у которых доминирует яростное начало души, должны быть воинами, а сребролюбцы — ремесленниками. Власть, естественно, должна находиться в руках философов, заменяющих, в соответствии с модой того времени и личными пристрастиями самого Платона, древних жрецов. За исключением последнего нововведения, перед нами все та же индоевропейская схема. В римской мифологии Ж. Дюмезиль выделяет триаду верховных божеств (Юпитер, Марс и Квирин), олицетворяющих сакральную, военную и хозяйственную функции.

Насколько мы можем судить, германские племена, так же как греки и римляне, но, очевидно, совершенно по другой причине, также чрезвычайно рано утратили профессиональное жреческое сословие. О том, что прежде оно у германцев существовало, свидетельствуют упомянутые выше «Речи Вафтруднира» в «Старшей Эдде», однако уже Юлий Цезарь, весьма интересовавшийся бытом и обычаями своих противников, ничего не говорит о наличии у них жречества. Скандинавская мифология называет людей детьми аса Хеймдалля и сохранила даже миф о происхождении от него трех основных сословий общества. Согласно «Песне о Риге», Хеймдалль, называемый здесь Ригом, по очереди посещает три дома с живущими там человеческими парами.

Через девять месяцев женщины соответственно рожают детей: Трэда (букв, «раб»), Карла (букв, «мужчина») и Ярда (собственно титул высшего представителя родовой знати). Эти три ребенка становятся родоначальниками трех основных сословий скандинавского общества — рабов, свободных крестьян-бондов и военной аристократии. Поскольку рабство как социальное явление появляется в обществе гораздо позднее, чем жречество, перед нами относительно поздняя трансформация исходного сюжета, сохраняющая, несмотря на частичное изменение содержания, жесткую трехчленную структуру общества. У саксов, другого германского племени, дифференциация общества зашла еще дальше, и в IX веке Рудольф рисует следующую структуру: «Этот народ состоит из четырех категорий людей: благородных, свободных, отпущенников и сервов. По установлениям закона, никому из людей из этих четырех сословий не дано нарушать границы между ними путем бракосочетаний, но благородные должны сочетаться с благородными, свободные — со свободными, отпущенники — с отпущенницами, а рабы — со служанками. Если кто-то из них возьмет жену из другого или более высокого сословия, он должен искупить свой проступок ценой жизни»^{601}. Доминирование принципа чистоты крови мы встречаем и у завоевавших Британию англосаксов. Как и у всех остальных германцев, их короли должны были доказать свое происхождение от верховных языческих богов. Как отмечал еще Тацит, германцы считали своим родоначальником Манна, сына бога Туиско. Соответственно, все, кто мог проследить свое происхождение напрямую от Манна, составляли сословие эрлов — правящий слой островных англосаксонских племен. Те, чья генеалогия была не так чиста, но ее основу составляла германская ветвь, относились к прослойке свободного крестьянства — фрименов. К низшему классу зависимых крестьян-керлов причислялись потомки порабощенных негерманских (небожественных) племен^{602}.

Принятие христианства и появление профессионального сословия священнослужителей приводит к возрождению в Западной Европе изначальных индоевропейских представлений о трехчастном делении общества. Уже король Уэссекса Альфред (ок. 849 — ок. 900) в своем переводе трактата Боэция «Об утешении философией» с латинского языка на древнеанглийский включает в него текст, отсутствующий в оригинале. Изображая идеальное государство, английский король пишет, что средством и материалом, необходимым для успешного осуществления монархической миссии, являются три сословия: «те, кто молятся» «те, кто воюют» и «те, кто работают»^{603}. В конце X века Аббон из Флери утверждал, что общество состоит из двух «орденов» — клириков и мирян, причем последние, в свою очередь, делятся на воинов и землевладельцев. В 1024 г. Жерар, епископ Камбре, утверждал, что бог установил три сословия: люди, которые молятся, те, кто обрабатывает землю, и воины, защищающие первые две группы. Чуть позже эту идею поддержал и Адальберон, епископ Лана, совместивший ее с принципом двоичности социальной структуры. Этот северофранцузский епископ полагал, что в соответствии с «человеческим законом» общество делится на свободных и несвободных, и одновременно заявлял: «Божий дом тройственен, веруют же во единого. Поэтому одни молятся, другие воюют, третьи трудятся, а вместе их — три разряда, и их обособление непереносимо»^{604}. Церковные теоретики особо подчеркивали органический характер строения общества, каждый член которого образует необходимую часть целого и, в соответствии с божественным замыслом, должен выполнять возложенные на него обязанности. Немецкая поэма «Похвала женщинам» провозглашает: «С самого начала люди разделены натрое, как я читал: крестьяне, рыцари и священники. <…> Священник, рыцарь и крестьянин должны быть товарищами. Крестьянин должен обрабатывать землю для священника и рыцаря, священник должен спасать крестьянина и рыцаря от ада, а благородный рыцарь должен защищать священника и крестьянина от угрожающих им злодеев»^{605}. Другим способом обоснования закономерности деления общества, правда в его «светском», специфически германском варианте, стало возведение его к библейскому прототипу: рыцари объявлялись потомками Яфета, свободные — Сима, а зависимые — Хама. Наконец, в середине XII века Иоанн, епископ английского города Солсбери, уподобил общество человеческому телу, внеся необходимые коррективы в соответствии с реальным положением дел. Церковный теоретик утверждал, что крестьяне и горожане являются ногами общественного организма и, хоть и служат его опорой, все равно составляют низший слой. Как мы видим, христианская церковь, когда это отвечало ее интересам, с готовностью использовала древние индоевропейские построения, выдавая за новейшие достижения своей теоретической мысли то, что было известно много тысячелетий тому назад. Если «Голубиная книга» или, во всяком случае, ее основа существовала у полабских славян, то и у них обязательно должно было присутствовать трехчленное деление общества, засвидетельствованное как духовным стихом, так и индоевропейской традицией. Объективная сложность анализа заключается в том, что подробные описания их социальной структуры относятся ко времени после немецкого завоевания этих земель, которое самым существенным образом деформировало первоначальную структуру славянского общества. Тем не менее определенную информацию способны дать и эти источники. Договор маркграфа Оттона Мейсенского с Дитрихом, маркграфом Восточной (лужицкой) марки, 1181 г. упоминает следующие категории исконного славянского населения и устанавливает, что «сеньоры владений, которые называются на их языке жупанами, обязанные нести конную службу, то есть витязи, должны, как установлено и приказано, являться на окружные судебные собрания, именуемые ландтагами, а остальные — литы, то есть обязанные нести повседневную службу смерды и те, кто являются чиншевиками церкви или собственные, пусть остаются дома»^{606}. Итак, мы видим, что зависимое от немецких феодалов славянское население делится на две группы. К первой относятся жупаны и витязи, обязанные являться на судебные собрания, а литы-смерды и чиншевики подобного права-обязанности не имеют и составляют низший слой. Западнославянские жупаны этим источником приравниваются к сеньорам — этот термин обозначал в Западной Европе крупных и средних феодалов. Под их началом, очевидно, находились обязанные нести военную конную службу витязи, составлявшие самую низшую часть привилегированного слоя. Термин «смерды» как часть зависимого крестьянского населения был хорошо известен также и на Руси, а упомянутые в договоре чиншевики явно представляют нововведение, ставшее результатом насильственной христианизации.

Устойчивость подобного деления подтверждается дарственной грамотой гальберштадтскому епископу Рейнгарду от 1122 г., перечисляющей пять категорий западнославянского населения на подаренной земле в зависимости от их прав: cldеstеn (старшие), knechte (военные слуги), zmurde (смерды), lazze (лацци) и heyen (гейен). Обращает внимание то, что, хотя область Кальтенбрунн, в которой располагалось дарение, имела к тому времени сплошь славянское население, четыре из пяти социальных групп названы немецкими терминами, что наглядно свидетельствует о стремительно шедшем процессе германизации. Легко заметить, что старшие, которые, как гласит грамота 1122 г., пользуются особыми правами «соответственно своему происхождению», полностью тождественны жупанам-сеньорам договора 1181 г., а кнехты — витязям. Лацци — это другое обозначение чиншевиков, немногочисленной группы зависимого крестьянства, а гейенами называются дворовые крепостные, не имевшие ни земли, ни орудий производства. Поскольку смерды в обоих документах выступают не как самая низшая группа зависимого крестьянства, представляется вполне обоснованным следующее заключение Б. Рыськина: «Смерды же, то есть основная масса свободных до завоевания немцами славян, стала отныне представлять массу закрепощенного славянского крестьянства…»^{607}

Все факты свидетельствуют о том, что деление общества на жупанов, витязей и смердов существовало у западных славян задолго до немецкого завоевания. Может показаться, что эти три сословия довольна точно соответствуют царям, князьям-боярам и крестьянам «Голубиной книги», но это не совсем так. Во-первых, многочисленные источники говорят о существовании у западных славян профессионального жречества — сословия, полностью уничтоженного немецким завоеванием и насильственной христианизацией. Из приведенных выше данных однозначно следует, что именно языческое жречество занимало господствующее положение у полабских славян — обстоятельство, которое должно было неизбежно отразиться в «Голубиной книге», если она была составлена и обработана жрецами. Во-вторых, германский «Дранг нах Остен» уничтожил у западных славян не только жрецов, но и князей, обладавших светской властью и занимавших верхнюю ступеньку в политической организации второго сословия индоевропейской традиции. Жупаны же занимали вторую ступеньку, примерно соответствуя по власти и положению русским боярам. С учетом засвидетельствованного многочисленными источниками жречества, мы видим у западных славян трехчленную индоевропейскую организацию общества в его чистом виде, где второе сословие образовывали в совокупности князья, жупаны и витязи, а третье — смерды. Числовая структура общества была так устойчива и ее освященный религией и традицией авторитет был так велик, что, даже лишившись той или иной своей части, общество все равно стремилось достроить себя до трех сословий жизненно необходимой константы, требующейся для его выживания и гармоничного развития в соответствии с глобальным порядком Космоса.

Поскольку это имеет отношение к происхождению Руси, следует немного упомянуть о жупанах. Этот титул, равно как и связанная с ним административно-территориальная система жуп, был отлично известен как западным, так и южным славянам, но ни разу не упоминается ни в одном древнерусском источнике. Происхождение этого термина, впервые засвидетельствованного уже упоминавшейся в главе 5 грамотой 777 г. Тассило III, говорившей о «жупане, именуемом Фиссо»^{608}, до сих пор остается дискуссионным. Современные немецкие исследователи предлагают аварскую этимологию данного слова, однако А. Гильфердинг в свое время предлагал другое объяснение: «..Жупа, по нашему мнению, значит собственно связь, союз и находится в родстве со словацким жуп (связка соломы) и с санскритским корнем guph (связывать, соединять)»^{609}. Хотя отечественные источники ни разу не используют этот титул, он все-таки был известен на Руси. В Новгородской области в конце XV века засвидетельствована деревня Жупаново, а в Белоруссии — фамилия Жупан. Однако наиболее интересным является известие Ибн Руста, чье сочинение датируется 903–923 гг., о киевских русах: «Вооружение их состоит из дротиков, щитов и копий; другого оружия не имеют. Глава их зовется супанеч (жупан). Ему они повинуются, и от приказаний его не отступают. Жилище его находится в середине земли Славян. Помянутое выше лицо, которого титулуют они «главою глав» (великим князем), зовется у них Святопълк. Это лицо стоит выше супанеча (жупана), который считается лишь его наместником»^{610}. Судя по хронологическим данным, «главою глав» у русов в этот момент однозначно являлся Игорь (формально правивший с 879 г., а реально — со смерти Олега в 912 г. вплоть до своей гибели в 945 г.). Жупаном при нем был, скорее всего, Свенельд, а не Олег, расцениваемый русской летописью в качестве самостоятельного князя. Судя по тому, что на Руси этот титул не прижился и вскоре исчез, почти не оставив после себя следов, он был занесен к восточным славянам извне. Тот факт, что в первых двух случаях он встречается на севере Древней Руси, а в последнем случае — в варяжском окружении сына Рюрика, однозначно указывает на то, что он был занесен на Русь именно западными, а не южными славянами. Являясь еще одним доказательством западнославянского происхождения летописных варягов, этот термин указывает, что в их число входили не только ране-русы, у которых из-за небольших размеров острова и сильных позиций жреческой власти жуп не было, но и другие полабские славяне.

Установив исходное трехчленное индоевропейское деление общества, полностью сохранявшееся у западных славян, приступим теперь к более подробному анализу данного фрагмента «Голубиной книги». В первую очередь здесь необходимо помнить, что окончательная редакция духовного стиха создавалась уже в христианский период, когда сословие волхвов было ликвидировано и открытое упоминание о нем было невозможно. Как было показано выше, профессиональное жречество не только существовало в языческой Руси, но и играло в се жизни заметную роль: подчас ее влияние превышало влияние светской власти. Отголоски этой былой значимости волхвов, к советам которых прибегал правитель Киевской Руси, сохранились в единичных образцах восточнославянского фольклора. В одной сказке отмечается: «Царь собрал волхвов, стал у них выспрашивать: не знают ли, где его дочери?»^{611} Былина более конкретна:

Здесь мы видим волхвов в ближайшем великокняжеском окружении наряду с представителями военной аристократии — князьями-боярами и богатырями, соотносившимися между собой, очевидно, примерно так же, как жупаны и витязи у полабских славян.

Материалы, приведенные в главе 5, не только однозначно свидетельствуют о наличии на Руси волхвов как самостоятельного сословия, но и говорят о том, что оно, в полном соответствии с индоевропейской традицией, занимало доминирующее положение в обществе, во всяком случае на севере страны. Эта особенность неизбежно должна была быть отражена в «Голубиной книге» языческого периода, но так же неизбежно должна была исчезнуть в христианский период. Однако в высшей степени показательно то обстоятельство, что в последней редакции космогонического текста языческие жрецы оказались заменены на царей. Эта особенность присуща всем без исключения вариантам «Голубиной книги», где присутствует описание структуры общества. Поскольку после крещения место волхвов заняло опять-таки профессиональное сословие христианских священнослужителей, совершенно естественным было бы их упоминание во внешне христианском духовном стихе. Именно по этому пути пошла Западная Европа. Именно по этому пути пошел и русский героический эпос, независимо от «Голубиной книги» сохранивший память об индоевропейской традиции. Три его главных героя являются представителями трех основных сословий восточнославянского общества. Илья Муромец, как известно, «крестьянский сын». Его соратник и побратим Добрыня Никитич — выходец из семьи профессионального военного. Былина так описывает отца Добрыни:

Самый младший их товарищ Алеша Попович, как видно из самого его имени, происходит из семьи православного священнослужителя:

Благодаря тому что в теоретической схеме общества, в отличие от жизни, замена жрецов одной религии на жрецов другой религии происходила легко и безболезненно, мы видим примеры этого как на Востоке, так и на Западе Европы. Если бы создателем «Голубиной книги» был простой народ, то эта формально ничего не меняющая замена вслед за былинами произошла бы и в ней.

То, что православные попы в качестве одного из трех сословий не встречаются нам ни в одном из вариантов духовного стиха, красноречиво свидетельствует о явной неприязни к ним создателей его последней редакции. Волхвы и их духовные наследники лучше, чем кто-либо, понимали органическую несовместимость узурпировавших их место христианских попов и монахов с телом языческого Первобога и отказали носителям чужеземной веры в праве быть частью святого языческого мироздания.

Тем не менее образовавшуюся пустую ячейку для сохранения трехчленной структуры необходимо было заполнить, и вместо языческих жрецов там появились цари. Хотя первым этот титул, формально и фактически приравниваемый к императорскому, официально принял Иван Грозный, на Руси он был известен задолго до этого, в том числе и применительно к ее верховным правителям. Впервые в этом качестве он был дан Ярославу Мудрому, о смерти которого в 1054 г. каким-то прихожанином на стене Софийского собора в Киеве была сделана следующая надпись: «В (лето) 6562 месяца февраля 20-го кончина царя нашего…»^{615} До этого верховный правитель Киевской Руси носил титул кагана, также приравнивавшийся к императорскому. Целью этих заимствований было показать равнозначность и независимость правителя русов по отношению к двум ближайшим могущественным государствам того времени — Хазарскому каганату и Византийской империи. В данном контексте становится понятно, что царь в «Голубиной книге» соответствует летописному великому князю в качестве верховного правителя всей Древней Руси, подчеркивая в обоих случаях более высокое положение обладателя этих синонимичных титулов по отношению ко всем прочим князьям-боярам.

Выбор волхвами великого князя на роль своего заместителя в соответствующей вселенскому миропорядку структуре общества, естественно, не был случайным. Как уже отмечалось выше, Рюриковичи были потомками языческого бога и, по крайней мере в случае Игоря, их власть носила явно сакрально-ритуальный характер. Следы подобных представлений прослеживаются и в русском героическом эпосе. Крестивший Русь Владимир изображен там как важная, но ритуально неподвижная фигура, ни разу не вступающая в противоборство с врагами, в отличие, например, от Карла Великого или Артура во французском и кельтском эпосах. Ф. И. Буслаев, проанализировавший ближайшие к нему родственные фигуры, пришел к довольно неожиданному выводу: «Таким образом, Владимир Красно Солнышко окружен в народном эпосе таинственной сетью мифических чарований. И племянница его, и сестра, и племянник, и даже супруга — в связи с миром сверхъестественным, с существами мифическими»^{616}. Отсюда напрашивается закономерный вывод, что и сам Владимир как былинный архетип киевского великого князя мыслился также принадлежавшим потустороннему миру в не меньшей степени, чем миру земному. К сожалению, мы располагаем довольно незначительным материалом о языческих русских князьях, но и он позволяет говорить о тесной связи с волхвами по крайней мере двух из них. Первый — это упоминавшийся уже Всеслав Полоцкий, обладавший не только «вещей душой» в храбром теле, но и сверхъестественной способностью оборачиваться различными животными и даже вызывать солнечные затмения. Одно его наименование в былинах — Волх Всеславьевич — говорит о тесном переплетении в его лице жреческих и княжеских функций. Точно таким же вещим является и легендарный гусляр Боян, оборачивающийся различными животными и путешествующий в таком облике по двум сферам мироздания. Наконец, третьим вещим персонажем в русской истории является сподвижник Рюрика и предшественник Игоря великий князь Олег, фактический основатель Древнерусского государства. В древнерусском языке слово «вещий» имело следующие значения:

1) сведущий, мудрый;

2) предвидящий, предсказывающий;

3) наделенный сверхъестественной силой, волшебный;

4) красноречивый, наделенный даром слова^{617}.

Христианский летописец так объясняет прозвище киевского князя:

«И прозваша Олга — вѣщий: бяху бо людье погани и невѣигласи»^{618} — «И прозвали Олега Вещим, так как были люди язычниками и непросвещенными». Из этого объяснения следует, что слово «вещий» Нестор употребил именно в предпоследнем смысле, однозначно связывая его с языческими верованиями современников Олега. Об этом же говорит и восприятие Олега греками в качестве святого Дмитрия (по словам ПВЛ), и обширная вставка в летописи, помещенная сразу после известия о его смерти, про знаменитого античного волхва-чудотворца Аполлония Тианского. В. Л. Комарович остроумно подметил, что в летописях языческие волхвы постоянно претендуют на обладание знанием о будущем и все эти претензии неукоснительно и последовательно разоблачаются как лживые христианскими авторами. Единственное исключение из общего правила — пророчество волхва Вещему Олегу о его грядущей смерти от собственного коня, оказавшееся правдой. Однако из этого следует, что Вещий Олег представлялся христианским летописцам еще более опасной и неприемлемой фигурой даже по сравнению с их прямыми антагонистами — языческими жрецами. Приведенное в предыдущей главе сообщение о принесенных Олегом жертвах для отвращения опасных небесных знамений также показывает, что великому князю не были чужды жреческие функции. Оценивая с этой точки зрения первых Рюриковичей, мы имеем следующую картину. О самом Рюрике мы не знаем почти ничего. Правивший после него Олег представляет собой яркий образец «вещего» князя, как впоследствии и Всеслав Полоцкий. Игорь, равно как и Владимир, унаследовавший в эпосе некоторые его черты в ослабленном виде, — неподвижная сакрально-ритуальная фигура. Святослав — типичный воин, всей душой преданный язычеству, но, судя по всему, не связанный с функциями жреца. Владимир, его внебрачный сын, до своего крещения проводит в Киеве в 980 г. языческую реформу. Итак, о самом Рюрике мы ничего не можем сказать, Святослав всю свою прославленную жизнь посвятил войне, по зато три остальных правителя Руси явно не ограничивались светской стороной своей власти. Можно предположить, что связи Рюриковичей с миром богов, потомками которых они являлись, были довольно тесными и большинство из них в той или иной степени исполняли жреческие должности.

Данные, вытекающие из письменных и устных источников, подкрепляются археологией. Еще в XIX веке Д. Я. Самоквасов раскопал княжеское захоронение Черная Могила под Черниговом. На основании обнаруженных там вещей курган датируется 960-ми гг., то есть языческой эпохой князя Святослава. Хотя захоронение принадлежит не Рюриковичу, а какому-то местному князю, тем не менее его инвентарь красноречиво свидетельствует о том, что покойный обладал не только светской, но и духовной властью: «Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв, и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам»^{619}. Наконец, и данные языка, причем опять-таки на западнославянском материале, свидетельствуют о совмещении светской и духовной власти в лице их носителя: польск. ksiaze — князь и ksiadz — священник, ксендз, первоначально жрец; чеш. knez — и князь, и жрец, predni knez — епископ, knezstwo — духовенство; луж. knez — поп.

Традиция двуединого характера верховной власти у славян также восходит ко временам индоевропейской общности. Резюмируя многочисленные западные исследования на эту тему, В. Н. Топоров отмечает: «К числу несомненных выводов из этих исследований института царской власти относится установление скорее жреческой (а не царской в более позднем понимании этого слова) функции царя, чем административно-политической. Древний царь выполнял роль жреца, который не только знал космологическую структуру мира и ведал космологическими измерениями, но и соотносил ее с социальным устройством общества; точнее, этот царь-жрец определял на уровне правил и религиозно-юридического права, каким образом должна быть организована данная социальная группа (или их совокупность) с тем, чтобы она соответствовала космическому порядку. Это соответствие идеальным образом могло осуществиться в центре мира, определяемом местом, где проходит axis mundi. Этот центр и был наиболее сакральной точкой пространства; в ней совершалось царем-жрецом жертвоприношение, также рассматривавшееся как акт установления связи (проверки соответствия) между космическим и социальным началами. Жертвоприношение совершалось не только в максимально сакральном месте, но и в максимально сакральной временной точке — на стыке старого и нового года (если говорить о главном жертвоприношении), когда Хаос одолевал Космос. Понятно, что благополучие данного социума зависело от умения царя-жреца найти эту сакральную точку в пространстве и времени. Лишь найдя ее, можно было определить место и время жертвоприношения и через него — всю структуру пространства, занимаемого данным коллективом, — алтарь, храм, поселение, его границы (четыре стороны света) и его временные координаты. Собственно, царь-жрец и определял пространственные границы поселения, устанавливал временные ориентиры и создавал свод правил поведения морально-юридического характера»^{620}. Блестящим примером подобного единства является царь Волот из «Голубиной книги», определяющий своими вопросами последовательность повествования о происхождении мира и, судя по всему, тесно связанных с ним периодических жертвоприношений. Благодаря причастности великих князей к жреческим функциям, обеспечивающим встроенность общества в глобальную структуру Вселснной и через это его сохранение и процветание, становится окончательно понятно, почему с наступлением христианства языческие волхвы уступили свое место в космическо-телесной структуре общества именно генетически связанным с ними царям, а не кому-либо другому.

Древнерусская литература дает различные примеры соотнесения представителей трех сословий с частями человеческого тела. «Слово о полку Игореве», со ссылкой на легендарного

Бояна, сравнивает самого князя с головой, а подвластную ему землю — с телом:

Тот же образ всплывает и у Даниила Заточника: «Видих: великъ звѣрь, а главы не имѣеть; тако и многи полки без добра князя»^{622}. Используя этот эпитет, митрополит Никифор обращается к князю Владимиру Мономаху: «К тебѣ, добляя глава наша, и всей христолюбивей земли слово се есть»^{623}. Ссылаясь на летописную статью 1015 г., некоторые исследователи предполагают книжное происхождение этой метафоры: «Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то многа отдаются согрешенья земли, аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить богь на землю, понеже то глава есть земли. Тако бо Исаия рсче: «Согрешиша от главы и до ногу, еже есть от цесаря и до простыхъ людий»^{624}. Однако сравнение головы с цесарем, а ног с простонародьем является добавлением летописца, отсутствующим в самом ветхозаветном тексте. Упоминание этих частей тела используется Исаией не для обозначения социальной стратификации общества, а для показа тотальной пораженности своего греховного народа: «Увы, народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святаго Израилева, — не вернулись назад. Во что вас бить еще, продолжающие свое упорство? Вся голова в язвах, и все сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места…» (Ис. 1: 4–6). У ветхозаветного пророка несколько раз действительно встречается устойчивый образ соотнесения представителей различных сословий с частями тела, но в своей совокупности он явно не имеет ничего общего с древнерусским: «И отсечет Господь у Израиля голову и хвост, пальму и трость, в один день: старец и знатный — это голова; а пророк-лжеучитель есть хвост» (Ис. 9:14–15). Приведенное выше сообщение Ибн Руста, согласно которому правителя языческой Руси славяне называли «главою глав», окончательно убеждает нас в дохристианских истоках этого образа.

Как следует из сравнения с гимном РВ, первоначальный вариант «Голубиной книги» говорил о происхождении и небесных светил, и трех сословий древнерусского общества из одного тела Первобожества. Поскольку великие князья-цари произошли от головы, они по необходимости должны были соотноситься с Солнцем как ликом божьим. Вытекающую отсюда солярную символику мы рассмотрим чуть позже, а пока отметим другую цепочку — отождествление «голова — небо», возникшее еще в индоевропейский период. О тесной связи обоих предметов свидетельствует сравнительное языкознание: др. — англ. heafod — «голова», но др. англ. heofon — «небо»; лат. caput — «голова», но русск. «купол» (неба). Благодаря соотнесенности головы с высшим уровнем мироздания эта часть человеческого тела становится и символом святости: «Ср. и.-е. ker — «голова», но арм. surb (<ker-b) — «святой»; кельт, cennd — «голова», но и.-е. kuent — «святой»; русс, «голова», но др. англ. halig — «святой»; лат. caput — «голова», но др. русск. капь — «идол, объект поклонения и святости»^{625}. Семантика всего этого комплекса представлений объясняет нам, почему уже в православной Руси прежние представления были перенесены именно на голову, а не на какую-либо другую часть тела святого Климента, которая стала восприниматься как источник высшей духовной и светской власти одновременно.

За исключением великих князей-царей все прочие, рядовые князья вместе с боярами производятся духовным стихом «от святых мощей от Адамовых». Очевидно, что в данном конкретном случае слово «мощи» взято не в его традиционном христианском значении, в смысле нетленных останков того или иного святого, а в значении, производном от ст. слав. мошть — «сила»^{626}, в значении того конкретного органа человеческого тела, в котором эта физическая мощь наиболее явно проявляется. Очевидно, что почти у всех народов этими органами тела бойца считались грудь, плечи или руки. Сделать выбор между ними помогает предшествующий фрагмент «Голубиной книги». Если происходящим от головы великим князьям-царям соответствует Солнце как лик божий, то уровню князей-бояр должен соответствовать Месяц как грудь божия. Действительно, грудь в сознании русского народа связывалась с физической силой, и В. И. Даль приводит народную пословицу: «У силача грудь высокая, крутая». По-древнерусски грудь называлась перси, и интересно отметить, что у происходящих от западных славян кривичей это слово обозначало не только часть тела, но и оборонительные укрепления города: «Солога посадникъ съ Псковичи починиша персей у дѣтинца. Псковская 1 лет., 6845 г.; Заложила Псковичи перши у крому, стѣну каменую. т. ж., 6901 г.»^{627}. Следует отметить, что подобная крепостная терминология совершенно неизвестна на юге Руси и является следствием представления города по аналогии с человеческим или божественным телом. Правильность подобного предположения подтверждает современный пакистанский город Пешавар. В I веке н. э. он был столицей Кушанской империи и назывался изначально Пурушапура, неся уже в самом своем имени прозрачный намек на космического Первочеловека Пурушу, которому центр государства и был уподоблен. Примерно из того же региона происходит другой пример, показывающий древние, еще индоевропейские истоки связи понятия «богатырь» с «грудью-персью». Как известно, иранцы в древности имели еще одно название — персы. Современные исследователи так объясняют этимологию этого слова: «Древние иранские личные имена типа Parsu и прочие показывают, что по своему происхождению соответствующие образования не могли иметь значение «край», «окраина». И другие иранские и индийские параллели к Parsu, Parsava, Parsa свидетельствуют, что такие слова относились к людям и племенам (а не к территориям). Эти данные позволяют также объяснить эти имена как «(широко)грудый», «человек крепкого телосложения», «богатырь», «могучий воин»^{628}. Так эта произошедшая от части тела характеристика стала самоназванием одного из великих индоевропейских народов, который своими обширными завоеваниями доказал, что не зря носит это гордое имя.

Низшее, последнее сословие закономерно соотносится с коленом, поскольку с низом традиционно соотносилась и земля, которую крестьяне обрабатывали. Связь эта также возникает в индоевропейский период, ср. индийского вайшью, «поднятого» до уровня бедер в связи с появлением в ведийском обществе шудр, а также данные лингвистики: «Нога символизирует землю, нижний мир: ср. лат. crux — «нога», но др. англ, hruse — «земля»; греч. skcloj — «нога», но лидийск. qela — «земля»; и.-е. ped — «нога», но тох. A pats — «земля», итал. gamba — «нога», лат. gamba — «копыто», но русск. «земля»^{629}. Однако в старославянском языке слово «колено» означало не только часть ноги, но также «род, поколение»: «Сложный узел отношений слов, форм и значений, чересполосица еще и.-с. kel- и kuel «вращать(ся)», «происходить, становиться, рождаться» с вычленением отсюда как разнообразных частей тела (в том числе koleno — «колено»), так и названий рода (ср. лит. kiltis, лтш. cilts) и члена рода, индивида (сelоуекъ), но также и со случаями обратного семантического хода вроде «колено» — «поколение, род», хорошо типологически контролируется…»^{630} Идея плодовитости в названиях низшего слоя общества, перекликающаяся с идеей плодородия земли, с которой он был непосредственно связан, фиксируется и у некоторых других индоевропейских народов: лат. populus, plebs — «плебеи», но plenus — «полный»; русск. «люди», но готск. liudan — «расти»; литов, tauta — «народ», но и.-е. teu-/tou — «тучнеть». Производители материальных благ должны были не только обеспечить изобилие продуктов питания, в первую очередь за счет земледелия и скотоводства, но и добиться собственного расширенного воспроизводства для укрепления материальной основы всего общества.

Уникальность «Голубиной книги» в русской традиции состоит в том, что это единственный источник, с минимальными искажениями целостно дающий древнюю индоевропейскую схему трехчленного деления общества в привязке к телу Первосущества. Тот же принцип присутствует и в отечественном героическом эпосе, но дается там, во-первых, не в комплексе, а разбросанным по отдельным былинам и во-вторых, вне связи с элементами тела. Как единое целое эта идея, правда уже в достаточно искаженном виде, встречается нам еще один раз — в апокрифической сказке о Соломоне. Давид, сквозь околобиблейский образ которого в очередной раз проглядывают черты Великого Гусляра, задает приезжим гостям загадку: «Поконецъ моего царства стоить древо злато, вѣтвiе самоцвѣтныя, каменья на томъ древе драгiя, мѣсяцъ сiяетъ; вкругь древа пшеница бѣлоярая, а около пшеницы нива ржаная сильна». Эту мудреную загадку отгадывает не узнанный отцом Соломон: «Поконецъ твоего царства стоить древо злато — то есть твое государство; вѣтви самоцвѣтны — то есть окольнiя царства подъ твоею державою; каменье — то есть твои царевы ближнiя прiятели и многiя князи и бояря, а сверхъ того древа мѣсяцъ сiяетъ — то ты государь царь; вкругь того древа пшеница бѣлояра — то твое воинство; вкругь пшеницы нива ржаная сильна — то православныя христiяне»^{631}. Поскольку запись довольно поздняя, изначальная трехчленная структура оказывается уже достаточно размыта, зато здесь мы видим другую древнюю черту — замену антропоморфного Первобога на мировое дерево. Это подтверждает сделанный на индийском материале вывод исследователей о том, что в некоторых случаях Пуруша оказывается тождествен мировому дереву как другому символу Вселенной во всей ее целостности.

Наряду с явным выведением трех сословий древнерусского общества из различных частей человеческого тела, исходя из их функционального назначения, «Голубиная книга» содержит их неявное отождествление с астральной символикой, оставившей тем не менее глубокий след в русской культуре. О соотношении через тело Первобога великого князя-царя с солнцем и других князей-бояр с месяцем было сказано выше, а теперь рассмотрим эти связи в русской традиции. Уже сын Рюрика Игорь зовется, согласно Ибн Русту, не только «главою глав», но Святопълком, а его сын носит имя Святослав. Мы видим, что следующие за основателем династии два великих князя всячески подчеркивают свою связь со светом — деталь, явно не являющаяся случайной и генетически восходящая к имени западнославянского «бога богов» Святовита. К этому же времени относится и возникновение института полюдья, во время которого великий князь посолонь объезжал все подвластные ему земли, собирая дань и творя суд. Хоть сын Святослава Владимир и крестил Русь, он, став архетипом верховного правителя, навсегда остался в народной памяти не как святой или равноапостольный — эпитеты, которыми щедро наградила его церковь, — а как Владимир Красное Солнышко. Данная характеристика однозначно подчеркивает неразрывную связь киевского великого князя с дневным светилом.

Традиция эта оказывается исключительно устойчива и надолго переживает языческую эпоху. Все «Слово о полку Игореве», основывающееся на параллелизме между князем и солнцем, завершается их открытым сопоставлением после освобождения главного героя из плена:

Смерть князя сравнивается с заходом солнца. Митрополит Кирилл так возвещает окружающим о смерти Александра Невского: ««Чада моя, разумейте, яко уже заиде солнце земли Суздальской!» Исрѣи и диакони, черноризци, нищий и богатии и вси людие глаголааху: «Уже погыбаемь!»^{633} Исходя из того, что буквально та же формула («Уже бо солнце наше зайды ны») была применена при плаче по умершему в 1178 г. Мстиславу Ростиславичу, можно предположить ее устойчивый ритуальный характер. В очередной раз этот традиционный образ всплывает в Житии Дмитрия Донского, которого именно в этом месте автор произведения называет царем: «Дмитрий же доблестен был и добр нравом, велик в своем величии, решителен в добродетельных деяниях, пока не почил в покое; в силе своей все обходит вокруг, словно солнце, лучи испуская и всех согревая, кого лучи его достигнут — таков и он. Без колебаний скажу о нем, что по всей земле пронеслась слава его и в концы вселенной — величие его. Кому уподоблю этого великого князя, русского царя?»^{634} В Житии мы видим и древние представления о неразрывной связи князя-солнце и окружающей его Вселенной: «Когда же уснул вечным сном великий царь земли Русской — Дмитрий, воздух взмутился, и земля тряслась, и люди пришли в смятение»^{635}. Хотя сравнение князя с солнцем звучало даже из уст высшего представителя Русской церкви, его языческая суть была настолько очевидна современникам, что один христианский автор, невзирая на возможные последствия, негодующе заявил: «Не нарицайте друг друга праведным солнцем, ниже самого царя земного, никогожь от властей земных не мозете нарицати праведным солнцем, то бо есть божие имя»^{636}. Тем не менее протест не подействовал, и старое миросозерцание бытовало в среде русского народа вплоть до XIX века, отразившись в следующих пословицах: «Солнце князь земли, луна — княгиня»; «Одно красно солнце на небе, один царь на Руси»^{637}.

Сравнение рядовых князей с месяцем начинается уже на уровне языка: полъск. ksiaze — «князь» и ksiezyc — «месяц». Очевидно, что и эти носители светской власти были как-то связаны с потусторонним миром — это следует не только из археологических данных Черной Могилы, но и из следующего русского заговора от зубной боли, обращаемого к молодому месяцу: «Князь молодой, рог золотой, был ли ты на том свете?» — «Был». — «Видал ли ты мертвых?» — «Видал». — «Болят ли у них зубы?» — «Нет, не болят». — «Дай Бог, чтобы и у меня, раба Божия (имярек), никогда не болели»^{638}. Выше уже приводилось сравнение рождения Волха Всеславьевича с месяцем в былине. Хотя Всеслав несколько месяцев правил в Киеве, произошло это лишь благодаря счастливой случайности, поскольку никаких реальных прав на великокняжеский стол согласно принятой в среде Рюриковичей традиции полоцкий князь не имел. В силу этого отождествление его не с дневным, а с ночным светилом было со стороны авторов былины не только оправдано астрономически, но и вполне закономерно исходя их господствовавших на Руси порядков. Проникнутое языческим мировоззрением «Слово о полку Игореве» так повествует о разгроме русских войск:

Если двумя солнцами здесь именуются оба старших князя, возглавлявших поход, — сам Игорь и его брат Буй Тур Всеволод, то двумя месяцами «Слово» именует принявших в нем участие молодых княжичей — Владимира Игоревича и Святослава Рыльского, занимавших явно подчиненное положение во всем этом предприятии. С месяцем «Голубиная книга» соотносит не только подвластных верховному правителю Руси князей, но также и бояр, то есть всю военную аристократию в широком смысле слова. Именно из этого соотношения исходит и героический эпос, так повествуя о рождении Добрыни Никитича:

Определить астральное соотношение для третьего, производящего сословия также не представляет особого труда. В русском фольклоре весьма широко распространена загадка о звездном небе «по синему пологу золотое просо рассыпано», с возможной заменой проса на горох, зерна и т. п. В другом случае о ночном небе с месяцем и звездами загадка говорит: «Поле не мерено, овцы не считаны, пастух рогат». Совершенно очевидно, что как в силу своей многочисленности, так и в силу своей связи в загадках с продуктами сельскохозяйственного труда звезды в мифопоэтическом сознании Древней Руси соотносились с крестьянским сословием.

Таким образом, в самих небесах русы видели незыблемое, наглядное и установленное самими богами трехчастное деление общества, проецирующееся на земные отношения. Лишь после рассмотрения этого неявного астрального подтекста становится понятна внешняя нелогичность «Голубиной книги», относящей установление социальной структуры общества к космогонической части. Только потому, что сами эти сословия имели астральные соответствия, рассказ об их сотворении из тела Первобожества был помещен в священном тексте непосредственно сразу за рассказом о возникновении из его же тела небесных светил. Второй рассказ является почти буквальным (за исключением образов ветра и зари-Венеры) повторением первого, но уже не на небесном, а на земном уровне. Три человеческих сословия были связаны с небесными светилами, выступающими как бы гарантами прочности и незыблемости социального космоса, устроенного по их образу и подобию. С другой стороны, вся Вселенная была пронизана сложнейшей сетью взаимных связей и взаимной зависимости. В силу этого нарушение порядка на каком-то одном уровне неизбежно должно было сказаться и на всех остальных уровнях мироздания. Только в свете этого становится попятной встречающаяся в индоевропейской традиции идея о том, что правильный порядок внутри трех сословий человеческого общества имеет космическое значение, способствуя, говоря словами «Законов Ману», «сохранению всей этой вселенной». Социальный космос оказывается во всех отношениях подобен космосу внешнему, основываясь на его непреложных законах.

Миф о происхождении трех сословий оказывается чрезвычайно важным для правильной датировки «Голубиной книги» и определения ее истинного значения. Если образ космического антропоморфного Первосущества, из тела которого происходит Вселенная, не является исключительной монополией индоевропейской традиции (из территориально более всего близких к ней инородных мифологических образов можно назвать иудейского Адама Кадмона и китайского Паньгу), то миф о происхождении из его тела трех сословий человеческого общества является специфически индоевропейской чертой и не встречается за пределами ареала расселения индоевропейцев. Следовательно, если образ космического Первосущества теоретически еще мог быть заимствован духовным стихом откуда-то со стороны, то идею происхождения из него трех сословий ниоткуда, кроме общеиндоевропейского духовного наследия, он заимствовать не мог. Имеющиеся факты позволяют утверждать, что этот миф был включен в «Голубиную книгу» только во время индоевропейской общности и не мог быть заимствован из других источников после ее распада. В историческое время праславяне не могли его заимствовать от своих ближайших соседей — германцев и ираноязычных скифов — по той простой причине, что представление о происхождении трех сословий из тела Первобога у них исчезло весьма рано (у германцев вообще исчезло целое жреческое сословие) и не фиксируется источниками. В Библии, официальной христианской литературе и апокрифах этот сюжет также полностью отсутствует и не мог быть почерпнут оттуда духовным стихом. В остальной русской традиции, в целом исходившей из трехчастного деления общества, миф о происхождении сословий из тела Прабожества также больше нигде не встречается. Следовательно, по меньшей мере эта часть «Голубиной книги» напрямую (если не считать неизбежную ее деформацию в христианский период — замену волхвов на царей и тела Первобога на тело Адама) восходит к периоду индоевропейской общности, то есть как минимум к III тысячелетию до н. э. Сравнение этого места с остальной индоевропейской традицией приводит нас к выводу, что в данном конкретном вопросе русская «Голубиная книга» наряду с индийской «Ригведой» стоит в наибольшей близости к первоисточнику, в то время как у всех остальных индоевропейских народов в историческое время данный миф был существенно искажен или почти полностью утрачен. Все это указывает на чрезвычайную древность нашего памятника, передававшегося из уст в уста, по крайней мере в данном месте, самое меньшее пять тысячелетий, с III тысячелетия до н. э. по конец II тысячелетия н. э. Причина этого легко объяснима: данное место священного сказания как в явной, так и в скрытой форме содержало секрет правильного устройства общества в соответствии с общим миропорядком Вселенной. Поскольку этот секрет обеспечивал само выживание и нормальное существование общества, он бережно передавался из поколения в поколение даже в тех условиях, когда не мог быть реализован на практике.

В «Голубиной книге» есть еще один образ, который сразу же бросается в глаза всем исследователям, хоть немного знакомым с индийской мифологией. Речь идет об Индре, которого при перечислении основополагающих предметов («мати»-рату) материального мира духовный стих объявляет главой всех зверей. Хотя в различных вариантах его имя может более или менее значительно варьироваться (Ипдрик, Вындрик, Белояндрих, Кондрык, Авандрий, Андруг, Единорог, Единор), тем не менее исходным для большинства его обозначений является корень «индра», а обозначение царя зверей в качестве единорога является результатом проникновения на Русь более поздних представлений об этом мифическом существе. Подавляющее большинство вариантов русского стиха рисуют Индру в качестве подземного зверя, тесно связанного с водами:

Тот же самый образ воспроизводится и с именем Единорога:

Иногда данный сюжет дополняется картиной поклонения зверей:

В некоторых случаях Индра не связан ни с горами, ни с подземельем, но выступает как спаситель людей от засухи, благодаря которому в реках и озерах появляется вода:

Наконец, в некоторых вариантах он предстает перед нами как могущественное существо, способное сотрясать землю:

Хотя эта черта могла быть перенесена на Индру с мифического кита, о котором также идет речь в «Голубиной книге», существует вариант, совмещающий основные характеристики зверя:

Еще одной чертой, впрочем, встречаемой достаточно редко, является то, что Индра «Богу молится за святую гору»^{647}.

В Индии имя Индры носил бог-громовержец, центральный персонаж «Ригведы», чей подвиг — убийство гигантского змея Вритры и освобождение удерживаемых им рек — был воспет в священном сборнике гимнов на разные лады сотни раз. Один гимн особо подчеркивает, что ни один из богов, кроме Индры, не отважился выйти на единоборство с чудовищем, и прославляет деяния того, кто решился на это:

Другой гимн более подробно описывает ход битвы, определившей все будущее мира:

Из приведенных примеров становятся очевидными как сходства, так и различия в русском и индийском мифах. Общим у обоих персонажей является лишь имя и основная совершаемая ими функция — освобождение скрытых мировых вод. Однако все остальные существенные детали повествования являются абсолютно различными: если в «Голубиной книге» Индра — зверь, то в «Ригвсде» он самый антропоморфный из всех богов; если в индийской мифологии он освобождает воды лишь после ожесточенной борьбы с чудовищным змием Вритрой, то ни в одном варианте русского духовного стиха не встречается ни одного намека на подобную борьбу. В результате столь существенных расхождений подавляющее большинство исследователей считали совпадение имени зверя из «Голубиной книги» с именем Индры, главы ведийского пантеона, случайным и не придавали ему особого значения. Только Н. Р. Гусева, опираясь на то, что русское население Сибири давало имя Индры-зверя ископаемым мамонтам, попыталась сблизить оба сюжета: «Видимо, древнейшие представления о боге, или культурном герое, Индре, снабжавшем людей водою рек и источников, смешались в народной памяти, как нам представляется, со слухами о находимых в земле мамонтах, которых обнаруживали чаще всего в обвалах крутых берегов рек. Результатом явилось наслоение полусказочных сведений о подземно-речном звере на забытые мифологические сказания об Индре, чье имя, видимо, и было присвоено этому зверю»^{648}. Хотя подобный ход эволюции мифа был возможен, он не объясняет ни исчезновения из сюжета противника Индры, ни закрепления представлений о подземно-речном звере в европейской части страны, где мамонтов, как правило, не находили.

В настоящий момент значительный прогресс, достигнутый мировой наукой в изучении ведийской мифологии, а также сам факт полного издания «Ригведы» на русском языке открывают исследователям возможность проанализировать это странное совпадение на новом уровне наших знаний. Прежде всего, в последнем из приведенных гимнов РВ обращает на себя внимание такая подробность: когда Вритра нанес Индре удар, тот превратился «в конский волос» (1.32.12). Эта деталь появляется в индийском гимне не случайно, поскольку наряду с громадной физической силой бог-громовержец обладал еще и силой колдовской. Один гимн говорит об Индре: «Колдовскими силами ты сдул прочь колдунов…» (1.51.5), а другой (1.80.7) приводит весьма редкий вариант мифа, когда бог вместо ваджры-палицы одолевает Вритру с помощью сверхъестественных сил:

Колдовские способности Индры предполагают его возможность изменять облик по своему желанию, и гимны неоднократно отмечают эту его особенность:

Как уже неоднократно отмечалось на протяжении всего исследования, окончательная редакция «Голубиной книги» в языческий период произошла в землях полабских славян, а еще точнее — на Рюгене-Буяне, этом острове русов арабских авторов. Следовательно, завершающая кодификация ранским жречеством этого священного сказания о происхождении Вселенной и человека не могла состояться до заселения славянами этого острова, то есть около VI века н. э., — в противном случае в русском духовном стихе не возник бы образ «пупа морского» с расположенным в нем сакральным центром. Затем, по нашей гипотезе, оно было передано волхвам ильменских словен и кривичей — двух восточнославянских племен, генетически связанных с западнославянским миром. При этом передача священного знания должна была произойти достаточно рано, чтобы оно успело прочно укорениться в народном сознании севера Руси. О том, сколько времени требуется на этот процесс, мы можем судить довольно точно благодаря следующему историческому примеру. В 882 г. Вещий Олег выступает в поход и присоединяет к своим владениям Киев. Во вновь обретенную южную столицу немедленно перемещается центр политической жизни Руси в виде самого великого князя, основного ядра его варяжской дружины и, надо думать, большинства сопровождавших их волхвов. Рюриковичи, заморские воины и жрецы были живыми носителями «Голубиной книги», находившимися в самом тесном контакте с южными восточнославянскими племенами, однако целый век существования Древнерусского государства в качестве языческой державы оказался явно недостаточным сроком для того, чтобы священное сказание прижилось на юге Руси, на территории современной Украины. Следовательно, чтобы так прочно укорениться в устном народном творчестве на севере Руси, «Голубиная книга» должна была бытовать там как минимум за два столетия до крещения, то есть с конца VIII века. Как уже отмечалось, археологически морские контакты ильменских словен с западнославянским миром прослеживаются с середины IX века, но это отнюдь не означает, что их не могло быть раньше. Не следует забывать, что призванный в 862 г. Рюрик садится княжить в уже существующем к тому моменту Новгороде. Однако во внутренней жизни этого города изначально ведущую роль играло, как было показано выше, сословие волхвов, институт которых, как есть все основания полагать, был перенесен на волховские берега именно со священного острова западных славян Рюгена. Это обстоятельство также указывает на более ранние контакты между обеими половинами славянского мира побережья Варяжского моря по сравнению с теми, которые фиксируются письменными и археологическими источниками. Все эти данные позволяют нам определить VII–IX века в качестве максимально допустимой нижней и верхней хронологических границ перенесения на север Руси «Голубиной книги» в ее окончательной языческой редакции, осуществленной ранским жречеством.

Если данное предположение верно, то следы представлений, связанных с этим священным текстом, должны встречаться нам в том или ином виде на протяжении всей истории Руси. Целый ряд подобных случаев, доказывающих соответствие «Голубиной книги» языческому мирочувствованию восточных славян, был уже рассмотрен в предыдущих главах, однако в настоящий момент нас более всего интересует хронологический аспект. Если это священное сказание было кодифицировано западнославянским жречеством и основной костяк пришедших на Русь варягов также составляли западные славяне, то неизбежно должны были быть случаи, наглядно свидетельствующие о знакомстве летописных варягов с «Голубиной книгой» в языческую эпоху. Подобные случаи действительно имели место и, к счастью, оказались зафиксированными надежными источниками. Под 882 г. «Повесть временных лет» доносит одно чрезвычайно важное для нас известие, с которого, собственно, и начинается вся история единого Древнерусского государства: «И сѣде Олегъ княжа въ Киевѣ, и рече Олегъ: «Се буди мати градомъ русьскимъ»^{666} — «И сел Олег, княжа, в Киеве, и сказал Олег: «Да будет матерью городам русским». Здесь перед нами первый пример действия на Руси мифологического мышления «Голубиной книги», определявшей с помощью термина «мати» важнейший в своем классе предмет. Только этот памятник во всем русском фольклоре содержит исчерпывающий перечень «мати» по отношению ко всем важнейшим явлениям земного мира. Поскольку подобная исчерпывающая классификация не встречается больше ни в одном памятнике, мы вправе расценивать слова преемника Рюрика как свидетельство его знакомства со священным сказанием о происхождении мира и его географии уже в конце IX века.

Олег вполне мог назвать Киев просто столицей, старейшим, важнейшим, главнейшим и тому подобным городом своей державы, по вместо этого он объявил его «мати», что указывает на глубокую укорененность этого термина в варяжской среде. И действительно, в то время как «материнская» классификация была абсолютно неизвестна в Скандинавии, она была зафиксирована у западнославянских поморских племен. Латинские источники отмечают, что «Щетин был старший город в Поморье, мать и глава всех городов поморских (Pomeranorum matremque civitatum)»^{667}. Как видим, данный факт в очередной раз красноречиво свидетельствует о западнославянском происхождении Рюриковичей и их варяжской дружины, поскольку по своем вокняжении в Киеве Олег счел явно необходимым перенести привычные ему религиозно-политические реалии из Поморья на свою новую родину. При всем желании трудно переоценить этот символический шаг второго русского князя. Сделав свою новую столицу «мати», или, по иранской терминологии, рату, то есть не только главой, но и хранителем-защитником всех остальных русских городов, Олег установил космический миропорядок в только что созданном им Древнерусском государстве, включив Киев, а через него и всю страну в общий контекст вселенского закона роты. Военно-политическая акция по объединению страны была завершена и надежно закреплена сакральным актом. Влияние последнего на народное сознание было столь прочным и столь долговременным, что даже события, произошедшие в XVII веке в Москве, все равно приурочивались былинами к Киеву.

Помимо всего прочего, этот религиозно-политический акт Олега в очередной раз опровергает версию о скандинавском происхождении летописных варягов: для скандинавов, как это следует из всех их памятников, Киев был лишь одним из трех крупных городов на торговом пути в Византию, и не более того. Отсутствие «Голубиной книги» на юге Руси делает невозможной и версию о заимствовании северными пришельцами у местного населения классификации и терминологии, основанной на данном сказании. Наконец, при всем своем желании скандинавский конунг (а у германских племен собственное профессиональное жречество исчезает еще в дохристианский период) не мог установить на Руси и славянский космический закон, о котором он просто не имел никакого представления, — сделать это был способен только славянский князь-волхв, каким и был Вещий Олег. То, что устанавливает космический порядок на земле, определяет место данного явления во вселенской иерархии и нарекает его почетным именем «мати» именно князь, да еще прозванный язычниками Вещим, самым наглядным образом подтверждает сказанное выше о роли царя-жреца у индоевропейцев и в очередной раз демонстрирует явную неслучайность участия царя Болота в перечислении самых сакральных объектов на Земле в духовном стихе. Следовательно, эти знаменитые слова Олега можно с полным на то основанием считать первым точно документированным случаем применения основанной на «Голубиной книге» сакральной карты мира с присущей ей специфической терминологией в Древней Руси.

Следующий источник, представляющий для нас несомненный интерес, — это хорошо известный, но никогда не исследовавшийся под данным углом зрения трактат Константина Багрянородного «Об управлении империей». Этот византийский император был современником (и собеседником) княгини Ольги, и данное произведение, написанное царственным автором между 948 и 952 гг., отражает верования и обычаи русов середины X века. Преодолев семь днепровских порогов, где им грозит наибольшая опасность от печенегов, русы, согласно сведениям Константина Багрянородного, достигали острова Хортица и делали там остановку: «На этом острове они совершают свои жертвоприношения: приносят в жертву живых петухов, укрепляют они стрелы вокруг (дуба), а другие — кусочки хлеба, мясо и что имеет каждый, как велит их обычай. Бросают они и жребий о петухах: или зарезать их, или съесть, или отпустить их живыми»^{668}. Характер совершаемого на острове традиционного жертвоприношения вполне ясен — с одной сторны, это была благодарственная жертва за избавление от военной опасности, грозившей от кочевников-печенегов, а с другой стороны, жертва, призванная обеспечить благополучное плавание по Черному морю. Адресат этих жертв также хорошо известен — это Перун в своем двойном качестве бога войны и бога мировых вод. На Перуна однозначно указывает и стоящий на острове дуб, священное дерево именно этого бога, равно как и обычай метать жребий, характерный опять-таки для выбора именно его жертв.

Несколько странной является только сама жертва — петух. Из былины о Садко мы знаем, что застигнутые бурей в море новгородцы метали в воду, в качестве дани Морскому царю, сначала золото, серебро и жемчуг, а затем бросали жребий и о человеческой жертве. Другие источники сообщают о быках, приносимых в жертву Перуну. Нет сомнения, что все эти жертвы в гораздо большей степени подходили в качестве жертвоприношения этому грозному божеству, чем скромный петух. Поскольку караваны судов везли на продажу в Византию также и рабов, совершить даже человеческое жертвоприношение на острове Хортица не представляло для русов никакой сложности. Тем не менее из текста Константина Багрянородного следует, что петухи были традиционной и строго фиксированной жертвой русов перед началом плавания по Черному морю. Прояснить причину возникновения этого странного обычая нам помогает один фрагмент «Голубиной книги», касающийся морской торговли и объясняющий причину морских бурь поведением обитающей в нем Страфил-птицы:

Как будет показано в комментарии к «Голубиной книге», Страфил-птица, имеющая своим реальным прообразом страуса и являющаяся, в качестве результата учености, достаточно поздним напластованием, заменила собой в духовном стихе морского петуха. Если отражающая древнейшие индоевропейские представления былина о Садко объясняет морские бури пляской Морского царя, то «Голубиная книга» в качестве их первопричины рассматривает движения гигантской птицы. Поскольку подобному жертвуется подобное, во избежание гибели своих судов от штормов и бурь русы-купцы перед выходом в Черное море приносили в жертву морскому петуху на острове Хортица обычных петухов. По всей видимости, и сам этот остров со священным дубом воспринимался ими как подобие сакрального острова Буян с мировым деревом, обретенное ими в новых географических условиях. Если это так, то в описании Константина Багрянородного мы видим целый фрагмент сакральной географии «Голубиной книги» применительно к морским представлениям русов-язычников X века. В ритуале перед длительным и опасным плаванием они воспроизводили образ священного острова, мирового дерева и морского петуха. Поскольку данный набор представлений зафиксирован и в «Голубиной книге», это еще раз доказывает ее существование в качестве целостного текста до принятия христианства.

Далекие плавания требовали хорошего знания мореходной астрономии, и в кодифицированной островным ранским жречеством «Голубиной книге» указывались необходимые для этого небесные светила, обожествленные в качестве частей Первобога. Как отмечает летопись, проведший три года в варяжском заморье Владимир после убийства своего брата Ярополка начал свое самостоятельное правление в Киеве в 980 г. со следующего: «И нача княжити Володимеръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ злать, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симрьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровыми земля Руска и холмоть»^{670}. Как уже показывалось в соответствующем месте, за исключением имевших иранское происхождение Хорса и Симаргла, которые явно были божествами южной части восточного славянства, все остальные персонажи пантеона Владимира представляют собой обожествленные воплощения Солнца, Луны, Венеры и ветра и в точности соответствуют «небесной загадке» славянских волхвов, навечно запечатленной ими в тексте русского духовного стиха. Таким образом, относящиеся к языческой эпохе памятники фиксируют знание на Руси небесной и морской части «Голубиной книги», а также основанной на ней системы классификации применительно к городам. Показательно, что все эти три свидетельства относятся именно к варяжскому элементу Древней Руси. В своей совокупности они указывают на то, что нашим далеким предкам данное священное сказание было известно до 988 г.

Поскольку мы проследили существование отдельных элементов «Голубиной книги» в индоевропейскую и праславянскую эпохи, а также на начальной языческой стадии развития Древнерусского государства, то обязательно должны быть свидетельства ее существования на Руси после ее христианизации. В свое время Ю. И. Смирнов совершенно справедливо сформулировал перед исследователями следующую задачу: «Именно применяя эволюционный подход, мы можем научиться и должны уметь показывать историю фольклорной традиции, хотя бы, например, с интервалом порядка пятисот лет. Если говорить об истории русской фольклорной традиции, то это значит, что она должна быть показана на уровне времени активного собирания материала (XIX–XX вв.), на уровне становления централизованного Московского государства (XIV–XV вв.), на уровне расцвета Киевской Руси (X в.), на уровне эпохи начала расселения славян (V–VI вв.), то есть на уровне общеславянского генетического фольклорного фонда…»^{671} В качестве священного текста, сохраненного и обработанного западнославянским жречеством, «Голубиная книга» имеет свою специфику на первом, общеславянском уровне, о чем уже достаточно подробно говорилось выше, однако ее эволюция на всех остальных уровнях должна быть прослежена. В свое время А. Веселовский, исходивший из гипотезы ее катарско-богомильского происхождения, был вынужден расписаться в собственном бессилии «проследить с достаточною достоверностью пути этого перехода», что стало важным показателем ошибочности выдвинутой им гипотезы. Поскольку эволюционный критерий является своеобразным оселком для проверки истинности тех или иных теорий, мы обязаны, если выдвинутая нами теория верна, проследить эволюцию нашего памятника в христианскую эпоху, показать, как он приобрел свой окончательный вид.

Понятно, что в условиях жесткой церковной цензуры все языческие реалии «Голубиной книги», во имя сохранения всего памятника в целом, должны были быть перекодированы в христианские символы, а наиболее несовместимые с новой версией части (как, например, происхождение Земли из тела Первобога и его последующее расчленение) опущены. Что и как конкретно было замещено, частично уже говорилось выше. В данный момент нас интересует хронологический аспект этого процесса. Относительно точно датировать его начало не общими рассуждениями, а конкретными фактами нам помогает неоднократно упоминавшийся выше образ святого Климента, папы римского. Это реальное историческое лицо, римлянин, ставший учеником апостола Петра, а затем, с 92 г., действительно бывший четвертым римским епископом. За проповедь христианства Климент был сослан императором Траяном в мраморные каменоломни близ Херсонеса Таврического. Однако и там ученик апостола не прекращал проповеди среди язычников новой веры, за что в 101 или 103 г. и принял мученическую кончину, будучи с якорем на шее брошен в морс. Местные христиане погребли бывшего римского епископа в гробнице из белого мрамора на одном из маленьких, затопляемых морем островов. Хотя, согласно легенде, каждый год в день памяти святого 25 ноября море специально расступалось на 20 стадий (3,75 км), чтобы херсонесцы могли прийти поклониться ему, местонахождение его могилы со временем попросту забылось.

Память об этом святом могла бы быть окончательно скрыта под слоем забвения, однако два события в корне изменили ситуацию, на некоторое время обеспечив образу Климента значительную популярность в истории церкви, особенно русской. В 860 г. в Херсонесе проездом оказался будущий создатель современной славянской письменности Кирилл (Константин), посланный с дипломатической миссией в Хазарский каганат. Услышав о похороненном в окрестностях города мученике первых времен христианства, точное местоположение могилы которого херсонесцы к тому времени основательно забыли, Кирилл самостоятельно отыскивает ее и забирает с собой святые мощи. Когда во время своей знаменитой просветительской миссии в Моравии Кирилл был обвинен немецким католическим духовенством в ереси, он был вынужден приехать для своего оправдания в Рим в 867–868 гг. Там просветитель славян преподносит предусмотрительно вывезенные из Херсонеса святые мощи в дар римскому папе Адриану II, который торжественно положил их в епископской церкви Святого Климента в Веллетрии. Символический подарок сделал свое дело, и специальным посланием Адриан II разрешает Кириллу и Мефодию распространение славянских книг и славянского богослужения. Когда в 869 г. умирает Кирилл (Константин), его самого хоронят в церкви Святого Климента. Так образ четвертого римского папы оказался прочно связан с создателем современной славянской письменности.

Данные свидетельствуют о том, что активная пропаганда этого мученика была начата самими братьями-просветителями. Имя Климента Охридского носит ученик и ближайший сподвижник Кирилла и Мефодия, участвовавший вместе с ними в Моравской миссии. Когда князь чехов Борживой со своей дружиной принимает христианство, Мефодий дает им священника по имени Кайх, которого новообращенные «посадили» в княжескую резиденцию Градец, где немедленно закладывается храм Святого Климента. Всего же памятники фиксируют три одноименные церкви в Чехии, относящиеся к этому периоду: «Три храма во имя Св. Климента, один в Ливием Градце, княжеском замке на левом берегу Влтавы, другой в Лютомышле, третий на Вышеграде»^{672}. Ю. К. Бегунов констатирует: «С конца 60-х гг. IX в. начинается бурный рост популярности культа папы-мученика как в Западной, так и в Восточной христианских церквах, нашедший свое выражение в строительстве храмов в честь Климента, в создании новых произведений литературы и искусства… Легенда о папе-каторжнике, принявшем мученический венец, стала в IX—X вв. символом единства Римской и Константинопольской церквей и знаменем миссионеров, проповедовавших христианство на окраинах так называемого греко-римского мира»^{673}.

Второй раз памяти святого Климента «повезло» при обстоятельствах крещения Руси. Как известно, добиваясь руки византийской принцессы, Владимир осадил и взял Херсонес — Корсунь русских летописей. Опасаясь начала новой широкомасштабной войны с Русью, византийские императоры были вынуждены дать согласие на этот, неравный с их точки зрения, брак, но поставили его обязательным условием крещение своего будущего родственника, что Владимир немедленно и сделал в только что завоеванном им городе. «Повесть временных лет» в дошедшей до нас редакции называет конкретным местом обращения Владимира церковь Святого Василия в Корсуни, однако Троицкий список Новгородской I летописи называет иную церковь: «Се же видѣвъ дружина его, мнози крестишася въ церькви святаго Климента. И есть церковь та стоить в Корсупс на мѣстѣ посреди града, идѣже торгъ дѣють корсунянъ; палата же Володимѣря въскраи церкви стоить и до сего дни…»^{674} Понятно, что образ того святого, в чьей церкви князь и дружина обрели новую веру, приобретал в их глазах особое значение. Вернувшись в Киев, Владимир, по данным ПВЛ, немедленно свергает им же восемь лет назад поставленные идолы славянских божеств и на месте их капища, то есть самого сакрального места «матери городов русских», ставит церковь Святого Василия.

Расходясь с Новгородской летописью в названии церкви, ПВЛ фиксирует перенос Владимиром из Херсонеса в Киев мощей римского папы: «Володимеръ же посемъ поемъ царицю, и Настаса, и попы корсуньски, с мощми святаго Климента и Фифа, ученика его, пойма съсуды церковный и иконы на благословенье себѣ»^{675}. С учетом того, что более чем за сто лет до Владимира мощи святого Климента были увезены из Херсонеса Кириллом (Константином), не вполне понятно, что же конкретно на этот раз, в 988 г., увез оттуда внебрачный сын Святослава. Впрочем, как уже давно было замечено на материале Западной Европы, если бы хранящиеся в различных церквах и монастырях мощи конкретных святых были сложены вместе, то их многоголовости, многорукости и тому подобному позавидовала бы даже щедрая на этот предмет греческая мифология. Так или иначе, но в 996 г. Владимир строит Десятинную церковь Святой Богородицы, в особой раке которой кладется голова святого Климента. Служба в этом храме, ставшем кафедральным, поручается выходцу из Херсонеса Анастасу Корсунянину. Надо думать, что вывезенное Владимиром в Киев херсонесское духовенство и на новом месте стало всячески пропагандировать культ самого известного святого своего родного города, тем более что его мощи также оказались перенесенными в столицу Руси. Когда Владимир в 1015 г. умирает, его хоронят в церкви Святой Богородицы, подчеркивая ее первенствующее значение в Древнерусском государстве. Весьма любопытно сообщение об этом событии Титмара, епископа Мерзсбургского: «Вышеупомянутый король носит название Владимира. Его похоронили в Куиеве, большом городе, в церкви св. мученика папы Климента, рядом с женою Еленою; и их саркофаги стоят на виду посредине церкви»^{676}. Из этого известия следует, что первоначально Десятинная церковь была посвящена не только Богородице, но и святому Клименту — подробность, исчезнувшая при последующем редактировании русских летописей. Анализируя эти факты, современные исследователи пришли к следующему выводу: «Мы предполагаем, что принятие на Руси культа Климента Римского в конце X — середине XI в. связано с поисками правящими кругами государства и церкви покровителя — апостола Русской земли до упрочения на Руси культа апостола Андрея. Апостол Андрей стал считаться патроном Руси довольно поздно: легенда о нем была усвоена семьей Владимира Мономаха в конце XI века»^{677}.

Насколько мы можем судить, культ святого Климента действительно имел общерусский характер. Помимо Киева, посвященная ему церковь стояла в Новгороде. Дата ее строительства неизвестна, и впервые она упоминается в летописях в связи с пожаром 1326 г.: «Того же лѣта, мѣсяца августа 28, загорѣся на Бояни улкѣ, и погорѣ… и до поля и церкы святаго Климента сгорѣ»^{678}. Весьма примечательно, что церковь римского папы в северной столице Руси находилась неподалеку от улицы, название которой другим списком связывается со священным островом славянского язычества: «Загор'ѣся на Буянѣ улкѣ»^{679}. Умалчивая о точной дате возведения церкви Святого Климента в Новгороде, летопись зато сообщает дату строительства аналогичной церкви в Ладоге: «Въ лѣто 6661 (1153). Иде боголюбивыи архепископъ Нифонтъ въ Ладогу, и заложи церковь камяну святаго Климента»^{680}. Распространение этого культа не ограничивалось собственно русской территорией. Торговавшие с Готландом новгородские купцы имели там две собственные церкви, одна из которых, расположенная в Висбю, главном городе острова, также, согласно наиболее достоверному отождествлению, носила имя этого римского папы как покровителя торговли и мореплавания^{681}. К этому же перечню следует добавить и личное имя Климента, боярина Изяслава (правившего в Киеве с 1054 по 1073 г.), упоминающееся в Житии Феодосия Печерского.

К концу XI века культ святого Климента в качестве небесного патрона Руси начинает вытесняться культом апостола Андрея, в связи с чем новая редакция летописи уже не соотносит его с Десятинной церковью в Киеве. Поэтому перекодировка в «Голубиной книге» острова Руян-Буян на соборную церковь Климента, папы римского, равно как и проникновение этого образа в заговоры, и перенесение представлений о высшем источнике духовной и светской власти, связанных со священным островом славянского язычества, на голову этого святого — все это могло иметь место лишь в весьма узкий хронологический интервал: с конца X века до конца XI века. Если бы замена старых языческих образов на образы новой религии происходила позднее этого срока, то вряд ли святой Климент, чья популярность стала неизбежно снижаться, был бы выбран для обозначения островной прародины Руси, — эта должность, скорее всего, досталась бы новому ее небесному патрону, тем более что, согласно запечатленной в ПВЛ легенде, апостол Андрей ехал в Рим через Новгород и, следовательно, должен был проплывать мимо Рюгена, с которым вполне мог оказаться связан. Поскольку этого не произошло и все варианты духовного стиха, касающиеся этого сюжета, единодушно упоминают именно римского папу Климента, то очевидно, что обозначение священного острова Буян церковью этого святого осуществилось уже в первом столетии господства христианства на Руси. Поскольку крайне маловероятно, что этот христианизированный фрагмент в одиночку стоял среди чисто языческого текста, мы вправе предположить, что одновременно с ним произошла перекодировка и остальных главных сюжетов «Голубиной книги». Видя, что знанию, которое они свято хранили тысячелетиями, в условиях восторжествовавшей новой религии грозит неминуемая гибель, русские волхвы были вынуждены надеть на него христианскую личину, хоть как-то замаскировать его под православие и такой ценой спасти его. Как мы видели, при перекодировке новые образы выбирались не наобум, а так, чтобы они перекликались или частично совпадали со старыми идеями. И мы видим, что расчет волхвов и их духовных преемников полностью оправдался, — священное знание, хоть и зашифрованное, было спасено. Понятно, что насильственное навязывание христианства под угрозой военной силы неизбежно должно было восприниматься приверженцами языческой старины как победа Кривды над Правдой, что привело к актуализации этого общеиндоевропейского сюжета. Судя по тому, что Изборник Святослава 1073 г. фиксирует изображение двух дерущихся зайцев, заключительная часть духовного стиха также вполне могла сложиться в современном виде уже к исходу первого века христианства на Руси.

Замаскировавшись под новые образы, старые языческие идеи уже в следующем столетии пытаются перейти в наступление, и в некоторых случаях им действительно удается потеснить ортодоксальное понимание христианства. Великолепным примером этого могут служить рассмотренные в главе 3 рельефы церкви Покрова Богородицы на Перли 1165 г. и Дмитриевского собора во Владимире 1195–1196 гг. На обоих храмах центральное место занимает царь Давид, заменивший собой языческого Великого Гусляра. На композиции Дмитриевского собора Псалмопевец в качестве устроителя вселенского порядка вообще вытесняет фигуру христианского Бога, которая по всем церковным канонам должна была бы находиться на этом месте. Как явствует из разобранных выше данных, в этой необычной для православия композиции отчетливо отобразились древние языческие представления о космоустрояющей роли музыкальной гармонии. Естественно, что именно эта необычность Дмитриевского собора достаточно рано привлекла к себе внимание исследователей, часть из которых еще в XIX веке отмечали: «…Скульптурная декорация этого собора представляет явную параллель «Голубиной Книге», и была в общих чертах понятна молебщику, несмотря на свое книжное, «глубинное» происхождение»^{682}. Относительно книжного происхождения нашего памятника эти исследователи заблуждались, да и сами изображения данного собора не являются точным соответствием духовному стиху, несмотря на ряд общих мест. В результате этого современные специалисты осторожнее в своих оценках. Так, например, Г. К. Вагнер констатирует там «пережитки языческой поэтики» и признает «…жанровую скульптуру Дмитриевского собора близким к древнерусскому стиху о «Голубиной книге». <…> Жанровое родство с «Голубиной книгой» говорит, конечно, не о зависимости скульптуры от стиха, а об известном сходстве творческой среды возникновения того и другого произведения»^{683}. Но, несмотря на невозможность полностью свести композицию Дмитриевского собора к «Голубиной книге», между ними все равно существует родство гораздо большее, чем обычно предполагают исследователи, которые в своем анализе сходства и различия обоих памятников обычно упускают из вида одну чрезвычайно существенную деталь. На соборе, как и положено, возвышался четырехконечный крест. Однако не этот основополагающий символ христианства венчал собой всю архитектурную композицию Дмитриевского собора: «На вершине креста посажена кованная из меди и вызолоченная фигура голубя, вращающаяся на стержне…»^{684} Понятно, что формально это изображение голубя символизировало собой Святой Дух и выполняло роль флюгера. Однако в свете общего смысла всего Дмитриевского собора, где языческий Великий Гусляр занял место христианского Бога как центра Вселенной, а общая композиция была явно близка мировосприятию «Голубиной книги», эта фигура голубя над крестом не могла не означать торжества языческой глубинно-«голубиной» мудрости над новой религией, причем осуществленного в христианских символах в христианском же святилище.

При этом следует особо отметить, что рассмотренный на примере этих двух храмов прорыв наружу старых языческих представлений не был в этом регионе Руси единичным, изолированным фактом. Помимо церкви Покрова на Нерли в своем любимом Боголюбове князь Андрей Боголюбский воздвигает четырехликий Богородичный столп, ближайшим идейно-скульптурным аналогом которого является четырехгранный Збручский идол и четырехликий западнославянский Святовит. «При этом как в литературном оформлении развиваемого князем Андреем богородичного культа исследователями усматривается языческая подоснова, так не менее, если не более ярко она проявилась и в постановке «богородичного столпа»^{685}. В свете этого не может не обратить на себя внимание тот факт, что целых три могущественных правителя Владимиро-Суздальской Руси — Юрий Долгорукий, Андрей Боголюбский и Всеволод Большое Гнездо — использовали в качестве своих личных княжеских знаков знаки русской дохристианской письменности. «Сам факт использования знаков древнейшей русской письменности в качестве личных сначала отцом, а затем и сыном (причем это был не один знак, который мог механически передаваться по наследству, а два абсолютно разных) напрочь отметает любое предположение о случайных совпадениях и позволяет говорить об определенной семейной традиции. Поскольку знаки брались не наобум, а с глубоким смыслом и определенным звучанием, мы можем заключить о наличии в XII–XIII веках людей, способных понимать исконную письменность, бывших, что также не исключено, даже на самом верху средневекового общества — в княжеской семье. Не может не наводить на размышление и тот факт, что три раза исконную письменность используют во Владимиро-Суздальском княжестве, занимавшем окраинное положение. А как известно, и пережитки язычества дольше всего сохранялись именно на окраинах»^{686}. К сходному выводу приходит и Б. А. Рыбаков: «Мы рассмотрели две категории древнерусских объектов применения прикладного искусства — женский личный набор украшений княгинь и построенные князьями белокаменные соборы XII–XIII вв. И там и здесь во вкусах и устремлениях высшего социального слоя Древней Руси мы увидели множество языческих сюжетов, глубокую продуманность сакральных тем и преобладание языческой (явной или полускрытой) символики, которая лишь к началу XIII в. существенно дополняется христианской.

Вспышка симпатий к прадедовскому язычеству происходит во второй половине XII в. и, возможно, связана как с разочарованием социальных верхов в поведении православного духовенства, так и с повой политической формой, приблизившей в XII в. местные княжеские династии к земле, к земскому боярству, а отчасти и к населению своих княжеств вообще. Из предшествующего анализа следует вывод о том, что древнее сословие волхвов продолжало существовать и много времени спустя после принятия христианства»^{687}. Нс будем забывать и о том, что конец XII века — это и время создания гениального «Слова о полку Игореве» с его практически ничем не замутненным языческим мирочувствованием, в наибольшей степени, по сравнению с другими письменными источниками, раскрывающего перед нами мир исконной религии наших далеких предков. Все эти данные в своей совокупности однозначно говорят об определенном языческом Ренессансе, переживаемом в этот период Русью. Как мы видим из композиции двух христианских храмов, «Голубиная книга» заметно влияла на этот процесс, причем самое позднее к концу XII века уже должно было утвердиться ее современное название в честь библейского образа Святого Духа, а в самом тексте ветхозаветный Давид должен был сменить языческого Великого Гусляра. Наиболее ярко этот процесс частичного возрождения древних языческих представлений проявился в окраинном Владимиро-Суздальском княжестве. Поэтому представляется вполне закономерным, что именно там нам встречается следующий отзвук мира идей «Голубиной книги». Как установили исследователи, миниатюры знаменитой Радзивилловской летописи, дошедшей до нас в списке XV века, восходят к Владимирскому летописному своду 1212 г. На одной миниатюре этой летописи, помещенной под 1151 г., мы видим изображение двух гор и выходящего из одной из них единорога (рис. 8). По изображению трудно понять, выходит ли этот зверь изнутри горы или просто из-за нее. На горе стоит одинокое дерево, может быть мировое. За второй горой нарисованы голова и хвост павлина, а между горами — летящая птица. Кроме того, правая гора дана в разрезе и показана вытекающая из ее недр река. Несмотря на вкрапление посторонних элементов, перед нами, судя по всему, иллюстрация к разобранному в главе 8 знаменитому сюжету «Голубиной книги»:

Понятно, что монахи-летописцы не стали изображать языческого Индру-зверя, а воспользовались более или менее нейтральным образом единорога. Данное обстоятельство показывает, что те варианты духовного стиха, где Индра заменяется на единорога, могут восходить к началу ХIII века. Кроме того, еще одно изображение природы в Радзивилловской летописи показывает Солнце в виде человеческого лица, что также было свойственно именно «Голубиной книге». Хотя обе летописные миниатюры, в особенности последняя, не являются абсолютно точными иллюстрациями к тексту духовного стиха, тем не менее мировидение их создателя было в конечном итоге обусловлено именно этим священным языческим текстом о происхождении Вселенной. Подобно тому как описание Константина Багрянородного дает нам один, «морской» фрагмент сакральной картины мира «Голубиной книги», эти две миниатюры Радзивилловской летописи в своей совокупности дают нам другой, «сухопутный» (а точнее, наземно-подземно-небесный) фрагмент той же картины.

Рис. 8. Единорог и горы. Миниатюра Радзивилловской летописи. XV в.

Следующее свидетельство о существовании этого священного сказания в данную эпоху мы находим в Житии Авраамия Смоленского. Будущий святой, согласно расчетам Н. Редкова, родился после 1146 г., умер не позже 1219 г., а само Житие датируется 1224–1237 гг. Сам Авраамий, сын «верных родителей», согласно Житию, происходил из достаточно знатной семьи, а его отец от князя «честь приемля». С самого раннего детства он обнаруживает явное стремление к учению: «Къ сему же на игры съ прочими съ инѣми не съхожаша. но на божественная и на церковная пѣниа и почитания преже инѣхъ притекая»^{688}. После смерти родителей Авраамий раздает их имение нищим, а сам уходит сначала в пещеру, а затем в местный монастырь Богородицы. И там всепоглощающая тяга к знаниям не оставляет будущего святого: «Яко дѣлолюбивая пчела все цвѣты облѣтающи. и сладкою себѣ пищу приносящи и готовящи. тако же и вся отъ всѣх избирая и списывая ово своею рукою ово многими писцы»^{689}. Видя такое необыкновенное усердие, игумен поставил Авраамия сначала дьяком, а потом иереем при Мстиславе Смоленском. Однако поскольку он явно выбивался из общего уровня монастырской братии, да и популярность его среди мирян заметно росла, «нѣции отъ иерей, друзии же отъ чернори-зець» по дьявольскому наущению стали наговаривать на своего не в меру ученого собрата, да и сам выдвинувший его игумен «хотя того его отлучити и глаголаше. азъ за тя отвзщаю убо Богу. Ты же престани уча. и много озлобления пань возложа»^{690}. В результате непрекращающейся травли как со стороны «смиренных» монахов, так и со стороны своего прямого начальства Авраамий был вынужден покинуть монастырь и уйти в Смоленск, где его популярность среди горожан еще более возросла: «И мнози начата отъ града приходити и послушати церковнаго пѣния и почитания божественных книгь. бѣ бо блаженный хитръ почитати. дасть бо ся ему благодать Божия не токмо почитати. но и протолковати яже мнозѣмъ не свѣдующимъ. и отъ него сказанная всѣмъ разумѣти»^{691}.

Параллельно с известностью Авраамия в народе росла и ненависть к нему его «братьев» во Христе, причем Житие, традиционно сваливая все на происки сатаны, приоткрывает наконец истинные причины недовольства православного духовенства: «И въшедъ сатана въ сердца безчинных и въздвиже нань. и начата овии клеветати къ епископу, ипии же хулити и досаждати. овии еретика парицати и. а инии глаголаху пань. глубинныя книгы почитаешь»^{692} (книгы — это не множественное число, а падеж церковно-славянского языка). Как видим, единственным конкретным обвинением смоленского духовенства в адрес Авраамия было почитание им (то есть знание и поклонение) «Глубинной книги». В главе 1 уже отмечалось, что ею могла быть только наша «Голубиная книга». Необычайное стремление к знанию, обнаружившееся у него с ранних лет, неизбежно должно было привести ищущего к этому священному сказанию, бытовавшему в народной среде, тем более что его родной Смоленск входил в ареал распространения этого духовного стиха. Поскольку, как будет показано ниже, «Голубиная книга» примерно к этому времени должна была обрести именно эту форму, юный Авраамий вполне мог услышать ее в качестве божественного пения, которому он отдавал предпочтение перед детскими играми. Привычка святого записывать собранные знания привела к письменной фиксации им «Голубиной книги». Вместе с тем это однозначно свидетельствует о завершении перекодировки языческого текста в христианские символы, поскольку православному монаху держать у себя чисто языческую книгу было попросту немыслимо. Также это объясняет и невероятную популярность Авраамия среди светского населения Смоленска, сознание которого к тому времени, как и по всей Руси, во многом оставалось полу языческим. Горожане стекались к тому единственному священнослужителю, который объяснял им новую религию с помощью родных и понятных самым широким слоям населения образов. Как отмечает Житие, святой не только читал, по и толковал многим несведущим божественные книги, в число которых, вероятно, входила и «Глубинная книга», после чего все разумели скрытый в ней смысл. В свете этого становится понятной и закономерной реакция на его деятельность православного духовенства, почувствовавшего языческую подоснову церковного пения, читаемых народу книг и их толкования Авраамием. Естественно, отступивший от Священного Писания в сторону «Глубинной книги» становился в их глазах опасным еретиком, и тогда понятна угроза, сделанная игуменом монастыря в самом начале публичной деятельности будущего святого, — отлучить его от церкви (необычайно тяжелое наказание по тем временам, карающее более чем серьезное отклонение от ортодоксального христианства).

Лютая ненависть православного духовенства к отступнику из своей среды вскоре достигла апогея, и при большом скоплении народа Авраамий с двумя своими учениками был схвачен. Одни «кроткие» служители Христа хотели заточить его, другие — пригвоздить к степе, третьи — сжечь, четвертые — утопить, «и епискупъ како хотяше без правды убити и»^{693}. Как видим, в своем стремлении каленым железом выжигать любое инакомыслие православные священнослужители ничем не отличались от своих католических коллег, которые, правда, сумели, в отличие от своих восточных собратьев, поставить это дело на широкую ногу и учредить зловещий институт «святой» инквизиции. Весьма показательно и размежевание общественных сил Смоленска в этом конфликте: «Особенно важно в этом житии то обстоятельство, что народ, граждане, и особенно вельможи или бояре и сам князь были на стороне Авраамия, в то время как духовенство его преследовало»^{694}. Как видим, все миряне, в том числе и представители светской власти, в среде которых к тому времени языческие представления были еще сильны, единодушно выступили за гонимого святого, а духовенство как сословие не менее единодушно стремилось его погубить. Похожая поляризация общественных сил имела место в 1071 г. в Новгороде, где весь город пошел за волхвом, с той лишь разницей, что князь с дружиной там поддержали архиепископа. Подобная дружная ненависть духовенства к своему коллеге, доходящая до страстного желания убить его, может быть объяснена его языческими или еретическими в строгом смысле этого слова воззрениями. Однако никаких ересей в Смоленске XII–XIII веков источники не фиксируют, да и вообще на Руси первой настоящей ересью в собственном смысле этого слова стало движение стригольников, начавшееся лишь в середине XIV в. Следовательно, причиной безудержной ярости смоленского духовенства была именно «Голубиная книга», языческий характер которой оно великолепно чувствовало.

К великому счастью для Авраамия, его дело рассматривал не церковный, а светский суд: «Приведену бывшю блаженному на суд. ничтоже нань вины не обрѣтающимъ. но безчинным попом. яко волом рыкающим вины, такоже игуменом, князю же и вельможемъ не обретающимъ вины <…> на утрии же събравшися игумении и ерей, и вины яже преже глаголаху»^{695}. В конечном итоге и местный епископ Игнатий был вынужден оправдать мнимого «еретика», выслав его тем не менее безо всякой вины из Смоленска. Бог, согласно Житию, в наказание за поношение Авраамия наслал на город засуху: «Бывшю же бездужьдию велику въ градѣ яко изсыхати земли и садом и нивамъ. и всему плоду земному»^{696}. Божья кара горожанам выглядит совершенно непонятной, поскольку именно миряне выступали на стороне гонимого духовенством народного проповедника. Об отвращении засухи Бога молит епископ Игнатий со всем духовенством и горожанами, но безрезультатно, в то время как по молитве возвращенного из ссылки Авраамия дождь немедленно начинает идти. После этого чуда даже духовенство уверовало в его святость и прекратило свои преследования. В конечном итоге Авраамий стал игуменом своего монастыря, а после смерти был канонизирован. В связи с чудом, приведшим к его окончательной реабилитации, следует отметить, что способность повелевать облаками, вызывая дождь или засуху, приписывалась именно языческим волхвам, которых Кормчая 1282 г. называет также «облакыпрогоньники и чаровникы. и хранильникы. и вълшьбьникы»^{697}. «Беседа Григория Богослова об испытании града» упоминает языческий и явно антихристианский обряд вызывания дождя на Руси: «Овъ въ требоу створи на стоуденьци, дъжда искы от него, забывъ яко Богъ съ небесе дъждь даеть; овъ не сущимъ богомъ жьреть и Бога створышаго небо и землю раздражаеть»^{698}. Данное представление оказалось чрезвычайно живучим, и еще в XIII веке Серапион Владимирский укоряет свою паству: «От ких писаний се слышасте, яко волхованиемь глади бывають на земле и пакы волхованиемь жита умножаються?»^{699} Таким образом, заключительный эпизод Жития еще раз косвенно указывает на прикосновение Авраамия Смоленского к древней языческой мудрости волхвов.

Насколько фигура священнослужителя, не уничтожающего, а в той или иной степени воспринимающего языческие знания, была типична для той эпохи? Разумеется, христианское духовенство было обязано искоренять древнюю веру своего народа всеми способами уже в силу профессиональной принадлежности, однако даже в этой среде изредка встречались люди, подпадавшие под очарование язычества. Периодическое упоминание о таких случаях в церковной литературе показывает, что Авраамий Смоленский был далеко не единственным из православных священнослужителей, осознавшим преимущество язычества по сравнению с новой религией и попытавшимся их как-то совместить. «Слово некоего Христолюбца, ревнителя по правой вере» рисует следующую картину религиозного синкретизма: «Не токо же простотою зло творимъ, нъ и смешаемь некыя чистыя молитвы с проклятымъ молениемъ идольскымъ…»^{700} Говоря о поклонении старым языческим богам, тот же Христолюбец с горечью констатирует: «Не токмо же то творять невѣжк нъ и вѣжк и книжници»^{701}. Отметим, что к ученым книжникам, сумевшим оценить преимущества язычества, относился и Авраамий Смоленский. Древняя культура, несмотря на бесчисленные запреты, властно прорывалась на всех уровнях, и Даниил, московский митрополит в 1522–1539 гг., в своем поучении старательно подчеркивает, что именно в божественном писании должна утешаться душа христианина, а не в скоморохах и плясках: «Ныне же суть нецыи отъ священныхъ, яже суть сии пресвитери и диаконы… глумятся, играють въ гусли, въ домры, въ смыки… и въ песняхъ бесовскихъ, и въ безмерном и премногомъ пиянстве, и всякое плотское мудрование и наслаждение паче духовныхъ любяще»^{702}. Как видим, выдвигаемый христианством образ жизни был настолько нежизнеспособен, что следовать ему не желало не только подавляющее большинство мирян, но и значительная часть самого духовенства. Однако, как свидетельствуют памятники, в священнической среде случались вещи и пострашнее морально-бытового разложения. Кормчая устанавливает следующее правило: «Аще обрящетьс(я) от сщнническаг(о) чину кто… влъхвуя или обавая… таковыи от цркве изринется»^{703}. Другой памятник подчеркивает: «Не подобаегь свщеником или клирикомъ вълхвомъ… быти»^{704}. Хоть подобные случаи вряд ли могли быть многочисленны, тем не менее включение этих положений в свод церковных правил указывает на более или менее регулярное повторение фактов обращения православных священников к языческому волхованию в тех или иных его формах.

В качестве наиболее интересного примера проникновения полуязыческо-апокрифических взглядов даже в верхний слой церковной иерархии следует привести не раз уже упоминавшегося Василия Калику, ставшего в 1331 г. архиепископом Новгорода. Летопись сообщает о его избрании так: «В лѣто 6838. Пострижеся въ скиму архиепископъ Моисии… И много гадавше новгородци, и быша безъ владыкы съ 8 мѣсяць, и възлюбиша всь Новъгород и игумени и Попове богомь назнаменана Григорья Калѣку, мужа добра и смѣрена, попа бывша у святою Козмы и Демьяна на Хлопьи улици; и пострижеся въ святыи ангельскыи образъ, месяца генваря, и нареченъ бысть Василии…»^{705} Как уже отмечалось, культ христианских святых Кузьмы и Демьяна вобрал в себя достаточно много от языческого бога Сварога, а в качестве священника посвященной им церкви, стоявшей на улице с красноречивым названием Холопья, будущий архиепископ был достаточно тесно связан с городскими низами, явно не являвшимися носителями ортодоксального православия. Само прозвище Калика указывает на принадлежность Василия к братству упоминаемых еще в былинах таинственных калик перехожих — паломников по святым местам и носителей неортодоксального религиозного фольклора. И действительно, в одном из своих посланий новый новгородский архиепископ упоминает об Иерусалиме как «самовидец», а также прямо цитирует стихи «Адамова плача», возникшего среди калик^{706}. У нас нет однозначных свидетельств знакомства Василия Калики с «Голубиной книгой», однако оба индигирских варианта этого духовного стиха, единственные в данном отношении во всей восточнославянской традиции, заменяют царя Давида в качестве толкователя высшей божественной мудрости неким Калигой:

Берэт Калига книгу единой рукой, И читает книгу на единый дух: Отчего зачался у нас белой швет…^{707}

И:

Читал Калига эти тры листы ровно тры года.  Писал эту книгу сам Исус Хрыстос. От этой книги вжялся белой швет…^{708}

С учетом того, что жители Индигирки были беглецами из Новгорода, а Василий Калика был одним из наиболее популярных в народе пастырей этого города, вполне вероятно, что в их вариантах духовного стиха именно он выведен под именем Калига. Если это предположение верно, то индигирские варианты указывают на хорошее знакомство новгородского архиепископа со священным языческим сказанием. Об этом же говорит и то отмеченное выше обстоятельство, что Венера впервые упоминается в русских летописях именно в связи с его поставлением. Поскольку утренняя звезда видна днем от 7 до 11 месяцев в году и притом в момент поставления Василия Калики (25 августа 1331 г.) находилась отнюдь не на пике своей яркости (согласно расчетам астронома М. А. Вильева, сила блеска Венеры в тот день составляла лишь 0,74 от наибольшего блеска), следует предположить, что данный факт был занесен в летописи по прямому указанию нового архиепископа. Ничем иным внезапно проснувшийся интерес летописцев к ежегодно видимому ими небесному светилу объяснить нельзя. Однако это, в свою очередь, неизбежно предполагает знание Василием Каликой истинной роли Венеры в небесной механике как «преходни», запечатленной в качестве «очей Солнца» в «Голубиной книге».

Если в отношении языческой космогонии новгородский архиепископ, судя по всему, проявлял некоторую осторожность и не афишировал знакомство с ней, то в отношении других предметов он чувствовал себя гораздо свободнее. «Высокое официальное положение Василия Калики не мешало ему и в церковном искусстве пропагандировать апокрифические сюжеты; сделанные в 1336 г. по его заказу знаменитые золоченые врата Софийского собора полны апокрифических изображений (дуалистическое противопоставление доброго и злого начала, скачущий царь Давид, Соломон и Китоврас, притча о сладости мира сего и пр.), находящих себе параллели в отреченной литературе»^{709}. Перу новгородского архиепископа принадлежит несколько произведений, в том числе и полу еретическое «Послание тверскому епископу Федору о земном рае». В противовес официальной церковной доктрине о том, что место в раю должно заслужить благочестивыми, с точки зрения христианства, делами и обрести его в загробной жизни, Василий, со ссылкой на новгородского морехода Моислава, утверждал посюсторонность рая, до которого в своей земной жизни может, в принципе, добраться любой смелый путешественник. Не будем забывать, что именно от этого владыки в Новгороде начинается традиция ношения архиепископами белых клобуков «римского» происхождения, идейно обосновывающая сложившуюся с языческих времен практику наличия у духовного главы города еще и светской власти. Весьма показательна и реакция Василия на поступившее в 1348 г. от шведского короля Магнуса предложение принять участие в диспуте о преимуществах веры. На протяжении почти всего Средневековья католические и православные богословы с упоением спорили об этом предмете, однако верховный глава православной церкви Новгорода равнодушно ответил: «Ежели король хочет знать, какая вера лучше, греческая или римская, то может для состязания отправить людей ученых к патриарху цареградскому: ибо мы приняли Закон от греков и не намерены входить в суетные споры»^{710}. Подобное безразличное отношение архиепископа к догматической стороне религии при явном интересе к полу языческо-апокрифическому наследию весьма красноречиво говорит о его подлинном отношении к ортодоксальному христианству. Именно благодаря священнослужителям, подобным Авраамию Смоленскому и Василию Калике, и происходила постепенная диффузия старых языческих представлений в православие, приведшая в конечном итоге к результату, с негодованием описываемому отечественными и иностранными ортодоксами.

Указание на «Глубинную книгу» в Житии смоленского святого свидетельствует о том, что древняя мудрость была записана как минимум к концу XII века либо самим Авраамием, либо каким-то его неизвестным предшественником. С учетом того что Остромирово Евангелие, этот древнейший из дошедших до нас памятников русской православной письменности, датируется 1056–1057 гг., это весьма ранняя письменная фиксация «глубинно-голубиной» языческой мудрости. Понятно, что сделавший это человек стремился таким путем спасти древнее знание от уничтожения, сохранить его для потомков. Судя по Пандектам Никона Черногорца, аналогичная ситуация имела место и на другом конце славянского мира: «Оубо видѣные волъхвоующе писанья, ли на дъсцѣ, ли инако как(о) положеная. и оумъ растрѣливающа… никако же о(т) ныня. ни въ каком оубо мѣстѣ повелѣваемъ писати»^{711}. Как на Руси, так и в Черногории образованные книжники пытались с помощью письменности спасти премудрость волхвов в обстановке духовного террора восторжествовавшего христианства. Однако этот путь, судя по тому, что ни одна из этих книг не дошла до нашего времени, оказался в конечном итоге тупиковым, несмотря на безусловное благородство тех, кто шел по нему. Языческая «мудрость повселенная» была спасена и донесена до нас лишь потому, что хранившие ее волхвы в массе своей пошли по другому пути, превратив ее в духовный стих и доверив его народной памяти.

Жанр этот зарождается весьма рано, и уже апостол Павел советует первым христианам: «Слово Христово да вселяется в вас обильно, со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями…» (Кол. 3:16). С распространением христианства среди «варварских» народов Европы сложенные на библейские мотивы песни, в том числе и о миротворении, начинают звучать при дворах их правителей. Один из наиболее ранних примеров этого засвидетельствован в «Беовульфе», героическом эпосе островных германских племен. Единственная существующая его рукопись датируется 1000 г., однако сам эпос, по мнению специалистов, отразил реалии англосаксонского общества VII–VIII веков. Вот как «Беовульф» описывает времяпрепровождение во дворце короля и его дружины:

Там арфа пела и голос ясный песносказителя, что преданье повел от начала, от миротворенья; пел он о том, как Создатель устроил сушу — равнину, омытую морем, о том, как Зиждитель упрочил Солнце и месяц на небе, дабы светили всем земнородным, и как Он украсил зеленью земли, и как наделил Он жизнью тварей, что дышат и движутся^{712}.

В континентальной Европе древнейшие духовные песни назывались «кирелейсами» от греч. «кирие елеисон» — «Господи помилуй». Каролингские капитулярии IX века запрещают народу петь бесовские, то есть языческие, песни, предписывая ему взамен петь кирелейсы. Хроники сообщают, что именно с этим духовным пением немецкий король в 881 г. сразился с язычниками-викингами. С течением времени новая мода неуклонно распространялась с запада на восток континента. Части полабских славян в междуречье Эльбы и Заале, порабощенной Германией, еще в X веке попробовали вместе с христианством навязать и духовное пение. Когда регенсбургский монах Бозо потребовал от местных славян петь «кирие елеисон», те стали насмехаться над ним, с издевкой превращая незнакомые слова в «у кри вольса», что на сорбском диалекте означало «ольха в кустах»^{713}. Однако если поморские славяне с негодованием отвергли навязываемый им духовный диктат, то другие западнославянские народы, добровольно принявшие католичество, с готовностью переняли из Германии и это нововведение.

В том же X веке епископ Пражский Адальберт сочиняет известную чешскую песню «Господине помилуй ны», заканчивающуюся припевом крлес, то есть «кирие елеисон». Новшество, во всяком случае среди господствующего слоя, прижилось, и 26 августа 1278 г. во время битвы Оттокара с Рудольфом чешские воины пели именно эту песню. Традиция была воспринята и поляками, певшими, по свидетельству Ипатьевской летописи, духовную песню во время битвы 1249 г, «Ляхы крѣпке идоущимъ на Василка керьлѣшь поющимъ. сильньнъ гласъ ревоуще в полкоу ихъ»^{714}.

Очевидно, что именно из западнославянского региона мода на духовные песни приходит и на Русь. Когда во время битвы 1151 г. выяснилось, что князь Изяслав, считавшийся убитым, жив, в порыве радости киевляне подняли его на руки и запели именно это песнопение: «Изяславъ же реч азъ Изяславъ есмь. кнзь вашъ. и сня съ себе шеломъ. и позна и. и то слышавше мнози. и въсхытиша и руками своими с радостью яко цря и кнзя своег. и тако възваша кирелѣисан вси полци радующеся»^{715}. По мнению еще дореволюционных исследователей, в некоторых памятниках эти песнопения обозначались русским переводом данного словосочетания, то есть «Господи помилуй». Так, например, при переносе мощей первых русских мучеников в 1072 г. рака с мощами Глеба застряла в дверях, и ее удалось сдвинуть с места лишь таким способом: «По-сем же вземше Глѣба в рацѣ каменѣ, вставиша на сани и, емше за ужа, везеша и. Яке быша въ дверех, ста рака и не иде. И повелѣша народу възвати: «Господи помилуй», и повезоша и. И положила я мъсяца мая 2 день»^{716}. Таким образом, светские духовные песни появляются на Руси в XI–XII веках. Поскольку, как мы видим на примере «Беовульфа», данный жанр включал в себя и песни о происхождении мира, русским волхвам было сравнительно нетрудно с помощью перекодировки в образы новой религии замаскировать свой космогонический гимн под христианский. Подобным путем древнее знание было выведено из-под непосредственного удара церкви, которая более или менее терпимо относилась к вольной трактовке простонародьем библейских образов. Так ритуальный текст языческих жрецов превратился в православный духовный стих. Часть первоначального текста при этой трансформации была утеряна, оставшаяся в определенной степени искажена новыми напластованиями, но зато основное ядро «Голубиной книги» было сохранено для будущих поколений. В условиях практически полного уничтожения христианством исконной веры (для сравнения отмстим, что до нас в неискаженном виде не дошел ни один миф наших предков, в отличие, например, не только от греческой, но и от ирландской и скандинавской традиций) русским волхвам удалось практически невозможное — спасти свое основополагающее сказание о первоначалах Вселенной именно как единый связный текст с минимальными искажениями. Свой долг хранителей как перед родными богами и находящимися вместе с ними предками, так и перед своими потомками они выполнили с честью.

Если церковь Святого Климента в «Голубиной книге» относится к первому веку христианства на Руси, то другое место в духовном стихе, на которое уже давно обратили внимание исследователи, относится ко времени становления единого русского централизованного государства во главе с Москвой. Это точно установленная дата торжества на земле Кривды:

При последнем будет при времени, При восьмой будет при тысящи, Правда будет взята Богом с земли на небо, А Кривда пойдет она по всей земли…^{717}

Для всех, кто знаком с историей XV века, это таинственное восьмое тысячелетие не составляет особой загадки. Согласно господствовавшим в Средневековье представлениям, за сколько дней (согласно Библии) мир был создан, столько тысяч лет он и просуществует. На Руси счет времени вели от сотворения мира, и 6999 г. в этой системе исчисления соответствовал современному 1491 г. С началом следующего рокового 7000 г. и началом восьмого тысячелетия ожидали неизбежного конца света и Страшного суда.

Согласно наиболее точным выкладкам, светопреставление должно было наступить в ночь на 25 марта 1492 г. Истерия, вызванная христианскими верованиями, в обществе была почти всеобщей. Веру в скорый конец света разделяли видные церковные иерархи Фотий и Филипп, а обязательные для христианского календаря расчеты пасхалий доводились только до 6999 г., после чего в особом кружке писали «горе, горе достигшим конца веков» или «зде страх, зде скорбь, аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в нем же чаем и всемирное твое пришествие»^{718}.

Проникновение этих настроений в ослабленном виде в «Голубиную книгу» дает нам возможность точно датировать внесение в некоторые ее варианты последних существенных дополнений. Благодаря этой конкретной дате даже самые скептически настроенные исследователи XIX века были вынуждены признать существование этого духовного стиха в XV веке. Подобный подход восприняли и ученые следующего столетия. Так, например, Ю. М. Соколов отмечал: «Упоминание в некоторых вариантах духовных стихов о победе Кривды над Правдой («при последнем будет при времени, при восьмой будет тысячи») дает возможность видеть отражение в духовных стихах пессимистических настроений, характерных для времени около 1492 г., когда оканчивались апокалиптические 7000 лет от сотворения мира и когда было широко распространено суеверное ожидание «страшного суда». Здесь отразилась и социально-политическая борьба, обостренная в псковско-новгородском крае в период падения независимости Новгорода и Пскова»^{719}. Действительно, в 1478 г. Иван III ликвидировал самостоятельный вечевой уклад древнего Новгорода, а вскоре его сын в 1510 г. включил в состав Московского государства и Псков. Этот исторически необходимый шаг сопровождался распространением жестких бюрократических московских порядков на территорию обеих республик. Вот как летописец в 1510 г. описывает действия в Пскове первого московского наместника: «У наместников, у тиунов их и дьяков правда, крестное целование взлетели на небо, а кривда начала между ними ходить; были они немилостивы к псковичам, а псковичи бедные не знали суда московского… от их налогов и насильства многие разбежались по чужим городам, бросив жен и детей; иностранцы, жившие в Пскове, и те разошлись в свои земли, одни псковичи остались, потому что земля не расступится, а вверх не взлететь»^{720}. Нельзя не заметить, что перед нами в летописи — прямая цитата из «Голубиной книги». Соответственно, на заключительную привязку фрагмента о борьбе Правды и Кривды духовного стиха повлияли как апокалиптические настроения 1492 г., так и произошедшее примерно в это же время крушение (под тяжестью московской бюрократической машины) традиционного внутреннего уклада севернорусского населения, в среде которого хранилась «Голубиная книга». Понятно, что Новгороду и Пскову новый централизованный порядок представлялся как торжество Кривды на их землях.

Насколько мы можем судить, внесение «восьми тысяч лет» стало последним значительным изменением в тексте «Голубиной книги». В этом окончательном виде духовный стих просуществовал в живой народной среде до XIX–XX веков. Разумеется, различные его варианты подчас существенно отличаются друг от друга, но это объясняется тем, что с исчезновением собственно языческих волхвов сокровенный смысл «Голубиной книги» был утерян и она стала восприниматься народом как обычное фольклорное произведение и подчиняться законам этого жанра. Одним из этих законов, лучше всего изученным на примере былин, является постоянное незначительное изменение содержания при сохранении его основной сути. Лично наблюдавший это В. Миллер пишет: «Мы видели, каким процессам изменения подвергаются тексты былин, так сказать, на наших глазах, при переходе их от одного сказителя к другому. Мы видели, что даже один и тот же сказитель, повторяя былину, никогда не воспроизведет ее во всей точности, без всяких изменений. Конечно, этот процесс изменения текстов в зависимости от тех же условий (личности сказителя, большей или меньшей его памяти, более или менее самостоятельного отношения к преданию) длился многие столетия, в течение длинного ряда поколений»^{721}. Это наблюдение подтверждает и другой собиратель былин, А. Ф. Гильфердинг: «…Сказители каждый раз меняют несколько изложение былины, переставляют слова и частицы, то прибавляют, то опускают какой-нибудь стих, то употребляют другие выражения»^{722}. «…Сказитель, — заключает В. Миллер, — является каждый раз до некоторой степени слагателем былины, так как он не может повторить ее снова без некоторых изменений — перестановок, пополнений или опущений»^{723}. Хотя духовные стихи и подпали под действие тех же законов, что и героический эпос, память о былом значении некоторых из них все-таки теплилась в народном сознании, четко отделявшем их от былин. П. Киреевский, одним из первых в начале XIX века принявшийся собирать духовные стихи, так описывает отношение к ним народа: «Стихами называются в народе песни духовного содержания; но также песни, чисто народные. Это не церковные гимны, и не стихотворения, составленные духовенством в назидание народу, а плоды народной фантазии, носящие на себе и все ее отпечатки. <…> Разумеется, что от этих простодушных излияний народных чувств нельзя требовать ни догматической точности, ни соответственности выражений с важностью предмета… А потому и ошибки их, ненамеренные, конечно, никого не введут в соблазн, тем более, что и самые простолюдины строго отличают эти плоды своей фантазии от учения церковного. Стихи поются по домам, особенно стариками, а часто и хором всей семьи, во время постов, когда народ считает за грех петь обыкновенные песни; но особенно сохраняются они в устах нищих слепцов, ходящих, как древние рапсоды греческие, из краю в край, и поющих народу эти Стихи, им так любимые»^{724}. Таким образом, очевидец XIX века свидетельствует, что сам народ, во-первых, точно отличал свои духовные стихи, к числу которых принадлежала и «Голубиная книга», от ортодоксальных христианских, во-вторых, приурочивал их исполнение к сакральному, правда уже на православный манер, времени, и в-третьих, духовенство к их содержанию не имело никакого отношения. Стоит отметить, что когда оно пыталось на них воздействовать, иссушающее влияние христианства немедленно проявлялось в полной мере, что было отмечено еще дореволюционными исследователями: «Если вообще духовные стихи, сравнительно с народными былинами и песнями, бедны поэтическими формами; то еще беднее в этом отношении религиозные вирши…»^{725}

В живой народной передаче «Голубиная книга» дожила до начала XX века, когда фольклористами было собрано и опубликовано несколько десятков ее вариантов. Однако традиционный уклад русской деревни, в котором трепетно хранилась народная поэзия, был взломан пореформенным развитием России (после отмены крепостного права). Дело довершили революции, коллективизация и индустриализация. Капитализм и социализм соединенными усилиями пресекли великую духовную традицию русского народа. Хранимое на протяжении пяти тысячелетий священное сказание исчезло из жизни народа, который в своем подавляющем большинстве не знает не только содержания, но даже самого факта существования «Голубиной книги». Однако именно сейчас, в момент временного торжества Кривды как в планетарном масштабе, так и в масштабе нашей некогда единой страны, русскому народу, как никогда, необходима твердая духовная опора. Хотя победившее зло представляется всемогущим и кажется, будто нет в мире силы, способной сокрушить его, следует помнить, что, пока в сердцах людей хранится воспоминание о Правде, победа Кривды никогда не будет полной и окончательной. Если одна память о ней может поставить под вопрос победу зла в этом мире, то что же тогда способна сделать сама Правда? Недаром на знаменах чешских гуситов, которые в XV веке почти двадцать лет победоносно сражались с объединенными силами католической Европы, было начертано «Правда побеждает».

В современных условиях стремительно возрастающей бездуховности, проникающей во все сферы жизни общества во множестве обличий, от тотальной коммерциализации до не менее тотальной механизации и компьютеризации, для каждого человека, как никогда, актуальной становится битва за собственную душу. Может ли помочь в этом людям христианство с его принижающей моралью? Каждый вправе сам ответить на этот вопрос, однако пример как Запада, так и нашей страны с кризисом традиционных религий и взрывным ростом самых различных сект свидетельствует, скорее всего, об отрицательном ответе, во всяком случае в масштабах всего общества. Единственное, о чем можно говорить с полной уверенностью, — так это о неспособности христианства установить гармоничные отношения между человеком и окружающей его природой. Даже Н. Бердяев, один из наиболее знаменитых отечественных апологетов христианства в XX веке, был вынужден признать: «Между человеком, вступившим на путь искупления, и природой образуется бездна. Христианство закрывает наглухо внутреннюю жизнь природы и не допускает человека к этой жизни. Оно как бы умерщвляет природу»^{726}. Логическим следствием этого явилась механизация природы, неизбежно ударившая и по человеку. Так что вряд ли христианство способно справиться с кризисом, который оно само отчасти и породило. Языческая же мудрость, наоборот, учила человека жить в гармонии с миром, а именно эта гармония является залогом его подлинной полноценной жизни. Родившись многие тысячелетия тому назад, она неизменно помогала нашим далеким предкам выигрывать битву за свои души до тех пор, пока на Русь не пришло христианство. Будем надеяться, что последующие поколения русских людей смогут вслед за Н. Заболоцким сказать: «И слышу я знакомое сказанье…»

«Голубиная книга», бережно сохраненная русским народом, содержит созданный нашими предками миф о возникновении окружающей их вселенной. Насколько мы можем судить, основы этого священного сказания начинают закладываться практически одновременно с возникновением человеческого мышления в связи с постановкой вопросов об окружающем мире. По объективным причинам точно определить этот момент, от которого практически не осталось никаких материальных следов, чрезвычайно трудно, если вообще возможно. Самым простым, лежащим на поверхности ответом было бы отнесение этого момента к возникновению на планете человека современного вида, который так и называется — Homo sapiens, человек разумный. По оценкам археологов, это произошло около 40 тысяч лет тому назад. Однако та же наука убедительно показывает, что первые материальные свидетельства духовной жизни человека даже в Европе относятся к среднему палеолиту, то есть к эпохе 125/100—40 тысяч лет назад. К числу этих материальных свидетельств археология относит появление орнамента, начало использования краски, а также зарождение ритуала погребения, связанного с представлениями о загробной жизни. Эти свидетельства предшествуют появлению человека разумного и убедительно доказывают, что мышление появилось у человечества до происхождения современного вида людей. Но и время среднего палеолита едва ли можно считать нижней границей интересующего нас события. В 1972 г. в Кении ученый Р. Лики открыл так называемый «череп 1470», абсолютный возраст которого, по данным калий-аргонового анализа, оказался свыше 2,8 миллиона лет. Однако больше всего поразила ученых даже не эта датировка: этот человек имел весьма большой объем мозга — 800 см³, что на 150 см³ превышало объем мозга других ископаемых людей, живших почти на миллион лет позже. Помимо этого, «череп 1470» был лишен надглазничного валика и заметного наружного рельефа, а эти особенности считались наукой неотъемлемыми признаками предков современного человека. По совокупности всех этих показателей обладатель «черепа 1470» оказался гораздо ближе к человеку современного вида, чем ископаемые гоминиды, жившие на 2 миллиона лет позже его. А вскоре Восточно-Африканский регион преподнес новую сенсацию: три года спустя М. Лики нашла в Танзании остатки ископаемых гоминид и каменные орудия в слое, датируемом 3,5 миллиона лет. Поскольку изготовление орудий труда трудно не считать свидетельством наличия мышления у их создателей, потенциальное время возникновения у человека первых вопросов об окружающем его мире сдвигается к этой нижней границе.

Если об этом самом раннем и самом длительном предэтапе складывания текста «Голубиной книги» мы на современном этапе ее изучения можем определенно сказать весьма немного, то относительно эпохи индоевропейской общности данных у нас гораздо больше. Именно к этому времени относится окончательное сложение структуры священного текста и целого ряда его сюжетов. В первую очередь это касается мифов об антропоморфном Первобоге, из отдельных частей которого возникает как вся окружающая нас вселенная, так и три сословия индоевропейского общества. Явлением, чрезвычайную важность которого невозможно переоценить, является перекодировка протославянским жречеством традиционного индоевропейского описания Первобога и создание на его основе «небесной загадки», включенной в текст своего священного сказания. Этот факт знаменует собой выделение собственно славянской духовной традиции из общеиндоевропейской, а также свидетельствует о наличии на тот момент профессионального жречества. Когда время одновременного частного солнечного затмения и прохождения Венеры по диску Солнца будет определено астрономией, история будет знать абсолютно точную дату рождения самобытной славянской религиозной традиции, а установление полосы земной поверхности, с которой мог быть виден этот небесный феномен, поможет существенно сузить зону поиска первичной славянской прародины, еще не выделившейся к тому моменту из общей индоевропейской прародины. Если в очерченных границах удастся обнаружить памятники индоевропейской письменности — а ее существование следует из факта генетической родственности исконной русской письменности (примером которой является надпись на Пневищинском камне) и индийской письменности брахми^{727}, — то такое совпадение астрономических и палеографических данных позволит с абсолютной достоверностью определить прародину индоевропейцев, в вопросе локализации которой специалисты до сих пор не могут прийти к единому мнению. Помимо этого, с данного поворотного момента в духовном развитии наших далеких предков мы можем однозначно констатировать непрерывную традицию устной передачи священного сказания. О достаточно раннем времени закрепления этого текста как священного в славянской традиции свидетельствует и сделанное нами наблюдение развития образа Индры в Индии и на Руси. Сравнительный анализ показал, что миф об Индре-звере должен был быть законсервирован в «Голубиной книге» в эпоху индоевропейской общности, но до времени окончательного сложения «Ригведы» в качестве священного текста, то есть до 6000—500 гг. до н. э. Наличие в первоначальной индоевропейской редакции славянского священного сказания помимо Индры еще и Алатырь-камня, реки Волги и плакун-травы, равно как и наличие в иранской традиции типологически родственной классификации с помощью «рату», позволяет предположить, что уже тогда там фигурировали «мати» земли, моря, озера, горы, дерева и птицы, точная идентификация которых пока не представляется возможной. Что касается хронологической датировки этого периода, в рамках которого впервые появляется возможность определенно говорить о сложении ядра «Голубиной книги», то более или менее точно определяется лишь его верхняя граница — III тысячелетие до н. э. Нижняя граница весьма неопределенна и предварительно может датироваться временем распада ностратической языковой макросемьи, в которую наряду с индоевропейским входили картавельский, дравидийский, уральский, алтайский и афразийский языки. По историко-лингвистическим данным произошло это событие в XII–XI тысячелетии до н. э.

Следующий этап эволюции священного текста длился с распада индоевропейской общности в III тысячелетии до н. э. до введения христианства на Руси в 988 г. При рассмотрении его истории в этот период следует иметь в виду, что он был присущ не всему славянству, а лишь той его части, из которой впоследствии возникли западнославянские полабские племена. Лишь у них складывается (или сохраняется) профессиональное жреческое сословие, которому мы, по всей видимости, должны быть обязаны сохранением священного сказания и его новой редакцией. Заселение ими острова Рюген (Буян русского фольклора) и основание там святилища Святовита внесло необходимые изменения в перечень «мати». Заселившие север Руси племена кривичей и ильменских словен были генетически связаны с западнославянским миром, и эти связи, как материальные, так и духовные, не прерываются и в историческую эпоху. Под западнославянским влиянием на берегах Волхова складывается могущественное сословие севернорусских волхвов, которым, по всей видимости, их коллегами с Рюгена и был передан текст священного сказания. В пользу этого говорит не только отражение в тексте «Голубиной книги» западнославянских (а затем и севернорусских) географических реалий и существование в славянском Поморье традиции определения «мати» городов, но и тот красноречивый факт, что совопросником Великого Гусляра становится царь Волот, заменяя собой более ранний индоевропейский персонаж. Передача священного знания западнославянским жречеством севернорусскому в сочетании с тем, что именно волхвы во многом определяли не только духовную, но и политическую жизнь древнего Новгорода, является существенным аргументом в пользу западнославянского, а не скандинавского происхождения Рюрика и большинства входивших в его дружину варягов. Именно эти особенности происхождения «Голубиной книги» объясняют и ареал ее распространения в последующую эпоху.

С началом насильственной христианизации наступает заключительный этап изменения священного сказания, в результате чего и формируется дошедший до нас текст. В свое время выдающийся отечественный исследователь В. Я. Пропп так охарактеризовал сущность мифа: «Миф же есть рассказ сакрального порядка. В действительность рассказа не только верят, он выражает священную душу народа»^{728}. Именно против этой священной души русского народа христианство и направило свой главный удар. В результате ни один миф отечественного язычества не дошел до нас в своем первоначальном виде. При этом не следует забывать, что рассматриваемый памятник был не просто мифом, а сакральным текстом о первоначале, дающим славянам исходную точку отсчета в системе координат, и своего рода энциклопедией мифов. Остается лишь удивляться и восхищаться тем, как в столь сжатой и чрезвычайно емкой форме славянские волхвы сумели выразить свои важнейшие идеи в области религии, нравственности, астрономии, политики, географии. Благодаря «Голубиной книге» наши далекие предки смогли сквозь века и тысячелетия пронести органическую картину мира, его происхождения и своего места в нем. О созданных в Египте в III тысячелетии до н. э. пирамидах (самая древняя из известных на сегодняшний день, пирамида Джосера, датируется приблизительно 2700 г. до н. э.) известная пословица говорит: «Все на земле боится времени, но время боится пирамид». «Голубиная книга», как мы показали выше, была создана ранее египетских пирамид, и традиция ее передачи из уст в уста в неменьшей степени символизировала победу человеческого духа над временем. Это священное знание не должно было бесследно исчезнуть в новых условиях, и в обстановке жесточайшего морального и физического террора со стороны возобладавшего христианства славянские волхвы и гусляры сделали все от них зависящее для его спасения. Если комплекс представлений о вселенском законе, как будет показано в специальном исследовании о нем, не был оформлен на словесно-логическом уровне, то «Голубиная книга», наоборот, уже веками существовала в виде единого текста, что несомненно облегчило задачу ее спасения. Чтобы не исчезнуть с принятием христианства, священное сказание было вынуждено надеть христианскую личину и творчески переработать ряд ключевых библейских сюжетов. Напластование новых элементов изменило форму «Голубиной книги», делая ее более или менее приемлемой для новой религии, но оно не могло кардинально исказить ее внутреннюю суть. Сохраняя и в новых условиях свою основную функцию объяснения человеку его места во Вселенной и основных элементов окружающего его мира, священное сказание в новой «двоеверной» редакции стало при этом и великим «нет», сказанным мирочувствованием русского народа навязанному ему извне христианству.

Хотя Житие Авраамия Смоленского и констатирует попытку письменной фиксации «Голубиной книги», языческое в своей основе сказание дошло до нас не в результате этого, а лишь благодаря маскировке его под духовный стих. Необходимо с признательностью вспомнить и о многих десятках безвестных сказителей «Голубиной книги», сохранивших для потомков исконную мудрость своего народа. С учетом всего сказанного к ним вполне можно применить характеристику, даваемую в древнерусской литературе Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту: «Сии бо и добротою вещания и глубинами духа, яко мечем изостряюще уста, медвеноязычная словеса испущаху и яко огнем хврастие еретическое попаляху»^{729} — «Ибо они и красотою речи, и глубинами духа, как меч изостряя уста, произносили сладкие, как мед, слова и, как огнем, опаляли еретический хворост». Лишь благодаря их великому духовному подвигу священное знание далеких предков дошло до нас из глубины тысячелетий.

Не сумев уничтожить саму «Голубиную книгу», новая религия тем не менее смогла лишить русский народ ряда сфер его исконной культуры, непосредственно связанных со священным сказанием. По всей видимости, уже в эпоху Древней Руси были практически полностью уничтожены уникальные астрономические знания языческого периода. Во время правления первых Романовых по инициативе церкви по всей стране проходит сожжение музыкальных инструментов, в результате чего практически полностью исчезает древнее искусство игры на гуслях, а также в значительной степени и вся народная музыкальная культура. Однако необходимо отметить, что для христианства это были, по сути, пирровы победы. Во-первых, из этого следовало, что, несмотря на многовековую духовную монополию, оно было неспособно насаждать в обществе свои идеалы с помощью только убеждения, проповеди, духовного авторитета, а должно было прибегать к очевидному насилию. В этом отношении ничего, по сути, не изменилось с конца X века, когда христианство смогло восторжествовать на Руси лишь путем насильственного разрушения святилищ прежней веры. Во-вторых, христианство могло уничтожить отдельные проявления человеческого знания и культуры, но не в его власти было уничтожить стремление к ним человека, ум которого жаждал знания, а душа — прекрасного. Когда церковь отняла у русского человека возможность удовлетворить это стремление в своей стране, он по необходимости обратил свой пытливый взор за пределы отечественной культуры. Православие смогло искоренить память о небесной мудрости славянских волхвов, но в XV веке на севере Руси мы видим ересь «жидовствующих», приверженцы которой жадно перенимают у евреев астрономические знания, а вместе с ними и многое другое. При первых Романовых активно искореняется народная музыкальная культура, но немедленно вслед за этим Петр, задыхавшийся в душной атмосфере православного благолепия, жадно бросается перенимать у Западной Европы сначала музыку как средство развлечения, затем всю ту же астрономию, а под конец и весь образ жизни. Чем подобное вынужденное «европейничанье» молодого царя обернулось для церкви, хорошо известно.

Однако главный водораздел между русским язычеством и православием проходил отнюдь не в сфере категорического отрицания последним знаний и искусств первого. Основное противостояние двух религий лежало в самой главной области мирочувствования — в вопросе о сущности человека. Исходные постулаты своего взгляда на этот главный вопрос человеческого бытия обе религии совершенно четко и однозначно зафиксировали в своих священных текстах. Вся Библия целиком и полностью зиждется на концепции «первородного греха», делающего человека изначально греховным существом. Христианство декларировало избавление от этого, но в результате перечень конкретных грехов лишь расширился. С другой стороны, неоднократно встречающаяся в отечественной культуре идея святости-светоносности Руси и ее народа находит свое объяснение в «Голубиной книге», провозглашающей происхождение всего сущего во Вселенной из частей тела Первобога, вследствие чего человек изначально был исполнен всеобщей святости. Поскольку распределение олицетворяющего святость света было неравномерным во всем мироздании, наибольшая концентрация его на земном уровне предполагалась в русском народе и окружающей его природе. Легко заметить, что две эти концепции были абсолютно противоположны и поэтому в принципе исключали друг друга. Рассматривавший христианство под иным углом зрения Ф. Ницше тем не менее пришел к выводу о нем не только как о проклятии и порче, но и как о «величайшем несчастье человечества». В свете проведенного сравнения такое мнение уже не кажется излишне категоричным. Этот контекст еще лучше позволяет понять исключительное значение «Голубиной книги», сумевшей пронести через века изначальное мирочувствование русского народа.

Во вступлении к этой книге уже говорилось, что данное священное сказание является, по сути, своеобразной летописью духовного развития наших предков, способной при правильном подходе многое поведать об их истории, важнейшие события которой в той или иной форме отразились в его тексте. Ниже предлагается соотнесенное с хронологией описание создания «Голубиной книги» и важнейших связанных с ней событий; этот процесс подразделен на четыре основных этапа.

Надеждин Н. И., О русских народных мифах и сагах // Русская беседа. — 1857. — Т. 4. Кн. 1. — С. 34.

Веселовский А. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. — СПб., 1872. — С. 168.

Топоров В. Н. Русская «Голубиная книга» и иранский BUNDAHISN//Этимология 1976. —М., 1978. —С. 150–151.

Веселовский А. С. 181.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1865. —Т. 1. —С. 56.

Здесь и далее все ссылки на текст Библии даются по изданию: Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. — М., 1976.

Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. — М., 1996. — С. 125.

Здесь и далее все ссылки на «Ригведу» даются по изданию: Ригведа. Мандалы I–IV. — М., 1989; Ригведа. Мандалы V–VIII. — М., 1995; Ригведа. Мандалы IX–X. — М., 1999.

Мочульский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. — Варшава, 1887. — С. 223.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — М., 1964, —Т. 1. —С. 432–433.

Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. — М., 1904. — Т. 1. — С. 377.

Там же. С. 377.

Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в фольклоре // Етнографíчний вíстник. — К., 1929. — Кп. 8. — С. 15.

ПВЛ. — М.; Л., 1950. — Ч. 1. — С. 198.

Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных для Императорской АН в Олонецком крае. — СПб., 1913. — С. 103.

Музыкальная эстетика России XI — ХVIII вв. — М., 1973. — С. 52.

Архангельские былины… С. 381.

Сказки и предания Самарского края. — СПб., 1885. — С. 289–291.

Архипов А. А. Голубиная книга: Wort und Sache // Механизмы культуры. — М., 1990. — С. 76.

Православный собеседник. — 1858, сентябрь. — С. 373.

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М., 1998. — Т. 2. — С. 134.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М., 1985. — Т. 2. —С. 132.

Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М., 1990. — С. 127–128.

Материалы для изучения экономического быта государственных крестьян и инородцев Западной Сибири. — СПб.,1889. Выл. 3. — С. 420.

Елизаренкова Т. Я. Ф. Б. Я. Кейпер: основные направления научного творчества // Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. — М., 1986. — С. 14.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М., 1985. — Т.3. — С. 17.

Словарь древнерусского языка. — М., 1989. — Т. 2. — С. 330.

Былины. — Л., 1984. — С. 359.

Смирнов Ю. И. Восстановление общеславянского эпического репертуара // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. IX Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. — М., 1983.

Словарь русского языка XI–XVII вв. — М., 1977. — Вып. 4. —С. 35.

Шлихтинг А. Новое сказание о России времени Ивана Грозного.—Л., 1935. —С. 64.

Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. — М., 1981.

Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. — М., 1986. —С. 74.

Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. — М., 1986. — С. 75.

Былины. С. 135.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка.—М., 1971. — Т. 3. — С. 350.

Маковский М. М. С. 76–77.

Былины. С. 350.

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки императорского Московского археологического института. — М., 1913. —Т. 18. —С. 263.

Топоров В. Н. Русская «Голубиная книга» и иранский BUNDAHISN // Этимология 1976. — М., 1978. — С. 152–153.

Святость и святые… — Т. 2. — С. 135.

Кейпер Ф. Б. Я. Труды… С. 80.

Майков Л. Великорусские заклинания. — СПб., 1869. — С. 10.

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. — СПб., 1908. — Вып. 1. — С. 29.

Майков Л. Великорусские заклинания. — СПб., 1869. — С. 61.

Липец Р. С. Общие черты в поэтических жанрах русского фольклора XIX в. // Славянский фольклор и историческая действительность. — М., 1965. — С. 305.

Майков Л. С. 135.

Виноградов В. — Вып. 1. — С. 56.

Былины. С. 284.

Словарь древнерусского языка. — Т. 2. — С. 330.

Шиндин С. Г. Миф о сотворении мира и русские заговоры // Известия АН Латвийской ССР. — 1989. — № 10. — С. 77.

Мороз А. Б. Мотив земли в сербохорватских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. 1. — М., 1988. —С. 58.

Былины. С. 222.

ПВЛ. С. 34.

Там же. С. 41.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. —Т. 1.4. 1. —С. 520.

Там же. С. 520.

Словарь древнерусского языка. — Т. 2. — С. 330.

Повести Древней Руси. — Л., 1983. — С. 467.

Срезневский И. И., Словарь… — Т. 1.4. 1. — С. 520.

Там же.

Словарь древнерусского языка. — Т. 2. — С. 330.

Рожденственская Т. В. Древнерусские надписи на стенах храмов. — СПб., 1992. — С. 95.

Николаева Т. В. Икона-складень 1412 г. мастера Лукиана // СА. — 1968. — № 1. — С. 93.

Памятники старинной русской литературы. — СПб., 1862. — Вып. 3. — С. 169.

Буслаев Ф. И. Народная поэзия // Сборник отделения русского языка и словесности Имп. АН. — 1887. — Т. 42. № 2. — С. 490, примеч. 1.

Животная книга духоборцев. — СПб., 1909. — С. 16.

Буслаев Ф. И. С. 490.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1868. — Т. 2. — С. 466.

Oguibenin B. L. Structure d’un my the vediqie // Approaches to Semiotics. 30. The Haque. — Paris, 1973.

Гальковский H. — T. 2. — C. 34.

Замалеев А. Ф., Зоц B. A. Мыслители Киевской Руси. — К., 1987. —С. 30.

Там же. С. 30–31.

Топоров В. Н. О структуре некоторых архаичных текстов, соотнесенных с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. — Тарту, 1971. — Т. 5. — С. 37, примеч. 54.

Топоров В. Н. К реконструкции «загадочного» прототекста// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 2. — М, 1999. — С. 57.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979. — С. 64.

Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. — М., 1984. — С. 15.

Там же. С. 23.

Байбурин А. К. Загадка и ритуал // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. 1. — М., 1988. — С. 133.

Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. С. 25.

Топоров В. Н. К реконструкции «загадочного» прототекста. С. 64.

Авеста в русских переводах (1861–1996). — СПб., 1998. — С. 190.

Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии. — М., 1956. —С. 187.

Авеста… С. 213.

Аполлодор. Мифологическая библиотека. — Л., 1972. — С. 55.

J. de Vries. От Eddaens Visdomsdigting // Archiv fur nordisk filologi. — 1934. —50.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М., 1984. Т. 1. —С. 224.

Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. — М., 1904. — Т. 1. — С. 583.

Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. — М.; Л., 1947. — С. 135.

Там же. С. 137.

Топоров В. Н. Из наблюдений над загадкой // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 1. — М., 1994. — С. 89.

Бхагавад-Гита как она есть. — М.; Л.; Калькутта и др., 1984. —С. 397.

Там же. С. 431.

Авеста. Избранные гимны. Из Видевдата. — М., 1993. С. 4–5.

Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. С. 43.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — М., 1964. —Т. 1. —С. 305.

24. Топоров В. Н. Из наблюдений над загадкой. С. 29.

Там же. С. 23.

Безсонов П. Калеки перехожие. — М., 1861. — Вып. 2. С. 287, 336.

История таджикского народа. — М., 1963. — Т. 1. — С. 514.

Авеста… С. 81.

The Sacred Books of the East / Ed. by M. Muller. — Oxford, 1880. — Vol. 5. Pahlavi Texts. P. 1. — P. 88–90.

Брандт P. Начертание славянской акцентологии. — СПб., 1880. —С. 19–20.

Штокмар М. П. Исследования в области русского народного стихосложения. — М., 1952. — С. 373–374.

Корш Ф. Введение в науку о славянском стихосложении // Статьи по славяноведению. — СПб., 1906. — Вып. 2. — С. 351.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 323.

Там же. С. 286.

Стихи духовные, составил Е. А. Ляцкий. — СПб., 1912. — С. 8.

Русские народные песни, собранные П. Киреевским. — М., 1848. —С. 43–44.

Серяков М. Л. Русская дохристианская письменность. — СПб., 1997.

Цезарь, Гай Юлий. Записки о Галльской войне. — М., 1991. —С. 112.

Сказания о начале славянской письменности.—М., 1981. — С. 102.

Вопросы Иоанна Богослова // Наука и религия. — 1989. — № 11. — С. 35.

Архипов А. А. К истолкованию названия «Голубиной книги» // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. 1. — М., 1998. —С. 176.

Curtius E. R. Europaische Literatur und latenisches Mittelalter. — Bern, 1948. —S. 322.

Повести Древней Руси. — Л., 1983. — С. 425.

Веселовский А. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. — СПб., 1872. — С. 51.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — М., 1977. — С. 201.

История русского искусства. — М., 1953. — Т. 1. — С. 407.

Воронин Н. Н. Зодчество северо-восточной Руси. — М., 1961. —Т. 1. —С. 437.

Романов Е. Р. Белорусский сборник. — Витебск, 1891. — Вып. 5. — С. 288.

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки императорского Московского археологического института.—М., 1913. —Т. 18. — С. 267.

Былины. — Л., 1984. — С. 359.

Повести Древней Руси. — Л., 1983. — С. 395.

Там же. С. 396.

Словарь русского языка XI — ХVII вв. — М., 1975. — Вып. 1. — С. 83.

Мороз Е. Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и этнография. — Л., 1977. — С. 68.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972. —С. 55–56.

Чаттопадхъя Д. Локаята Даршана. — М., 1961. — С. 122.

Древнеиндийская философия. Начальный период. — М., 1972. —С. 78.

Махабхарата. — Ашхабад-Ылым, 1983. — Вып. 5, кн. 1: Мокшадхарма. — С. 255.

Плутарх. О музыке. — Пг., 1922. — С. 50.

Эллинские поэты. — М., 1963. — С. 127.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М., 1957. — С. 302.

Там же. С. 338.

Там же. С. 302–303.

Тураев Б. Бог Тот. — Лейпциг, 1898. — С. 159.

Лосев А. Ф. С. 311.

Аполлодор. Мифологическая библиотека. — Л., 1972. — С. 54.

Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. — Ч. 1. —С. 42.

Там же. С. 39.

Аполлодор. — 1972. — С. 6.

Фрагменты… — Ч. 1. — С. 43.

Ямвлих. Жизнь Пифагора. — М., 1998. — С. 54–55.

Фрагменты… — Ч. 1. — С. 442.

Там же. С. 439.

Там же. С. 487.

Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. — Л., 1990. — С. 94.

Фрагменты… — Ч. 1. — С. 70.

Плутарх. О музыке. С. 64.

Калевала. — Петрозаводск, 1956. — С. 12.

Там же. С. 14.

Там же. С. 108.

Там же. С. 109.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М., 1976. — С. 173.

Калевала. С. 15–16.

Там же. С. 264.

Там же. С. 287.

Фаминцын А. С. Гусли. — СПб., 1890. — С. 65.

Тацит К. Анналы. Малые произведения. — Л., 1970. — С. 372–373.

Евсеев В. Я. Эпоним венедов в карело-финских рунах // Ученые записки ЛГУ (Серия востоковедческих наук). — 1947. — Вып. 2, № 105. — С. 178.

Там же. С. 179–180.

Там же. С. 176.

Мелетинский Е. М. К вопросу о генезисе карело-финского эпоса // Советская этнография. — 1960. — № 4. — С. 72.

Там же. С. 65.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка.—М., 1964, —Т. 1, —С. 346.

Буслаев Ф. И. Сочинения. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 22.

Стихи духовные, составил Е. А. Ляцкий. — СПб., 1912. — С. 110.

Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. — М., 1904. — Т. 1. — С. 289.

Музыкальная эстетика России XI–XVIII вв.—М., 1973. — С. 20.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. —Т. 1.4. 1. — С. 610.

Музыкальная эстетика… С. 71.

Повести Древней Руси. С. 416.

Колчин Б. А. Гусли древнего Новгорода // Древняя Русь и славяне. — М., 1978. — С. 364.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. — С. 271.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М., 1985. Т. 2. —С. 128.

ПВЛ. — М.; Л., 1950. — Ч. 1. — С. 128.

Свод древнейших письменных известий о славянах. — М., 1995. —Т. 2. —С. 15, 17.

Поветкин В. Н. Новгородские гусли и гудки // Новгородский сборник «50 лет раскопок Новгорода». — М., 1982. — С. 302.

Татищев В. Н. История российская. — М.; Л., 1962. — Т. 1. —С. 112.

Штокмар М. П. Исследования в области русского народного стихосложения. — М., 1952. — С. 400–401.

Финдейзен Н. Очерки истории музыки в России. — М.; Л., 1928. — Т. 1. Вып. 2. — С. 219.

Колчин Б. А. С. 365.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М., 1994. —С. 197–198.

Воинские повести Древней Руси. — Л., 1985. — С. 160.

Повести Древней Руси. С. 320.

Словарь русского языка XI–XVII вв. — М., 1977. — С. 160.

ПВЛ. С. 114.

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. — Т. 2. — С. 194.

Словарь древнерусского языка. — М., 1989. — Т. 2. — С. 405.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — Т. 2. Ч. 2. —М., 1989. —С. 1788.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — Т. 1. — М., 1865. — С. 339.

Гальковский Н. — Т. 2. — С. 242.

ПВЛ. С. 314.

Акты, собранные в библиотеках и архивах Государственной Императорской Археографической экспедициею Имп. АН. — СПб., 1836. —Т. 1, —С. 267.

Финдейзен Н. С. 159.

Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. — СПб., 1906. — С. 325.

Финдейзен Н. С. 148.

Страбон. География в 17 книгах. — М., 1964. — С. 188.

Словарь русского языка XI–XVII вв. — М., 1976. — Вып. 3. — С. 9.

Словарь древнерусского языка. — М., 1988.—Т. 1. — С. 470.

Буслаев Ф. И. Сочинения. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 385.

Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. — М., 1878. —С. 52.

Веселовский А. Н. Русские и вильтины в саге о Тидрике Бернском // ИОРЯС. — 1906. — Т. 11. Кн. З. — С. 16.

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.; Л., 1950. — С. 362.

Сергеева З. М. Народные названия курганов на северо-востоке Белоруссии // Древности славян и Руси. — М., 1988. — С. 69.

Костромской край. — 1906, 23 июня.

Наш край. — Минск, 1929. — № 6–7. — С. 77–79.

Рачковский С. Опыт собирания исторических записок о городе Рославле. — Рославль, 1885. — С. 100–101.

Географический словарь Российского государства. — М., 1801. —Ч. 1. —С. 1023.

Свод древнейших письменных известий о славянах. — М., 1994. —Т. 1. —С.51.

Веселовский А. Н. Русские и вильтины в саге о Тидрике Бернском. — С. 20–21.

Там же. С. 136.

Там же. С. 138.

Гильфердинг А. Собрание сочинений. — СПб., 1874. — Т. 4: История балтийских славян. — С. 194.

Дробинский А. И. Русь и Восточная Европа во французском средневековом эпосе // Исторические записи. — 1948. — Т. 26. — С. 113.

Там же. С. 113.

Стасюлевич М. История Средних веков. — СПб., 1886. — Т. 2. —С. 17–18.

Буслаев Ф. Русская народная поэзия. — СПб., 1861. — С. 461.

Шахматов А. А. К вопросу о польском влиянии на древнерусские говоры // Русский филологический вестник. — 1913. Т. 69. № 1. —С. 10.

Петровский Н. М. О новгородских «словенах» // ИОРЯС. — 1922. —Т. 25. —С. 384.

Зеленин Д. К. О происхождении северновеликорусов Великого Новгорода // Доклады и сообщения Института языкознания АН СССР. — 1954. — № 6. — С. 50–51.

Там же. С. 93.

Алексеева Т. Н. Этногенез восточных славян по данным антропологии. — М., 1973. — С. 260.

Седов В. В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья // МИА. — 1970. — № 163. — С. 72.

Янин В. А., Алешковский М. Х. Происхождение Новгорода (к постановке проблемы) // История СССР. — 1971. — № 2. — С. 50.

Толочко П. П. Спорные вопросы ранней истории Киевской Руси // Славяне и Русь (в зарубежной историографии). — К., 1990. —С. 112.

Седов В. В. Древнерусская народность. — М., 1999. — С. 110.

ПВЛ. — М.; Л., 1950. —Ч. 1. —С. 18.

Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. — М., 1878. —С. 128.

Там же. С. 128–129.

Веселовский А. Н. С. 127.

Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда. — М., 1963. —С. 68–69.

Там же. С. 51.

ПВЛ. С. 51.

Повести Древней Руси. — Л., 1983. — С. 428.

Херрман И. Полабские и ильменские славяне в раннесредневековой балтийской торговле // Древняя Русь и славяне. — М., 1978. —С. 195.

Стасюлевич М. — Т. 2. — С. 713.

Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. — М., 1967. — Т. 2. — С. 96.

Гельмольд. Славянская хроника. — М., 1963. — С. 100.

Там же. С. 237.

Там же. С. 129.

Herrmann J. Byzanz die Slawen «am aussersten Ende des westlichen Ozeanz» // Klio. — B., 1972. — Bd. 54. — S. 317–318.

Янин В. А., Алешковский М. Х. С. 38.

Алешковский М. X., Красноречъев Л. Е. О датировке вала и рва Новгородского острога // СА. — 1970. — № 4. — С. 71.

Олеарий Л. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. — СПб., 1906. — С. 60–61.

ПВЛ. С. 117.

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.; Л., 1950. — С. 270.

Медынцева А. А. Древнерусские надписи новгородского Софийского собора. — М., 1978. — С. 141.

Гельмольд. С. 37.

Там же. С. 73.

Гильфердинг А. — Т. 4. — С. 167.

Повести Древней Руси. С. 384.

Гусева Н. Р. Индуизм. — М., 1977. — С. 165.

Новгородская первая летопись… С. 20, 22, 27.

Православный собеседник. — 1858, май. — С. 164.

Там же. С. 168.

Там же. С. 169.

ПВЛ. С. 12.

Буслаев Ф. Памятники древнерусской духовной письменности // Летопись русской литературы и филологии. — 1859. — Кн. 1. —С. 83.

Олеарий А. С. 129.

Петровский Н. М. С. 379.

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М., 1998. — Т. 2. — С. 26.

Максимов С. В. Нечистая, неведомая, крестная сила. — СПб., 1903. — С. 510.

Стихи духовные. — М., 1991. — С. 180.

Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. — М., 1985. — С. 211.

Там же. С. 225.

Розов Н. Н. Повесть о новгородском белом клобуке как памятник общерусской публицистики XV века // Труды отдела древнерусской литературы. — М.; Л., 1953. — Т. 9. — С. 198.

Там же. С. 199.

Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. — Новосибирск, 1991.— С. 9.

Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. — М.; Л., 1955. — С. 162.

Там же. С. 209.

Янин В. А., Алешковский М. Х. С. 51.

ПВЛ. С. 219.

Безсонов П. Калеки перехожие. — М., 1861. — Вып. 2. — С. 289.

Цезарь, Гай Юлий. Записки о Галльской войне. — М., 1991. —С. 112.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 289.

Там же. С. 289.

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. — СПб., 1908. — Вып. 1. — С. 29.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 281.

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. — СПб., 1860. — С. 13.

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. — СПб., 1909. — Вып. 2. — С. 86.

Майков Л. Великорусские заклинания. — СПб., 1869. — С. 63.

Там же. С. 63.

Там же. С. 62.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 303–304.

Вилибахов В. Б. Топонимика и некоторые вопросы Древней Руси // Всесоюзная конференция по топонимике СССР. — Л., 1965, —С. 87.

Трубе Л. Л. Остров Буян. — Горький, 1987. — С. 71.

Гельмольд. С. 45.

Там же. С. 100.

Там же. С. 130.

Там же. С. 236–237.

Гильфердинг А. — Т. 4. — С. 191–192.

Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. — Тарту, 1967. — Т. 2. — С. 212.

Львов А. С. Из лексологических наблюдений // Этимология 1974.—М… 1976. —С. 77.

Словарь русского языка XI–XVII вв. — М., 1975. — Вып. 1, —С. 349.

Гильфердинг А. — Т. 4. — С. 205.

Повести… — 1983. — С. 416.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1868. — Т. 2. — С. 133.

Словарь русского языка… — Вып. 1. — С. 348.

Там же. С. 350.

Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. — М., 1982. — С. 219.

Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. — М., 1904. — Т. 1. — С. 601.

Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыпи // Краткие сообщения института материальной культуры.—М., 1953. —Вып. 50. —С. 103.

Янин В. А., Алешковский М. Х. С. 39.

Там же. С. 60.

Романов Е. Р. Белорусский сборник. — Витебск, 1891. — Вып. 5. — С. 289.

Гильфердинг А. — Т. 4. — С. 181, примеч. 695.

Трухачев Н. С. Попытка локализации Прибалтийской Руси на основании сообщений современников в западноевропейских и арабских источниках X — ХIII вв. // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1980. — М., 1981. — С. 168.

Заходер В. Н. — Т. 2. — С. 78.

Трухачев Н. С. С. 173–174.

Там же. С. 162.

Хеннинг Р. Неведомые земли. — М., 1961. — Т. 2. — С. 279.

Голубинский Е. История русской церкви. — М., 1901. — Т. 1. —С. 103.

Трухачев Н. С. С. 166.

Там же. С. 167.

Ловмянский Г Русы и руги // ВИ. — 1971. — № 9. — С. 47.

ПВЛ. С. 18.

ПВЛ. С. 25.

Там же. С. 10.

Трухачев Н. С. С. 162.

Заходер Б. Н. — Т. 2. — С. 145.

Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. — СПб., 1870. — С. 101.

Новосельцев А. П., Пашушо В. Т., Черепнин Л. В. и др. Древнерусское государство и его международное значение. — М., 1965. —С. 401–402.

Гильфердинг А. — Т. 4. — С. 86.

Там же. С. 84.

ПСРЛ. — М., 1962. — Т. 2. — С. 341.

Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце ХII столетия. — СПб., 1872. — Стб. 97.

Бегунов Ю. К. Русское Слово о чуде Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция // Slavia. R. 43. — 1974. — № 1. — S. 34.

Там же. С. 36.

Былины. — Л., 1984. — С. 351.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 284.

Свод древнейших письменных известий о славянах. — М., 1995. —Т. 2. — С. 471.

Гельмольд. С. 186.

ПВЛ. С. 9.

Древнейшие российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — М., 1977. — С. 211.

Романов Е. Р. Белорусский сборник. — Витебск, 1891. — Вып. 5. —С. 287–288.

Безсонов П. Калеки перехожие. — М., 1861. — Вып. 2. — С. 279.

Там же. С. 287.

Федотов Г. Стихи духовные. — М., 1991. — С. 63.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М., 1985. — Т. 2. — С. 292.

Там же. С. 296.

Там же. С. 293.

Там же. С. 301.

Былины и песни Южной Сибири. — М., 1952. — С. 128.

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым.—М., 1862.—Ч. 2. — С. 51.

Там же. С. 115.

Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. — М., 1904. — Т. 1. — С. 288.

Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки Русского географического общества. — 1869. — Т. 2. — С. 90.

Майков Л. Великорусские заклинания. — СПб., 1869. — С. 86.

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. — СПб., 1908. — Вып. 1. — С.51.

Смирнов Ю. И. Сходные описания в славянских эпических песнях и их значение // Славянский и балканский фольклор.—М., 1971. —С. 100–101.

Там же. С. 99.

Мелетинский Е. М. К вопросу о генезисе карело-финского эпоса // СЭ. — 1960. — № 4. — С. 67.

Федотов Г. С. 67.

Архангельские былины… — Т. 1. — С. 583.

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. — СПб., 1860. — С. 12.

Русские народные песни, собранные П. Киреевским. — М., 1848. — С. 44.

Щапов А. Л. Сочинения. — СПб., 1906. — Т. 1. — С. 102.

Гельмольд. Славянская хроника. — М., 1963. — С. 186.

Афанасьев А. Л. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1869. — Т. 3. — С. 781.

Гильфердинг А. Собрание сочинений. — СПб., 1874.—Т. 4: История балтийских славян. — С. 171.

Там же. С. 163.

Шуб Т. А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки // Русский фольклор. 1. — М.; Л., 1956. — С. 229.

Гильфердинг А. — Т. 4. — С. 220.

Петрухин В. Я. Язычество славян в свете междисциплинарных исследований // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1984. — М., 1985. — С. 246.

Прокопий из Кесарии. Война с готами. — М., 1950. — С. 297.

Козьма Пражский. Чешская хроника. — М., 1962. — С. 36–37.

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. — Харьков, 1916. — Т. 1. — С. 47.

Там же. С. 47.

Там же. С. 47.

Там же. С. 49.

Там же. С. 48.

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки императорского Московского археологического института.—М., 1913.— Т. 18. С. 69.

Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — СПб., 1914. — С. 314.

Махабхарата. — Ашхабад-Ылым, 1983. — Выл. 5, кн. 1: Мокшадхарма. — С. 354.

Schayer St. A Note of the Old Russian Variant of the Purushasukta // Archiv orientalni. — 1935. — V. 7. — № 3.

Лукьянов A. E. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). — М., 1992. — С. 32.

Древнеиндийская философия. — М., 1972. — С. 240.

Там же. С. 251.

Там же. С. 231–232.

Там же. С. 237.

Там же. С. 235.

Там же. С. 242.

Там же. С. 191.

Елизаренкова Т. Я. Об Атхарваведе // Атхарваведа. Избранное. — М., 1989. — С. 9.

Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии. — М., 1956. — С. 48.

Авеста в русских переводах (1861–1996). — СПб., 1998. — С. 323.

Архангельские былины… — Т. 1. — С. 600.

Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах // Средняя Азия в древности и средневековье. — М., 1977. — С. 66.

Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. — Ч. 1, — С. 54–55.

Там же. С. 65.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М., 1957. — С. 145.

Там же. С. 164.

Фрагменты… — Ч. 1. — С. 59.

Лосев А. Ф. С. 170.

Русяева А. С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии // Вестник древней истории. — 1978. — № 1. — С. 91.

Плутарх. Моралии. О «Е» в Дельфах // Там же. — С. 244.

Лосев А. Ф. С. 169.

Геродот. История. — М., 1993. — С. 96.

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. — М., 1975. — С. 183.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М., 1976. — С. 203.

Беовульф… С. 207.

Там же. С. 213–214.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972. — С. 41.

Щапов А. Сочинения. — СПб., 1906. —Т. 1. — С. 102.

Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. — М., 1996. — С. 116–117.

Там же. С. 104.

Фрагменты… — Ч. 1. — С. 65.

Фрагменты… С. 61.

Там же. С. 49.

Там же. С. 64.

Там же. С. 49.

Упанишады. — М., 1967. — С. 122.

Там же. С. 129.

Рапопорт Ю. А. С. 68.

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. — СПб., 1910. — Вып. 3. — С. 4.

Миронов Б. Н. История в цифрах. — Л., 1991.

История русского искусства. — М., 1953. — Т. 1. — С. 62.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. — С. 200.

Маковский М. М. С. 104.

Византийский временник. — М.; Л., 1950. — Т. 3. — С. 347.

Свод древнейших письменных известий о славянах. — М., 1995. —Т. 2. — С. 431.

Славянский фольклор. — М., 1987. — С. 184.

Атхарваведа. Избранное. — М., 1989. — С. 263.

Боги, брахманы, люди. — М., 1969. — С. 41.

Лосев А. Ф. С. 143.

Гельмольд. С. 76–77.

Тимощук Б. А., Русанова И. П. Второе збручское (крутиловское) святилище // Древности славян и Руси. — М., 1988. — С. 81.

Там же. С. 86.

Памятники литературы Древней Руси. XVII век. — М., 1994.— Кн. 3.— С. 589.

Топоров В. Н. О структуре некоторых архаичных текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. — Тарту, 1971. — Т. 5. — С. 46.

ПВЛ. — М.; Л., 1950. — Ч. 1. — С. 99.

Там же. С. 117.

Там же. С. 117–118.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. — М., 1974. — С. 202.

Маковский М. М. Сравнительный анализ мифологической символики в индоевропейских языках. — М., 1996. — С. 210.

Волоцкая З. М. Элементы космоса в фольклорной модели мира (на материале славянских загадок) // Исследования по структуре текста. — М., 1987. — С. 258.

Безсонов П., Калеки перехожие. — М., 1861. — Вып. 2. — С. 289.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — М., 1967. — Т. 2. — С. 495–496.

Толстая С. М. Солнце играет // Славянский и балканский фольклор. —М., 1986.

Святский Д. Астрономические явления в русских летописях. — Пг., 1915. — С. 51.

Там же. С. 51–52.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии в Древней Руси. Ч. 1 // Историко-астрономические исследования. — М., 1961. — Вып. 7. — С. 90.

Святский Д. Астрономические явления… — С. 30.

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.; Л., 1950. — С. 21.

Святский Д. Астрономические явления… — С. 21.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… С. 79.

Фасмер М. — Т. 2. — С. 366.

Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка. — М., 1958. — С. 361.

Боровский Я. Е. Старославянские и старогрузинские источники о походе русов в VII веке на Царьград // Древности славян и Руси. —М., 1988.

ПВЛ. — М.; Л., 1950. — Ч. 1. — С. 111.

Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. — М., 1878. — С. 177.

ПВЛ. С. 110.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… — Ч. 1. — С. 81.

Фаминцын А. Божества древних славян. — СПб., 1884. — С. 31.

Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // СА. — 1960. — № 4. — С. 61.

Там же. С. 62.

Там же. С. 61–62.

ПВЛ. С. 211.

Там же. С. 49.

Крюков В. Т. Сообщения анонимного автора «Ахбар аз-Заман» («Мухтасарал-аджаиб») о народах Европы //Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1981. —М., 1983. — С. 201.

Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. — СПб., 1870. — С. 139.

Цезарь, Гай Юлий. Записки о Галльской войне. — М., 1991. — С. 112.

Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стоунхенджа. — М., 1984. — С. 62, 103.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии в Древней Руси. Ч. 2 // Историко-астрономические исследования. — М., 1962. — Вып. 8. — С. 11.

Татищев В. Н. История российская. — М., 1995. — Т. 2–3. — С. 85.

Даркевич В. П. Символы небесных светил… — С. 66.

Василенко В. М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древности славян и Руси. — М., 1978. — С. 330.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. — С. 278.

Якушкин П. Путевые заметки из Новгородской и Псковской губерний. — СПб., 1860. — С. 119.

Буслаев Ф. И. Сочинения. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 8.

Веселовский А. Н. Русские и вильтины в саге о Тибрике Бернском // ИОРЯС. — 1906. — Т. 11, кн. 3. — С. 188.

Там же. С. 189.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1865. —Т. 1. — С. 735.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… — Ч. 1. — С. 90–91.

ПВЛ. С. 304.

Былины. — Л., 1984. — С. 217.

Там же. С. 217–218.

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. — М., 1984. — С. 629–631.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М., 1957. — С. 174–175.

Плутарх. Избранные жизнеописания. — М., 1987. — Т. 2. — С. 363.

Байджет М., Лей Г., Линкольн Г., Священная загадка. — СПб., 1993. — С. 164.

Мэлори Т. Смерть Артура. — М., 1993. — С. 15.

Повести Древней Руси. — Л., 1983. — С. 390.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… С. 91.

Фаминцын А. Скоморохи па Руси. — СПб., 1889. — С. 85.

Православный собеседник. — 1810, ноябрь. — С. 253.

Козьма Пражский. Чешская хроника. — М., 1962. — С. 173.

Даркевич В. П. Символы небесных светил… С. 66.

Даркевич В. П. Народная культура Средневековья. — М., 1988.

Арциховский А. В. Раскопки 1956 и 1957 гг. в Новгороде // СА. — 1958. — № 2. — С. 231–232.

Рыбаков Б. А. С. 287.

Повести Древней Руси. С. 392.

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. — М., 1984. — С. 626–627.

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. — СПб., 1908. — Вып. 1. — С. 61.

Даль В. Толковый словарь русского языка. — М., 1999. — Т. 1. — С. 673.

Афанасьев А.Н. — Т. 1. — С. 151.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989 — т. 1,ч. 1. — С. 771.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… — Ч. 2. — С. 25.

Афанасьев А. Н. — Т. 1. — С. 73.

Там же. С. 73.

Романов Е. Р. Белорусский сборник. — Витебск, 1891. — Выл. 5. — С. 17.

Афанасьев А. Н. — Т. 1. — С. 85.

Там же. С. 86.

Там же. С. 80.

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки императорского Московского археологического института. — М., 1913. —Т. 18. — С. 23.

Фасмер М. — Т. 2. — С. 640.

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916. — Т. 1. — С. 33.

Безсонов Н. — Вып. 2. — 303–304.

Романов Е. Р. С. 26.

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. — СПб., 1909. — Вып. 2. — С. 9.

Виноградов В. — Вып. 1. — С. 66.

Виноградов В. — Вып. 2. — С. 11.

Афанасьев А. Н. — Т. 1. — С. 240.

Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия. — Л., 1984. — С. 56.

Срезневский И. И. — Т. 1. Ч. 1. — С. 771–772.

Мурьянов М. Ф. Название планеты Венера в зеркале языка // Историко-астрономические исследования. — М., 1990. — Т. 22. — С. 140.

ПВЛ. С. 49.

Там же. С. 94.

Срезневский И. И. — Т. 1, ч. 1. — С. 772.

Повести Древней Руси. С. 330.

Там же. С. 232.

Новгородская первая летопись… С. 100.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… С. 35–36.

Святский Д. Астрономические явления… С. 58.

Там же. С. 59.

Срезневский И. И. — Т. 1, ч. 1. — С. 771.

Словарь русского языка XI–XVII вв. — М., 1994. — Вып. 19. — С. 80.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. —Т. 2. Ч. 2. — С. 1604.

Мурьянов М. Ф. С. 143.

Афанасьев А.Н. — Т. 1. — С. 83.

Мурьянов М. Ф. С. 146, 151.

Шаронов В. В. Планета Венера. — М., 1965. — С. 21.

Святский Д. Астрономические явления… С. 192.

Мурьянов М. Ф. С. 150.

Михайлов А. А. Прохождение Венеры по диску Солнца за тысячу лет // Астрономия и небесная механика. — М.; Л., 1978. — С. 84.

Там же. С. 84.

Мурьянов М. Ф. С. 149–150.

Там же. С. 147.

Рыбаков Б. А. С. 250.

Афанасьев А. Н. — Т. 1. — С. 233.

Там же. С. 233.

Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 424.

Виноградов В. — Вып. 1. — С. 89.

Meeus J. The Transits of Venus, 3000 B.C. to 3000 A.D. //Journal of the British Astronomical Association. — L., 1958. — V. 68.

Oppolzer Th. Cannon der Finstemisse. Denkschriften. — W., 1887.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… — Ч. 2. — С. 25.

Ларичев В. Е. Мудрость змеи. — Новосибирск, 1989.

Давыдов А. Н., Теребихин Н. М. Порт и корабль: семантика севернорусской морской культуры // Механизм культуры. — М., 1990. — С. 175.

Мавродин В. В. Русские полярные мореходы.—Л., 1955. — С. 5.

Гильфердинг А. Собрание сочинений. — СПб., 1874.—Т. 4: История балтийских славян. — С. 28.

История открытия и освоения Северного Морского пути. — М., 1956. —Т. 1. — С. 28.

Шергин Б. Архангельские новеллы. — М., 1936. — С. 15.

Мавродин В. В. С. 7.

Матусевич Н. Н. Мореходная астрономия. — Пг., 1922. — С. 770.

Красавцев Б. И. Мореходная астрономия. — М., 1986. — С. 187.

Там же. С. 118.

Давыдов А. И., Теребихин Н.М. — 1990. — С. 181.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии… — Ч. 2. — С. 40.

Там же. С. 40–41.

Гилъфердинг А. — Т. 4. — С. 159, примеч. 635.

Symposium International et Pluridisciplinaire sur le paganisme slave. — Bruxells, 1980. — P. 201.

Афанасьев A.H. — T. 1. — C. 736.

Гальковский H. — T. 2. — C. 154.

Там же. С. 236.

Там же. С. 23.

Там же. С. 25.

Там же. С. 41.

Там же. С. 59.

Аничков Е. В., Язычество и древняя Русь. — СПб., 1914. — С. 267.

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. — СПб., 1860. — С. 20.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 285–286.

Беломорские былины, записанные А. Марковым. — М., 1901. — С. 275.

Сборник русских духовных стихов… С. 27.

Виноградов В. — Вып. 2. — С. 39.

Сборник русских духовных стихов… С. 20–21.

Безсонов П., — Вып. 2. — С. 270.

Стихи духовные. — М., 1991. — С. 175.

Виноградов В. — Вып. 1. — С. 84.

Святский Д. Астрономические явления… С. 178–179.

Ши Найань. Речные заводи. — Рига, 1992. — Т. 2. — С. 609–612.

Святский Д. Астрономические явления… С. 184–185.

Былины. С. 69.

Голан А. Миф и символ. — М., 1993. — С. 131.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 278.

Там же. С. 272.

Романов Е. Р. С. 289.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб., 1992. — Вып. 3 (ХVII век). Ч. 1. — С. 143.

Стихи духовные, составил Е. А. Ляцкий. — СПб., 1912. — С. XXXIX.

Безсонов П. Калеки перехожие. — М., 1861. — Вып. 2. — С. 287.

Законы Ману. — М., 1960. — С. 28.

Авеста в русских переводах (1861–1996). — СПб., 1998. — С. 340.

Там же. С. 379.

Брагинский И. С., Из истории таджикской народной поэзии. — М., 1956. — С. 81.

Авеста… С. 158.

Геродот. История. — М., 1993. — С. 188.

Цезарь, Гай Юлий. Записки о галльской войне. — М., 1991. — С. 111–112.

Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. — М., 1999. — С. 372–373.

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. — М., 1975. — С. 336.

Шарма Р. Ш. Древнеиндийское общество. — М., 1987. — С. 297.

Anderson G. K. The Literature of the Anglo-Saxons. — Princeton; New-Jersey, 1949. — P. 14–15.

King Alfred’s Old English Version of Boethius. De consolatione philosophiac. — Darmstadt, 1968. — P. 40.

Adalbcronis Carmen ad Rotbertum regem Francorum. PL. T. 141. — P., 1853. — Col. 781–782.

Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М., 1990. — С. 90.

Рыськин Б. Смерды в областях немецкой колонизации XI — ХIII вв. // ВИ. — 1948. — № 3. — С. 78.

Там же. С. 80.

Свод древнейших письменных известий о славянах. — М., 1995. —Т. 2. — С. 431.

Гильфердинг А. Собрание сочинений. — СПб., 1874. — Т. 4: История балтийских славян. — С. 100.

Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. — М., 1967. — Т. 2. — С. 119.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М., 1985. — Т. 3. — С. 240.

Онежские былины. — М.; Л., 1938. — Т. 2. — С. 55.

Былины. — Л., 1984. — С. 74.

Там же. С. 114.

Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской. — К., 1966. —Вып. 1, — С.40.

Буслаев Ф. И. Сочинения. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 7.

Словарь русского языка XI — ХVII вв. — М., 1975. — Вып. 2. — С. 136.

ПВЛ. — М.; Л., 1950. — Ч. 1. — С. 25.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. — С. 313–314.

Топоров В. Н. Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам // Этимология 1972. — М., 1974. — С. 13.

Повести Древней Руси. — Л., 1983. — С. 411.

Там же. С. 416.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989,—Т. 1.Ч.1. — С. 514.

ПВЛ. С. 95.

Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. — М., 1996. — С. 118.

Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка. — М., 1958. — С. 564.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. —Т. 2, ч. 2. — С. 1770.

Грантовский Э. А. О распространении иранских племен на территории Ирана // История Иранского государства и культуры. — М., 1971, — С. 312–313.

Маковский М. М. С. 120.

Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. — М., 1983. — Вып. 10. — С. 133.

Буслаев Ф. И., Русская народная поэзия. — СПб., 1861. — С. 458.

Повести Древней Руси. С. 394.

Воинские повести Древней Руси. — Л., 1985. — С. 127.

Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV века. — М., 1981. — С. 225, 227.

Там же. С. 223.

Айналов Д. В. Замечания к тексту Слова о полку Игореве // Труды отдела древнерусской литературы. — М.; Л., 1936. — Т. 3. — С. 22.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — М., 1955. —Т. 4. — С. 265.

Майков Л. Великорусские заклинания. — СПб., 1869. — С. 37.

Повести Древней Руси. С. 403.

Былины. С. 74.

Русские народные песни, собранные П. Киреевским. — М., 1848. — С. 46.

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. — СПб., 1860. — С. 26.

Безсонов П. Калеки перехожие. — М., 1861. — Вып. 2. — С. 296.

Сборник русских духовных стихов… — С. 233.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 284.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1868. —Т. 2. — С. 553.

Федотов Г. Стихи духовные. — М., 1991. — С. 69.

Гусева Н. Р. Индуизм. — М., 1977. — С. 81.

Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. — М., 1986. — С. 125.

Там же. С. 29–30.

Там же. С. 74.

Романов Е. Р. Белорусский сборник. — Витебск, 1891. — Вып. 5. — С. 289.

Белова О. В. Славянский бестиарий. — М., 2000. — С. 99.

Там же. С. 100.

Там же.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка.—М., 1967. —Т. 2. — С. 131.

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Имп. АН. — СПб., 1836. —Т. 2. — С. 257.

Вилинбахов В. Б., Энговатов Н. Б. Где была Индия русских былин? // Славянский фольклор и историческая действительность. — М., 1965. — С. 107.

Шуб Т. А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки // Русский фольклор. 1. — М.; Л., 1956. — С. 208.

Зеленин Д. К. О происхождении северновеликоруссов Великого Новгорода // Доклады и сообщения Института языкознания АН СССР. — 1954. — № 6. — С. 53.

Трубачев О. Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // ВЯ. — 1977. —№ 6, — С. 14.

Трубачев О. Н. Indoarica в Северном Причерноморье. Источники. Интерпретация. Реконструкция // ВЯ. — 1981. — № 2. — С. 8.

Вергилий. Собрание сочинений. — СПб., 1994. — С. 76.

Тит Ливий. История Рима от основания города. — М., 1989. —Т. 1. — С. 11.

Вергилий. С. 365.

ПВЛ. — М., Л., 1950. — Ч. 1. — С. 20.

Гильфердинг А. Собрание сочинений. — СПб., 1874. — Т. 4. — С. 60.

Константин Багрянородный, Об управлении империей. — М., 1989. — С. 47.

Безсонов П. Калеки перехожие. — М., 1861. — Вып. 2. — С. 273.

ПВЛ. С. 56.

Смирнов Ю. И. Направленность сравнительных исследований по фольклору // Славянский и балканский фольклор. — М., 1981. — С. 5.

Новиков Е. Православие у чехов // Чтения в Обществе истории и древностей российских. — 1848. — № 9. — С. 16.

Бегунов Ю. К. Русское слово о чуде Климента римского и Кирилло-мефодиевская традиция // Slavia. R. 43. — 1974. — № 1. —S. 28.

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.; Л., 1950. — С. 545.

ПВЛ. С. 80.

Стасюлевич М. История Средних веков. — СПб., 1886. — Т. 2. — С. 661–662.

Бегунов Ю. К. С. 30.

Новгородская первая летопись… С. 97.

Там же. С. 458.

Там же. С. 29.

Мельникова Е. А. Русско-скандинавские связи в процессе христианизации (IX — ХIII вв.) //Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1987. — М., 1989. — С. 265.

Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. — СПб., 1899. — Вып. 6. — С. 36.

Вагнер Г. К. Скульптура Древней Руси. — М., 1969. — С. 388.

Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси. — М., 1961. —Т. 1. — С. 402.

Вагнер Г. К. С. 92.

Серяков М. Л. Русская дохристианская письменность. — СПб., 1997. — С. 53.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. — С. 652.

Православный собеседник. — 1858, сентябрь. — С. 140.

Там же. С. 142.

Там же. С. 146.

Там же. С. 147.

Там же. С. 372.

Там же. С. 374.

Буслаев Ф. И. Сочинения. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 115.

Православный собеседник. — 1858, сентябрь. — С. 375.

Там же. С. 381.

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. — Харьков, 1916. — Т. 1. — С. 212.

Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. — СПб., 1914. — С. 93.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. —Т. 1.4.1. — С. 382.

Аничков Е. В. С. 378.

Владимиров П. В. Поучения против древнерусского язычества и народных суеверий // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. — СПб., 1897. — Вып. 3. — С. 227.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1865. — Т. 1. — С.341–342.

Словарь русского языка XI–XVII вв. — М., 1987. — Вып. 12. — С. 8.

Словарь древнерусского языка. — М., 1989. — Т. 2. — С. 164.

Новгородская первая летопись… С. 99.

Веселовский А. Калики перехожие и богомольские странники // Вестник Европы. — 1872, апрель. — С. 683.

Шуб Т. А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки // Русский фольклор. 1. — М; Л., 1956. — С. 299.

Там же.

Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. — М., 1948. — С. 770.

Цит. по: Карамзин Н. М. История Государства Российского. — Т. 4, гл. 5.

Словарь древнерусского языка. — Т. 2. — С. 164.

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. — М., 1975,— С. 33.

Thietmari episcopi Merseburgensis Chronicon. — В., 1935. — S. 84, 86.

ПСРЛ. — M., 1962. — Т. 2. — С. 803.

Там же. С. 439.

ПВЛ. С. 121.

Безсонов П. — Вып. 2. — С. 292.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии в Древней Руси. — Ч. 2. // Историко-астрономические исследования. — М., 1962. —Вып. 8. — С. 73.

Соколов Ю. М. Русский фольклор. — М., 1941. — С. 287.

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. — М., 1989. — Кн. 3, т. 5–6. — С. 230–231.

Миллер В. Очерки русской народной словесности. — М., 1897. — С. 18.

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. — СПб., 1894. —Т. 1. — С. 40.

Миллер В. С. 46–47.

Киреевский П. Русские народные песни // Чтения в Обществе истории и древностей российских. — 1848. — № 9. — С. VII–VIII.

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. — СПб., 1860. — С. 8.

Бердяев Н. Смысл истории. — Париж, 1969. — С. 138.

Серяков М. Л. Русская дохристианская письменность. СПб., 1997. — С. 103.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. — М., 1976.— С. 149.

Музыкальная эстетика России XI–XVIII веков. — М., 1973. — С. 111.

Сочинения И. Пересветова. — М.; 1956. — С. 176.