Фото на обложке: © Heinz Perckhammer / GettyImages.ru

© Митрофанов И.В., перевод на русский язык, 2023

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2023

Порой говорят, что экзистенциализм — это скорее настроение, чем философия, и что его можно проследить до страдальцев-романтиков XIX века и далее до пораженного тишиной бесконечных пространств Блеза Паскаля, затем до поисков души Святым Августином и в конце концов — до мрачного ветхозаветного Экклезиаста и Иова — человека, принужденного к покорности за то, что поставил под сомнение игру, которую Бог вел с ним. Короче говоря, это про всех, кто когда-либо чувствовал разочарование, протест или отчужденность по какому-либо поводу.

Но можно пойти другим путем и свести рождение современного экзистенциализма к моменту на рубеже 1932–1933 годов, когда трое молодых философов сидели в баре Bec-de-Gaz на улице Монпарнас в Париже, перебирая сплетни и попивая фирменный напиток заведения — абрикосовый коктейль.

Симона де Бовуар, которой тогда было двадцать пять лет, любила внимательным взглядом наблюдать за миром: позже она рассказала обо всем в мельчайших подробностях. Она посещала это кафе со своим парнем, Жан-Полем Сартром, сутулым двадцатисемилетним молодым человеком с опущенными кончиками губ, помятым лицом, выдающимися ушами и косоглазием — из-за тяжелой экзотропии его едва видящий правый глаз несколько выдавался наружу. Разговор с ним мог сбить с толку неподготовленного человека, но если заставить себя не обращать внимания на эти особенности, то неизменно обнаруживалось, что он смотрит на вас с умом и добротой — взглядом человека, которому интересно все, что вы можете ему рассказать.

Сартру и Бовуар действительно было интересно, ведь за одним столом с ними сидел еще один собеседник, которому было о чем поведать. Старый школьный друг Сартра, обходительный Раймон Арон, выпускник Высшей нормальной школы[1]. Как и его спутники, Арон был в Париже на зимних каникулах. Но, в то время как Сартр и Бовуар преподавали во французских провинциях — Сартр в Гавре, а Бовуар — в Руане, — Арон учился в Берлине. Здесь же он рассказывал своим друзьям о популярном в Германии философском направлении с изящным названием «феноменология» — слово столь же длинное, сколь и элегантное: что во французском, что в английском оно само по себе может составить строку ямбического триметра.

Арон рассказывал примерно следующее: если традиционные философы часто начинали с абстрактных аксиом или теорий, то немецкие феноменологи обращались к самой жизни, к каждому ее отдельному моменту. Они отбросили большую часть того, что поддерживало философию со времен Платона: загадки о том, реальны ли вещи или как мы можем знать о них что-то наверняка. Феноменологи указывали, что любой философ, задающий эти вопросы, уже брошен в мир вещей — или, по крайней мере, наполненный видимостями вещей, или «феноменами» (от греческого слова, означающего «то, что появляется»). Так почему бы не сосредоточиться на встрече с феноменами, игнорируя все остальное? Старые загадки не обязательно исключать навсегда, но их можно вынести за скобки и предоставить философам заниматься более насущными вопросами.

Ведущий мыслитель феноменологов Эдмунд Гуссерль дал боевой клич: «Назад к самим вещам!» Это означало: не тратьте время на связанные с вещами трактовки и особенно не тратьте время на размышления о том, реальны ли эти вещи. Просто посмотрите на то, что предстает перед вами, чем бы это ни было, и опишите это как можно точнее. Другой феноменолог, Мартин Хайдеггер, добавил еще один штрих. По его словам, философы на протяжении всей истории тратили время на второстепенные вопросы, забывая задать самый важный — вопрос о бытии. Что значит для вещи «быть»? Что значит сказать, что ты сам «есть»? Не задавшись этим вопросом, утверждал Хайдеггер, вы никогда ничего не добьетесь. И снова он рекомендовал феноменологический метод: отбросьте умственный мусор, обратите внимание на сами вещи и позвольте им раскрыться перед вами.

«Видишь ли, mon petit camarade, — сказал Арон Сартру — “мой юный друг”, так он называл его со школьных времен, — если ты феноменолог, ты можешь всмотреться в этот стакан с коктейлем и выжать философию из него!»

Бовуар отметила, что Сартр, услышав это, побледнел. Она слегка преувеличивала, говоря, что ни она, ни ее товарищи никогда прежде о феноменологии не слышали. На самом деле они пытались читать Хайдеггера. Перевод его лекции «Что такое метафизика?» появился в том же номере журнала Bifur, что и раннее эссе Сартра в 1931 году. Но, писала она, «поскольку мы не смогли понять из этой лекции ни слова, мы начисто потеряли интерес». Теперь стало понятно, к чему все это: Хайдеггер предложил способ заниматься философией, который воссоединял ее с обычным, живым опытом.

Молодые философы были вполне готовы отбросить старые установки. В школе и университете Сартр, де Бовуар и Арон, как и полагалось, выучились французской философии, основными вопросами которой были проблемы познания и бесконечное переосмысление работ Иммануила Канта. Эпистемологические вопросы вытекали один из другого, словно в калейдоскопе, неизменно возвращаясь к одной и той же точке: я думаю, что знаю что-то, но как я могу знать, что я знаю то, что я знаю? Они были более чем готовы к этому новому началу. Это было столь же трудоемко, сколь и бесполезно, и все трое — несмотря на отличные результаты на экзаменах — оставались неудовлетворены, особенно Сартр. После окончания университета он намекал, что вынашивает некую новую «разрушительную философию», но не уточнял, на что она будет похожа, поскольку и сам не имел об этом ни малейшего представления. Он вряд ли развил бы свои идеи в нечто большее, чем простое бунтарство. И тут оказалось, что кто-то другой уже заложил основы нового мировоззрения. В общем, если Сартр и покраснел при известии Арона о феноменологии, то не столько от досады, сколько от волнения.

Так или иначе, Сартр хорошо запомнил тот день и в интервью, которое случилось более сорока лет спустя, сказал: «Могу сказать, что это выбило меня из колеи». Наконец-то настоящая философия. По словам де Бовуар, он ворвался в ближайший книжный магазин и выкрикнул что-то вроде «Немедленно дайте мне все, что у вас есть по феноменологии!» В результате они получили тоненький том, написанный учеником Гуссерля Эммануэлем Левинасом, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, или «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля». Книги в то время все еще продавались с неразрезанными листами. Сартр разорвал листы книги Левинаса, не дожидаясь, пока под рукой окажется перочинный нож, и начал читать прямо на улице. Он был похож на Китса, увидевшего сделанный Чепменом перевод Гомера:

Орлиным взором Сартр не обладал, молчать у него получалось плохо, но он, безусловно, был полон догадок. Арон, видя его энтузиазм, предложил ему ближайшей осенью поехать в Берлин, чтобы учиться там во Французском институте, как когда-то он сам. Там Сартр мог бы изучать немецкий, читать феноменологов в оригинале и находиться в гуще их философской энергии.

Феноменологические поиски Сартра привели его в Берлин, но он мог бы найти очаг феноменологии ближе к дому, в небольшом городе Фрайбург-им-Брайсгау, на юго-западе Германии, сразу за французской границей.

С запада от Франции Фрайбург отделял Рейн, а с востока укрывал мрачный Шварцвальд — это был университетский город с населением около 100 000 человек, частенько пополнявшийся пешими туристами и лыжниками, проезжавшими на каникулы в горы, — модное в 1920-х и 1930-х годах увлечение. Их можно было отличить по кованым ботинкам, загорелым ногам и ярким вышитым ремням подтяжек, а также пешеходным посохам с металлическими дисками, которые свидетельствовали об уже покоренных ими маршрутах. Впрочем, помимо лыжников и приехавших учиться студентов, во Фрайбурге были и более «традиционные» обитатели, чья жизнь протекала на фоне величественных университетских зданий и высокого собора, песчаниковая башня которого была отделана словно кружева и светилась розовым цветом в лучах вечернего солнца. Дальше, за холмами, возвышались пригороды — в частности, северный анклав Церинген, где на крутых улицах стояли дома многих университетских профессоров.

Это был благочестивый католический город, интеллектуальный, живший академической жизнью, — центрами ее были как местная семинария, так и университет. На философском факультете последнего сформировалась влиятельная группа — феноменологи. Вначале это были последователи Эдмунда Гуссерля, возглавившего кафедру философии во Фрайбурге в 1916 году. Гуссерль привел с собой старых учеников и студентов и набрал на кафедру новых, так что Фрайбург оставался центром феноменологии даже после того, как ее основатель в 1928 году вышел на пенсию. Один из его учеников, блестящий молодой литовский еврей Эммануэль Левинас, чью книгу Сартр позже купит в Париже, назвал Фрайбург «городом феноменологии». Путь Левинаса был типичен для многих новообращенных феноменологов. В 1928 году он изучал философию в Страсбурге за французской границей и однажды увидел, как кто-то читает книгу Гуссерля на улице. Заинтересовавшись, он достал это издание и сразу же договорился о переводе, чтобы иметь возможность лично учиться у Гуссерля. Это полностью изменило его образ мышления. Как он писал: «Для встреченных мной во Фрайбурге юных немцев эта новая философия — больше, чем новая теория; это новый жизненный идеал, новая страница истории, почти новая религия».

Сартр тоже мог бы стать членом этой банды. Если бы он поехал во Фрайбург, то появилась бы возможность ходить в походы и кататься на лыжах и стать худым горцем, а не «настоящим маленьким Буддой», которым, по его словам, он стал за год, проведенный в Берлине с пивом и маульташеном[7]. Вместо этого он остался в столичном Французском институте, читая книги феноменологов, прежде всего Гуссерля, и погружаясь в сложные концепты своих немецких коллег. Около года Сартр формулировал свои идеи «за счет Гуссерля», как он сам позже выразился, но так и не встретился с мастером лично. Гуссерль, вероятно, никогда о нем и не слышал. Возможно, это и к лучшему: не факт, что его впечатлило бы то странное варево, которое молодой французский экзистенциалист приготовил из его идей.

Если бы мы, как Левинас, могли записаться на занятия Гуссерля во Фрайбурге в конце 1910-х и в 1920-е годы, то поначалу были бы разочарованы. Он не выглядел и не звучал как гуру или даже основатель большого философского движения. Гуссерль был тихим человеком с деликатным взглядом и круглыми проволочными очками. В молодости у него были мягкие, вьющиеся светлые волосы, которые вскоре поредели, оставив на голове лысину над усами и аккуратной бородкой. Когда он говорил, то сопровождал речь навязчивой жестикуляцией: один из слушателей говорил, что Гуссерль напоминал ему «спятившего часовщика». Другой свидетель, философ Ханс-Георг Гадамер, заметил, что «пальцы правой руки медленным круговым вращением обводили ладонь левой руки», когда Гуссерль излагал каждую мысль — он словно поворачивал идею на своей ладони, чтобы рассмотреть ее под разными углами. Сохранилась короткая запись 1936 года, где он уже пожилой: на ней Гуссерль гуляет с дочерью в саду и можно увидеть, как он покачивает рукой вверх-вниз во время разговора. Гуссерль и сам осознавал свою склонность к компульсиям: он часто рассказывал, как ему в детстве подарили перочинный ножик, он был в восторге, но точил его так упорно, что полностью стер лезвие и остался с рукояткой. «Интересно, не похожа ли моя философия на этот нож», — размышлял философ.

В детстве Гуссерль отнюдь не был уверен, что его талант раскроется в философии. Эдмунд Гуссерль родился 8 апреля 1859 года в моравском городе Простейове (или Прошнице, для таких немецкоговорящих, как он сам; сейчас этот город находится в Чешской Республике), в еврейской семье, но в юности перешел в лютеранство. Его учеба в школе была отнюдь не блестящей. Бывший одноклассник рассказал биографу, что у юного Гуссерля была «привычка засыпать во время урока, все время приходилось его расталкивать, чтобы разбудить. Когда учитель звал его, он сонно вставал, зевал и озирался. Однажды он зевнул так сильно, что у него свело челюсть». Но такое случалось, только когда Гуссерль на уроке скучал. Гораздо активнее он был на своем любимом предмете, математике, которую продолжил изучать уже в Лейпцигском университете. Но его товарищ по Моравскому университету Томаш Масарик (впоследствии президент Чехословакии) убедил Гуссерля поехать с ним в Венский университет, чтобы позаниматься у харизматичного преподавателя философии Франца Клеменса Брентано. В 1884-м Эдмунд приехал в Вену с намерением поучиться пару лет, однако Брентано настолько покорил его, что он решил посвятить свою жизнь философии. Спать на занятиях ему больше не приходилось.

Брентано был из тех учителей, что могли творить чудеса. Бывший священник, изучавший аристотелевскую философию, он оставил служение после того, как подверг сомнению новую доктрину папской непогрешимости, считая ее необоснованной. Учительской ставки, которую Брентано занимал ранее, он тоже лишился. Будучи безработным, он путешествовал по Европе в течение года, изучая различные идеи, в том числе из новой области экспериментальной психологии, и пришел к выводу, что подобные источники обогатят традиционную философию. Затем Брентано вернулся к преподаванию — уже в Венском университете, отличавшемся более свободными нравами. Он поощрял своих студентов к отказу от традиций, критике великих философов прошлого и самостоятельному мышлению, не забывая при этом о методичности. Это сочетание и зажгло Гуссерля. Вооруженный новшествами Брентано, он приступил к собственной философской работе.

Последовал долгий и трудный период, в течение которого Гуссерль медленно строил свою карьеру в качестве приват-доцента — неоплачиваемого университетского преподавателя, выживая за счет внештатных гонораров, — обычный путь в немецкую научную жизнь. Вскоре у него появилась семья, которую нужно было содержать: он женился на Мальвине Штейншнайдер, еще одной перешедшей в протестантизм еврейке из его родного города. У них появилось трое детей. Параллельно Гуссерль находил время для публикации все более передовых философских работ, в частности, «Логических исследований» в 1900/1901 годах и «Идей» в 1913 году. Они принесли ему известность: он получил оплачиваемую работу в Геттингене, а затем, наконец, занял кафедру философии во Фрайбурге, который станет ему родным домом.

Гуссерль приехал во Фрайбург в разгар Первой мировой войны, в 1916 году, и этот год был страшным для его семьи. Все трое выросших детей Гуссерля участвовали в войне: дочь, Элли, работала в полевом госпитале, а двое сыновей были на фронте. Старший, Герхарт, был тяжело ранен, но выжил. Младшего сына, Вольфганга, убили под Верденом 8 марта 1916 года, ему было двадцать лет. Склонный к меланхолии Гуссерль погрузился в один из худших своих депрессивных эпизодов.

Обычно он выводил себя из депрессии трудоголизмом, иногда создавая крупные трактаты за несколько недель. В этот раз было труднее. Тем не менее во Фрайбурге ему было чем отвлечься. Помимо сочинений и преподавания, у философа появилась группа учеников, которые образовали своего рода гуссерлевскую лабораторию. Тут можно представить себе сонм феноменологов в белых халатах, химичивших на столах, но в основном их труд выглядел так: они писали, преподавали и занимались индивидуальными научными проектами. Они редактировали ежегодник с публикациями текстов по феноменологии и вели базовые университетские занятия — «феноменологический детский сад», как назвала его одна из главных ассистенток, Эдит Штайн. Штайн была поражена тем, какой исключительной преданности Гуссерль ожидал от нее и других коллег. Она лишь слегка преувеличивала, когда шутила: «Я останусь с ним, пока не выйду замуж; замуж я выйду только за его ассистента, и с детьми будет то же самое».

Гуссерль отчасти был вынужден собственнически относиться к своим лучшим ученикам: лишь немногие из них — в их числе и Штайн — могли вообще читать его рукописи. Он использовал собственную адаптацию популярной формы стенографии — системы Габельсбергера, в исступлении заполняя тысячи страниц этим уникальным письмом. Несмотря на щепетильность, он не упорядочивал свои записи. Старые проекты он бросал, тут же приступая к новым, которые, в свою очередь, тоже не заканчивал. Помощники работали над расшифровкой его черновиков и вычленением аргументации, но каждый раз, когда они возвращали ему текст для доработки, он просто переписывал его заново. Философ всегда стремился увести свои мысли в какой-нибудь более загадочный и сложный уголок — туда, где еще никто не бывал. Его ученик (и впоследствии переводчик) Дорион Кэрнс вспоминал: целью Гуссерля, по его собственным словам, всегда была работа в той сфере, которая казалась ему на тот момент «наиболее трудной и неопределенной» — той, которая вызывала у него наибольшие опасения и сомнения в себе.

Философия для Гуссерля стала изнурительной, но захватывающей дисциплиной, которая требовала постоянной концентрации и усилий. Чтобы заниматься ею, писал он, «нужен новый способ смотреть на вещи» — способ, который снова и снова возвращает нас к нашему предназначению — «увидеть то, что стоит перед глазами, распознать и описать». Это был привычный для Гуссерля стиль работы. Кроме того, это было идеальное определение феноменологии.

Что же такое феноменология? Это по сути скорее метод, нежели комплекс теорий, и — рискуя слишком упростить — его основной подход можно передать двумя словами: ОПИСЫВАТЬ ФЕНОМЕНЫ.

Первое слово очень простое: работа феноменолога заключается в том, чтобы описывать. Именно об этом Гуссерль постоянно напоминал своим ученикам. Это значило отбросить посторонние мысли, привычки, шаблоны мышления, предположения и общепринятые идеи, чтобы обратить внимание на то, что он называл «самими вещами». Мы должны направить на них взгляд и запечатлеть их именно такими, какими они выглядят, а не такими, какими мы хотим их видеть.

Вещи, тщательно описанные нами, называются феноменами — второе слово в определении. Слово «феномен» имеет для феноменологов особое значение: оно обозначает любую обыкновенную вещь, предмет или событие в том виде, в каком они воспринимаются опытом, а не в том, чем они могут быть или не быть в действительности.

Для примера возьмем чашку кофе. (Гуссерль любил кофе: задолго до разговора Арона о феноменологии абрикосовых коктейлей Гуссерль говорил студентам на своих семинарах: «Дайте мне мой кофе, и я сделаю из него феноменологию».)

Что же такое чашка кофе? Можно дать ей определение с точки зрения химии и ботаники кофейного растения, добавить краткое описание того, как выращиваются и экспортируются зерна, как они измельчаются, как горячая вода продавливается через молотые зерна, а затем наливается в фигурную емкость, которая преподносится представителю homo sapiens, который ее и употребляет. Можно проанализировать влияние кофеина на организм или обсудить международную торговлю кофе. Фактов хватит на целую энциклопедию, но они никак не приближают к определению того, что представляет собой эта конкретная стоящая передо мной чашка кофе. С другой стороны, пойди я другим путем и создай набор чисто личных, сентиментальных ассоциаций — как это делает Марсель Пруст, макая в чай мадленки и сочиняя об этом семь томов, — это позволило бы мне понять чашку кофе в качестве непосредственно данного феномена.

Однако чашка кофе — это насыщенный аромат, сочетание горчинки и кислинки; это вальяжно поднимающийся над поверхностью пар. Когда я подношу ее к губам — это свободно перемещающаяся жидкость и тяжесть чашки в моей руке. Это приближающееся тепло, затем интенсивный вкус на языке, начинающийся резкой вспышкой, а затем переходящий в обволакивающее тепло, которое расходится по телу, обещая длительную бодрость и свежесть. Предвкушение, ожидание ощущений, запах, цвет и вкус — все это часть кофе как феномена. Все они возникают в процессе познания.

Если все это рассматривать как чисто «субъективные» элементы, которые нужно отбросить, чтобы быть «объективным» в отношении моего кофе, я обнаружила бы, что от моей чашки кофе ничего не осталось как от феномена — то есть от того, каким он предстает в восприятии меня, пьющей кофе. Именно об этой чашке кофе я могу говорить с уверенностью, а все остальное, связанное с выращиванием зерен и химическим составом, — по сути своей шелуха. Она может быть занятной, но для феноменолога не имеет никакого значения.

Поэтому Гуссерль говорит, что для феноменологического описания чашки кофе я должна отбросить отвлеченные предпосылки и любые назойливые эмоциональные ассоциации. Тогда я смогу сконцентрироваться на темном, ароматном, насыщенном феномене, стоящем сейчас передо мной. Такое «отбрасывание» или «выведение за скобки» умозрительных дополнений Гуссерль назвал эпохé [8]— термин, заимствованный у древних скептиков, которые использовали его для обозначения общей приостановки суждений о мире. Порой Гуссерль также называл это феноменологической редукцией: процессом отбрасывания лишних теоретических рассуждений о том, что такое кофе «на самом деле», чтобы остался только непосредственный насыщенный вкус — феномен.

В результате я получаю освобождение. Феноменология позволяет мне говорить о моем опыте кофепития как о серьезной теме для исследования. Кроме того, она позволяет мне говорить о многих сферах, которые становятся понятными только при феноменологическом обсуждении. Очевидный близкий к случаю с кофе пример — экспертная дегустация вин — очень близкая к феноменологии практика, в которой способность распознавать и описывать переживаемые качества одинаково важна.

Подобных тем очень много. Если я хочу рассказать вам о проникновенном музыкальном произведении, феноменология позволит мне описать его как нечто волнительное, а не как набор вибраций струн и математических соотношений нот, на которые я накладываю личную эмоцию. Меланхоличная музыка — это меланхолия; приятный звук — это приятный звук; эти описания лежат в основе того, что такое музыка. Фактически мы все время говорим о музыке феноменологически. Даже если я описываю последовательность нот как идущую «вверх» или «вниз», это имеет отношение не столько к колебаниям звуковых волн (которые становятся чаще или реже, длиннее или короче), сколько к тому, как лично я воспринимаю музыку. Я слышу, как ноты поднимаются по невидимой лестнице. Я почти физически поднимаюсь над креслом при звуках The Lark Ascending[9] Ральфа Вогана Уильямса; моя душа будто взлетает. И это не только я: это то, что есть музыка.

Феноменология пригодится в разговоре о религиозных или мистических переживаниях: мы можем описать их так, как они ощущаются, без необходимости доказывать, что они точно отражают мир. По схожим причинам феноменология полезна врачам. Она позволяет рассматривать медицинские симптомы так, как они переживаются пациентом, а не как физические процессы. Пациент может описать колющую или рассеянную боль, ощущение тяжести или вялости, или неясное недомогание при расстройстве желудка. Ампутанты часто страдают от «фантомных» ощущений в области потерянной конечности; эти ощущения поддаются феноменологическому анализу. Невролог Оливер Сакс описал подобные ощущения в своей книге 1984 года «Нога как точка опоры»[10], которую посвятил своему восстановлению после тяжелой травмы ноги. Ему удалось восстановиться физически, но нога воспринималась как нечто отдельное, подобное восковой фигуре: Сакс мог двигать ею, но не ощущал ее как свою. После продолжительной физиотерапии все пришло в норму, но если бы он не смог убедить своих врачей, что это ощущение феноменологически важно и что оно связано с болезнью, а не является его причудой, то едва ли восстановил бы полный контроль над своей конечностью.

Во всех этих случаях гуссерлевское «вынесение за скобки», или эпохé, позволяет феноменологу временно игнорировать вопрос «А это вообще настоящее?» ради вопроса о восприятии человеком мира. Феноменология предоставляет возможность доступа к человеческому опыту. Она позволяет философам говорить о жизни более или менее не-философски, при этом сохраняя возможность сказать себе, что они методичны и строги.

Замечание о строгости имеет решающее значение: оно возвращает нас к первой составляющей требования «описывать феномены». Феноменологу не удастся просто послушать музыкальное произведение и сказать: «Как прекрасно!» Необходимо спрашивать: это пронзительно, это достойно, это грандиозно и возвышенно? Суть в том, чтобы постоянно возвращаться к «самим вещам» — явлениям, очищенным от их концептуальной нагрузки, — чтобы отсеять непрочный или посторонний материал и добраться до самой сути переживания. Можно никогда не закончить адекватное описание чашки кофе. Однако такая задача освобождает: она возвращает нам мир, в котором мы живем. Наиболее эффективно такая задача проявляется в тех вещах, которые мы обычно не связываем с философией: тот же напиток, грустная песня, поездка, закат, плохое настроение, ящик с фотографиями, минутная скука. Это позволяет восстановить наш личный мир во всем его богатстве, выстроенный вокруг нашего собственного восприятия, но привычно незаметный, как воздух.

Есть и другой побочный эффект: теоретически он освобождает нас от идеологий, политических и иных. Феноменология, заставляя нас быть верными опыту и сторониться авторитетов, пытающихся повлиять на нашу интерпретацию этого опыта, способна нейтрализовать все окружающие ее «измы», от сциентизма до религиозного фундаментализма, от марксизма до фашизма. Все они должны быть отброшены при помощи эпохé — они не имеют права вторгаться в сами вещи. При правильном применении этот эффект придает феноменологии удивительно революционный характер.

Немудрено, что феноменология способна увлечь. Она также может вызывать и непонимание, а зачастую и то и другое. Смесь восторга и недоумения была очевидна в реакции молодого немца, открывшего для себя феноменологию на заре ее развития: Карла Ясперса. В 1913 году Ясперс работал научным сотрудником в Гейдельбергской клинике психиатрии, выбрав психологию вместо философии за ее практический, прикладной подход. Философия, на его взгляд, сбилась с пути, а психология благодаря своим экспериментальным методам демонстрировала конкретные результаты. Однако вскоре он понял, что психология оставалась слишком приземленной: ей не хватало великих амбиций философии. Ясперсу же не нравилось чрезмерное погружение ни в теорию, ни в практику. И тогда он открыл для себя феноменологию, предлагавшую лучшее из того и другого: прикладной метод в сочетании с высокой философской целью полного осмысления жизни и опыта. Ясперс написал Гуссерлю письмо, в котором признался, что еще не совсем разобрался в том, что такое феноменология. Гуссерль написал ему в ответ: «Вы превосходно используете метод. Продолжайте в том же духе. Вам не нужно понимать, что это такое; вопрос действительно сложный». В письме родителям Ясперс предположил, что Гуссерль и сам не знал, что такое феноменология.

Впрочем, вся эта неопределенность неспособна была остудить азарт Ясперса. Феноменология, как и всякая философия, предъявляла большие требования к тем, кто ее практикует. Она требовала «иного мышления, — писал Ясперс — мышления, которое, познавая, напоминает мне, пробуждает меня, приводит меня к самому себе, преобразует меня. Мышления, способного, кроме всего этого, приносить непосредственный результат».

Кроме амбициозных планов пересмотреть наше представление о реальности, феноменологи пообещали изменить наше представление о самих себе. Они считали, что нам не нужно пытаться выяснить, что такое человеческий разум, словно это некая субстанция. Вместо этого мы должны рассмотреть, как он работает и как человек получает свой опыт.

Эту идею Гуссерль почерпнул у своего учителя Франца Брентано, еще будучи в Вене. В одном из параграфов своей книги «Психология с эмпирической точки зрения» Брентано предложил подходить к разуму с точки зрения его «интенций» — вводящего в заблуждение слова, звучащего, будто речь об осознанных целях. На самом деле оно означает общее стремление или натяжение, от латинского корня in-tend[11], означающего тянуться к чему-то или во что-то. По мнению Брентано, это стремление к объектам и есть то, чем наш разум занят всегда. Наши мысли неизменно о чем-то или по поводу чего-то, писал он: в любви что-то любят, в ненависти что-то ненавидят, в суждениях что-то утверждают или отрицают. Даже когда я представляю себе несуществующий объект, моя мысленная структура все равно состоит из «о-чем-то» или «из-чего-то». Если мне снится, что мимо меня мчится белый кролик, на бегу проверяя свои карманные часы, то мне снится мой фантастический сон с кроликом. Если я смотрю в потолок, пытаясь понять структуру сознания, я думаю о структуре сознания. За исключением глубокого сна, мой разум всегда на что-то направлен: он обладает «интенциональностью». Взяв ростки этой идеи у Брентано, Гуссерль сделал ее ключевой для своей философии.

Попробуйте сами: если вы попытаетесь посидеть две минуты, не думая ни о чем, вы, вероятно, поймете, почему интенциональность так принципиальна в жизни человека. Ум носится кругами, как белка в поисках орехов, поочередно хватаясь за мигающий экран телефона, далекий след на стене, звон чашек, похожее на кита облако, слова друга в недавней беседе, боль в колене, важный дедлайн, смутное предчувствие хорошей погоды, тиканье часов. Некоторые восточные техники медитации направлены на то, чтобы прервать это бесконечное метание, но крайняя сложность этой задачи показывает, насколько ментальная инертность неестественна. Предоставленный самому себе, ум тянется во все стороны, пока он бодрствует, и продолжает делать это, пока мы спим.

Если рассуждать таким образом, то разум едва ли является чем-то отдельным: он есть все и сразу. Это отличает человеческий разум (и, возможно, разум некоторых животных) от всего остального, что существует в природе. Ничто больше не может быть настолько к вещам или о вещах, как разум: даже книга раскрывает содержание только своему читателю, а в остальных случаях является просто приспособлением для хранения информации. Но разум, который ничего не испытывает, ничего не воображает и ни о чем не рассуждает, вряд ли вообще можно считать разумом.

Гуссерль увидел в интенциональности способ обойти две великие неразрешенные загадки истории философии: вопрос о том, чем «на самом деле» являются объекты, и вопрос о том, чем «на самом деле» является разум. Совершив эпохé и выведя за скобки обеих тем все осмысление реальности, можно сконцентрироваться на том, что предстает взору. Можно применить свои описательные силы к бесконечному танцу интенциональности, который происходит в нашей жизни: вихрь нашего разума, захватывающего феномены один за другим и кружащего их по полу, не останавливаясь, пока играет музыка жизни.

Три простые идеи — описание, феномен, интенциональность — заняли гуссерлевских учеников во Фрайбурге на добрый десяток лет. Ведь если все человеческое существование требовало их внимания, разве могла у них когда-нибудь закончиться работа?

Гуссерлевская феноменология не имела такого огромного влияния, как впоследствии сартровский экзистенциализм — по крайней мере, напрямую, но именно ее основы позволили Сартру и другим экзистенциалистам так смело писать обо всем — от официантов в кафе до деревьев и женской груди. Читая Гуссерля в Берлине в 1933 году, Сартр сформировал собственную смелую интерпретацию, особо выделяя интенциональность и то, как она «выбрасывает» разум в мир вещей. Согласно Сартру, это дает разуму огромную свободу. Если мы есть не что иное, чем то, о чем мы думаем, то никакая предопределенная «глубинная природа» нас не определяет. Мы изменчивы. Он придал этой идее сартровский оттенок в коротком эссе «Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность», которое начал писать в Берлине, но опубликовал только в 1939 году.

Философы прошлого, писал он, застряли в «пищеварительной» модели сознания: они думали, что воспринимать что-то — значит втягивать это в нашу собственную субстанцию, как паук погружает насекомое в собственную слюну, начиная его переваривать. Интенциональность Гуссерля, напротив, подразумевает, что осознать что-то — значит вырваться наружу…

По Сартру, отгородившись от мира в собственном сознании, «в уютной теплой комнате с закрытыми ставнями», мы просто перестаем существовать. У нас нет родного дома: пребывание на пыльной дороге — сама суть того, кто мы есть.

Дар Сартра к шокирующей метафоре делает его эссе «Интенциональность» самым читаемым и одним из самых коротких когда-либо написанных введений в феноменологию. Оно, безусловно, читается лучше, чем что-либо, написанное Гуссерлем. Однако Сартр к тому времени был в курсе, что Гуссерль впоследствии отошел от этой ограниченной извне интерпретации интенциональности. Он стал смотреть на нее иначе — как на процесс, который в конце концов втягивает все обратно в сознание.

Гуссерль уже давно рассматривал возможность того, что весь танец интенциональности может быть осмыслен как события, происходящие во внутреннем мире человека. Поскольку эпохé приостановило вопросы о реальности вещей, ничто не мешало и такой интерпретации. Реально, не реально, внутри, снаружи — какая разница? Размышляя над этим, Гуссерль начал превращать свою феноменологию в ответвление «идеализма» — философской традиции, которая отрицает внешнюю реальность и определяет все как некую личную галлюцинацию.

В 1910-х и 1920-х годах Гуссерля побудило к этому его стремление к ясности. Во многом в окружающем мире трудно быть уверенным до конца; при этом можно быть уверенным в том, что происходит в собственной голове. В серии лекций, прочитанных в Париже в феврале 1929 года, которые посетили многие молодые французские философы (хотя Сартр и де Бовуар пропустили их), Гуссерль изложил данную идеалистическую интерпретацию и указал, насколько она сближает его с философией Рене Декарта, заявившего «Я мыслю, следовательно, я существую» и наметившего тем самым интроспективную исходную точку — если такая точка вообще возможна. Каждый желающий стать философом, говорил Гуссерль, должен хотя бы раз попытаться сделать как Декарт — «уйти в себя» и начать все с нуля, с определенной точки. В заключение своих лекций он процитировал блаженного Августина:

Позднее Гуссерль совершит еще один сдвиг, вновь обратившись к внешнему миру, к богатой смеси телесного и социального опыта, разделенного с другими людьми. В последние годы жизни он будет меньше говорить об интроспекции Декарта и Августина и больше — о «мире», где происходит опыт. Однако в тот период он был почти полностью обращен внутрь себя. Быть может, это кризисы военного времени усилили его стремление к личной, неприкосновенной зоне, но первые тенденции к интроспекции проявились еще до смерти его сына в 1916 году. До сих пор не утихают споры о том, насколько существенными были изменения в Гуссерле и как далеко зашел его идеалистический поворот.

За время своего долгого «правления» во Фрайбурге Гуссерль настолько превратился в идеалиста, что настроил против себя нескольких талантливых учеников. Одной из первых это отметила Эдит Штайн вскоре после завершения своей докторской диссертации по феноменологии эмпатии — предмета, который заставил ее искать связи между людьми в общей внешней среде, а не внутри сознания. В начале 1917 года между ней и Гуссерлем состоялся долгий спор на эту тему, причем сидела она на «старом добром кожаном диване», на котором обычно сидели в его кабинете любимчики. Они дискутировали два часа, так и не придя к согласию, и вскоре после этого Штайн ушла с поста его ассистента и покинула Фрайбург.

У нее были и другие причины уехать: ей нужно было больше времени для собственных работ, а все время уходило на помощь Гуссерлю в его исследованиях. К сожалению, другую должность удалось найти с большим трудом. Сначала Штайн отказали в официальной должности в Геттингенском университете, потому что она была женщиной. Затем, когда появилась другая вакансия в Гамбурге, она даже не стала пытаться подавать заявление, будучи уверена, что ее еврейское происхождение станет проблемой: на кафедре уже было два философа-еврея, и это казалось лимитом. Она вернулась в свой родной город, Бреслау (ныне Вроцлав в Польше), и работала над диссертацией. Там Штайн приняла христианство, прочитав автобиографию святой Терезы Авильской, и в 1922 году неожиданно стала монахиней-кармелиткой. Орден дал ей особое разрешение продолжать учебу и выписывать книги по философии.

Так в команде Гуссерля оказалось «вакантным» место ближайшего ассистента. В 1918 году — еще задолго до того, как Сартр услышал о ком-то из них или задумался о поездке в Германию, — этой возможностью воспользовался другой выдающийся молодой феноменолог. Его звали Мартин Хайдеггер, и он доставил учителю еще больше хлопот, чем откровенная и мятежная Эдит Штайн.

Если бы Сартр поехал в 1933 году во Фрайбург и встретился с Гуссерлем и Хайдеггером лично, его творчество могло бы быть совсем другим.

Мартин Хайдеггер бросил вызов Гуссерлю с первых строк книги «Бытие и Время» (Sein und Zeit), которую он опубликовал в 1927 году в его же, Гуссерля, «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям». Первая страница содержит безобидную на первый взгляд цитату из диалога Платона «Софист»:

Из всех недоумений по поводу «бытия», продолжает Хайдеггер, самым сильным является то, что люди не в состоянии в должной мере озадачиться самим вопросом. Я говорю «там есть магазин» или «я был счастлив», не обращая внимания на слово посередине. Но стоит на секунду задуматься, как возникает очень важный и не менее загадочный вопрос: а что вообще значит утверждение, что что-то есть? Большинство философов этот вопрос обходили; одним из немногих, кто поднял его, был Готфрид фон Лейбниц, сформулировавший его в 1714 году так: «Почему вообще существует что-то, а не ничто?» Для Хайдеггера это «почему» — не тот вопрос, ответ на который можно найти в физике или в космологии. Никакие рассказы о Большом взрыве или божественном творении его не удовлетворят. Сам смысл вопроса в том, чтобы озадачить разум. Если бы вам пришлось одним словом подвести итог открытию Хайдеггера в «Бытии и времени», то это было бы «вау!». Критик Джордж Штайнер назвал Хайдеггера «великим мастером изумления» — человеком, который «ставит сияющий барьер на пути очевидного».

Это «вау!» само по себе — своего рода отправная точка, этакий «большой взрыв» в мире философии. Для Гуссерля это также большая обида. Хайдеггер намекает, что учитель и его последователи неспособны удивляться бытию — они ушли в свой внутренний мир. Им удалось абстрагироваться от суровой реальности, о которую мы все постоянно спотыкаемся. В книге Хайдеггер учтиво хвалит феноменологические методы Гуссерля и выражает ему признательность с посвящением «в дружбе и восхищении». Но он также явно намекает на то, что Гуссерль и его команда заблудились в своих построениях, в той самой тюрьме неопределенности и изоляции, из которой их должна была вытащить интенциональность. Проснитесь, феноменологи! Вспомните бытие — там, здесь, под вами, над вами: оно давит на вас повсюду. Вспомните сами вещи и вспомните, что вы есть!

Как ни странно, Хайдеггера впервые вдохновило на этот путь чтение Франца Брентано — но не параграфа об интенциональности, а его докторской диссертации о различных значениях слова «бытие» в работах Аристотеля. Философ, который заставил Хайдеггера обратить внимание на бытие, был тем же, кто привел Гуссерля к интенциональности, а значит, и к повороту внутрь себя.

Хайдеггер познакомился с работами Брентано в восемнадцать лет — тогда он жил в своем родном городе Мескирхе, недалеко от Фрайбурга, в верхнедунайском регионе Швабии. Это тихий католический городок, над которым возвышается церковь в стиле барокко. Ее интерьер, буйство бело-золотого убранства со святыми, ангелами и летающими на облаках херувимами — приятный сюрприз на контрасте с аскетичным городом и окружающими его мрачными, темными лесами.

Мартин, родившийся 26 сентября 1889 года, был старшим ребенком в семье; у него были младшая сестра Мари и брат Фриц. Их отец Фридрих служил министрантом[13] в церкви, напротив которой они жили: их дом с крутой крышей, центральный дом в ряду из трех, до сих пор стоит на этом месте. Мартин и Фриц с раннего возраста помогали в церковных делах: собирали цветы для украшения зала и взбирались по ступеням на башню, чтобы звонить по утрам в семь колоколов. В Рождество служба начиналась даже раньше обычного. Выпив кофе с молоком и съев пирожные под елкой, они выходили из дома, пересекали маленькую площадь перед церковью и в 4 часа утра уже начинали Schrecke-läuten (страшный звон), будивший жителей города. На Пасху колокола убирали, а вместо них вращали ручку, чтобы маленькие молоточки ударяли по дереву, издавая гулкий стучащий звук.

Стук молотков по дереву и металлу звучал в мире Мартина, поскольку его отец также был городским бондарем, изготавливавшим бочки и другую утварь. (Быстрый поиск в Интернете подсказывает нам, что бондари изготавливали «бочки, бочонки, ведра, кадки, маслобойки, хогсхеды, фиркины, рундели, рундуки, пуансоны, трубы, чаны, сундуки, штыри и ломики» — прекрасный список предметов, звучащий сейчас как призрак далекого прошлого.) Мальчики уходили в близлежащий лес после того, как дровосеки заканчивали свою работу, и уносили домой все, что могло пригодиться отцу. Позже Хайдеггер писал своей невесте письма, в которых вспоминал мастерскую бондаря, а также своего деда-сапожника, сидевшего на трехногом табурете и забивавшего гвозди в подошвы при свете стеклянной лампы. Все эти детали действительно заслуживают внимания: дело в том, что для Хайдеггера — даже больше, чем для других авторов, — эти детские образы оставались важными на протяжении всей жизни; он никогда не отказывался от привязанности к миру своего детства, о котором они напоминали.

Покончив с обязанностями «хорошего сына», Мартин убегал за церковь через парк величественного замка Мескирх в лес, где садился с домашним заданием на неровную скамейку у тропинки. Скамейка и тропинка словно помогали ему осмыслить любой запутанный текст, который он изучал; позже, когда Хайдеггер бился над трудной философской задачей, он вновь вспоминал эту скамейку в лесу и находил решение. Его мысли всегда были наполнены образами темных деревьев и рассеянного лесного света, падавшего сквозь листву на открытые тропинки и поляны. Хайдеггер давал своим книгам такие названия, как Holzwege[14] и Wegmarken[15]. Их страницы наполнены звоном молотков и певучим колокольным перезвоном, деревенскими ремеслами, особой атмосферой ручного труда.

Даже в самых трудных для восприятия поздних работах — или особенно в них — Хайдеггеру нравилось представлять себя скромным швабским крестьянином, работающим по дереву. Однако он никогда не был человеком из народа. С самого детства Мартин отличался от других: он был застенчивым, маленьким, черноглазым, с поджатым ртом, и всю жизнь он с трудом смотрел людям в глаза. Тем не менее Хайдеггер обладал таинственной властью над другими. В интервью для телепрограммы BBC в 1999 году Ханс-Георг Гадамер вспоминал, как спросил одного старика в Мескирхе, знал ли он Мартина Хайдеггера в детстве. Тот ответил:

— Мартин? Да, конечно, я его помню.

— Каким он был?

— Ну, как вам сказать, — ответил мужчина. — Он был самым маленьким, слабым и бесполезным среди нас. И все же именно он всеми нами командовал.

Повзрослев, Хайдеггер начал посещать семинарию, а затем отправился во Фрайбург, где изучал богословие. Но знакомство с работами Брентано заставило его погрузиться в Аристотеля и почувствовать тягу не к теологии, а к философии. Мартин взял во Фрайбургской университетской библиотеке экземпляр «Логических исследований»[16] Гуссерля, после чего эта книга находилась у него два года подряд. Он был очарован тем, что философия Гуссерля не принимает во внимание Бога. (Гуссерль, хотя и был христианином, разделял свою веру и философскую работу.) Хайдеггер освоил метод Гуссерля, который заключался в тщательном описании и фиксации феноменов.

Вслед за Гуссерлем он переключился на философию и строил свою карьеру, начав с должности приват-доцента без зарплаты. Как и Гуссерль, он обзавелся семьей, которую нужно было содержать: в марте 1917 года женился на Эльфриде Петри, у них родились два сына, Йорг и Герман. Эльфрида была протестанткой, так что они подстраховались, сыграв мирскую свадьбу, за которой последовали две религиозные, протестантская и католическая, после чего оба полностью порвали со своими церквями. Хайдеггер официально перестал считать себя верующим, хотя в его работах нетрудно обнаружить признаки тоски по священному. Их брак устоял, несмотря на эпизоды неверности с обеих сторон. Много лет спустя Герман Хайдеггер раскрыл тайну, которую услышал от матери задолго до этого: его настоящим отцом был не Мартин Хайдеггер, а врач, с которым у нее была любовная связь.

В первые годы учебы и преподавания Хайдеггера во Фрайбурге Гуссерль там еще не работал; как только он приехал в 1916 году, Хайдеггер начал искать подход к Гуссерлю. Сначала тот отвечал нечетко и формально. Затем, как это случалось со многими другими, он проникся симпатией к этому странному молодому человеку. К концу войны Гуссерль, как и Хайдеггер, стремился к «symphilosopheín[17]» — совместному философствованию, как любили говорить в их кругу.

В то время Гуссерль все еще глубоко скорбел о погибшем на войне сыне, а Хайдеггер был того же возраста, что и дети Гуссерля. (В отличие от них, он избежал фронта из-за слабого сердца и получил должность почтового цензора и помощника на метеостанции.) Присутствие молодого Хайдеггера оказало на Гуссерля необычайное влияние. «О, ваша юность — такая радость для меня», — писал он. Он проявил несвойственную для себя эмоциональность, добавив к одному письму три постскриптума, а затем отругал себя за то, что выглядит как старый болтун. Позже Гуссерль оглядывался назад и удивлялся тому, как позволил себе так увлечься, однако понять, почему это произошло, не так уж сложно. На его шестьдесят первом дне рождения в 1920 году Мальвина Гуссерль в шутку назвала Хайдеггера «феноменологическим ребенком». Хайдеггер с удовольствием играл роль приемного сына, иногда начиная свои письма словами «дорогой отеческий друг». Однажды он написал благодарственное письмо за гостеприимство Гуссерлей: «У меня поистине было чувство, что меня приняли как сына».

В 1924 году Гуссерль помог Хайдеггеру устроиться на работу в расположенный неподалеку Марбургский университет. Там он трудился в течение четырех лет. В 1928 году, в тридцать девять лет, он вернулся во Фрайбург, чтобы занять кафедру, освободившуюся после ухода Гуссерля на пенсию, — опять же при поддержке Гуссерля. Вернуться было облегчением: Хайдеггер никогда не был счастлив в Марбурге, он называл этот город «туманной дырой», хотя именно там началась его университетская карьера и именно там у него случился роман с его студенткой Ханной Арендт.

В годы учебы в Марбурге Эльфрида Хайдеггер на полученное наследство купила участок земли недалеко от шварцвальдской деревни Тодтнауберг, в двадцати девяти километрах от Фрайбурга, с видом на величественно расположенные подковой долины и деревню. Она спроектировала деревянную хижину, которая должна была быть построена на этом участке, вклинившись в склон холма. Это был подарок для мужа: семья часто ездила туда вместе, но Хайдеггер проводил много времени, работая в одиночестве. Пейзаж был еще живописнее, чем в его детстве, а бродить по здешним тропинкам в поисках сосредоточения можно было бесконечно. Тогда, как и сейчас, в этих местах часто катались лыжники и саночники, приезжали и пешие туристы, но по вечерам или вне туристического сезона здесь было тихо и спокойно — лишь высокие деревья смотрели на играющих между ними детей, словно чопорные взрослые. Когда Хайдеггер оставался там один, он катался на лыжах, гулял, разжигал костер, готовил простую еду, разговаривал с соседями-крестьянами и проводил долгие часы за письменным столом, где — как он писал Арендт в 1925 году — его сочинения приобретали особый ритм спокойствия, похожий на тот, который можно испытать, когда мерно колешь дрова.

Хайдеггер все чаще прибегал к образу крестьянина, даже работая в городе. Он стал носить специально сшитую версию народной шварцвальдской одежды: коричневый традиционный жилет с широкими лацканами и высоким воротом, дополненный штанами длиной до колена. Его студенты называли это «экзистенциальным» или «собственным» стилем; последний эпитет отсылал к одному из особенно любимых им слов. Они находили Хайдеггера забавным, хотя сам он шуток не понимал: его чувство юмора находилось где-то на грани между специфическим и несуществующим. Но все это было неважно: его одежда, его деревенский швабский акцент и его серьезное лицо только подчеркивали таинственность и загадочность. Его ученик Карл Левит рассказывал, что «непроницаемость» Хайдеггера завораживала аудиторию; слушатели никогда не могли понять, куда он клонит, и поэтому цеплялись за каждое слово. Ханс Йонас, учившийся и с Гуссерлем, и с Хайдеггером, заметил в более позднем радиоинтервью, что Хайдеггер из них двоих был более интересным. На вопрос почему он ответил, что в основном «из-за того, что его гораздо труднее было понять».

По словам Гадамера, фирменным стилем Хайдеггера было «поднимать захватывающий дух вихрем вопросов, который раздувался, пока, наконец, они не превращались в темные грозовые облака утверждений». Студентов ход мысли Хайдеггера буквально ошеломлял: в этом было нечто оккультное, поэтому ему придумали прозвище «волшебник из Мескирха». Однако тучи и молнии Хайдеггер сопровождал глубоким анализом классических философов и требовал предельной концентрации на тексте. Согласно воспоминаниям Ханны Арендт, Хайдеггер учил их думать, а думать для него означало «копать». Он докапывался до корней сущего, писала она, но вместо того, чтобы вытаскивать их на свет, он оставлял их, лишь намечая пути вопрошания о них — точно так же, как его любимые тропинки прокладывали путь через лес. Годы спустя не отличающийся почтением к авторитетам сатирический «Философский лексикон» Дэниела Деннета и Асбьерна Стеглих-Петерсена придумает шуточный термин «хайдеггер» и определит его как «громоздкое устройство для бурения толстых слоев вещества»: например, «тут так глубоко, что придется использовать хайдеггера».

Георг Пихт, слушавший лекции Хайдеггера восемнадцатилетним студентом, вспоминал о силе его мышления как о чем-то почти осязаемом. Она ощущалась, когда Хайдеггер входил в аудиторию, эта энергетика веяла опасностью. Его лекции были формой «мастерски поставленного» театра. Хайдеггер призывал своих студентов думать, но не обязательно отвечать. «Он считал, что говорить первую пришедшую в голову бездумную вещь, или, как это еще называют, “дискуссия”, — пустая болтовня». Он любил, чтобы студенты вели себя уважительно, но не пытались «подмазаться». Когда однажды студентка зачитывала вслух текст, сопровождавшийся комментарием самого Хайдеггера, он прервал ее: «Мы здесь не хайдеггерианствуем! Давайте сразу к делу».

Пихт предполагал, что отчасти эта хайдеггеровская грубость была защитной реакцией: он чувствовал угрозу, исходящую как от других, так и от самого себя. Вопрошание о бытии могло внезапно проложить путь в бездну собственной личности, а личность — это то, что должно было быть осмыслено. Однажды Пихт с ужасом осознал, каково это — быть Хайдеггером: «Каков он был? Он жил словно в грозовом пейзаже. Когда мы прогуливались в Хинтерцартене во время сильной грозы, метрах в десяти от нас вырвало с корнем дерево. Это меня поразило, я будто заглянул в его душу».

Учившиеся у Хайдеггера хоть и нервно иронизировали, но тем не менее понимали, что им выпала честь наблюдать, как шаг за шагом создается великая философия. В середине 1920-х годов, читая курсы по Платону, Аристотелю или Канту, он давал каждому тексту оригинальную и принципиально новую интерпретацию. Выстроенные прежними философами замки концепций рушились у них прямо на глазах. Как подытожила Ханна Арендт: «Мышление снова ожило; культурные сокровища прошлого, считавшиеся мертвыми, заговорили… Существует учитель; тот, кто научит мыслить».

Последователи Хайдеггера пережили с ним немало удивительных моментов, но мало что сравнится с произошедшим в начале 1927 года. Его студент Герман Мерхен вспоминал, как Хайдеггер пришел на один из их семинаров и «спокойно и выжидающе, словно ребенок, который демонстрирует свою любимую игрушку, достал свеженапечатанный лист бумаги». Это был титульный лист его шедевра «Бытие и время»[18] — с тем великим вступительным призывом к изумлению, за которым следовали страницы диковинного текста, который нельзя было спутать ни с чем, написанным любым другим философом, старым или новым.

Так что же такое бытие, которым Хайдеггер хочет нас восхитить в «Бытии и времени», и что это за сущее, обладающее бытием?

Хайдеггеровское Sein (бытие) непросто определить, потому что обозначаемое им не похоже на другие категории или качества. Это, разумеется, не какой-либо объект. Это также не обычная общая характеристика объектов. Вы можете втолковать кому-нибудь понятие «здание», указывая на множество различных строений — от шалашей до небоскребов; это займет время, но в конце концов вас поймут. Но вы можете до бесконечности показывать на дома, пищу, животных, лесные тропинки, церкви, атмосферу веселья, да даже на надвигающиеся грозовые тучи, каждый раз говоря: «Смотри: бытие!», — но ваш собеседник, скорее всего, будет недоумевать все больше и больше.

Хайдеггер подытоживает, заявляя, что само по себе Бытие не является бытием. Иными словами, это не определенная или очерченная сущность какого-либо рода. Он проводит различие между немецким словом Seiende, которое может относиться к любой отдельной сущности, такой как мышь или церковь, и Sein, которое означает Бытие, присущее этому конкретному сущему. (На русском языке одним из способов обозначения этого различия является использование заглавной «Б» для обозначения последнего.) Он называет это онтологическим различием (онтология — изучения сущего). Это различие нелегко держать в уме, но онтологическое различие между Бытием и бытием чрезвычайно важно для Хайдеггера. Если мы путаем эти два понятия, то делаем ошибку — например, погружаемся в изучение какой-нибудь науки о конкретных сущностях, например, психологии или даже космологии, думая, будто изучаем само Бытие.

В отличие от бытия, на Бытии трудно сосредоточиться, и о нем легко забыть. Но одно конкретное сущее обладает более заметным Бытием, чем другие, и это я сам, потому что, в отличие от облаков и церковных дверей, я — сущее, которое задается вопросом о своем Бытии. Оказывается даже, что у меня уже есть смутное, приблизительное, нефилософское понимание Бытия — иначе мне бы и в голову не пришло спрашивать о нем. Это делает меня наилучшей отправной точкой для онтологического исследования. Я одновременно являюсь бытием, чье Бытие подвергается сомнению, и бытием, которое в некотором роде уже знает ответ.

Значит, ответ лежит внутри меня. Но Хайдеггер вновь подчеркивает, что из этого не следует необходимость идти на курсы наук о человеке — будь то биология, антропология, психология или социология. Эти чисто онтические дисциплины не имеют ничего общего с онтологическим исследованием. Подобно спекулятивному мусору, который Гуссерль расчищал с помощью эпохé, они только помешают нашему исследованию, засорив его идеями, не относящимися к делу. Если я хочу узнать, что такое человек, не стоит подключать его к электроэнцефалографу, чтобы измерить мозговые волны, или анализировать примеры поведения. Подобно тому, как Карл Ясперс обратился от психологии к феноменологии, чтобы практиковать «иное мышление», Хайдеггер чувствовал, что вопрос о бытии должен быть или действительно философским, или никаким. Более того, он не должен быть философским в старомодном смысле, узко сосредоточенным на вопросах того, что мы можем знать. Необходимо начать все заново.

Для Хайдеггера это означает не только начать с Бытия, но и сохранять постоянную бдительность и осторожность в мышлении. Он предлагает своему читателю сделать к этому первый шаг, используя весьма специфический язык.

Как вскоре замечают его читатели, Хайдеггер отказывается от привычных философских терминов в пользу собственных. Он оставляет немецкое Sein или Бытие более или менее таким, какое оно есть, но, когда речь заходит о вопрошающем, для которого это Бытие является вопросом (то есть обо мне, человеке), он упорно избегает говорить о человечестве, человеке, разуме, душе или сознании из-за научных, религиозных или метафизических предпосылок, стоящих за этими словами. Вместо этого он говорит о «Dasein», слове, обычно означающем «существование» в общем смысле и состоящем из da (вот) и sein (быть). Его можно перевести как «вот-бытие» или «здесь-бытие».

Это одновременно озадачивает и интригует. Читая Хайдеггера и чувствуя (как это часто бывает), что вы узнаете опыт, который он описывает, вы хотите сказать: «Да, это я!» Но само слово уводит вас от этой интерпретации; оно не позволяет отбросить сомнение. Просто войдя в привычку говорить Dasein, вы уже наполовину погружаетесь в мир Хайдеггера. Это настолько важный термин, что переводчики, как правило, оставляют немецкое слово как есть; Анри Корбен в первом французском переводе сформулировал его как «réalité humaine», что только добавило путаницы.

Захватывающие выступления Хайдеггера в 1929 году усилили его философскую привлекательность в стране, которая вышла из войны и кризиса гиперинфляции 1923 года только для того, чтобы снова погрузиться в экономическую катастрофу. Многие немцы чувствовали себя преданными социалистическим правительством, которое пришло к власти в результате своего рода переворота на последних этапах войны. Они ругали евреев и коммунистов и обвиняли их в заговоре с целью подрыва национальных интересов. Хайдеггер, похоже, разделял эти подозрения. Он также был разочарован Германией 1920-х годов.

Послевоенная бедность поражала тех, кто посещал в эти годы Германию, а люди реагировали на нее, обращаясь к экстремистским партиям левого и правого толка. Когда Раймон Арон впервые приехал в страну в 1930 году, его шок немедленно перерос в вопрос: как Европе избежать новой войны? Два года спустя молодой французский философ Симона Вейль после поездки в Германию рассказывала левым газетам, как нищета и безработица разрушают основу немецкого общества. Тех, у кого была работа, преследовал страх ее потерять. Люди, которые не могли позволить себе жилье, становились бродягами или полагались на родственников, чтобы те их приютили, от чего семейные отношения накалялись до предела. Катастрофа могла поразить любого: «вы видите пожилых людей в строгих воротничках и шляпах-котелках, попрошайничающих у выходов из метро или поющих надтреснутыми голосами на улицах». Старики страдали, а молодым, не видевшим ничего другого, даже вспомнить было нечего.

Революционный потенциал ситуации был очевиден, но никто не мог угадать, куда он перейдет: к коммунистам или гитлеровским нацистам. Вайль надеялась на левый поворот, но опасалась, что в отчаянные времена суровая униформа и полковая дисциплина нацистских митингов окажутся более привлекательными, чем смутные социалистические мечты о равенстве. Она оказалась права. 30 января 1933 года слабое коалиционное правительство во главе с президентом Паулем фон Гинденбургом уступило давлению и назначило канцлером Адольфа Гитлера. Когда-то Гитлер был мишенью для насмешек, теперь же он контролировал страну и все ее ресурсы. Выборы 5 марта усилили большинство его партии. 23 марта новый закон о полномочиях дал ему практически неограниченную власть. Он укрепил ее в течение лета. Таким образом, между приглашением Арона к Сартру после беседы за абрикосовым коктейлем и фактическим переездом Сартра в Берлин страна полностью изменилась.

Весной жизнь в Германии начала стремительно меняться: перемены затронули частную жизнь самым радикальным и навязчивым образом. В марте нацисты предоставили себе новые полномочия по аресту подозреваемых и обыску домов по своему усмотрению. Они приняли законы, разрешающие прослушивать телефоны и следить за почтой — сферы частной жизни, которые прежде считались священными. В апреле они объявили «бойкот» еврейским предприятиям и уволили с работы всех считавшихся евреями или имевших антинацистские взгляды государственных служащих. 2 мая были запрещены профсоюзы. Первое зрелищное сожжение книг состоялось 10 мая. Все политические партии, кроме НСДАП, были официально запрещены 14 июля 1933 года.

Многие немцы, как и вся Европа, с ужасом наблюдали за этой стремительной чередой событий, но ничего не могли с этим поделать. Бовуар позже удивлялась тому, как мало они с Сартром тревожились о росте нацизма в Германии в начале 1930-х годов, — и это говорят два человека, которые впоследствии увязли в политике по уши. По ее словам, они читали газеты, но в те дни их больше интересовали истории убийств или курьезы психологии — например, убийство сестрами Папен домовладельца, у которого они работали горничными, или случай, когда некая пара привела домой другую пару для секса вчетвером, а на следующий день покончила с собой. Подъем фашизма казался абстрактной материей, в то время как подобные ситуации — курьезами повседневной человеческой жизни. С итальянской формой фашизма Сартр и де Бовуар столкнулись летом 1933 года, незадолго до переезда Жана-Поля в Берлин. Они поехали в Рим по скидке, которую предоставили итальянские железные дороги, и, гуляя поздно вечером у Колизея, оказались застигнуты громко кричавшими людьми в черных рубашках, которые светили им в лицо. Это их потрясло, однако не слишком политизировало.

Затем наступил год пребывания Сартра в Берлине, но большую его часть он был настолько поглощен чтением Гуссерля и других философов, что поначалу почти не замечал происходящего за окном. Он пил со своими однокурсниками и часами гулял по городу. «Я заново открыл для себя безответственность», — вспоминал он позже в записной книжке. По мере продолжения учебного года красно-черные знамена, митинги СА и частые вспышки насилия настораживали все больше. В феврале 1934 года де Бовуар впервые приехала к нему в гости и была поражена в основном тем, насколько Германия выглядела обычной. Но когда в июне она снова посетила страну и проехала с Сартром из Берлина через Дрезден, Мюнхен и любимый нацистами Нюрнберг, военные марши и мелькавшие на улицах сцены жестокости вызвали у обоих желание уехать из страны как можно скорее. К этому времени Сартру снились кошмары о пылающих городах и крови, забрызгивающей майонезные банки.

Смесь тревоги и ощущения нереальности, которую испытывали Сартр и Бовуар, не была чем-то необычным. Многие немцы отмечали подобное сочетание, а воодушевление было характерно скорее для новообращенных нацистов. Страна была пропитана ощущением, которое Хайдеггер назвал «неестественностью».

Образованные люди были склонны считать нацистов слишком нелепыми и не воспринимать всерьез. Карл Ясперс, как он позже вспоминал, тоже совершал эту ошибку, а де Бовуар наблюдала подобное пренебрежение среди французских студентов в Берлине. Так или иначе, большинство несогласных с Гитлером вскоре научились держать рот на замке. Если по улице проходил нацистский парад, они либо исчезали из виду, либо отдавали обязательный салют, как и все остальные, — убеждая себя, что этот жест ничего не значит, если в него не верить. Как позже писал об этом периоде психолог Бруно Беттельхайм, мало кто рискнул бы жизнью ради такой мелочи, как поднятие руки, — однако именно так у человека исчезает способность сопротивляться, а вместе с ней исчезают чувство ответственности и принципиальность.

Журналист Себастьян Хаффнер, в то время студент юридического факультета, в своем дневнике также использовал слово «неестественность», добавив: «Я словно под наркозом. Объективно ужасные события вызывают вялый, ничтожный эмоциональный отклик. Убийства выглядят школьными проделками. Унижения и моральное разложение воспринимаются как пустяковые происшествия». Хаффнер считал, что отчасти в этом виновата сама современность: люди привязались к своим привычкам и средствам массовой информации, разучившись останавливаться и думать, и не желают нарушать привычный темп своей жизни, чтобы задаться вопросом о происходящем.

Бывшая возлюбленная и ученица Хайдеггера Ханна Арендт в работе 1951 года «Истоки тоталитаризма»[25] утверждала, что тоталитарные движения процветали, по крайней мере, отчасти из-за фрагментарности современной жизни, сделавшей людей уязвимыми перед влиянием демагогов. В другом сочинении она использовала фразу «банальность зла» для описания самых крайних перекосов в человеческой морали. Эта фраза вызвала критику — в основном потому, что она применила ее к одному из организаторов Холокоста Адольфу Эйхману, виновному в гораздо большем, чем неспособности взять ответственность на себя. И все же она оставалась верна своему анализу: по мнению Арендт, недостаток реакции на насилие означает недостаток воображения и внимания, что не менее опасно, чем сознательное совершение насилия. А это равносильно неподчинению единственной заповеди, которую она усвоила от Хайдеггера в марбургские времена: «Думай!»

Но что это такое — думать? Или, как Хайдеггер спросит в названии более позднего эссе, Was heisst denken? Это игра слов на немецком, которую можно перевести как «Что называется мышлением?», так и «Что призывает к мышлению?». Можно было бы ожидать, что именно Хайдеггер, без конца призывавший избавиться от забывчивости и усомниться в повседневной реальности, окажется тем самым философом, который сумеет заставить соотечественников мыслить и сохранять бдительность.

Действительно, именно это, по его мнению, он и делал. Но делал вовсе не так, как хотели бы Арендт, Ясперс, Гуссерль или многие более поздние читатели.

В «Бытии и времени» содержится по крайней мере одна большая идея, которая должна была бы пригодиться в борьбе с тоталитаризмом. Dasein, писал Хайдеггер, имеет тенденцию попадать под влияние того, что называется das Man или «они» — безличной сущности, лишающей нас свободы мыслить самостоятельно. Чтобы жить подлинно, нужно сопротивляться этому влиянию или перехитрить его, но это нелегко, потому что das Man туманно. Man в немецком языке означает не «человек», как в английском (это der Mann), а нейтральную абстракцию, что-то вроде «one» в английской фразе «one doesn’t do that» — «так делать не принято» или «they» в «they say it will all be over by Christmas» — «говорят, к Рождеству все это закончится». «Они» — это, вероятно, лучший из имеющихся переводов, если не считать, что это местоимение указывает на неких третьих лиц, существующих отдельно от меня. Вместо этого, по Хайдеггеру, das Man — это и я тоже. Он везде и нигде; он не является ничем определенным, но каждый из нас — это он. Как и в случае с бытием, он вездесущ настолько, что его не заметить. Однако если я не буду осторожен, das Man возьмет на себя принятие важных решений, которые должны быть моими собственными. Он снимает с меня ответственность или «подотчетность». Как сказала бы Арендт, мы погружаемся в банальность, не умея думать.

Чтобы противостоять das Man, я должен подчиниться зову «голоса совести». Этот зов исходит не от Бога, как можно было бы предположить, исходя из традиционного христианского определения голоса совести. Он исходит из подлинно экзистенциалистского источника: моего собственного подлинного «я». Увы, этот голос незнаком, его трудно услышать, потому что это не голос моего привычного «они-сам». Это чужая, неестественная версия моего обычного голоса. Я знаком со своим «они-сам», но не со своим неотчужденным голосом — так что, по странному стечению обстоятельств, мой настоящий голос — это тот, который звучит для меня наименее знакомо. Я могу не услышать его, или услышать, но не понять, что это и есть я. Могу принять его за что-то приходящее издалека, возможно, за тонкий тревожный голос, подобный неслышным крикам о помощи микроскопического героя в фильме 1957 года «Невероятно уменьшающийся человек» — одном из лучших выражений паранойи середины века об исчезающих силах подлинного человечества. Идея призыва к подлинности стала главной темой позднего экзистенциализма, причем призыв интерпретировался как нечто вроде «Будь собой!», в противоположность фальши. Для Хайдеггера призыв более фундаментален. Это призыв принять себя, о котором вы и не подозревали: пробудиться к своему бытию. Более того, это призыв к действию. Он требует действия, требует принять решение.

Легко подумать, что достаточно не поддаваться убаюкивающему пению сирены das Man в общественной сфере, и этого хватит, чтобы противостоять устрашению и общей тенденции к конформизму. Легко сделать вывод, что аутентичный голос Dasein призывает вас не поднимать руку, когда мимо проходит нацистская колонна.

Но Хайдеггер имел в виду не это.

Слухи о политических пристрастиях Хайдеггера ходили уже давно. В августе 1932 года писатель Рене Шикеле отметил в своем дневнике, что Хайдеггер, по слухам, общался «исключительно с национал-социалистами». Гуссерль слышал, что Хайдеггер говорил антисемитские вещи. Ханна Арендт слышала похожие истории. Зимой 1932 года она написала Хайдеггеру письмо, в котором прямо спросила, не нацист ли он. Он отрицал это, в гневном письме подчеркнув, что помогал еврейским студентам и коллегам. Ее это не убедило, после чего они не общались семнадцать лет.

Хайдеггер, похоже, умел при необходимости скрывать свои взгляды. Более того, во время романа с Арендт его нисколько не смущало то, что она была еврейкой; а позже он сблизился с Элизабет Блохман, тоже еврейкой. Он обучал многих студентов-евреев и не возражал против работы с Гуссерлем в начале своей карьеры. Определенная доля антисемитизма была распространена в повседневной речи в то время; так что сами по себе эти слухи о Хайдеггере немногого стоят.

Но, как выяснилось, Арендт была права, предполагая самое худшее. В апреле 1933 года все сомнения относительно Хайдеггера были отброшены: он принял пост ректора Фрайбургского университета — должность, требовавшую от него исполнения новых нацистских законов. Это также обязывало его вступить в партию. Он так и сделал, после чего выступил с рядом пронацистских речей перед студентами и преподавателями. По сообщениям, его видели на сжигании книг во Фрайбурге 10 мая, шагающим в моросящий вечер при свете факелов к костру на площади перед университетской библиотекой. Наедине с собой он заполнял тетради философскими размышлениями, чередуя их с антисемитскими высказываниями с нацистской окраской. Когда эти «Черные тетради» увидели свет в 2014 году, они стали еще одним подтверждением уже известного: Хайдеггер, по крайней мере, некоторое время был нацистом, и не по обстоятельствам, а по убеждению.

О том, что он говорил и думал в это время, можно получить представление, прочитав инаугурационную речь, с которой он выступил в качестве ректора перед собравшимися сотрудниками университета и членами партии в зале, украшенном нацистскими знаменами, 27 мая 1933 года. Большая часть сказанного им отражает линию партии: он говорит о том, что немецкие студенты должны заменить отжившую свое так называемую «академическую свободу» новыми формами трудовой, военной и «интеллектуальной» службы. Но он добавляет характерные хайдеггерианские штрихи, например, когда объясняет, что это служение знаниям подвергнет студентов «самой острой опасности их существования посреди всепоглощающего бытия». Как немецкий народ в целом сталкивается с «крайней вопросительностью своего собственного существования», так и студенты должны посвятить себя «существенному и простому вопрошанию посреди историко-духовного мира народа». Таким образом, Хайдеггер использовал свою речь для пародии на две самые глубокие темы экзистенциалистской философии: самовопрошание и свобода. Он снова подчеркнул это так называемое «вопрошание» в другом обращении в ноябре того же года, на этот раз для сопровождения своей (обязательной) «Декларации о поддержке Адольфа Гитлера и национал-социалистического государства». Мыслитель также с увлечением разрабатывал собственные образовательные планы, вызвавшись организовать летние лагеря для преподавателей и студентов в своей хижине Тодтнауберг. Они были разработаны таким образом, чтобы сочетать физические тренировки с семинарскими дискуссиями — своего рода философский нацистский лагерь.

Нацизм Хайдеггера был важен потому, что теперь он обладал реальной властью над жизнями других людей. Из чокнутого профессора в смешной одежде, пишущего прекрасные и малопонятные гениальные произведения не для всех, он превратился в представителя власти, которого должен был обхаживать каждый студент и преподаватель. Он мог при желании разрушить карьеру и поставить под угрозу личную безопасность людей. Хайдеггер говорил, что призыв Dasein будет неузнаваем, но мало кто, читая «Бытие и время», мог предположить, что он будет звучать так похоже на призыв подчиниться нацистам.

Его позиция привела его и к личным предательствам. Среди новых постановлений апреля 1933 года, которые Хайдеггеру выпало исполнять и поддерживать, было одно, отстранявшее от государственных и университетских должностей всех, в ком нацисты видели евреев. Это коснулось и Гуссерля: хоть он и был на пенсии, он потерял статус эмерита[26] и связанный с ним привилегированный доступ к университету. Сын Гуссерля Герхарт, профессор права в Кильском университете, потерял работу по тому же постановлению — Герхарт, которого ранили в Первой мировой войне и чей брат отдал жизнь за Германию. Новые законы были чудовищным оскорблением для семьи, которая отдала так много. Единственной помощью Хайдеггеров было послать букет цветов Мальвине Гуссерль с письмом от Эльфриды, в котором подчеркивался патриотизм Гуссерлей. Письмо, очевидно, было задумано для того, чтобы они могли использовать его в свою защиту, если это им когда-нибудь понадобится. Но тон письма был холодным, и Мальвина, которая была не из тех, кто безропотно терпит оскорбления, затаила обиду. В том же году появилось новое издание «Бытия и времени», в котором исчезло посвящение Хайдеггера Гуссерлю.

За новой ролью Хайдеггера с отчаянием наблюдал еще один его друг — Карл Ясперс. Они с Хайдеггером сблизились после встречи на дне рождения Гуссерля — том самом, на котором Мальвина назвала Хайдеггера «феноменологическим ребенком». Хотя Ясперс жил в Гейдельберге и встречались они нечасто, их переписка и дружба на расстоянии были теплыми.

У них было много точек философского соприкосновения. После раннего знакомства с идеями Гуссерля Ясперс продолжил собственную работу, опираясь как на психологию, так и на кьеркегоровский экзистенциализм. Его особенно интересовали исследования Кьеркегора о выборе «или-или» и о свободе — о том, как мы сталкиваемся с дилеммами и как решаем, что делать. Ясперс сосредоточился на том, что он называл Grenzsituationen — пограничные ситуации, или предельные ситуации. Это моменты, когда человек оказывается зажатым в рамки происходящего, но в то же время подталкивается этими событиями к рубежам нормального опыта. Например, вам может потребоваться сделать выбор между жизнью и смертью, или что-то может внезапно напомнить вам о вашей смертности, или какое-то событие может напомнить, что вы должны принять на себя бремя ответственности за поступки. Переживание таких ситуаций является для Ясперса почти синонимом существования в кьеркегоровском смысле. Переносить их тяжело, но они порождают изъяны в нашем существовании и открывают путь к философии. Мы не можем решить их абстрактным мышлением; их нужно прожить, и в конце концов мы делаем выбор всем своим существом. Это экзистенциальные ситуации.

Интерес Ясперса к пограничным ситуациям, вероятно, был связан с ранним осознанием собственной смертности. Карл с самого детства страдал от тяжелой болезни сердца и мог умереть буквально в любой момент. У него также была эмфизема, из-за которой он говорил медленно, делая большие паузы, чтобы перевести дух. Обе болезни означали, что любое физическое напряжение для него смертельно опасно.

В повседневной жизни он полагался на свою жену Гертруду, с которой был очень близок. Как и многие жены философов, она вела его расписание и помогала ему с бумажной работой. Однако, помимо этого, она участвовала и в развитии его идей. Ясперс много с ней дискутировал — почти так же, как Сартр позже дискутировал с де Бовуар — с той лишь разницей, что у де Бовуар была еще и своя философская карьера. Хайдеггер был поражен, узнав о работе Ясперса с Гертрудой; он бы и не подумал о том, чтобы так тесно вовлечь Эльфриду в свою интеллектуальную жизнь. Для него философия была уделом отшельников из хижины в Тодтнауберге — или, в лучшем случае, предметом дискуссий с избранными учениками и студентами.

Ясперс гораздо больше, чем Хайдеггер, понимал ценность совместного мышления. Несмотря на одышку, он много общался с людьми. Ханна Арендт, друг всей его жизни, позже вспоминала об их беседах в 1920-х и 1930-х годах: «Вспоминаю ваш кабинет… кресло за письменным столом и кресло напротив, где вы скрещивали ноги в причудливые узлы, а затем снова их вытягивали». Гейдельберг славился своими академическими салонами и светскими кругами: самый известный вращался вокруг социолога Макса Вебера, но Ясперс стал центром другого. Он с почти религиозным благоговением относился к идеалу университета как центра культурной деятельности, что заставляло его скрупулезно относиться даже к скучным административным задачам. Его коммуникационный идеал питал целую историческую теорию: Ясперс выделил в истории цивилизации «осевое время» в V веке до нашей эры, когда философия и культура одновременно в Европе, на Ближнем Востоке и в Азии получили мощнейшее развитие. «Настоящая философия нуждается в общении, чтобы появиться на свет, — писал он и добавлял: — Необщительность философа практически является критерием ложности его мышления».

Энтузиазм Ясперса к философским беседам побудил его после встречи с Хайдеггером на вечеринке у Гуссерля пригласить его в Гейдельберг для первой порции «совместного философствования» в 1920 году, а затем еще на восемь дней в 1922-м. Во второй раз Гертруда была в отъезде, поэтому Хайдеггер с Ясперсом вели свои философские дискуссии без нее. Ясперс загорелся идеей совместного издания журнала — два редактора, два автора — под названием «Философия века». Он был бы наполнен короткими, ясными, решительными эссе о современности. Этого так и не произошло, но совместные планы укрепили их дружбу. Начав обращаться друг к другу в письмах как «профессор», затем как «герр Хайдеггер» и «герр Ясперс», к концу 1923 года они приветствовали друг друга как «дорогой Ясперс» и «дорогой Хайдеггер». Хайдеггер был сдержаннее; во время их встреч он мог погрузиться в молчание, что вынуждало Ясперса говорить больше обычного, чтобы заполнить паузу. Однако Хайдеггер писал Ясперсу, что эти первые шаги к дружбе вызвали у него «неестественное чувство» — на языке Хайдеггера это были слова искренней похвалы.

Оба они считали, что философии нужна революция, но расходились в том, какую форму она должна принять. Были у них и стилистические разногласия. Хайдеггер считал скучной манию Ясперса к спискам и столбцам в своих работах, а Ясперс находил черновики «Бытия и времени» невнятными. Были и другие ранние признаки дисгармонии. Однажды Ясперсу сказали, что Хайдеггер плохо отозвался о нем за его спиной, и он решил с ним поговорить. Хайдеггер стал это отрицать и добавил шокированным тоном: «Я никогда раньше с таким не сталкивался». Это оставило Ясперса в еще большем замешательстве. Спор закончился тем, что они оба были обескуражены и оскорблены, но Ясперс замял дело.

Затем непонимание только усилилось. С приходом к власти нацистов в их отношениях появилось нечто «отчуждающее», как выразился Ясперс в написанных много лет спустя частных заметках о Хайдеггере. У Ясперса были все причины для отчуждения от своего друга: сам-то он не был евреем, а вот Гертруда была. Как и многие другие, супруги поначалу относились к нацистской угрозе пренебрежительно. Они руководствовались обычными соображениями: не могут же эти варвары долго оставаться у власти? Даже для выдающегося профессора было бы трудно бежать из страны и начать все сначала в другом месте, вдали от всего, что придавало смысл его жизни. Кроме того, уехать всегда означало уплату «налога на побег из Рейха» и получение виз. С 1933 года Карл и Гертруда регулярно рассматривали возможность бегства, но так этого и не сделали.

В марте 1933 года, перед самым началом ректорства, Хайдеггер посетил Ясперса, и в разговоре произошел неловкий момент. Зашла речь о национал-социализме, и Хайдеггер сказал: «Нужно идти в ногу со временем». Ясперс был так потрясен, что не нашелся с ответом и в свою очередь не стал дальше расспрашивать Хайдеггера, не желая слышать, что еще тот может добавить. В июне того же года Хайдеггер снова побывал у Ясперса в Гейдельберге, чтобы повторить свою речь о новом режиме и университетах. Находясь в аудитории, Ясперс был поражен «громом аплодисментов», которыми студенты приветствовали слова Хайдеггера. Что касается его самого, то он писал: «Я сидел впереди на периферии, вытянув перед собой ноги, засунув руки в карманы, и не двигался с места». Длинные ноги Ясперса, которые производили такое впечатление на Арендт, выразили все эмоции Ясперса по поводу речи Хайдеггера.

После этого у себя дома Ясперс сказал Хайдеггеру: «Как в 1914 году…», намереваясь продолжить: «Снова это коварное массовое помешательство». Но Хайдеггер с таким энтузиазмом согласился с первыми словами, что Ясперс оборвал свою мысль на полуслове. Чуть позже за ужином зашла речь о Гитлере и его недостатке образования, и на этот раз Хайдеггер, как ни странно, сказал: «Образование совершенно не важно, просто посмотрите на его замечательные руки!» Для любого другого человека это прозвучало бы просто эксцентрично. Для Хайдеггера же с его интересом к ручной работе это было действительно значимо. Похоже, его привлекала не столько нацистская идеология, сколько идея о том, что Гитлер умело придаст стране новую форму.

Гертруда Ясперс ожидала приезда Хайдеггера с ужасом, но ради мужа старалась встретить его радушно. Перед его приездом она писала родителям: «Я должна сказать себе: я — дама с Востока, мы знаем о гостеприимстве все! Поэтому я должна просто быть доброй и молчать!» Так она и поступила, но при отъезде Хайдеггер был с ней невежлив: «Он даже толком не попрощался», — написал Ясперс Ханне Арендт впоследствии. Ясперс не мог простить его прежде всего за это. Много лет спустя Хайдеггер сказал, что поступил так из стыда, имея в виду, вероятно, что ему было стыдно за свой нацизм, но Ясперс отнесся к этому объяснению скептически. Их переписка заглохла надолго, и Хайдеггер больше никогда не приезжал домой к Ясперсу.

Позже Ясперс вспоминал, что, быть может, совершил ошибку, слишком тактично обращаясь с Хайдеггером. Когда в 1933 году Хайдеггер прислал ему печатную версию своей ректорской речи, ответ Ясперса был в высшей степени дипломатичным: «Приятно было увидеть авторское изложение речи после того, как я прочитал ее пересказ в газете». Нужно ли было быть более критичным, спрашивал он себя позже? Возможно, именно он мог остановить «опьяненного, воодушевленного Хайдеггера». Возможно, Хайдеггер нуждался в том, что впоследствии получило название «интервенция», и это спасло бы его от самого себя. Ясперс подразумевал, что не смог повлиять на Хайдеггера в должной степени — и он связывал это с общей неспособностью образованных и терпимых немцев принять вызов времени.

Конечно, последующим поколениям (да и тем же самым людям впоследствии) относительно легко увидеть, какие проблемы представляла собой та или иная «пограничная ситуация»; однако проживающим ее в моменте такой ретроспективный взгляд недоступен. Естественная человеческая реакция — попытаться продолжать жить как можно более привычной жизнью, пока это возможно. Бруно Беттельгейм позже заметил, что при нацизме некоторые сразу поняли, что жизнь не могла оставаться неизменной: именно они сбежали быстрее всех. Сам Беттельгейм в их число не входил. Арестованного в Австрии, аннексированной Гитлером, его отправили сначала в Дахау, а затем в Бухенвальд, но затем освободили по массовой амнистии в честь дня рождения Гитлера в 1939 году — невероятное избавление, после которого он сразу же уехал в Америку.

Важность сохранения открытости к происходящему и способности увидеть момент, когда необходимо принять решение, была темой, которую в том же году исследовал другой философ-экзистенциалист, на этот раз французский — Габриэль Марсель. Христианский мыслитель, сделавший себе имя как драматург и излагавший свои идеи в основном в эссе или на встречах со студентами и друзьями в своей парижской квартире, Марсель разработал глубоко теологическую ветвь экзистенциализма. Его вера отдаляла его от Сартра и Хайдеггера, но он разделял с ними чувство того, как история предъявляет требования к человеку.

В своем эссе «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему»[27], написанном в 1932 году и опубликованном в роковом 1933 году, Марсель писал о человеческой склонности застревать в привычках, принятых идеях и бездумной привязанности к имуществу и знакомым сценам. Вместо этого он призывал своих читателей развивать способность оставаться «доступными» для ситуаций по мере их возникновения. Подобные идеи disponibilité или доступности рассматривались и другими писателями, в частности Андре Жидом, но Марсель сделал это своим основным экзистенциальным императивом. Он осознавал, насколько это редкое явление и как непросто с ним жить. Большинство людей впадают в то, что он называет «кристаллизации»: скованную, зажатую форму жизни — «будто каждый из нас скрывает в себе некий панцирь, который постепенно затвердевает и заключает его в тюрьму».

Марселевский «панцирь» напоминает понятие Гуссерля о накопленных и негибких предубеждениях, которые следует отбросить в эпохé, чтобы открыть доступ к «самим вещам». В обоих случаях отбрасывается жесткое, и трепетная свежесть того, что находится под ним, становится объектом внимания философа. Для Марселя научиться оставаться открытым к реальности таким образом — главная задача философа. Это под силу каждому, но философ — это тот, от кого прежде всего требуется бодрствовать, чтобы первым забить тревогу, если что-то не в порядке.

Хайдеггер тоже верил в бдительность: он намеревался потрясти людей, чтобы вывести их из забытья. Но для него бдительность означала не привлечение внимания к нацистскому насилию, государственной слежке или реальным угрозам для его сограждан. Она означала решительность и твердость в выполнении требований, которые история предъявляла Германии с ее самобытным бытием и судьбой. Это означало идти в ногу с избранным кумиром.

Для Хайдеггера в начале 1930-х годов речь шла исключительно о немцах.

Этот аспект его работы легко забыть; мы привыкли считать философию универсальным посланием для любого времени и места — или, по крайней мере, предполагаем у нее стремление к этому. Но Хайдеггеру не нравилось понятие универсальных истин или универсального человечества, он считал это фантазией. Для него Dasein не определяется общими способностями разума и понимания, как считали философы эпохи Просвещения. Тем более он не определяется какой-либо трансцендентной вечной душой, как это принято в религиозной традиции. Мы вообще не существуем на более высоком, вечном плане. Бытие Dasein локально: оно имеет историческую ситуацию и формируется во времени и месте.

В самом начале «Бытия и времени» Хайдеггер обещает, что книга приведет нас к грандиозному финалу, в котором он сделает это окончательное заключение: что смысл бытия Dasein есть время. Он так и не сделал этого, потому что так и не закончил книгу: у нас есть только первая часть. Но он ясно показал, каким путем собирается идти. Если мы по своей природе временные существа, то подлинное существование означает, во‑первых, принятие того, что мы конечны и смертны. Мы умрем: это очень важное осознание Хайдеггер называет подлинным «бытием-к-смерти», и оно является основополагающим в его философии.

Во-вторых, это также означает понимание того, что мы являемся историческими существами, и осознание требований, которые предъявляет к нам наша конкретная историческая ситуация. В том, что Хайдеггер называет «предвосхищающей решимостью», Dasein обнаруживает, «что его предельная возможность состоит в том, чтобы отказаться от себя». В этот момент, благодаря бытию-к-смерти и решимости встретить свое время, человек освобождается от «они» и обретает свое истинное, подлинное «я».

Именно на этих страницах «Бытия и времени» Хайдеггер звучит как фашист. Можно не сомневаться, что он мыслил в политических терминах, когда писал свои отрывки о смерти и решимости. Тем не менее даже тут основные концепции Хайдеггера могли бы привести к совершенно иному толкованию. Как его идеи о «них» и подлинности могли привести его к аргументации в пользу сопротивления тоталитарному промыванию мозгов, так и идеи о решимости и принятии смертности могли стать основой для мужественного сопротивления режиму и его методам запугивания. Это мог бы быть манифест антитоталитарного героизма. Вместо этого очевидно, что Хайдеггер хотел, чтобы в этом тексте была видна масса политически заряженных смыслов — хотя, возможно, только для своих.

Ханс Йонас, один из бывших студентов Хайдеггера, вспоминал, что зашифрованные понятия присутствовали даже в ранних лекциях, хотя сам Йонас в то время не обращал на них внимания. Он не видел их, потому что ему это было неинтересно, но в ретроспективе, — сказал он интервьюеру, — он распознал в лекциях язык «крови и почвы» и «(как бы сказать?) пещерный национализм» в рассуждениях Хайдеггера о решимости и истории, вместе с его периодическими антифранцузскими политическими выпадами и акцентами на шварцвальдской деревенщине. В то время это казалось просто эксцентричностью. Только после того, как Йонас услышал о ректорской речи Хайдеггера в 1933 году, он переоценил все свои воспоминания о давних семинарах, которые посещал. «Тогда я впервые осознал кое-какие черты в мышлении Хайдеггера, ударил себя по лбу и произнес: “Да как же я раньше не понял!”»

Однако к Рождеству 1933 года Хайдеггер чувствовал себя в роли публичного национал-социалистического философа не так уверенно, как ожидал. Если верить его словам, в зимние каникулы он решил уйти с поста ректора в конце следующего семестра. Так он и сделал, написав заявление об отставке 14 апреля 1934 года. После этого, как сам позже утверждал, он уже не имел ничего общего с нацизмом. Он даже решился на небольшой бунт, вернув оригинальное посвящение Гуссерлю в издание «Бытия и времени» 1935 года. По его утверждению, новая позиция далась ему дорогой ценой, поскольку с тех пор и до конца войны за ним следили и его преследовали со стороны партийных функционеров.

Хайдеггер ненавидел говорить об этом периоде, и ни одно из его объяснений происходившего в 1933 году не было удовлетворительным. В 1945 году он написал небольшую статью, посвященную этому вопросу, озаглавленную «Ректорат 1933/34: факты и мысли». В ней он признался, что на короткое время увидел в партии «возможность внутреннего самосозерцания и обновления народа, а также путь к раскрытию его исторически-западного предназначения». Затем Хайдеггер, по его словам, увидел свою ошибку и выпутался. Смысл эссе можно сформулировать так: «Ой, я и не думал быть нацистом». Хайдеггеру была выгодна эта кажущаяся наивность. Когда в 1945 году французский писатель Фредерик де Товарницки ослабил оборону Хайдеггера бутылкой хорошего вина и задал прямой вопрос — «почему?», тот наклонился к французу и тоном человека, торжественно раскрывающего секрет, произнес: «Dummheit». Он повторил это слово еще раз, еще более выразительно. «Dummheit». Глупость. Подразумевалось, что его худшим недостатком была оторванность от жизни. Он убедил даже великодушного Ясперса, который после войны назвал Хайдеггера 1933 года «мечтательным мальчиком» — ребенком, который оказался втянут в события, слишком сложные для его понимания.

В действительности все обстоит совсем иначе. Во-первых, Хайдеггер явно сохранял нацистские симпатии еще долгое время после своей отставки. В августе 1934 года он представил в Министерство науки и образования планы предлагаемой им философской академии в Берлине, своего рода городской версии лагерей Тодтнауберг, в которых преподаватели и студенты жили бы вместе и занимались «научной работой, отдыхом, упражнениями, военными играми, физической работой, прогулками, спортом и празднествами» под руководством «политически безопасных» профессоров и директора, то есть национал-социалистов. Предложение Хайдеггера отклонили, но вовсе не из-за отсутствия энтузиазма в его планах. Два года спустя, когда в 1936 году он поехал в Рим, чтобы прочитать лекцию о поэте Фридрихе Гёльдерлине, он все еще носил на лацкане нацистскую булавку и не снимал ее, даже осматривая достопримечательности в компании своего бывшего студента Карла Левита, наполовину еврея. Левит был возмущен: независимо от взглядов Хайдеггера ему ничто не мешало снять значок хотя бы ради комфорта своего спутника.

Это был не единственный случай, когда Хайдеггер проявлял подобную черствость в общении с людьми. Философ Макс Мюллер, который учился у Хайдеггера и работал его ассистентом, в 1937 году попал в неприятности с режимом за написание политических статей и работу в католической молодежной группе. Проректор Фрайбурга Теодор Маунц сообщил Мюллеру, что к Хайдеггеру обратились за отчетом о поведении его студента, и тот дал ему в целом хорошую оценку «как человеку, педагогу и философу». Однако, с другой стороны, он включил замечание о том, что Мюллер относится к государству отрицательно. Одно такое предложение означало верную смерть. «Иди к нему и попроси это убрать, — сказал Маунц Мюллеру. — Все будет в порядке, если он вычеркнет это предложение».

Мюллер обратился к Хайдеггеру — но Хайдеггер упорно стоял на своем, говоря: «Я дал единственный ответ, который соответствует истине. Я лишь упомянул об этом среди прочих объективных достижений».

«Остальные достижения меня не спасут, — ответил Мюллер, — пока эта характеристика остается в документе».

Хайдеггер возразил: «Как католик, вы должны знать, что нужно говорить правду. Таким образом, вычеркнуть предложение я не могу».

Мюллер попытался оспорить эту «теологическую» основу, но Хайдеггер был невозмутим: «Нет, я буду держаться того, о чем меня спросили. Не могу же я теперь взять свой отзыв назад, тем более что в университете уже знают о его содержании. Ничего нельзя сделать. Не держите на меня зла».

Последняя фраза поразила Мюллера больше всего. Хайдеггер, похоже, заботился только о том, чтобы оправдать собственные действия, совершенно не думая об опасности, грозящей другому человеку. К счастью, Мюллеру удалось избежать серьезных последствий в этом случае, но не благодаря Хайдеггеру. Он вспомнил свое прощальное высказывание Хайдеггеру в тот день: «Дело не в том, что я обижусь на вас, дело в том, что я существую». С тех пор его отношение к своему бывшему наставнику изменилось: он никогда не мог забыть «какую-то двусмысленность в Хайдеггере».

Слово «двусмысленность» снова и снова появляется при описании Хайдеггера, и это относится не только к его характеру или поступкам, но и к его философии. С 1945 года философы и историки пытаются понять, является ли философия Хайдеггера полностью бесполезной из-за его нацизма или ее можно оценивать в отрыве от его личных и политических недостатков. Кто-то предлагал попытаться спасти некоторые аспекты, отбросив другие, похоронив опасные части, как радиоактивные отходы, и сохранив отдельные достойные внимания фрагменты. Но это не приносит результата: философия Хайдеггера представляет собой плотное, сложное целое, в котором каждый аспект зависит от другого. Убери из «Бытия и времени» все неприятное, и структура рухнет.

Более того, почти каждая важная мысль Хайдеггера таит в себе двусмысленность. Самые опасные идеи одновременно являются и теми, которые могут предложить больше всего, — как во фрагментах про подлинность и ответственность. Больше всего озадачивают те разделы, где он пишет о Mitsein, или бытии-с-другими: он был первым, кто сделал этот опыт центральным в философской работе. Он прекрасно писал о «заботе» о других: о моментах, когда мы «вступаемся» за другого человека из чувства небезразличия или товарищества. Однако все это не позволило Хайдеггеру проявить хоть какое-то сопереживание тем, кто страдал или преследовался в нацистской Германии. Он мог писать о Mitsein и заботе, но не смог, оказавшись в непростом историческом контексте, применить свои же концепции к жизни окружающих его людей, включая тех, кто считал его близким другом.

Казалось, он даже не представлял, во что втягивает своих друзей. Многие из тех, кто знал его, особенно Гуссерль, Ясперс и Арендт, были сбиты с толку двусмысленностью Хайдеггера и уязвлены его поступками и отношением. Они не могли решиться отказаться от него, поэтому мучились над ним. Их попытки понять его дали им возможность заглянуть в пустоту. Дело не в том, что у Хайдеггера был плохой характер, писала Ханна Арендт Ясперсу в 1949 году; дело в том, что у него вообще не было характера. Сартр сказал очень похожую вещь в эссе 1944 года, говоря о нацизме Хайдеггера: «У Хайдеггера нет характера; вот в чем дело». Словно в повседневной человеческой жизни было нечто, чего не понимал великий философ повседневности.

Размышляя в хижине в Тодтнауберге, Хайдеггер продолжал писать на протяжении 1930-х годов. В 1935 году он с горечью заявил о «помрачении мира, бегстве богов, разрушении земли, сведении человека к массе, ненависти и недоверии ко всему творческому и свободному». Но и это было двусмысленно: имел ли он в виду, что нацисты за это в ответе, или что общее помрачение и расчеловечивание сделало нацизм необходимым?

Вероятно, в эти годы он и сам испытывал некоторое замешательство; ему определенно было нелегко выражать свои мысли. В июле 1935 года он написал Ясперсу, что все, что ему удавалось в последнее время в своей работе, — это «едва заметное бормотание». Но он работал над переводами, и к письму он приложил несколько строк из «Антигоны» Софокла — часть «Оды о человеке». (Позже он также напечатает этот перевод в частном порядке в качестве подарка своей жене на день рождения в 1943 году.) С нее начинается английский перевод Хайдеггера:

Сама мысль Хайдеггера становилась все более и более «странной». В своем заснеженном лесу он начал долгую, медленную переориентацию, которая стала известна как «поворот» (die Kehre), несмотря на то что она не может быть привязана к какому-то одному событию. Это был процесс, ведущий Хайдеггера к более земному, более восприимчивому, более поэтическому образу мышления и уводящий от разговоров о решительности и твердости.

В 1934 году, после года обучения у Гуссерля в Берлине, полный энергии Сартр вернулся во Францию. Он приступил к разработке собственной феноменологии, оживив ее характерно сартровским пониманием Кьеркегора и Гегеля. Кроме того, использовал личный материал: детские переживания, юношеские порывы, широкий спектр любопытных фобий и навязчивых идей. Воссоединившись с Симоной де Бовуар, он привлек ее к своей работе, а она, в свою очередь, привнесла свой опыт и индивидуальность в их сочинения и размышления. Сочетание вышло весьма необычным.

Сартру пришлось вернуться к преподаванию — сначала в Гавре. В свободное время он стал миссионером феноменологии, призывая всех своих друзей изучать ее — включая и тех, кто, как Мерло-Понти, уже это делал. Де Бовуар, которая хорошо читала по-немецки (очевидно, лучше, чем Сартр, хотя тот говорил и читал на нем весь год), провела большую часть 1934 года, погрузившись в феноменологические тексты.

Стремясь перенести свои идеи на бумагу, Сартр закончил начатое в Берлине эссе «Основная идея феноменологии Гуссерля: Интенциональность» — работу, которая запомнилась тем, что объясняла интенциональность как изгнание из уютных чертогов разума в суровый мир бытия. Он также работал над исследованием феноменологии воображения, сокращенная версия этого исследования была опубликована в 1936 году под названием L’imagination, а переработанная полная версия — в 1940 году под названием L’imaginaire, или «Воображаемое». Обе работы исследовали феноменологическую загадку того, как сны, фантазии или галлюцинации могут быть осмыслены в терминах структуры интенциональности, даже если их объекты не существуют или отсутствуют в реальности.

Чтобы углубить свои исследования в этих областях, Сартр решил, что ему и самому понадобится пережить галлюцинации, поэтому он попросил врача Даниэля Лагаша, старого школьного друга, достать ему мескалин, который впервые был синтезирован в 1919 году. В середине века интеллектуалы наперебой стремились заполучить мескалин; кульминацией этой тенденции стал выход в 1953 году книги «Двери восприятия»[31], знаменитого феноменологического исследования Олдоса Хаксли о том, что чувствуешь, рассматривая картины и слушая музыку во время трипа. Один из экзистенциалистов-экспериментаторов 1950 годов, английский писатель Колин Уилсон, описал встречу с первозданным бытием, которая была «похожа на пробуждение в поезде и обнаружение незнакомца с лицом в дюйме от вашего собственного». Задолго до этого Сартр искал собственную встречу с бытием. Доктор Лагаш ввел ему препарат, а затем проследил за трипом, в то время как Сартр, как и положено хорошему феноменологу, наблюдал за происходящим изнутри и делал записи.

Результаты оказались катастрофическими. Если у Хаксли наркотическое приключение было мистическим и экстатическим, а один из ассистентов доктора Лагаша наслаждался прогулками по воображаемым лугам с экзотическими танцовщицами, то мозг Сартра изверг из себя адскую кучу-малу из змей, рыб, стервятников, жаб, жуков и ракообразных. Хуже того, они отказывались уходить. В течение нескольких месяцев похожие на лобстеров существа следовали за ним прямо из поля зрения, а фасады домов смотрели на него человеческими глазами.

Сартр нечасто вспоминал этот опыт в своих исследованиях воображения — возможно, потому, что опасался сойти с ума. Однако он использовал его в других произведениях, включая рассказ 1937 года «Комната»[32] и более позднюю пьесу 1959 года «Затворники Альтоны»[33], в которой молодые люди находятся в осаде мнимых монстров, а также полувыдуманное произведение 1938 года под названием «Еда». В последнем использовались как мескалиновые образы, так и поездка в Италию в 1936 году. Рассказчик, гуляя в одиночестве по Неаполю в очень жаркий день, наблюдает ужасные вещи: ребенок на костылях выбирает из сточной канавы ломтик арбуза, кишащий мухами, и съедает его. Через открытый дверной проем он видит мужчину, стоящего на коленях рядом с маленькой девочкой. Когда она говорит: «Папа, мой папа», тот вгрызается ей в ягодицу, словно в буханку хлеба. Рассказчика Сартра одолевает тошнота — но вместе с ней приходит озарение: ничто в мире не происходит по необходимости. Все «условно», и все могло бы произойти по-другому. Это откровение приводит его в ужас.

Озарение Сартра по поводу «случайного», должно быть, пришло раньше, поскольку он уже некоторое время собирал о нем заметки — сначала в пустых тетрадях, которые, по его словам, он случайно нашел в вагоне метро и на обложке которых была реклама «Midi Suppositories». В Берлине эти заметки превратились в черновик романа с рабочим названием «Меланхолия». Он, в свою очередь, стал романом, с которым я столкнулась, когда мне было шестнадцать лет: «Тошнота»[34], история писателя Антуана Рокантена и его скитаний по Бувилю.

Изначально Рокантен приехал в этот скучный приморский городок, чтобы изучать жизнь придворного XVIII века, маркиза де Рольбона, чьи документы хранятся в местной библиотеке. Карьера де Рольбона состояла из череды безумных приключений и стала бы подарком для любого биографа, вот только Рокантен все никак не мог найти способ их описать. Он понял, что жизнь совсем не похожа на эти бравые истории, а фальсифицировать реальность он не хочет. По сути, это сам Рокантен сбился с пути. Лишенный рутины и семьи, придающих структуру жизни большинства людей, он проводил свои дни в библиотеке, бродил по городу, пил пиво в кафе, где на проигрывателе играл регтайм. Он наблюдал за горожанами, которые занимались своими обыденными мещанскими делами. Жизнь казалась ему комком бесформенного теста, который характеризуется лишь случайностью, а не необходимостью. Это осознание приходило регулярно, как волны, и каждый раз наполняло Рокантена тошнотой, которая, казалось, связывалась с окружающим миром. Вот он берет камешек, чтобы бросить его в море, но в руке тот ощущается как отвратительная шарообразная масса. Он входит в комнату, и дверная ручка превращается в странный комок. В кафе его привычный пивной бокал со скошенными краями и ярким гербом пивовара выглядит ужасно и неприятно. Он пытался феноменологически зафиксировать эти переживания в дневнике: «Я должен рассказать, как я вижу этот стол, улицу, людей, свою пачку табака, поскольку именно эти вещи изменились».

В конце концов, глядя на «вареную кожу» каштана в местном парке и снова ощущая тошноту, Рокантен понимает, что его беспокоит не просто дерево, но бытие дерева. Это то, как оно, необъяснимо и бессмысленно, просто сидит, не желая обрести смысл или успокоиться. Вот что такое случайность: беспорядочное, возмутительное присутствие вещей. Рокантен понимает, что больше не может смотреть на мир как раньше и что ему никогда не завершить биографию де Рольбона, потому что он не может писать приключенческие истории. На данный момент он вообще ничего не может:

Когда в его любимом кафе звучит запись женщины (вероятно, Софи Такер), исполняющей меланхоличный блюзовый номер под названием Some of These Days, у него случались моменты передышки. Песня начинается с нежного фортепианного вступления, которое переходит в теплый голос певицы; и в течение следующих нескольких минут в мире Рокантена все было в порядке. Каждая нота ведет к следующей, каждая на своем месте. В песне есть смысл, поэтому она наделяет смыслом и существование Рокентена. Все выверено и плавно: когда он подносит бокал к губам, тот движется по легкой дуге, и он может не расплескав поставить его на место. Его движения плавны, как у спортсмена или музыканта, — пока не закончится песня и все снова не разлетится на куски.

Роман заканчивается тем, что Рокантен находит выход через это видение искусства как источника необходимости. Он решает уехать в Париж, чтобы написать не биографию, а книгу другого рода, которая будет «красивой и твердой, как сталь, и заставит людей стыдиться своего существования». Позднее Сартр посчитал, что это решение было слишком простым: способно ли искусство действительно спасти нас от хаоса жизни? Но именно оно дало Рокантену возможность сдвинуться с мертвой точки в том, что иначе могло бы стать бесконечным, неразрешенным романом, «цветущим, цветущим» во всех направлениях. Как мы увидим позже, любое средство, позволившее Сартру закончить книгу, заслуживает аплодисментов.

Сартр включил в свое произведение многое из собственной жизни и опыта: приморский городок в несезон, галлюцинации, случайности. Даже одержимость каштановым деревом была личной: в его произведениях много деревьев. В автобиографии он вспоминал, как в детстве его напугала страшилка: прикованная к постели тяжелой болезнью молодая женщина вдруг вскрикивает, показывает из окна на каштановое дерево, а затем падает замертво на подушку. В рассказе самого Сартра «Детство хозяина»[35] главный герой Люсьен приходит в ужас от каштанового дерева, которое не реагирует, когда он его пинает. Позже Сартр рассказывал своему другу Джону Джерасси, что его квартира в Берлине выходила окнами на прекрасное большое дерево — не каштан, но похожее на него в достаточной степени, чтобы деревья Гавра то и дело всплывали у него в памяти.

Деревья много значили для Сартра: бытие, тайна, физический мир, случайность. Они также были удобной точкой для феноменологического описания. В автобиографии он цитирует слова, сказанные ему однажды бабушкой: «Мало того, что у тебя есть глаза — ты должен научиться ими пользоваться. Знаешь, что Флобер сделал с молодым Мопассаном? Он усадил его перед деревом и дал ему два часа, чтобы описать его». Это верно: Флобер, очевидно, действительно велел Мопассану рассматривать вещи «долго и внимательно», сказав:

Флобер говорил о литературном мастерстве, но он мог бы говорить и о феноменологическом методе, который в точности следует этому процессу. С помощью эпохé сперва отбрасываются второстепенные понятия или общепринятые идеи, а затем описывается вещь — такая, какой она непосредственно предстает перед нами. Для Гуссерля эта способность описывать феномен без влияния чужих теорий означает освобождение философа.

Связь между описанием и освобождением восхищала Сартра. Писатель — это человек, который описывает, и, следовательно, человек свободный — ведь человек, который может точно описать то, что он переживает, обладает некоторым контролем над этими событиями. Сартр снова и снова исследовал эту связь между писательством и свободой в своих работах. Когда я впервые прочитала «Тошноту», именно в этом была часть ее привлекательности для меня. Я тоже хотела иметь возможность видеть вещи целиком, переживать их, писать о них — и обрести свободу. Именно так я пришла к тому, чтобы стоять в парке, пытаясь увидеть Бытие дерева, и так я пришла к изучению философии.

В «Тошноте» искусство приносит освобождение, потому что оно фиксирует вещи такими, какие они есть, и придает им внутреннюю необходимость. Они больше не тошнотворны: в них есть смысл. Джазовая песня Рокантена — образец для этого процесса. Собственно, в своих воспоминаниях де Бовуар пишет, что Сартру пришла в голову эта идея во время просмотра фильма, а не прослушивания музыки. Они были заядлыми киноманами и особенно любили комедии Чарли Чаплина и Бастера Китона, которые снимали фильмы, наполненные балетной грацией, утонченные, как сама музыка. Мне нравится думать, что философское прозрение Сартра о необходимости и освобождении в творчестве могло прийти к нему благодаря Маленькому Бродяге.

Сартр опирался на собственный опыт и в отношении другой стороны одержимости Рокантена: его ужас перед всем мясистым, липким или склизким. В какой-то момент Рокантен чувствует омерзение даже от слюны внутри собственного рта, от своих губ и тела в целом — «мокрых от существования». В книге «Бытие и ничто», опубликованной в 1943 году, Сартр посвятил немало страниц физическому качеству viscosité, или le visqueux — «вязкость» или «клейкая слизь». Он писал о том, как мед растекается, когда его льют из ложки, и вспоминал (с содроганием) «влажное женственное посасывание», происходящее, когда липкая субстанция прилипает к пальцам. Сартру, я подозреваю, не понравились бы ни фейсхаггер из фильма Ридли Скотта «Чужой», ни студенистая «обнимательная губка» из романа Филипа К. Дика «Лейте мои слезы, сказал полицейский», которая убивает именно так, как предполагает ее название, ни чудище Бейген из «Пера Гюнта» Ибсена, «склизкое, мутное» существо без определенной формы. Еще меньше ему понравилась бы встреча с формой жизни, мелькающей в конце «Машины времени» Г. Уэллса, — барахтающимся на пляже сгустком с извивающимися щупальцами. Ужас Сартра перед такими вещами буквально осязаем. Он так много использовал этот образ, что, если в философском тексте появляется вязкая лужа или брызги чего-либо — можно не сомневаться, что этот текст принадлежит Сартру. (Хотя Габриэль Марсель претендовал на то, что именно он впервые подал Сартру идею написать об этом в философском ключе.) Вязкость — это способ Сартра выразить ужас случайности. Она вызывает в памяти то, что он называл «фактичностью», то есть все, что затягивает нас в ситуацию и мешает свободному полету.

Талант Сартра сочетать личные интуитивные реакции с философскими рассуждениями он воспитывал в себе сознательно. Иногда это требовало работы. В интервью 1972 года он признался, что сам никогда стихийно не испытывал тошноты перед лицом случайности. Другой собеседник усомнился в этом, сообщив, что однажды видел, как Сартр с отвращением смотрел на водоросли в воде. Разве это не «тошнота»? Возможно, истина заключалась в том, что Сартр смотрел на водоросли специально для того, чтобы вызвать в себе это чувство и понаблюдать, на что оно похоже.

Сартр черпал свои идеи из жизни, но и прочитанное в книгах тоже находило свое отражение в его мысли. В «Тошноте» нетрудно заметить влияние Хайдеггера, хотя, возможно, навеянное не «Бытием и временем», которое Сартр тогда детально не читал. Темы «Тошноты» гораздо ближе к темам лекции Хайдеггера 1929 года «Что такое метафизика?» — ничто, бытие и «настроение», раскрывающее суть вещей. Это была та самая лекция, которую, по словам де Бовуар, они прочли, но так и не поняли.

Меня также поразило сходство «Тошноты» с другой работой — с эссе Эммануэля Левинаса «De l’évasion» («О побеге»), опубликованном в «Recherches philosophiques» в 1935 году, когда Сартр работал над своими черновиками. Там Левинас описывает ощущения, возникающие при бессоннице или физической тошноте, в частности, гнетущее чувство, что что-то тянет вас вниз и держит в плену — тяжелое, твердое, и неопределенное «бытие». Левинас называет это чувство тяжелого, плотного бытия «il y a», или «есть». Позже он сравнит его с грохочущим, рокочущим шумом, который вы слышите, прикладывая к уху ракушку, или когда в детстве лежите в пустой комнате и не можете заснуть. Это ощущение «будто пустота чем-то заполнена, как будто тишина — это шум». Это кошмарное ощущение полного наполнения, не оставляющее места для мыслей — никакой внутренней пещеры. В книге «От существования к существующему» 1947 года Левинас описал это как состояние, когда существа предстают перед нами, «как будто они больше не образуют мир», то есть лишены своей хайдеггеровской сети целей и вовлеченности. Наша естественная реакция — желание сбежать от всего этого, и мы видим спасение во всем, что восстанавливает чувство структуры и формы. Это может быть искусство, музыка или общение с другим человеком.

Я не слышала ни одного обвинения в том, что Сартр украл это у Левинаса или даже что он читал это эссе, хотя это любопытное сходство заметили многие. Вероятнее всего, оба мыслителя развивали свои идеи в ответ на построения Гуссерля и Хайдеггера. Сартр забросил «Бытие и время», убедившись в Берлине, что одновременное чтение Гуссерля и Хайдеггера — слишком большая нагрузка для мозга. Но в более поздние годы он нашел свой путь к Хайдеггеру, тогда как Левинас пошел другим путем, отказавшись от восхищения своим бывшим наставником вследствие его политического выбора. Левинас, в отличие от Хайдеггера, пришел к мнению, что люди никогда не должны принимать грубое бытие таким, какое оно есть. Мы становимся цивилизованными, спасаясь от груза, наваливающегося на нас в кошмарах, а не впитывая его.

Иногда при чтении Сартра возникает ощущение, что он и правда заимствовал чужие идеи и даже банально их крал, но они так органично вписывались в его собственное мышление и видение, что в итоге произведение получалось совершенно оригинальным. Он писал в состоянии предельной концентрации, идеальной для возникновения озарений. Его метод был лучше всего изложен в одном из ранних писем, которое он написал в 1926 году своей тогдашней подруге Симоне Жолливе, посоветовав ей, как писать. «Сосредоточьтесь на образе, — говорил он, — пока не почувствуете вздутие, похожее на пузырь, а также своего рода направление, указанное вам. Это и есть ваша идея; после этого уже можно уточнить ее и записать».

По сути, это был феноменологический подход — по крайней мере, его крайне пестрая версия, поскольку Гуссерль, вероятно, не одобрил бы слабость Сартра к притчам и метафорам. Если Хайдеггер превратил гуссерлевскую феноменологию в своего рода поэзию, то Сартр и де Бовуар превратили еще в художественную литературу, а значит, сделали понятной дилетантам. В своей лекции 1945 года «Роман и метафизика» Бовуар заметила, что романы феноменологов не так скучны, как романы некоторых других философов, потому что они описывают, а не разъясняют или расставляют все по полочкам. Феноменологи ведут нас к «самим вещам». Можно сказать, что они следуют творческой мантре «не рассказывай, а показывай».

Проза Сартра не всегда блистательна — как и проза де Бовуар, хотя в лучшие годы она была более искусным писателем, чем Жан-Поль. Она больше заботилась о сюжете и языке, легче подчиняла сырые идеи игре характеров и событий. Де Бовуар также умела заметить, где ошибался Сартр. В середине 1930-х годов, когда он мучился с редактированием рукописи «Меланхолии», она читала его черновики и убеждала добавить немного саспенса, который так нравился им в фильмах и детективных историях. Сартр послушался. Этот принцип он также перенял как собственный, заметив в одном из интервью, что пытался сделать книгу расследованием, в котором подсказки ведут читателя к виновнику — который оказался (и это небольшой спойлер) «случайностью».

Он упорно правил рукопись и продолжал работать, пока ее отвергали различные издательства. В конце концов он нашел своего издателя в Gallimard, который оставался верен ему до конца. Гастон Галлимар, однако, сам написал Сартру письмо, в котором предложил ему придумать название получше. «Меланхолия» было недостаточно коммерческим. Сартр предложил альтернативные варианты. Может быть, «Фактум о случайности»? (Так назывались его первые заметки к книге в 1932 г.) Или «Эссе об одиночестве ума»? Когда Галлимар отклонил эти варианты, Сартр предложил новый: «Необычайные приключения Антуана Рокантена», которые должны были быть объединены с подзаголовком, кропотливо объясняющим шутку об отсутствии этих самых приключений.

В конце концов Галлимар сам предложил простое и яркое название: «Тошнота». Книга вышла в апреле 1938 года и была хорошо принята критиками, одним из которых был Альбер Камю. Она дала Сартру имя.

Тем временем Симона де Бовуар тоже начала создавать наброски своего первого романа, который опубликовали только в 1943 году: L’invitée, или «Гостья». В его основу она положила недавний роман на троих между собой, Сартром и одной из своих бывших студенток, Ольгой Косакевич. В реальности это был непростой любовный треугольник, в который попадали все новые и новые люди, пока он не превратился в любовный пятиугольник и в конце концов не распался. К тому времени, когда все закончилось, Ольга была замужем за бывшим студентом Сартра Жаком-Лораном Бо, Сартр спал с сестрой Ольги Вандой, а де Бовуар взяла перерыв и зализывала раны — чтобы затем начать долгий, тайный роман с самим Бо. В романе де Бовуар убрала несколько деталей, но добавила философский аспект, а также мелодраматический финал с убийством. Сартр также позже изобразил те же события в виде одной из нескольких повествовательных нитей в первом томе своей серии «Дороги свободы»[36].

Отличия между их романами показывают разницу в их философских и личных интересах. Произведение Сартра было масштабным исследованием свободы, в котором любовная интрига занимает место среди других нитей. Бовуар интересовали связывающие людей властные линии желания, наблюдения, ревности и контроля. Она больше концентрировалась на центральных персонажах и превосходно исследовала, как эмоции и переживания находят отражение в теле, например, в болезни или странных ощущениях, как в случае, когда голова главной героини тяжелеет, когда она пытается заставить себя чувствовать то, чего не чувствует. Бовуар получила за эти части похвалу от Мориса Мерло-Понти, который специализировался на феноменологии воплощения и восприятия. Он открыл свое эссе 1945 года «Метафизика и роман» диалогом, процитированным из «Гостьи»[37], в котором (похожий на Сартра) герой Пьер говорит (похожей на Бовуар) главной героине Франсуазе, что он поражен тем, как метафизическая ситуация может затронуть ее «реальным» образом:

Это замечание можно отнести и к самой де Бовуар. Сартр излагал идеи в «Тошноте», но никогда не мог достичь в прозе правдоподобия, присущего де Бовуар, — возможно, потому, что она глубже чувствовала эти идеи. У нее был своего рода дар: удивляться миру и самой себе; всю свою жизнь она виртуозно поражалась происходящему. Как она написала в своих мемуарах, удивление вдохновляло писать прозу: она работала в те моменты, когда «реальность больше не могла восприниматься как должное».

Сартр завидовал этому ее качеству. Он пытался довести себя до такого же состояния, уставившись на стол и повторяя: «Это стол, это стол», пока, по его словам, «не появлялось робкое возбуждение, которое я бы назвал радостью». Но ему приходилось себя заставлять. Оно не овладевало им так, как де Бовуар. Сартр считал ее талант удивляться одновременно самым «подлинным» видом философии и формой «философской нищеты», что, возможно, означает, что она вела в никуда и не могла быть достаточно развита и осмыслена. Он добавил в фразе, которая отражает его тогдашнее видение Хайдеггера: «Это момент, когда вопрос преобразует вопрошающего».

Но больше остальных Симону поражала вот какая вещь: безмерность ее собственного невежества. После ранних дебатов с Сартром она любила повторять: «Я больше не уверена, что я думаю, и можно ли сказать, что я вообще думаю». Она, очевидно, искала мужчин, способных привести ее в подобную растерянность, — и таких было немного.

До Сартра ее помощником в этом деле был Морис Мерло-Понти. Они познакомились в 1927 году, когда обоим было по девятнадцать: она училась в Сорбонне, а Мерло-Понти — в Высшей нормальной школе, где учился и Сартр. В том году Бовуар обошла Мерло-Понти на общих экзаменах по общей философии: он занял третье место, а она — второе. Их обоих обошла другая женщина: Симона Вейль. После этого Мерло-Понти подружился с де Бовуар, потому что, по ее словам, он очень хотел встретиться с женщиной, которая его обошла. (Очевидно, он был менее увлечен довольно грозной Симоной Вейль — да и сама Вейль окажется не в восторге от де Бовуар, пресекая ее попытки дружеского общения.)

Результаты Вейль и де Бовуар были тем более выдающимися, если учесть существовавшие для женщин ограничения: Высшая нормальная школа в 1925 году, когда Бовуар начинала получать образование, оставалась закрыта для женщин. Набор студенток открывали только на один год — это было в 1910-м, а затем закрыли до 1927-го. Вместо Высшей нормальной школы Бовуар посещала ряд женских учебных заведений, которые были неплохи, но ожиданий от них было меньше. Впрочем, это было не единственное ограничение, с которым сталкивались женщины: Бовуар подробно исследует эти моменты в своей книге «Второй пол» в 1949 году. А пока ей оставалось только усердно учиться, искать выхода в дружбе и гневаться на ограниченность моральных норм своего буржуазного воспитания. Ее мнение на этот счет разделяли и другие: Сартр, тоже дитя буржуазии, восставал против нее не менее радикально. Мерло-Понти был выходцем из аналогичной среды, но реагировал на нее иначе. Он мог вполне счастливо существовать в буржуазном окружении и в то же время вести автономную жизнь в других местах.

Независимости Симоне де Бовуар удалось достичь лишь с боем. Она родилась в Париже 9 января 1908 года и выросла в основном в городе, но социальная среда казалась ей провинциальной, поскольку там бытовали устаревшие представления о женственности и благочестии. Ее мать, Франсуаза де Бовуар, навязывала дочери эти принципы; отец был спокойнее. Бунтарство Симоны началось в детстве, усилилось в подростковом возрасте и не прекратилось во взрослой жизни. Ее пожизненная преданность работе, любовь к путешествиям, решение не заводить детей и нетрадиционный выбор партнера — все это говорило о полной верности свободе. Она представила свою жизнь в этих терминах в первом томе автобиографии «Воспоминания благовоспитанной девицы»[38], а позже, в мемуарах о смертельной болезни матери «Очень легкая смерть»[39], она продолжила размышлять о своем буржуазном происхождении.

Впервые Симона познакомилась с Морисом Мерло-Понти через своего друга, когда только начинала самостоятельную студенческую жизнь. Она записала свои впечатления в дневнике, назвав его «Мерло-Понти». По ее словам, он был привлекателен как внешне, так и по характеру, хотя она опасалась, что он несколько самолюбив. В своей автобиографии (где она называет его псевдонимом «Прадель») Симона описала его «светлое, довольно красивое лицо, с густыми темными ресницами и веселым, откровенным смехом школьника». Он сразу же понравился ей, но это было неудивительно. Мерло-Понти всегда нравился всем, едва они с ним знакомились. Он понравился даже ее матери.

Мерло-Понти был примерно на два месяца старше де Бовуар, он родился 14 марта 1908 года и намного спокойнее относился к себе. Он преодолевал социальные ситуации с непринужденным самообладанием, которое (как он сам считал), скорее всего, было результатом очень счастливого детства. По его словам, в детстве он чувствовал себя любимым и поощряемым, ему никогда не приходилось напрягаться для одобрения, поэтому его нрав остался веселым на всю жизнь. Порой Мерло-Понти мог быть раздражительным, но, как он сам сказал в радиоинтервью 1959 года, он почти всегда оставался в гармонии с самим собой — и многие его коллеги могли ему в этом позавидовать. Сартр позже напишет, говоря о недостатке любви в детстве у Флобера, что, когда любовь «присутствует, тесто духа поднимается, когда отсутствует — опускается». Детство Мерло-Понти было веселым и активным. И все же оно было труднее, чем ему хотелось бы: в 1913 году он потерял отца из-за болезни печени, поэтому они вместе с братом и сестрой росли с одной матерью. Если у де Бовуар были напряженные отношения с матерью, то Мерло-Понти привязанность к матери сохранил.

Все, кто знал Мерло-Понти, чувствовали его ауру благополучия. Симону де Бовуар это поначалу согревало. Она ждала человека, которым можно было бы восхищаться, и этот, кажется, подходил. Она ненадолго задумалась о том, что он может стать ее парнем. Но его непринужденность настораживала де Бовуар с ее боевым характером. Она отметила его недостаток: «он не жестокий, а Царство Божье — для жестоких людей». Мерло-Понти стремился быть обходительным со всеми. «Я чувствую, что я совсем другая!» — кричала она. Симона была человеком строгих суждений, в то время как Морис в любой ситуации видел несколько сторон. Он ценил в людях разнообразие, в то время как она в юности была убеждена, что человечество состоит из «небольшой группы избранных в огромной массе недостойных внимания».

Что действительно раздражало де Бовуар, так это то, что Мерло-Понти казался «прекрасно приспособленным к своему классу и его образу жизни и спокойно принимал буржуазное общество». Иногда она выговаривала ему за глупость и двуличие буржуазной морали, но он спокойно возражал. Морис «прекрасно ладил с матерью и сестрой и не разделял моего ужаса перед семейной жизнью», — писала она. Он был не против званых вечеров и иногда ходил на танцы: «Почему бы и нет? — спрашивал он меня с обезоруживающей невинностью».

В первое лето после знакомства они очень привязались друг к другу, поскольку другие студенты уезжали из Парижа на каникулы. Они гуляли, сначала в садах Высшей нормальной школы — «благоговейном» для Бовуар месте, — а затем в Люксембургском саду, где сидели «у статуи какой-нибудь королевы» и говорили о философии. Несмотря на то что Симона обогнала его на экзаменах, ей казалось естественным взять на себя роль философской ученицы. На самом деле иногда она побеждала в их дебатах, почти случайно, но чаще уходила, счастливо восклицая: «Я ничего не знаю, ничего. У меня не только нет ответа, я даже не нашла удовлетворительного способа постановки вопросов».

Де Бовуар ценила его достоинства: «Я не знала никого другого, у кого я могла бы научиться искусству веселья. Он так легко нес тяжесть всего мира, что она перестала тяготить и меня; в Люксембургском саду голубое утреннее небо, зеленые лужайки и солнце сияли, как в самые счастливые дни моей жизни, где всегда была хорошая погода». Но однажды, прогуливаясь с ним вокруг озера в Булонском лесу, наблюдая за лебедями и лодками, она сказала себе: «О, как он был невозмутим! Это спокойствие меня оскорбляет». К этому времени стало ясно, что Мерло-Понти никогда не станет подходящим любовником. Ему больше подходила роль брата; у нее была только сестра, поэтому эта роль была вакантной, и идеально ему подходила.

На ее лучшую подругу, Элизабет Ле Койн или Лакоин (в мемуарах де Бовуар упоминается как «ЗаЗа»), он действовал по-другому. Элизабет тоже была встревожена «неуязвимостью» и беззаботностью Мерло-Понти, но она страстно влюбилась в него. Не будучи неуязвимой сама, она была склонна к эмоциональным крайностям и диким страстям, которые де Бовуар во время их девичьей дружбы находила пьянящими. Элизабет теперь надеялась выйти замуж за Мерло-Понти, и он, казалось, тоже хотел этого — пока внезапно не разорвал отношения. Только потом де Бовуар узнала причину. Мать Элизабет, считая, что Мерло-Понти не подходит ее дочери, угрожала ему раскрыть тайну его матери: та была неверна, и по крайней мере один из детей был от другого отца. Чтобы предотвратить скандал, угрожавший матери и собиравшейся тогда замуж сестре, Мерло-Понти прекратил встречаться с Элизабет.

Узнав правду, де Бовуар ощутила еще большее отвращение. Как это типично для грязной буржуазии! Мать Элизабет продемонстрировала типичное для среднего класса сочетание морализма, жестокости и трусости. Более того, Бовуар считала, что результат в буквальном смысле оказался смертельным. Элизабет сильно расстроилась и в разгар эмоционального кризиса подхватила тяжелую болезнь, вероятно, энцефалит. Она умерла от него, когда ей было двадцать один.

Между этими двумя катастрофами не было прямой связи, но де Бовуар всегда считала, что буржуазное лицемерие убило ее подругу. Она простила Мерло-Понти его роль в случившемся. Однако не переставала испытывать отторжение к конформности и традиционным ценностям, которые, по ее мнению, составляли его недостаток — недостаток, который она поклялась никогда не пускать в свою собственную жизнь.

Немного позже своенравная де Бовуар наконец повстречалась с Жан-Полем Сартром.

У Сартра тоже было буржуазное детство, он родился обожаемым единственным ребенком на два с половиной года раньше де Бовуар, 21 июня 1905 года. Как и Мерло-Понти, он рос без отца. Флотский офицер Жан-Батист Сартр умер от туберкулеза, когда младенцу Жан-Полю был всего год. В раннем детстве Сартра опекали его мать, Анна-Мария Сартр, и ее родители, с которыми они жили. Всем нравились его по-девичьи вьющиеся волосы и нежная красота. Но в три года у него начались проблемы с глазами после перенесенной инфекции. Когда мальчик подрос и его стали коротко стричь, стали бросаться в глаза его пострадавший от детской болезни глаз и рыбьи губы, и другие неприятные черты. Сартр с иронией описывает все это в своих мемуарах «Слова»[40], где рассказывается о его ранних годах. Он иронически дистанцировался от собственной внешности, но внутри себя искренне страдал от реакции людей на себя. Сартр так и остался одержим темой своего уродства, которое он всегда именно так и называл. Какое-то время это заставляло его сторониться людей, но потом он решил, что не даст внешним недостаткам испортить свою жизнь. Ведь это означало пожертвовать своей свободой.

Его мать снова вышла замуж — за человека, который Сартру не нравился, и они переехали в Ла-Рошель, где над ним издевались ребята постарше. Там он впервые пережил кризис: позже Сартр говорил, что одиночество в Ла-Рошели научило его всему, что он должен был знать «о случайности, о насилии и о том, как все устроено». Однако и тогда его не удалось сломить. Он справился с этим и снова расцвел, когда семья переехала в Париж и Сартр попал в хорошую гимназию, а впоследствии и в Высшую нормальную школу. Из изгоя он стал лидером самой модной, анархичной и грозной тусовки. Он всегда оставался общительным, лидером, никогда не стеснявшимся доминировать в обществе, несмотря на некоторую интроверсию.

Группа иконоборцев и провокаторов Сартра, вращавшаяся вокруг него и его лучшего друга Поля Низана, целыми днями сидела в кафе, «забивая» в спорах священных коров философии, литературы и буржуазного поведения прямо на глазах у всех, кто осмеливался войти в их круг. Они нападали на любую тему, которая казалась чувствительной; создавали шум, отказываясь сдавать экзамены по теологии, и шокировали всех разговорами о человеке как о пучке плотских влечений, а не благородной душе. Под их наглостью скрывалась непринужденная уверенность безупречно образованных людей.

Именно в это время, в 1929 году, Бовуар познакомилась с кликой Сартра через своего друга по имени Майо. Новые друзья одновременно пугали и будоражили. Они смеялись над ней из-за ее серьезного отношения к учебе — не без оснований, ведь учеба в Сорбонне олицетворяла все, чего она так упорно добивалась. Образование значило для нее свободу и самоопределение, в то время как юноши воспринимали это как должное. Но группа приняла ее, и они с Сартром стали друзьями. Он и другие дали ей кличку Бобер Кастор — видимо, из-за ее постоянной занятости, а также как каламбур на ее фамилию и похожее английское слово beaver. Сартр, в отличие от Мерло-Понти, не раздражал Бовуар спокойствием: это был громогласный и бескомпромиссный человек. Она не стала приписывать ему роль брата; он стал ее любовником, но вскоре их отношения вышли и за грань романтики. Сартр стал считать Бовуар своей союзницей, любимой собеседницей, первой и лучшей читательницей всего, что он писал. Отвел ей роль, которую в школьные годы играл Раймон Арон: роль симфилософа, с которым он обсуждал все свои идеи.

Они подумывали о женитьбе, но оба не хотели ни буржуазного брака, ни детей: де Бовуар не хотела повторять собственные непростые отношения с матерью. Однажды вечером, сидя на каменной скамье в Тюильри, они с Сартром заключили договор. Они будут парой в течение двух лет, после чего решат, продлить ли контракт, разойтись или как-то изменить свои отношения. Бовуар призналась в своих мемуарах, что это временное соглашение сперва ее испугало. Сильное переживание заставило ее запомнить этот момент в деталях:

Заключение, западня, бедствие, бросание благотворительных объедков: страшные для истории, якобы посвященной свободе, образы. Это похоже на зловещий сон. Так ли это было на самом деле или она дополнила воспоминания символическими деталями?

В любом случае, беспокойство улеглось, а договоренность оправдала себя. Они прожили эти два года и стали партнерами в долгосрочных, но не эксклюзивных отношениях, которые длились всю жизнь. Возможно, не в последнюю очередь потому, что с конца 1930-х годов из их отношений исчез секс. (Она писала своему любовнику Нельсону Олгрену: «Мы прекратили это примерно через восемь или десять лет, весьма неудачных в этом смысле».) Они также договорились о двух долгосрочных условиях. Одно из них заключалось в том, что они должны рассказать друг другу все о своих сексуальных связях: должна быть честность. Это условие они соблюдали лишь частично. Другим условием было то, что их собственные отношения должны оставаться главными: на их языке, они должны быть «необходимыми», в то время как другие отношения могут быть только «условными». Они придерживались этого, хотя это и оттолкнуло некоторых их партнеров, которые не удовлетворялись вторыми ролями. Но таков был уговор, и все, с кем они вступали в отношения, знали об этом с самого начала.

Принято беспокоиться за благополучие де Бовуар в этих отношениях, будто она (типичная женщина!) позволила втянуть себя в то, чего не хотела. Сцена в Тюильри действительно наводит на мысль, что она, вероятно, погорячилась и порой страдала от беспокойства и ревности. Другое дело, что обычный буржуазный брак едва ли обеспечил бы ей безоблачное существование.

Я подозреваю, что эти отношения дали ей именно то, в чем она нуждалась. Классический брак между ними вряд ли продлился бы долго. Вместо этого у нее была насыщенная сексуальная жизнь — в отличие от стыдливого Сартра. Мемуары Бовуар свидетельствуют о настроениях «томного возбуждения» и «чувствах абсолютно сокрушительной интенсивности» в юности, а ее более поздние отношения тоже вполне ее удовлетворяли. Сартр, если судить по ярким описаниям в его книгах, считал секс кошмарным процессом борьбы за то, чтобы не утонуть в слизи и грязи. (Прежде чем высмеивать его за это, давайте вспомним, что мы знаем об этом только из его собственных текстов. Все, теперь можно и поиздеваться.)

Телесная сторона жизни никогда не казалась де Бовуар угрозой: ей этого постоянно не хватало. В детстве она хотела поглотить все, что видела. Жадно вглядывалась в витрины магазинов сладостей — «светящийся блеск засахаренных фруктов, мутный глянец желе, калейдоскопическое соцветие подкисленных леденцов — зеленых, красных, оранжевых, фиолетовых, — я жаждала как сами цвета, так и сладость, заключенную под ними». Ей хотелось, чтобы вся вселенная была съедобной, чтобы ее можно было съесть, как Гензель и Гретель съели пряничный домик. Даже будучи взрослой, она писала: «Я хотела хрустеть цветущими миндальными деревьями и откусывать кусочки от радужной нуги заката». Путешествуя в Нью-Йорк в 1947 году, она почувствовала желание съесть неоновую рекламу, ярко выделяющуюся на фоне ночного неба.

Эта страсть переросла в коллекционирование вещиц, в том числе многочисленных подарков и сувениров из путешествий. Когда в 1955 году она наконец переехала из гостиничных номеров в собственную квартиру, то быстро заполнила ее «пиджаками и юбками из Гватемалы, блузками из Мексики… страусиными яйцами из Сахары, свинцовыми тамтамами, привезенными Сартром из Гаити барабанами, стеклянными шпагами и венецианскими зеркалами, которые он купил на улице Бонапарта, гипсовым слепком его руки, лампами Джакометти[41]». Ее дневники и мемуары также отражали стремление приобретать и наслаждаться всем, что попадалось ей под руку.

Она исследовала мир с той же страстью, увлеченно гуляя и путешествуя. Живя одна в Марселе и будучи молодой школьной учительницей, по выходным она брала с собой бананы и булочки, надевала платье и эспадрильи и на рассвете отправлялась исследовать горную местность. Однажды, взяв с собой хлеб, свечу и бутылку, наполненную красным вином, она поднялась на гору Мезенк и провела ночь в глинобитной хижине на вершине. Проснувшись, Симона обнаружила, что смотрит вниз на море облаков, и побежала вниз по тропинке по камням, которые, когда вышло солнце, нагрелись и обожгли ей ноги через подошвы ее неуместной обуви. Во время другой прогулки она застряла в ущелье и едва сумела выбраться. Позже, в Альпах в 1936 году, де Бовуар в одиночку упала с отвесной скалы, но отделалась царапинами.

Сартр был другим. Он поддавался на уговоры присоединиться к ней во время прогулок, но искренне не понимал, что хорошего в усталости. В «Бытии и ничто» есть чудесное описание подъема в гору за безымянным спутником, которого легко представить как де Бовуар (хотя эта сцена имеет что-то общее со знаменитым восхождением Петрарки на Мон-Ванту). В то время как спутник, похоже, получает удовольствие, Сартр воспринимает усилия как дискомфорт, как нечто, посягающее на его свободу. Он быстро сдается, бросает рюкзак и падает на обочину дороги. Другой человек тоже устал, но находит блаженство в том, чтобы идти дальше, чувствуя на шее отблеск загара и наслаждаясь тем, как трудности пути преодолеваются с каждым шагом. Весь пейзаж представляется им двоим по-разному.

Сартр предпочитал кататься на лыжах, и этот опыт также нашел свое отражение в «Бытии и ничто». Идти по снежному полю — тяжелый труд, отмечал он, но кататься на лыжах — наслаждение. Сам снег, выражаясь феноменологически, меняется прямо под ногами; вместо того чтобы оставаться вязким и цепким, он становится твердым и гладким. Он несет вас вверх, а вы скользите по нему плавно, легко, как ноты джазовой песни из «Тошноты». Сартр добавил, что ему интересно было бы прокатиться на водных лыжах — новом изобретении, о котором он слышал, но не пробовал. Если на снегу остаются следы от лыж, то на воде — ничего. Это было самое чистое удовольствие, которое Сартр мог себе представить.

Его мечтой была жизнь, не обремененная ничем. Имущество, так восхищавшее Бовуар, приводило Сартра в ужас. Он тоже любил путешествовать, но ничего не хранил после поездок. Книги отдавал после прочтения. Единственными вещами, которые всегда держал при себе, были его трубка и ручка, но даже к ним он старался не привязываться. Сартр постоянно терял их и писал так об этом: «Они изгнанники в моих руках».

С людьми он был щедр до одержимости. Раздавал деньги так же быстро, как они появлялись, лишь бы избавиться от них, как от гранаты без чеки. Если он тратил деньги сам, то предпочитал пускать их не на вещи, а «на вечерний отдых: пойти в какой-нибудь танцевальный зал, крупно потратиться, везде ездить на такси и т. д. и т. п. — короче говоря, на месте денег не должно остаться ничего, кроме воспоминаний». О его чаевых официантам ходили легенды: он доставал большую пачку денег, которую носил с собой повсюду, и отсчитывал купюры. Сартр был столь же щедр и в писательстве, раздавая эссе, беседы или предисловия всем, кто просил. Даже сло́ва не стоило держать в себе и выкраивать с осторожностью. Бовуар тоже была щедра, но ее открытость оказалась двусторонней: она любила как собирать, так и раздавать. Возможно, в их несовпадающих стилях можно увидеть две стороны феноменологического экзистенциализма: ту, что наблюдает, собирает и перебирает феномены, и ту, что отбрасывает накопившиеся предубеждения в гуссерлевском эпохé, чтобы освободиться.

При всех этих различиях у них было взаимопонимание, которое, казалось, не мог нарушить никто из посторонних. Когда биограф де Бовуар Дейрдре Бэр беседовала с подругами своей героини, одна из них, Колетт Одри, сказала: «Их отношения были нового типа, я никогда не видела ничего подобного. Я не могу описать, каково это — присутствовать при том, как эти двое были вместе. Это было так сильно, что все, кто находился рядом, сожалели, что им это недоступно».

Это были чрезвычайно длительные отношения, продолжавшиеся с 1929 года до смерти Сартра в 1980 году. Пятьдесят лет продолжалась эта «демонстрация экзистенциализма на практике», определяемая двумя принципами — свободой и товариществом. Но, разумеется, их связывали и общие воспоминания, наблюдения и шутки, как и в любом долгом браке. Типичная шутка возникла вскоре после их знакомства: посещая зоопарк, они наблюдали за чрезвычайно толстым морским слоном, который вздыхал и возводил глаза к небу, словно в мольбе, пока смотритель набивал его рот рыбой. С тех пор каждый раз, когда Сартр выглядел хмурым, Бовуар напоминала ему о морском слоне. Он закатывал глаза и издавал комичные вздохи, и грустить после этого было уже невозможно.

В более зрелые годы Сартр отдалился от де Бовуар ради работы, но все еще остался для нее постоянной точкой отсчета — человеком, в котором она могла потерять себя, когда ей это было нужно. Симона знала, что у нее есть к этому склонность: так было с Элизабет Ле Койн в школьные годы, она пыталась сделать это с Мерло-Понти, но разочаровалась, когда его улыбчивый и ироничный нрав ее оттолкнул. С Сартром она могла легко изобразить потерю себя, не теряя при этом настоящей свободы как женщины или как писателя.

Вот, пожалуй, самый важный элемент: это были писательские отношения. И Бовуар, и Сартр до одержимости нравилось общение. Они вели дневники, писали письма; рассказывали друг другу каждую деталь своих дней. Невозможно даже подумать о том количестве написанных и произнесенных ими на протяжении половины XX века слов. Сартр всегда был первым, кто читал работы Бовуар, человеком, чьей критике она доверяла и кто подталкивал ее писать больше. Если он ловил ее на лени, то ругал ее: «Но, Кастор, почему ты перестала думать, почему ты не работаешь? Я думал, ты хочешь писать? Ты же не надумала становиться домохозяйкой?»

Эмоциональные драмы возникали и исчезали, но работа оставалась неизменной. Работа! Работа в кафе, работа в путешествиях, работа дома. Когда они оказывались в одном городе, то работали вместе, что бы ни происходило в их жизни. После того, как в 1946 году Сартр переехал в отдельную квартиру (вместе со своей матерью) на улице Бонапарта, 42, Бовуар стала приходить к нему в гости: они сидели бок о бок за двумя столами и работали. В документальном фильме 1967 года, снятом для канадского телевидения, показан этот процесс: оба неустанно курят, стоит тишина, нарушаемая только скрежетом ручек. Де Бовуар пишет, Сартр читает рукопись. Я представляю себе это как своего рода бесконечно зацикленный видеомемориал. Такой можно было бы установить на их общей могиле на кладбище Монпарнас. Жутковато представить, как они пишут там, всю ночь, пока кладбище закрыто, и весь день, пока мимо проходят посетители, — но это подошло бы им куда лучше, чем белый надгробный памятник с неподвижным изображением.

Если судить по названиям, последняя незаконченная работа Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» не столь привлекательна, как «Тошнота». Но слово «кризис», стоящее в его основе, идеально подходит к Европе середины 1930-х годов. Фашисты Муссолини находились у власти в Италии уже более десяти лет, с 1922 года. В Советском Союзе, после смерти Ленина в 1924 году, Сталин к 1929 году взял власть, и в 1930-е годы за этим последовали голод, пытки, тюремные заключения и казни. Гитлер, одержав первые победы на выборах в 1933 году, все яснее заявлял о своих экспансионистских амбициях. В 1936 году в Испании вспыхнула гражданская война между левыми республиканцами и фашистскими националистами во главе с генералом Франко. Казалось, все складывалось так, чтобы разделить европейцев и втянуть их в новую войну. Этой перспективы очень боялись, особенно во Франции, где только в окопах Первой мировой войны погибло около 1,4 миллиона французских солдат. Сама страна была буквально изрезана войной, так как большая ее часть проходила на французской земле, и никому не хотелось, чтобы она повторилась.

Во Франции тогда было несколько ультраправых организаций — «Action française» и новое, более радикальное движение «Croix-de-Feu», или «Боевые кресты», но повальное настроение пацифизма ограничивало их влияние. Писатель Роже Мартен дю Гар выразил общее чувство, написав другу в сентябре 1936 года: «Все что угодно, только не война! Все что угодно!.. Даже фашизм в Испании! И не заставляйте меня, потому что я скажу: да… и “даже фашизм во Франции!”». Де Бовуар чувствовала то же самое и сказала Сартру: «Конечно, Франция в состоянии войны была бы хуже, чем Франция при нацистах?». Но Сартр, видевший нацистов вблизи, не согласился. Как обычно, воображение рисовало ему ужасающие подробности: «Я не хочу есть свои рукописи. Я не хочу, чтобы Низану выкалывали глаза чайной ложкой».

К 1938 году мало кто смел надеяться на передышку. В марте Гитлер аннексировал Австрию. В сентябре он обратил свое внимание на немецкоязычную Судетскую область Чехословакии, которая включала в себя родину Гуссерля — Моравию. Британский и французский лидеры Невилл Чемберлен и Эдуард Даладье приняли его первоначальные требования, и у чехов не было выбора, кроме как согласиться. Гитлер воспринял это как призыв идти дальше, поэтому 22 сентября он потребовал право на полную военную оккупацию, которая фактически открыла бы двери в остальную часть Чехословакии. Последовало то, что стало известно как Мюнхенский кризис: неделя, в течение которой люди слушали радио и читали газеты, опасаясь объявления войны буквально в любой час.

Для молодого экзистенциалиста-индивидуалиста война была высшей степенью оскорбления. Она грозила смести все личные мысли и заботы, как игрушки со стола. Как писал в течение той недели в своем дневнике английский поэт-сюрреалист Дэвид Гаскойн, живший тогда в Париже и находившийся в непростом душевном состоянии: «Что так отвратительно в войне, так это то, как она сводит личность к полному ничтожеству». Слушая радио, Гаскойн представлял себе летящие по небу бомбардировщики и падающие здания. Похожие картины надвигающейся катастрофы преследовали Джорджа Оруэлла в романе «Глотнуть воздуха»[42], опубликованном в следующем году: руководитель рекламного отдела Джордж Боулинг идет по улице пригорода, представляя, как дома разбиваются о землю бомбами. Кажется, что все привычное вот-вот исчезнет; Боулинг боится, что после этого останется только нескончаемая тирания.

Сартр попытается передать настроение кризиса в романе «Отсрочка»[43], втором томе цикла «Дороги свободы», который выйдет только в 1945 году, но действие которого происходит в решающую неделю с 23 по 30 сентября 1938 года. Каждый из его героев пытается приспособиться к мысли, что их будущее может исчезнуть и ничто уже не будет прежним. Сартр переходит от мыслей одного человека к мыслям другого, используя метод потока сознания, заимствованный из романов Джона Дос Пассоса и Вирджинии Вульф. Молодой герой Борис (списанный с бывшего студента Сартра Жака-Лорана Бо) подсчитывает, как долго он сможет прослужить в армии, когда начнется война, и, следовательно, сколько омлетов сможет съесть перед смертью. В решающий момент, когда все собираются, чтобы послушать выступление Гитлера по радио, Сартр отступает со сцены, чтобы показать нам всю Францию, затем всю Германию и всю Европу. «Сто миллионов свободных умов, каждый из которых видит стены, светящийся огрызок сигары, знакомые лица, и каждый строит судьбу в меру своей ответственности».

Не все эксперименты в книге срабатывают, но Сартр передает странный дух недели, в течение которой миллионы людей пытались привыкнуть к другому образу мыслей о своей жизни — к своим проектам или заботам, как сказал бы Хайдеггер. Книга также показывает первые признаки сдвига в мышлении Сартра. В последующие годы он будет все больше задумываться о том, как человек, поглощенный масштабными историческими силами, остается свободной личностью.

В 1939 году, проводив Сартра на вокзале Гар де л’Эст с его военной экипировкой и ботинками, де Бовуар могла только ждать от него весточку; долгое время она даже не знала, куда его отправили. Симона гуляла по Парижу в первый день после объявления войны и удивлялась тому, насколько обыденным казалось все вокруг. Лишь несколько странных обстоятельств бросались в глаза: полицейские ходили по улицам с противогазами в маленьких сумках, а когда наступал вечер, фары многих машин едва светились в темноте — их стекла были затонированы из предосторожности.

Такое тревожное положение дел будет продолжаться несколько месяцев, во время phony war, или «фальшивой войны», как ее называли по-английски. Для французов это была drôle de guerre, или «смешная война», для немцев — Sitzkrieg, или «сидячая война», а для оккупированных поляков — dziwna wojna, или «странная война». Было много нервозности, но мало действий, и не было ни одной из тех газовых атак и бомбежек, которых все боялись. В Париже де Бовуар взяла в лицее Мольера, где она преподавала, противогаз, делала записи в дневнике и методично наводила порядок в своей комнате: «Вот трубка Сартра, вот его одежда». Они с Ольгой Косакевич жили в номерах одного отеля (отель «Данемарк» на улице Вавен — он все еще там). Вместе они затемняли окна отвратительной на вид смесью синей краски, масла и лосьона для загара. Париж конца 1939 года был городом множества тусклых голубых огоньков.

Де Бовуар погрузилась в работу, продолжая писать и переписывать «Гостью». Она находила время для романов с несколькими своими ученицами, Натали Сорокин и Бьянкой Биненфельд; обе молодые женщины позже стали встречаться с Сартром. Биографы были строги к де Бовуар из-за ее странного поведения и непрофессионализма по отношению к своим ученицам. Трудно сказать, что ею двигало, поскольку большую часть времени она казалась равнодушной к обеим. Возможно, объяснение кроется в напряженной, изнуряющей атмосфере Парижа времен смешной войны, которая подталкивала к странностям многих. В другой части города Артур Кестлер заметил, что все вокруг стало серым, как будто Париж поразила какая-то болезнь. Журналист и писатель Альбер Камю, приехавший в город из своего дома в Алжире, заперся в комнате и прислушивался к звукам улицы за окном, задаваясь вопросом, почему он здесь. «Признаться, мне все тут кажется странным и чужим», — написал он в своей записной книжке в марте 1940 года. «Будущего нет», — добавил он в недатированной записке. Однако это настроение не помешало ему работать над литературными проектами: романом «L’étranger» («Незнакомец» или «Посторонний»[46]), длинным эссе «Миф о Сизифе» и пьесой «Калигула»[47]. Он назвал их «три абсурда», потому что все они были посвящены бессмысленности или абсурдности человеческого существования — тема, которая, казалось, возникла в то время сама собой.

Тем временем Сартр, чья метеорологическая служба проходила в Брюмате, недалеко от границы с Германией в Эльзасе, занимался практически только чтением и писательством. В перерывах между запуском воздушных шаров и наблюдением в бинокль или сидя в казарме и слушая, как его сослуживцы играют в пинг-понг, он умудрялся работать над своими проектами по двенадцать часов в день. Сартр вел дневник и писал длинные ежедневные письма, среди которых было много ласковых излияний Симоне де Бовуар — письма наконец-то стали доходить, и они снова общались. Он делал заметки, которые позже превратятся в «Бытие и ничто», и создавал первые черновики цикла романов «Дороги свободы». Первый том был набросан к 31 декабря 1939 года, после чего Сартр немедленно приступил ко второму. «Если война будет продолжаться в таком медленном ритме, то к наступлению мира я напишу три романа и двенадцать философских трактатов», — писал он де Бовуар. Сартр умолял ее присылать ему книги: Сервантеса, маркиза де Сада, Эдгара Аллана По, Кафку, Дефо, Кьеркегора, Флобера и лесбийский роман Рэдклифф Холл «Колодец одиночества». Его интерес к последнему, вероятно, был вызван рассказами де Бовуар о ее похождениях, поскольку, как они и договорились, она делилась с ним всем.

Сартр мог бы счастливо жить так годами — но смешная война оказалась шуткой со сбивающей с ног концовкой. В мае 1940 года Германия внезапно захватила Голландию и Бельгию, а затем напала на Францию. Сражаясь на фронте, Бо был ранен и получил Croix de guerre[48]. Поль Низан, старый друг Сартра и недавний товарищ по отдыху, был убит под Дюнкерком 23 мая, незадолго до масштабной эвакуации союзных войск. Мерло-Понти направили в качестве пехотного офицера в Лонгви на линию фронта. Позже он вспоминал одну долгую ночь, когда он и его подразделение слышали крики о помощи немецкого лейтенанта, который был ранен и застрял в колючей проволоке: «Французские солдаты, спасите умирающего». Им приказали не идти к нему, так как эти крики могли быть уловкой, однако на следующий день они нашли его на проволоке мертвым. Мерло-Понти никогда не забудет вид «тощей груди, которую форма едва согревала в этот почти нулевой холод… пепельно-русые волосы, нежные руки».

Бои были ожесточенными, но недолгими. Память о Первой мировой войне была так свежа, что французские командиры и политики выступали за скорейшую капитуляцию, чтобы избежать бесполезной бойни, — разумная точка зрения, хотя, как и другие, казалось бы, рациональные расчеты в эту нацистскую эпоху, она была сопряжена с психологическими издержками. Отряд Раймона Арона отступил, так и не увидев врага, и присоединился к группам гражданских лиц, бежавших по дорогам; будучи евреем, он знал, какой опасности подвергался со стороны немцев, и быстро добрался до Британии, где всю войну работал журналистом на Свободные французские силы. Мерло-Понти попал в плен и некоторое время содержался в военном госпитале в Сент-Ирье. Сартр тоже оказался в плену.

Де Бовуар снова потеряла с ним связь и долгое время не имела никаких известий ни о нем, ни о ком-либо другом. Она тоже присоединилась к гражданским беженцам, все они бежали на юго-запад, не задаваясь никакой целью, кроме как избежать наступления на них с северо-востока. Симона уехала с семьей Бьянки Биненфельд в машине, битком набитой людьми и чемоданами. Велосипед, пристегнутый спереди, загораживал свет фар, пока перегруженная машина продвигалась в автомобильном потоке. Выехав за пределы города, они разъехались. Де Бовуар села на автобус и несколько недель гостила у друзей в Анже. После этого она, как и многие другие, вернулась в Париж, а на обратном пути ее даже подвезли на немецком грузовике.

Город показался ей совершенно обычным — за исключением того, что теперь повсюду прогуливались немцы, одни выглядели надменными, другие — озадаченными или смущенными. Уже через полгода, в январе 1941 года, писатель Жан Геенно заметил: «Мне кажется, я могу прочесть смущение на лицах оккупационных войск… Они не знают, что делать на улицах Парижа и на кого смотреть». Де Бовуар возобновила свою привычку писать в кафе, но ей непривычно было наблюдать группы нацистов в форме, которые наслаждались кофе с коньяком за соседними столиками.

Она также начала приспосабливаться к небольшим разочарованиям и компромиссам, которые стали для парижан неизбежными. Чтобы сохранить работу преподавателя, ей пришлось подписать документ, в котором говорилось, что она не является ни еврейкой, ни масонкой. Это было «отвратительно», но она сделала это. Поиск продуктов или топлива для предстоящей зимы на черном рынке стал обычным делом, поскольку запасы в городе истощались. Те, у кого были друзья в сельской местности, с благодарностью ждали от них посылок со свежими продуктами. Однако иногда они шли слишком долго: в первой посылке, которую получила де Бовуар, был прекрасно приготовленный кусок свинины, кишащий личинками. Она соскребла их и спасла то, что смогла. Позже она придумала, как промыть вонючее мясо в уксусе, а затем несколько часов тушить его с приправой из крепких трав. У нее в комнате не было отопления, поэтому она ложилась спать в лыжных штанах и шерстяном свитере, а иногда в таком же виде вела занятия. Симона стала носить тюрбан, чтобы сэкономить на парикмахерах, и обнаружила, что ей идет. «Я стремилась упростить все, что только можно», — писала она в своих мемуарах.

Одним из необходимых изменений было научиться мириться с идиотскими морализаторскими поучениями, ежедневно исходящими от коллаборационистского правительства, — напоминаниями о необходимости уважать Бога, чтить семейные устои, следовать традиционным добродетелям. Это возвращало ее к «буржуазным» разговорам, которые она так ненавидела в детстве, но на этот раз подкрепленным еще и угрозой насилия. Впрочем, возможно, такие разговоры и прежде подкреплялись скрытой угрозой насилия? Впоследствии она и Сартр сделали это убеждение центральным в своей деятельности: благозвучным буржуазным ценностям, по их мнению, никогда нельзя было доверять или принимать их за чистую монету. Возможно, они это поняли как раз во время юродствующего режима, которым была оккупированная Франция.

Де Бовуар по-прежнему не знала, жив ли Сартр. Чтобы успокоиться (и согреться), она стала каждый день после ходить в Национальную библиотеку или библиотеку Сорбонны, где после занятий читала «Феноменологию духа» Гегеля. Работа, требующая постоянного внимания, успокаивала, как и величественное видение Гегелем человеческой истории, развивающейся через неизбежные последовательности тезиса, антитезиса и синтеза к кульминации в Абсолютном Духе. Каждый день после обеда она выходила из библиотеки с сияющим ощущением правильности всего сущего — ощущение длилось около пяти минут, прежде чем его уничтожала мерзкая городская реальность. И тогда ей нужен был Кьеркегор: этот неловкий непочтительный антигегельянец. Чтение обоих сразу, наверное, дезориентировало, но каким-то образом, подобно правильному сочетанию хорошего и плохого, именно оно дало ей то, в чем она нуждалась. Обе философии нашли свое отражение в ее готовящемся романе «Гостья». Они стали двумя ключевыми источниками и для нее, и для экзистенциализма в целом: Кьеркегор с его настойчивой идеей свободы и выбора и Гегель с его видением того, как эпический масштаб истории поглощает отдельных людей.

Тем временем в Трире, в Рейнланд-Пфальце, недалеко от границы с Люксембургом, Сартр был жив и здоров и находился в лагере для военнопленных Шталаг 12Д. Он тоже погрузился в чтение трудной книги: «Бытие и время». Работа Хайдеггера помогла ему найти утешение ранее, в 1938 году. Теперь, когда Сартр читал ее более внимательно и продолжительно, он нашел в ней идеальное вдохновение для потерпевшей поражение страны. Философия Хайдеггера отчасти выросла из унижения Германии в 1918 году; теперь она обращалась к униженной в июне 1940 года Франции. По мере чтения Сартр работал над собственными философскими заметками, которые перерастали в книгу. В одном из многочисленных коротких писем, которые пытался отправить де Бовуар 22 июля 1940 года, он постскриптумом добавил: «Я начал писать метафизический трактат». Он станет его величайшим произведением: L’être et le néant («Бытие и ничто»). В тот же самый день, когда он об этом написал, к своему облегчению, получил сразу семь писем от де Бовуар. Затем его письма стали доходить и до нее, и они, наконец, снова начали общаться. А потом Сартр сбежал.

Побег был не очень эффектным, зато простым и удачным. Из-за проблем со зрением он читал лишь одним глазом. Иногда глаза болели так сильно, что он пытался писать с закрытыми глазами, и его почерк блуждал по странице. Но глаза давали ему возможность сбежать. Сославшись на необходимость лечения, он достал медицинский пропуск, чтобы посетить офтальмолога за воротами лагеря. Удивительно, но ему разрешили выйти, просто предъявив пропуск, и он больше никогда не возвращался.

Глаза Сартра на самом деле несколько раз спасали ему жизнь. Сначала они освободили его от участия в боевых действиях, затем спасли от принудительного нацистского труда, а теперь дали ему билет на выход из Шталага. За это благословение пришлось заплатить в долгосрочной перспективе: экзотропия может вызвать определенную усталость и трудности с концентрацией внимания, что, возможно, способствовало его более поздней пагубной склонности к самолечению стимуляторами и алкоголем.

Теперь же он был свободен. Сартр отправился в Париж и приехал туда довольный собой и одновременно растерянный. В течение нескольких месяцев он был вынужден находиться рядом с другими заключенными весь день и всю ночь и, к своему удивлению, обнаружил, что ему было приятно быть в солидарности и единении со своими товарищами. В лагере отсутствовала борьба за личное пространство. Как он писал позже, границей его пространства была его собственная кожа, и даже во сне он всегда чувствовал чью-то уткнувшуюся в него ногу или руку. Но это не беспокоило: эти другие были частью его самого. Раньше для него была бременем физическая близость, так что это было откровением. Теперь, вернувшись в Париж, он почувствовал, что откладывает момент возвращения к прежней жизни:

Казалось, что Сартр уже никогда не будет таким спокойным и счастливым, каким он был в плену.

При встрече с Сартром де Бовуар ликовала недолго, а затем была откровенно взбешена тем, как он начал осуждать все, что она делала, чтобы выжить. Он допрашивал ее: покупала ли она вещи на черном рынке? «Иногда немного чая», — отвечала она. А как насчет бумаги, подтверждающей, что она не еврейка и не масон? Нельзя такое подписывать. По мнению де Бовуар, это показывает, насколько изолирован от мира был Сартр, находясь в лагере. Ему нравилось клясться в нерушимом братстве со своими товарищами, потираясь об их ляжки и плечи, но жизнь в Париже была другой — не такой «буржуазной», как он хотел бы, и более тяжелой психологически. Удивительно, но в этот момент де Бовуар в своих мемуарах позволяет себе критиковать Сартра. Однако он быстро умерил пыл. Сартр оказался счастлив есть ее рагу из мяса с черного рынка, и он адаптировался, чтобы жить дальше, и даже смог публиковаться в условиях нацистской цензуры.

С другой стороны, Сартр был непреклонен в своей решимости вернуться и сделать что-то. Он собрал друзей в новую организацию Сопротивления под названием Socialisme et liberté и написал для них манифест. Группа проводила большую часть времени за написанием или обсуждением манифестов и полемических статей, но уже это было довольно опасно. Они сильно испугались, когда один из членов группы, Жан Пуйон, потерял портфель, набитый брошюрами с именами и адресами членов группы. Им всем грозил арест, пытки и смерть. К счастью, человек, нашедший портфель, сдал его в бюро находок. Нелепость этой ситуации — угроза пыток в гестапо сосуществует с приличной гражданской традицией возвращать чужие вещи в бюро находок — отражает всю странность жизни в условиях оккупации.

В конце концов группа распалась — «не зная, что делать», писал позднее Сартр. Но участие в ней оказало положительное влияние на моральный дух участников, как и другие попытки сопротивления, пусть и казавшиеся тщетными или недостаточными. Вдохновение давали миниатюрные бунты, например, Жана Полана — одного из членов их группы, — который оставлял на столиках кафе или на стойках почтовых отделений небольшие антиколлаборационистские стишки, подписанные только его инициалами. Аналогичные жесты делали и другие парижане: например, в День взятия Бастилии запрещалось вывешивать трехцветные флаги, но люди находили способы объединить красный, белый и синий цвета, например, на разноцветном шарфе, или надевая красный пиджак вместе с синей сумочкой и белыми перчатками. Все это имело значение.

Мерло-Понти тоже вернулся в Париж и основал группу Сопротивления под названием Sous la botte («Под сапогами»), которая затем объединилась с организацией Сартра. В конце 1940 года он женился на Сюзанне Берте Жолибуа, и у них родилась дочь, которой они дали патриотическое имя Марианна — дитя оккупации и знак надежды на будущее. Он преподавал в лицее Карно, где, несмотря на свою деятельность, призывал своих учеников к осторожности. Когда однажды он увидел, что они сняли со стены обязательный портрет маршала Петена, то приказал им повесить его обратно, но не из соображений коллаборационизма, а в целях безопасности. Повседневная жизнь требовала постоянных поисков баланса между покорностью и сопротивлением, а также между обычной деятельностью и необычной реальностью.

От немцев можно было даже отдохнуть: де Бовуар и Сартр совершили несколько велосипедных путешествий в «свободную» зону южной Франции, где хозяйничало марионеточное правительство Виши. Они заранее отправили туда свои велосипеды, а затем ночью пробирались через границу через леса и поля с проводником, одетые в темную одежду. Проведя несколько недель, колеся по дорогам Прованса и посещая других писателей, которых они смутно надеялись уговорить работать на Сопротивление (включая Андре Жида и Андре Мальро), они снова пересекли границу — вкусив хотя бы частичной свободы. По крайней мере, на юге было больше еды, хотя многие продукты оказались им не по карману. Плохое питание сделало их слабыми и уязвимыми. Сартр однажды перевернулся через руль, а де Бовуар столкнулась с другим велосипедом, сильно ударившись лицом и разбив себе глаз. Неделю спустя, вернувшись в Париж, она выдавила фурункул на подбородке и ощутила твердый белый нарост. Это был ее выбитый в столкновении зуб, застрявший в мягких тканях.

Вернувшись в Париж, важно было не забывать об исходившей от оккупантов опасности — о которой действительно можно было забыть, не будучи их непосредственной целью. Сартр писал о том, как немцы «уступали свои места старушкам в метро, проявляли ласку к детям и дружелюбно трепали их по щекам». Более того, добавлял он, «не стоит думать, что французы выказывали им крайнее презрение» — хотя они и решались на небольшие неучтивости, когда могли, чтобы сохранить самоуважение. В дневнике Жана Геенно записаны случаи, когда он намеренно не подсказывал немцам дорогу или делал это нарочито грубо. Мерло-Понти отмечал, как трудно ему было справиться с привитыми с детства манерами, но в качестве патриотического акта он буквально заставлял себя быть невежливым. Для такого приветливого и воспитанного человека, как он, это требовало значительных усилий.

Евреи и другие подозреваемые в активном участии в Сопротивлении лучше понимали, что на самом деле означает оккупация, но и среди них многие оставались беспечны. Когда 29 мая 1942 года появилось постановление о том, что евреи должны носить желтую звезду, многие еврейские друзья Сартра и де Бовуар просто проигнорировали его. Они также игнорировали запреты на посещение ресторанов, кинотеатров, библиотек и других общественных мест. И хотя некоторые воспринимали новые ограничения как сигнал и стремились по возможности бежать через Испанию в Великобританию или Америку, но это делали далеко не все. Оскорбления и угрозы казались даже приемлемыми — до определенного времени.

В самые неожиданные моменты в ткани вещей открывались ужасающие дыры. Сартр описал это со свойственным ему кинематографическим чутьем:

Сартр сформулировал это так: «тротуары города будто бы иногда разверзаются, и чудовищные щупальца тянутся вверх, чтобы утащить кого-то вниз». В кафе было все меньше знакомых лиц. Де Бовуар писала о том, как две привлекательные чешские женщины, завсегдатаи кафе «Флор», в один прекрасный день просто исчезли. Они так и не вернулись. Было невыносимо видеть пустой столик, который они любили занимать: «это было именно что небытие».

Такие кафе, как «Флор», продолжали оставаться центром парижской жизни. Прежде всего, в них можно было согреться: они были куда теплее убогих дешевых гостиниц, где зачастую не было ни отопления, ни нормальной кухни. Гостиницы пребывали в плачевном состоянии даже после войны, как заметил в 1950-х годах американский писатель Джеймс Болдуин: «Как только я остановился во французском отеле, я понял, для чего нужны французские кафе». Там же можно было поговорить, обсудить насущные дела, проявить свой ум в беседе. Кафе, безусловно, определяли социальную жизнь Бовуар и Сартра, будучи местами, где они встречали поэтов, драматургов, журналистов, художников, таких как Пабло Пикассо и Альберто Джакометти, и писателей-авангардистов, таких как Мишель Лейрис, Раймон Кено и Жан Жене. Последний, бывший вор и секс-работник, ныне прославившийся как писатель, однажды просто подошел к Сартру во «Флоре» и сказал «Bonjour». Это было одно из многочисленных знакомств, завязавшихся в военное время за столиками кафе.

С Альбером Камю они познакомились так же неожиданно, но в театре Сары Бернар, где он объявился однажды в 1943 году во время репетиции пьесы Сартра «Мухи»[49]. Они уже слышали друг о друге: Камю рецензировал «Тошноту», а Сартр как раз писал статью о «Постороннем»[50] Камю. Писатели сразу же нашли общий язык. Позднее де Бовуар говорила, что им с Сартром Камю показался «простой, жизнерадостной душой», часто веселым и шутливым в разговоре и настолько эмоциональным, что «он мог усесться на снегу посреди улицы в два часа ночи и начать изливать свои любовные страдания».

После своего пребывания в Париже в 1940 году Камю несколько раз ездил в Алжир и обратно. Его жена Франсин все еще оставалась там, застряв в стране, которую заняли союзные войска, а Альбер в это время находился в Лионе, где лечился от туберкулеза, от которого страдал всю жизнь. Он уже закончил «три абсурда», над которыми работал три года назад; они прежде всего говорили о его беспорядочном опыте французского алжирца, оказавшегося между двумя странами и не чувствовавшего себя дома ни в одной из них. Они также отражали его ранний опыт бедности: семья Камю никогда не была обеспеченной, но их положение стало особенно тяжелым после смерти отца Камю Люсьена в первый год Первой мировой войны. (Его завербовали в алжирский полк и отправили в бой в эффектной форме колониальных войск — в красных брюках и ярко-синей жилетке, совершенно неуместных в северной Франции.) Альберу, родившемуся 7 ноября 1913 года, тогда было меньше года. Он вырос в убогой квартире в Алжире вместе со своим братом, убитой горем матерью и неграмотной бабушкой, которая к тому же была жестока с маленьким Камю.

Таким образом, в то время как юный буржуа Сартр мечтал о литературном подвиге, Мерло-Понти — о счастье быть безоговорочно любимым, а де Бовуар — о своих книгах и витринах магазинов сладостей, Камю рос в мире молчания и отчуждения. В его семье не было ни электричества, ни водопровода, ни газет, ни книг, ни радио, в доме редко бывали гости и не было никакого представления о «жизненных мирах» других людей. Ему удалось сбежать, поступить в лицей в Алжире, построить карьеру журналиста и писателя, но детство наложило на него свой отпечаток. В его первом дневнике первая запись, которую он оставил в двадцать два, содержит замечание: «Определенного количества лет, прожитых без денег, достаточно для цельного мироощущения».

Камю прожил большую часть своей жизни во Франции, но он всегда чувствовал себя там чужим, потерянным без блестяще-белого средиземноморского солнца, единственной опоры детства. Солнце стало почти персонажем его художественной литературы, особенно в его первом романе «Посторонний». В нем рассказывается о франко-алжирце по фамилии Мерсо (его имя остается за рамками), который вступает в противостояние на пляже с вооруженным ножом «арабом», имя которого также не называется. Мерсо, у которого случайно оказывается пистолет друга, стреляет в него почти бессознательно, ослепленный светом солнца, который отражается от моря и лезвия ножа. Арестованный и отданный под суд, он смущенно говорит судье, что сделал это из-за палящего солнца. В тексте видно, что Мерсо плохо излагает аргументы в свою защиту, да и адвокат его ненамного лучше. Внимание суда переключается с самого убийства на очевидное отсутствие у Мерсо угрызений совести по этому поводу или вообще адекватной эмоциональной реакции на что-либо, включая недавнюю смерть матери. Его признают виновным и приговаривают к гильотине: убийство столь же бесчеловечное и хладнокровное, как и преступление самого Мерсо, хотя судье на это никто не указывает. Роман заканчивается тем, что Мерсо сидит в камере в ожидании смерти. Ему страшно, но он находит странное утешение, глядя на небо и открывая себя «нежному безразличию мира».

Может показаться странным, что человек, которого де Бовуар описывает как теплого, веселого и невероятно эмоционального, смог так хорошо написать о герое, который является безразличным пустым местом — или, по крайней мере, неспособен выражать эмоции так, как этого ожидает общество. Нетрудно найти возможные причины в его биографии: бессмысленная смерть отца, его собственная хроническая болезнь и разобщенность всей семьи. Однако в романе также отражен опыт Франции военного времени в целом: снова эта внешне спокойная гладь, под которой таится бездна.

В том же 1942 году, когда был опубликован «Посторонний», Камю продолжил развивать свои идеи в «Мифе о Сизифе». Эта работа тоже была короткой, хотя, не откажись Камю от главы о Франце Кафке в угоду антисемитской цензуре, она могла бы быть и длиннее. Подобно Сартру и многим другим, Камю научился идти на компромиссы. Позже, в предисловии к английскому переводу 1955 года, он заметит, что «Сизиф» во многом обязан тому открытию, которое он совершил во время оккупации: «Даже в рамках нигилизма можно найти выход за его пределы».

Название книги отсылает к истории из «Одиссеи» Гомера. Царь Сизиф, надменно бросивший вызов богам, был наказан тем, что должен был бесконечно катить валун вверх по склону. Каждый раз, когда он приближался к вершине, валун выскальзывал из его рук и катился вниз, так что ему приходилось возвращаться и начинать все заново. Камю задается вопросом: как следует реагировать, если жизнь окажется такой же тщетной, как труд Сизифа?

Как и Сартр в «Тошноте», он указывает на тот факт, что мы чаще всего не видим фундаментальной проблемы жизни, потому что ни на секунду не останавливаемся для размышления. Мы встаем, идем на работу, работаем, едим, работаем, идем на работу, спим. Но иногда происходит сбой, момент в духе Чэндоса[51], когда ритм сбивается и возникает вопрос целеполагания. В такие моменты мы испытываем «усталость с оттенком изумления», сталкиваясь с самым главным вопросом: зачем мы вообще живем?

В некотором смысле это вариант хайдеггеровского вопроса о бытии в исполнении Камю. Хайдеггер считал, что сомнительность существования вырисовывается, когда ломается молоток; Камю предполагал, что такие же нелепые проколы в повседневных делах позволяют нам задать самый главный вопрос в жизни. Так же, как и Хайдеггер, он считал, что ответ на этот вопрос должен быть получен в виде решения, а не утверждения: по Камю, нам решать, сдаться или продолжать. Если мы продолжаем идти, то должны принять тот факт, что в том, что мы делаем, нет никакого конечного смысла. Камю завершает свою книгу тем, что Сизиф возобновляет свою бесконечную работу, смирившись с ее бессмысленностью: «Сизифа следует представлять себе счастливым».

Основным источником вдохновения для Камю в этом случае был не Хайдеггер, а Кьеркегор, особенно в сочинении 1843 года «Страх и трепет»[52]. В нем тоже использовалась история, освещающая «абсурд»: Кьеркегор выбрал библейскую историю, в которой Бог приказывает Аврааму принести в жертву своего любимого сына Исаака вместо принятых козла или овцы. К удивлению Бога, Авраам идет к месту жертвоприношения вместе с Исааком, не жалуясь на свою участь. В последний момент Бог приказывает ему одуматься, и Авраам с Исааком возвращаются домой. Кьеркегора поражает не послушание и не избавление, а то, как Авраам и Исаак, похоже, смогли вернуться к прежнему образу жизни. Они были вынуждены полностью покинуть сферу обычной человечности и семейных отношений, но каким-то образом Авраам оставался уверен в своей любви к сыну. Для Кьеркегора эта история символизирует необходимость невозможного прыжка веры, чтобы продолжить жизнь после того, как в ней обнаруживается нехватка. Как он писал, Авраам «отрекся от всего безгранично, а затем принял все обратно, опираясь на силу абсурда». Именно это, по мнению Камю, нужно было сделать его читателям, но теперь уже без божественного вмешательства. Здесь также можно увидеть ассоциации с жизнью в оккупированной Франции. Все было подорвано, все потеряно — и все же кажется, что нечто по-прежнему есть. Это смысл, который исчез. Как жить без смысла? Ответ, предложенный Камю и Кьеркегором, похож на девиз с британского агитплаката: Keep Calm and Carry On[53].

«Абсурды» Камю долгое время пользовались популярностью, хотя третий из этой троицы сегодня не так известен: это «Калигула», пьеса, воссоздающая рассказ Светония о развращенном императоре I века, который олицетворяет предельную точку свободы и бессмысленности. Бестселлерами оставались «Посторонний» и «Миф о Сизифе», привлекавшие читателей на протяжении многих последующих поколений — в том числе и тех, кто не испытывал ничего более невыносимого, чем разочарование в обыденной жизни. Я и сама прочитала эти книги примерно тогда же, когда и «Тошноту» Сартра, хотя я чувствовала себя скорее болезненным Рокантеном, чем холодным пустым Мерсо.

Чего я не понимала — так это важных философских расхождений между идеями Камю и Сартра. Как бы ни нравился им лично Камю, ни Сартр, ни де Бовуар не приняли его концепцию абсурда. Для них жизнь не абсурдна, даже если рассматривать ее в космических масштабах, а утверждая, что она такова, они ничего не выигрывают. Жизнь для них не лишена подлинного смысла, хотя для каждого человека смысл проявляется по-разному.

Как утверждал Сартр в 1943 году в своей рецензии на «Постороннего», основные феноменологические принципы показывают, что опыт приходит к нам уже наполненный смыслом. Фортепианная соната — это меланхоличный рассказ о тоске. Если я смотрю футбольный матч, я вижу футбольный матч, а не бессмысленную сцену, в которой несколько человек бегают вокруг и по очереди прикладывают свои нижние конечности к сферическому объекту. Если я вижу последнее, то я не смотрю какую-то более существенную, более истинную версию футбола; я вообще не футбол смотрю.

Сартр хорошо знал, как мы можем потерять представление о смысле вещей. Если я расстроен тем, как играет моя команда, или переживаю кризис в понимании мира в целом, я могу растерянно уставиться на игроков, как будто они действительно группа случайных бегающих по полю людей. В «Тошноте» много таких моментов, когда Рокантен оказывается в недоумении от дверной ручки или пивного бокала. Но для Сартра, в отличие от Камю, такие коллапсы свидетельствуют о патологии: это сбои интенциональности, а не проблески великой истины. Поэтому Сартр написал в своей рецензии на «Постороннего», что Камю «претендует на то, чтобы передать сырой опыт, но при этом лукаво отсеивает все значимые связи, которые являются частью этого опыта». Камю, по его словам, находился под слишком сильным влиянием Дэвида Юма, который «объявил, что все, что он может найти в опыте, — это отдельные впечатления». Сартр считает, что жизнь выглядит подобным образом только тогда, когда что-то пошло не так.

Для Сартра пробужденный индивид — это не Рокантен, застывший перед объектами в кафе и парках, и не Сизиф, катящий камень по склону горы с фальшивой жизнерадостностью белящего забор Тома Сойера. Это человек, который занимается чем-то целенаправленно, в полной уверенности, что это что-то значит. Именно такой человек по-настоящему свободен.

Свобода оставалась главной темой философии Сартра, и прежде всего — и это не случайно — в период, когда Франция свободной не была. Она занимает центральное место почти во всем его творчестве того периода: «Мухи» (пьеса, репетиция которой шла, когда он встретил Камю), «Дороги свободы», многочисленные эссе и лекции и, прежде всего, его главный труд «Бытие и ничто», разработанный им в результате многолетних записей и опубликованный в июне 1943 года. Кажется необычным, что 665-страничный том, посвященный преимущественно свободе, мог выйти в разгар деспотического правления, не вызвав у цензоров подозрений, но именно так и произошло. Возможно, их бдительность усыпило название книги.

Это название, конечно же, было кивком в сторону книги Хайдеггера «Бытие и время», которую «Бытие и ничто» напоминает по размеру и тяжести. (Американский рецензент Уильям Барретт назвал изданную версию объемом почти 700 страниц «черновиком для хорошей книги в 300 страниц».) Тем не менее это обширная и вдохновляющая на размышления работа. Она сочетает в себе прочтение Сартром Гуссерля, Хайдеггера, Гегеля и Кьеркегора с обилием историй и примеров, часто основанных на реальных случаях из жизни с участием Симоны де Бовуар, Ольги Косакевич и других. В книге присутствует настроение Парижа военного времени, мини-сцены в барах и кафе, на парижских площадях и в садах, на лестницах захудалых отелей. В атмосфере часто чувствуется напряжение, желание или недоверие между людьми. Многие ключевые эпизоды могли бы стать сценами фильмов в жанре нуар или французской новой волны.

У «Бытия и ничто» есть и еще кое-что общее с «Бытием и временем»: оно не закончено. Оба произведения заканчиваются обещанием второй части, которая завершит аргументацию книги. Хайдеггер обещает продемонстрировать свой конечный тезис: смысл бытия — это время. Сартр обещает заложить основу для экзистенциалистской этики. Обещания ни тот, ни другой не выполняют. Что мы действительно обнаруживаем в «Бытии и ничто» — так это расширенное исследование человеческой свободы, точно разработанное на основе простого видения. Сартр утверждает, что свобода пугает, но неизбежна, потому что мы и есть она.

Чтобы доказать это, он начинает с разделения всего сущего на две сферы. Одна — это царство pour-soi («для себя»), определяемое только тем, что оно свободно. Это мы: здесь мы находим человеческое сознание. Другое царство — en-soi («в себе») — это то, в котором мы находим все остальное: камни, перочинные ножи, пули, автомобили, корни деревьев. (Сартр мало говорит о других животных, но и они, от губок до шимпанзе, похоже, в основном относятся к этой группе.) Им не нужно принимать никаких решений: все, что от них требуется, — это быть самими собой.

Для Сартра «в-себе» и «для-себя» так же противоположны, как материя и антиматерия. Хайдеггер, по крайней мере, писал о Dasein как о разновидности бытия, но для Сартра «для-себя» не является бытием вообще. Это «ничто», подобная вакууму дыра в мире. Габриэль Марсель незабываемо описал сартровское ничто как «воздушный карман» посреди бытия. Однако это активное и конкретное ничто — ничто, которое, скажем, выходит на улицу и играет в футбол.

Понятие конкретного ничто звучит странно, но Сартр объясняет его на примере жизни парижского кафе. Представим себе, предлагает он, что я договорился встретиться с моим другом Пьером в одном кафе в четыре часа. Я прихожу на пятнадцать минут позже и с тревогой оглядываюсь по сторонам. Здесь ли еще Пьер? Я воспринимаю множество других вещей: клиентов, столики, зеркала и светильники, прокуренную атмосферу кафе, звон бьющейся посуды и общий шум. Но Пьера нет. Эти другие вещи образуют поле, на фоне которого громко и четко звучит один пункт: «Отсутствие Пьера». Тут вспоминаются чешские женщины, исчезнувшие из кафе «Флор»: их отсутствие гораздо красноречивее и ярче, чем их привычное присутствие.

Сартр приводит и более простой пример: я заглядываю в бумажник и вижу там 1300 франков. Это, возможно, хорошо. Но если я ожидал найти 1 500 франков, значит то, что бросается мне в глаза из бумажника, — это отсутствие 200 франков. Хорошая шутка, взятая из фильма Эрнста Любича «Ниночка», иллюстрирует этот момент. (Прошу прощения у автора этой шутки за то, что не могу вспомнить его имя.) Жан-Поль Сартр заходит в кафе, и официант спрашивает, что бы он хотел заказать. Сартр отвечает: «Я бы хотел кофе с сахаром, но без сливок». Официант уходит, но возвращается с извинениями. «Извините, месье Сартр, у нас закончились сливки. Как насчет кофе без молока?» Шутка построена на том, что отсутствие сливок и отсутствие молока — это два разных отрицания, так же как сливки и молоко — это два определенных положительных фактора.

Это весьма своеобразная идея — но Сартр старается уловить структуру гуссерлевской интенциональности, которая определяет сознание лишь как несущественное «о». Мое сознание — это конкретно мое сознание, но оно не имеет реального бытия: оно есть не что иное, как тенденция протягивать руку или указывать на вещи. Если я смотрю в себя и вижу массу застывших качеств, черт характера, наклонностей, ограничений, прошлых обид и так далее, которые приковывают меня к личности, я забываю, что ни одна из этих вещей не может определить меня как есть. В противоположность декартовскому «Я мыслю, следовательно, я существую», Сартр утверждает: «Я — ничто, следовательно, я свободен».

Неудивительно, что столь радикальная свобода заставляет людей нервничать. Достаточно сложно вообще считать себя свободным, но Сартр идет дальше, говоря, что я буквально ничто сверх того, чем я решил быть. Осознать степень своей свободы — значит погрузиться в то, что Хайдеггер и Кьеркегор называли «тревогой» — Angst, или по-французски angoisse. Это не страх перед чем-то конкретным, а всепроникающее беспокойство относительно себя и своего существования. Сартр заимствует у Кьеркегора образ головокружения: если я смотрю на обрыв и чувствую головокружение, оно обычно принимает форму тошнотворного ощущения, что я могу, необъяснимо и компульсивно, броситься вниз. И чем больше у меня свободы передвижения, тем сильнее эта тревога.

Теоретически, если кто-то надежно привяжет меня у края, головокружение исчезнет, так как я буду знать, что не упаду и смогу расслабиться. Если бы мы могли проделать подобный трюк с жизненной тревогой в целом, все стало бы намного проще. Но это невозможно: какие бы решения я ни принимал, они никогда не привяжут меня так, как настоящие веревки. Сартр приводит пример зависимого от азартных игр человека, который давно решил никогда не поддаваться пагубной привычке. Если этот человек оказывается рядом с казино и чувствует искушение, он принимает решение заново. Он не может просто вернуться к первоначальному решению. Я могу решить следовать в своей жизни некоторым общим направлениям, но я не могу заставить себя строго их придерживаться.

Чтобы избежать этой проблемы, многие из нас пытаются преобразовать свои долгосрочные решения в некие ограничения в реальном мире. Сартр использует пример будильника: вот он срабатывает, и я встаю с кровати, словно у меня и правда нет выбора, кроме как повиноваться ему, вместо того чтобы свободно размышлять, хочу я вставать или нет. Аналогичная идея лежит в основе более современных приложений, блокирующих просмотр видео с кошками и щенками в то время, когда вам лучше было бы заняться работой. Вы можете настроить программу так, чтобы она ограничивала ваше время пребывания на определенных сайтах или вообще закрывала доступ в Интернет. Самая популярная из этих программ называется Freedom.

Это работает потому, что позволяет нам притворяться, что мы не свободны. Мы прекрасно знаем, что всегда можем сбросить будильник или удалить программу, но обставляем все так, будто это невозможно. Не будь у нас таких уловок, нам пришлось бы каждый миг иметь дело со всем объемом нашей свободы, и это чрезвычайно усложнило бы жизнь. Поэтому большинство из нас в течение дня всевозможными уловками опутывают сами себя. Сартр приводит примеры: «Сегодня вечером у меня назначена встреча с Пьером. Я должен не забыть ответить Симоне. Пора перестать скрывать правду от Клода». Такие фразы подразумевают, что мы заключены в рамки, но для Сартра они являются «проекциями» моего выбора. Это, по его великолепному головокружительному выражению, «так много ограждений от мучений».

Чтобы показать, насколько глубоко такое притворство вплетено в повседневную жизнь, Сартр описывает официанта — чопорного парижского человека, искусно лавирующего между столиками и удерживающего поднос в состоянии «шаткого, неустойчивого равновесия, которое он вечно восстанавливает легким движением руки». Как человек, он свободен «для себя», как и я, но он двигается словно прекрасно сконструированный механизм, исполняющий заранее определенную роль или игру. В какую игру он играет? «Нам не нужно долго наблюдать, чтобы объяснить это: он играет в официанта в кафе». Он делает это так же эффективно, как вор в рассказе Г. К. Честертона «Странные шаги»[54], который проскальзывает в джентльменский клуб, ведя себя как официант, когда вокруг члены клуба, и как член клуба, когда вокруг официанты. Официант, играющий официанта, выполняет свои действия так изящно, что эффект напоминает последовательность нот в регтайме из «Тошноты»: они кажутся абсолютно необходимыми. Он стремится быть произведением искусства под названием «Официант», тогда как на самом деле он, как и все мы, — свободное, ошибающееся человеческое существо. Отрицая таким образом свою свободу, он вступает в то, что Сартр называет mauvaise foi, или «недобросовестностью». В этом нет ничего исключительного: большинство из нас значительную часть времени пребывает в таком состоянии, потому что так только и можно жить.

В большинстве случаев недобросовестность безобидна, но она может иметь и печальные последствия. В рассказе «Детство хозяина», написанном в 1938 году, Сартр рассматривает персонажа Люсьена, который формирует себе образ антисемита просто для того, чтобы быть хоть кем-то. Ему приятно слышать, когда кто-то говорит о нем: «Люсьен терпеть не может евреев». Это дает ему иллюзию того, что он просто такой, какой есть. Недобросовестность в данном случае делает сущность из не-сущности. Сартр развил эту мысль дальше в книге Reflexions sur la question juive («Размышления о еврейском вопросе»), начатой в 1944 году и опубликованной в 1946-м. Он не утверждает, что весь антисемитизм сводится к недобросовестности (такой тезис было бы непросто защитить), но он использует понятие недобросовестности, чтобы установить связь между двумя вещами, которые никто так точно не соединял: страхом свободы и тенденцией обвинять и демонизировать других.

По мнению Сартра, мы проявляем недобросовестность всякий раз, когда представляем себя продуктом нашей расы, класса, работы, истории, нации, семьи, наследственности, влияния детства, событий или даже скрытых в бессознательном побуждений, которые, как мы утверждаем, не поддаются нашему контролю. Не то чтобы такие факторы были неважны: класс и раса, в частности, признавались им как мощные силы в жизни людей, и Симона де Бовуар вскоре добавит к этому списку гендер. Он также не имел в виду, что привилегированные группы имеют право поучать бедных и угнетенных и требовать «взять за себя ответственность». Это было бы грубым искажением смысла Сартра, поскольку его симпатии в любом конфликте всегда были на стороне слабых. Но для каждого из нас — для меня — быть добросовестным означает не оправдываться. Нельзя сказать (цитируя еще примеры из лекции Сартра 1945 года): «У меня никогда не было настоящей любви или настоящей дружбы, но это потому, что я не встретил мужчину или женщину, которые были бы этого достойны; если я не написал ни одной хорошей книги, то это потому, что у меня не было свободного времени». Мы действительно постоянно так говорим; но при этом мы поступаем недобросовестно.

Ничто из этого не означает, что я делаю выбор в пустоте. Я всегда нахожусь в некой уже существующей «ситуации», отталкиваясь от которой я должен действовать. Эти «ситуации», или то, что Сартр называет «фактичностью», нужны мне для осмысленного действия. Без этого моя свобода была бы лишь тщетной свободой парящего в пространстве человека — возможно, прыгуна в высоту, который совершает гигантский прыжок только для того, чтобы обнаружить, что дрейфует в невесомости и его прыжок не имеет никакого значения. Свобода не означает полностью неограниченное движение и уж точно не означает случайные действия. Мы часто путаем те самые вещи, которые позволяют нам быть свободными — контекст, смысл, фактичность, ситуацию, общее направление нашей жизни, — с тем, что определяет нас, отнимая нашу свободу. Только при наличии всего этого мы можем быть свободными в подлинном смысле слова.

Сартр доводит свой аргумент до крайности, утверждая, что даже война, тюремное заключение или перспектива неминуемой смерти не могут лишить меня экзистенциальной свободы. Они составляют часть моей «ситуации», и она может быть экстремальной и невыносимой, но все же она — лишь контекст для дальнейшего выбора. Если я скоро умру, я могу решить, как встретить свою смерть. Сартр воскрешает здесь древнюю стоическую идею: хоть я и не могу выбирать, что со мной происходит, но я могу выбирать, что с этим делать в духовном смысле. Но стоики культивировали безразличие перед лицом ужасных событий, тогда как Сартр считал, что мы должны оставаться страстно, даже яростно вовлеченными в происходящее с нами и в то, чего мы можем достичь. Нельзя ожидать, что свобода окажется чем-то меньшим, чем чудовищно трудной задачей.

Невыносимость свободы была темой пьесы «Мухи», которую Сартр репетировал, когда появился Камю. Она была поставлена 3 июня 1943 года и стала первой настоящей пьесой Сартра, если не считать сценок, написанных для его товарищей-военнопленных в Шталаге 12Д. Позже он назвал ее драмой «о свободе, о моей абсолютной свободе, о моей свободе как человека, и прежде всего о свободе оккупированных французов по отношению к немцам». И опять же, цензоров ничто не смутило. На этот раз, возможно, помогло то, что он придал пьесе классическую постановку — уловка, которой пользовались и другие писатели в это время. Рецензенты мало комментировали политический посыл пьесы, хотя один из них, Жак Берланд в Paris-Soir, пожаловался, что в Сартре слишком мало от драматурга и чересчур много от эссеиста.

У Камю был Сизиф; Сартр взял свою притчу из истории Ореста, героя пьесы Эсхила «Орестея». Орест возвращается в родной город Аргос и узнает, что его мать Клитемнестра вступила в сговор со своим любовником Эгисфом, чтобы убить своего мужа, отца Ореста, царя Агамемнона. Эгисф правит угнетенными гражданами как тиран. В версии Сартра народ слишком парализован унижением, чтобы восстать. Чума мух, роящаяся над городом, символизирует их унижение и позор.

Но вот на сцену выходит герой Орест. Как и в оригинале, он убивает Эгисфа и (после мимолетного угрызения совести) собственную мать. Он успешно отомстил за своего отца и освободил Аргос — но при этом он совершил нечто ужасное и должен взять на себя бремя вины вместо бремени стыда горожан. Ореста изгоняют из города мухи, которые становятся образами классических фурий. Появляется Зевс и предлагает прогнать фурий, но сартровский Орест отказывается от его помощи. Как экзистенциалистский герой, восставший против тирании и взявший на себя груз личной ответственности, он предпочитает действовать свободно и в одиночку.

Параллели с ситуацией во Франции в 1943 году были очевидны. Аудитория Сартра должна была осознать изнуряющий эффект компромиссов, на которые приходилось идти большинству из них, и унижение, вызванное жизнью при тирании. Что же касается фактора вины, то все знали, что вступление в Сопротивление грозит опасностью для друзей и семьи, а это значит, что любой акт восстания становится моральным бременем. Возможно, пьеса Сартра и не беспокоила цензоров, но она несла в себе подрывной посыл. Кроме того, в других странах и в другие времена у нее была долгая и столь же провокационная судьба.

Де Бовуар тоже поднимала в своем творчестве подобные темы. Она написала единственную в своей карьере пьесу, которую поставили только после войны (и то с плохими отзывами). Действие пьесы «Бесполезные рты» происходит в средневековом фламандском городе, находящемся в осаде; правители города предлагают сначала пожертвовать женщинами и детьми, чтобы сохранить пищу для воинов. Позже они понимают, что лучшая тактика — объединить всех жителей для солидарной борьбы. Сюжет неуклюж, поэтому плохие отзывы неудивительны, хотя пьеса Сартра вряд ли была более тонкой. После войны де Бовуар опубликует гораздо более удачный роман о Сопротивлении «Кровь других», в котором необходимость бунтарских действий сопоставляется с чувством вины, возникающим из-за необходимости подвергать людей опасности.

В это время де Бовуар также написала эссе под названием «Пирр и Цинеас», которое выводит принцип смелости за пределы войны, на более личную территорию. Эта история взята из другого классического источника, «Сравнительных жизнеописаний» Плутарха. Греческий полководец Пирр занят тем, что одерживает ряд великих побед, зная, что впереди еще много сражений. Его советник Цинеас спрашивает его, что он собирается делать, когда победит всех и захватит власть над всем миром. «Что ж, — говорит Пирр, — тогда я отдохну». На это Цинеас спрашивает: «Почему бы тебе не начать отдыхать сейчас?»

Предложение звучит разумно, но де Бовуар советует нам подумать еще раз. Для нее человек, готовый остановиться и поразмышлять, куда менее достоин подражания, чем тот, кто настроен идти вперед. «Почему же мы считаем, что мудрость заключается в бездействии и отрешенности?» — спрашивает она. Если ребенок говорит: «Мне все безразлично», — это признак не мудрого, а тревожного и депрессивного ребенка. Точно так же взрослые, отстранившись от мира, вскоре начинают скучать. Даже влюбленные, если они надолго уединяются в своем любовном гнездышке, теряют друг к другу интерес. Мы не развиваемся в покое и праздности. Человеческое существование подразумевает «трансцендентность», или выход за пределы, а не «имманентность», или пассивное прозябание внутри себя. Оно означает постоянное действие до того дня, пока у человека не закончатся дела, — а этот день вряд ли наступит, покуда он дышит. Для де Бовуар и Сартра это был главный урок военных лет: искусство жизни заключается в действии.

Схожее, но иное послание содержится в романе Камю «Чума»[55], который опубликовали только после войны, в 1947 году. Действие романа происходит в алжирском городе Оран во время вспышки этой болезни; бактерия символизирует оккупацию и все ее пороки. Вводится карантин, усиливаются клаустрофобия и тревога, каждый житель города реагирует это по-своему. Кто-то паникует и пытается бежать, кто-то использует ситуацию в корыстных целях. Другие с переменным успехом борются с болезнью. Герой, доктор Бернар Риэ, прагматично приступает к лечению пациентов и минимизации заражения путем соблюдения правил карантина, даже если они кажутся жестокими. Доктор Риэ не питает иллюзий о том, сможет ли человечество преодолеть смертоносные эпидемии в долгосрочной перспективе. Нота покорности судьбе, как и в других романах Камю, все еще присутствует — нота, никогда не звучавшая у де Бовуар или Сартра. Но доктор Риэ сосредотачивается на ограничении ущерба и на реализации стратегий, обеспечивающих победу, хотя бы локальную и временную.

Роман Камю дает нам намеренно заниженное видение героизма и решительных действий по сравнению с Сартром и де Бовуар. Человек может сделать немногое. Это может выглядеть как пораженчество, но это более реалистичное восприятие того, что требуется для выполнения таких сложных задач, как освобождение своей страны.

К началу лета 1944 года, когда союзные войска продвигались к Парижу, все знали, что свобода близко. Нарастающие эмоции захлестывали целиком. Как отметила де Бовуар; это было как болезненное покалывание, когда чувствительность возвращается после онемения. Был и страх перед тем, что могут сделать нацисты при отступлении. Жизнь продолжала быть тяжелой: простая добыча пищи стала труднее, чем когда-либо. Но слабые отзвуки взрывов бомб и артиллерии вселяли надежду.

Звуки становились все ближе и ближе — и вдруг в один жаркий день в середине августа немцы ушли. Парижане сначала не понимали, что происходит, тем более что по городу по-прежнему слышалась стрельба. В среду, 23 августа, Сартр и де Бовуар пришли в редакцию журнала Сопротивления Combat, чтобы встретиться с Камю, теперь литературным редактором газеты: он хотел заказать у них статью об Освобождении. Чтобы попасть туда, им пришлось перейти Сену; на полпути через мост они услышали звук выстрелов и бросились бежать. Но бежать было незачем — из окон уже развевались триколоры, а на следующий день по Би-би-си передали, что Париж официально освобожден.

Церковные колокола звонили всю следующую ночь. Прогуливаясь по улицам, де Бовуар присоединилась к группе людей, танцующих вокруг костра. В один момент кто-то сказал, что видит немецкий танк, и все разбежались, а затем осторожно собрались обратно. Именно на фоне таких сцен нервного напряжения начался мир для Франции. На следующий день состоялся официальный парад Освобождения по Елисейским Полям к Триумфальной арке, который возглавил вернувшийся из изгнания лидер Свободной Франции Шарль де Голль. Де Бовуар присоединилась к толпе, а Сартр наблюдал за происходящим с балкона. «Наконец-то, — писала де Бовуар, — нам вернули мир и будущее».

Первым шагом в будущее стало сведение счетов с прошлым. Начались репрессии против коллаборационистов, сначала быстрые и жестокие расправы, а затем волна более официальных судебных процессов, некоторые из которых также закончились смертными приговорами. Здесь Бовуар и Сартр снова оказались не согласны с Камю. Последний, поколебавшись, решительно выступил против смертной казни. По его словам, хладнокровное убийство со стороны государства всегда неправильно, каким бы серьезным ни было преступление. Перед судом в начале 1945 года над бывшим редактором фашистского журнала Робером Бразийаком Камю подписал петицию, призывающую к милосердию в случае обвинительного приговора. Сартр не участвовал в процессе, так как в это время находился в отъезде, но де Бовуар категорически отказалась подписывать петицию, заявив, что отныне необходимо принимать жесткие решения, чтобы почтить память тех, кто погиб, сопротивляясь нацистам, а также обеспечить лучшее будущее.

Она была достаточно любопытна, чтобы присутствовать на суде над Бразийаком, который состоялся 19 января 1945 года, когда Париж был покрыт глубоким снегом. Суд недолго совещался, а затем вынес смертный приговор, и Симона была поражена тем, как спокойно Бразийак воспринял это. Однако это не изменило ее мнения о правильности приговора. В любом случае, петиция ничего не изменила, и 6 февраля 1945 года его расстреляли.

С того момента де Бовуар и Сартр неизменно выступали против Камю, как только речь заходила о подобных вопросах. После своего смелого и результативного участия в Сопротивлении в издании Combat и не только Камю четко обозначил границы: он однозначно выступал против казней, пыток и других злоупотреблений силой со стороны государства. Де Бовуар и Сартр не были сторонниками подобного, но им нравилось указывать на сложности политической реальности и взвешивать за и против. Они задавались вопросом, действительно ли могут быть случаи, когда применение государством силы может быть оправдано. Что, если на карту поставлено что-то очень важное, и будущее огромного количества людей требует какого-то безжалостного поступка? Камю продолжал повторять свой главный тезис: никаких пыток, никаких убийств — по крайней мере, не с одобрения государства. Де Бовуар и Сартр считали, что они придерживаются более тонкого и более реалистичного взгляда.

Если спросить, откуда у пары безобидных философов вдруг взялась такая жестокость, они бы наверняка ответили, что на них повлияла война. Она показала им, что обязанности человека перед человечеством сложнее, чем кажутся. «Война действительно разделила мою жизнь на две части», — говорил позже Сартр. Он уже отошел от некоторых положений «Бытия и ничто» с его индивидуалистической концепцией свободы. Теперь он стремился сформировать более марксистский подход к человеческой жизни как целенаправленной и социальной. Это было одной из причин, по которой он так и не смог написать последующий том по экзистенциалистской этике: его взгляды на этот вопрос слишком сильно поменялись. Сартр написал много черновиков, опубликованных после его смерти как «Тетради по морали», но наполнить их связностью так и не смог.

Мерло-Понти, которого также радикализировала война, тоже отчаянно пытался быть жестче. Он сильно превзошел де Бовуар и Сартра в написании бескомпромиссных доводов в пользу радикального коммунизма советского образца. В эссе 1945 года «Война состоялась» он писал, что война исключила всякую возможность жить только личной жизнью. «Мы находимся в мире, смешались с ним, пошли на компромисс с ним», — писал он. Никто не мог подняться над событиями; у всех были «грязные руки». На какое-то время понятие «грязные руки» стали широкоупотребимым термином в экзистенциалистской среде. Он сопровождался новым императивом: приступить к работе и сделать что-нибудь!

Таким образом, когда война во Франции благополучно закончилась, банда Сартра помчалась, как борзые на канидроме. Сартр написал серию эссе о том, что писатели обязаны быть активными и целеустремленными; они появились в периодическом издании в 1947 году, а затем отдельно в 1948 году под названием «Что такое литература?» По его словам, авторы обладают реальной властью над миром, и они должны действовать, имея в виду эту власть. Он призывал к littérature engagée — политически активной, «ангажированной» литературе. Де Бовуар вспоминала, сколь неотложными казались все подобные задачи: она читала о каком-нибудь происшествии, которое приводило ее в восторг, тут же думала: «Я обязана про это написать!» и спешно готовила статью для публикации. Она, Сартр, Мерло-Понти и их друзья писали так много и так быстро, что в 1945 году они собрались вместе, чтобы запустить новый журнал о культуре — Les Temps modernes. Сартр был центральной фигурой журнала, и большинство считало, что это он написал все редакционные статьи, хотя на самом деле Мерло-Понти вложил куда больше труда, чем кто-либо другой, и написал много неподписанных статей. Название «Новые Времена» было взято из легендарного фильма Чарли Чаплина 1936 года об эксплуатации рабочих и индустриализации, который так понравился Сартру и де Бовуар, что они просидели два сеанса подряд. Темпы их литературного творчества соответствовали темпам, которые высмеивались в фильме Чаплина, и в последующие десятилетия журнал «Новые Времена» стал одним из главных двигателей интеллектуальных дискуссий во Франции и за ее пределами. Он издается и сегодня. Именно в Les Temps modernes впервые появилось эссе Сартра об «активной литературе», которое задало тон последующим годам.

Продолжался и поток экзистенциалистской художественной литературы и драматургии. В сентябре 1945 года вышла «Кровь других» де Бовуар. Сартр опубликовал первые два тома цикла романов «Дороги свободы», написанных несколькими годами ранее, действие которых происходит в 1938 году. В них главный герой Матье Деларю развивается от наивного представления о свободе как о простом эгоизме уровня «делай что хочешь» к более совершенному определению, в котором свобода сталкивается с требованиями истории. К моменту выхода третьего тома в 1949 году, La mort dans l’âme, или «Смерть в душе», мы видим, как Матье храбро защищает деревенскую колокольню во время падения Франции. Теперь он использует свою свободу в лучших целях, но поражение, похоже, станет его концом. Предполагаемый четвертый том должен был показать, что он все-таки выжил и обрел настоящую свободу благодаря солидарности с товарищами по Сопротивлению. К сожалению, как это обычно бывало, когда Сартр планировал грандиозное завершение проекта, том так и не был закончен. Вышли лишь отдельные фрагменты, и то спустя много лет. Подобно тому как вопрос этики остался неразрешенным в «Бытии и ничто», вопрос свободы остался подвешен в «Дорогах свободы». Ни в том, ни в другом случае проблема не была связана с потерей Сартром интереса: она была вызвана его склонностью постоянно менять свое мнение в философском и политическом плане.

Во всех этих романах, рассказах и эссе 1940-х годов преобладало настроение не столько посттравматического опустошения, сколько взволнованности. Мир развалился на куски, но именно поэтому с ним теперь можно было сделать почти все что угодно. Это создавало захватывающую и пугающую смесь — именно такое сочетание эмоций было характерно для первой волны послевоенного экзистенциализма в целом.

Это сочетание возникло и в местах, далеких от Парижа. В 1959 году американский исследователь Хайдеггера Джесси Гленн Грей в своем труде о военном опыте вспоминал, как он путешествовал по итальянской сельской местности со своей частью в конце войны. Однажды вечером он остановился, чтобы обменяться несколькими фразами на ломаном итальянском с пожилым человеком, курившим трубку возле хижины. Эта встреча опечалила Грея, поскольку казалось, что этот традиционный мир и его вековое спокойствие будут потеряны навсегда. Но вместе с предчувствием утраты он ощутил воодушевление и надежду. Что бы ни случилось дальше, думал Грей в тот вечер, одно было несомненно: философы, которых он изучал в колледже, мало что смогут предложить послевоенному миру. Это была новая реальность, и ей нужны были новые философы.

И вот они появились.

Так начался чудесный и безумный для экзистенциализма год — со всеми дикими экспериментами, которые мы мимоходом упомянули в первой главе. Захватывающая лекция Сартра в октябре 1945 года закончилась сенсацией и громкими заголовками. Разговоры о его философии разнеслись по Парижу и за его пределы. В 1946 году Габриэль Марсель писал: «Не проходит и дня, чтобы меня не спросили, что такое экзистенциализм». И добавил: «Обычно о таком спрашивает светская львица, но завтра это может быть моя домработница или кассир в метро». Каждый модник жаждал узнать об этом, каждое государственное учреждение опасалось этого, и почти каждый журналист, казалось, зарабатывал этим на жизнь.

Друг Сартра Борис Виан высмеял это увлечение в своем романе 1947 года L’écume des jours, переведенном как «Пена дней»[56]. В этом сюрреалистическом и игривом романе в качестве второстепенного персонажа фигурирует известный философ Жан-Соль Партр. На одну из своих лекций он прибывает на слоне, а затем в сопровождении своей супруги графини де Мовуар усаживается на трон. От его стройного тела исходит необыкновенное сияние. Аудитория настолько очарована, что его слова заглушаются аплодисментами, а в конце зал рушится от напора жаждущих попасть внутрь. Партр наблюдает за происходящим, восхищенный тем, что все так увлеченно отдаются своему делу. Симона де Бовуар наслаждалась сатирой Виана и назвала ее произведением «огромной любви».

Трубач Виан был лидером праздничного элемента экзистенциалистской сцены, которая нашла свой дом в районе Сен-Жермен-де-Пре на Левом берегу. Уже к концу оккупации он стал первопроходцем в проведении джазовых квартирников, где собирались уклонявшиеся от комендантского часа молодые люди, известные как «зазу», обходившие временные ограничения тем, что просто не возвращались домой до следующего дня. После окончания войны Виан играл в новых подвальных клубах. Он также смешивал причудливые коктейли за барными стойками и писал забавные, сенсационные или сюрреалистические романы в зависимости от настроения. Позже он написал «путеводитель» по Сен-Жермен-де-Пре, в котором дал карты, описания и портреты «троглодитов», обитающих в диковинных пещерах.

В подвалах и барах философы часто шли буквально рука об руку со звездами джаза, танцуя ночи напролет. Мерло-Понти был особенно популярен среди обитателей Левого берега, где стал известен своим жизнелюбием и очарованием. Он был, по словам Виана, «единственным из философов, который действительно может пригласить девушку на танцпол». Когда Мерло-Понти приглашал Жюльетту Греко на танец, он, по ее просьбе, рассказывал ей о философии, пока они кружились по паркету.

Сартр и де Бовуар тоже танцевали, если им удавалось скрыться от новых прихлебателей и журналистов в популярных заведениях. Они любили джаз. Сартр написал слова для одной из самых успешных песен Жюльетт Греко, La rue des Blancs-Manteaux. Текст другой песни Греко, Marseillaise existentialiste, был написан совместно Мерло-Понти, Борисом Вианом и Анн-Мари Казалис. В ней рассказывалась жалостливая, но искусно зарифмованная история о человеке, который был слишком беден, чтобы посещать кафе «Флор», слишком свободен, несмотря на то что читал Мерло-Понти, и всегда сталкивался с одними и теми же проблемами, несмотря на то что читал Жан-Поля Сартра.

Экзистенциалистская культура конца 1940-х годов казалась очень парижской любому, кто смотрел на нее со стороны, но она также была обусловлена любовью или, по крайней мере, увлечением всем американским. Сам Париж все еще был полон американцев, включая военнослужащих, оставшихся после освобождения, а также вновь прибывших. Мало кто из молодых парижан мог устоять перед американской одеждой, американскими фильмами или американской музыкой. Тот факт, что все это было запрещено оккупационными властями, добавлял им привлекательности — и «зазу» тайком танцевали под американский джаз в течение нескольких месяцев. О значении американской музыки для целого поколения говорит история, рассказанная Жюльетт Греко. В 1943 году ее арестовало гестапо, держало в камере, а затем, к ее удивлению, освободило. Она прошла почти 13 километров до дома по ветреным улицам в тонком хлопчатобумажном платье и, пока шла, вызывающе пела американскую песню Over the Rainbow.

После войны под джаз, блюз и рэгтайм люди искали американскую одежду, которую можно было легко купить на блошиных рынках; особо увлекали клетчатые рубашки и пиджаки. Если бы машина времени из XX века перенесла нас в парижский джаз-клуб сразу после войны, мы бы увидели отнюдь не угрюмых людей в черном; скорее всего, вам показалось бы, что вы попали на вечеринку рабочих. Впечатление об этом эффекте можно получить из фильма Жака Беккера Rendez-vous de juillet, вышедшего в 1949 году, где показана сцена буйных танцев в клубе Lorientais: пока группа Клода Лютера играет на тесной сцене, толпа в клетчатых рубашках скачет по танцполу. Гладкая черная водолазка появилась позже — и когда американцы, в свою очередь, переняли эту моду, мало кто понимал, что они отвечают комплиментом на комплимент.

Тем временем в кинотеатрах люди смотрели американские фильмы о преступниках, а в букинистических лавках вдоль Сены покупали американскую прозу. Самыми популярными писателями были самые жесткие: Джеймс М. Кейн, Дэшиэл Хэммет и Хорас Маккой, чей полный отчаяния роман эпохи депрессии «Загнанных лошадей пристреливают, не правда ли?»[57] вышел на французском языке в издательстве Gallimard в 1946 году. Камю подражал стилю американских нуар-романов в «Постороннем», Сартр и де Бовуар также были поклонниками американской литературы. Они ценили и передовых американских авторов: Эрнеста Хемингуэя, Уильяма Фолкнера, Джона Стейнбека и Джона Дос Пассоса, который, по мнению Сартра, был величайшим писателем той эпохи. Многие американские книги переводились французскими издательствами: traduit de l’americain[58] стало любимой фразой на обложках. Однако не все книги, которые выглядели как переводы, были ими на самом деле. Книга под названием «Я приду плюнуть на ваши могилы»[59], якобы написанная Верноном Салливаном и переведенная Борисом Вианом, была написана самим Вианом. И так смело, как будто специально, она представляла собой жестокую, сенсационную историю о чернокожем мужчине, который убивает двух белых женщин, чтобы отомстить за линчевание своего брата, но его выслеживает и в конце концов застреливает полиция. Виан заработал на этой книге кучу денег, но в следующем году угодил в неприятности, когда на Монпарнасе мужчина задушил свою подругу и застрелился, оставив у своей кровати экземпляр романа с обведенным чернилами описанием удушения на случай, если кто-то не заметит сходства.

Американцы, которые впервые за пять лет смогли посетить Париж как туристы, заново влюбились в этот город, как когда-то в 1920-е годы. Они сидели во «Флоре» и «Дё маго», спускались по подвальным лестницам в ночные клубы. Они слушали разговоры о l’existentialisme и les existentialistes и передавали их друзьям на родину. Культурные жители Нью-Йорка начали обхаживать настоящих экзистенциалистов: одного за другим Сартра, де Бовуар и Камю пригласили пересечь Атлантику для визитов и лекционных туров. Все они согласились.

Первым в середине января 1945 года поехал Сартр: по предложению Камю он присоединился к делегации приглашенных французских журналистов, представлявших Combat и Le Figaro. Он путешествовал два месяца, встретил множество людей, одна из которых, Долорес Ванетти, стала его любовницей. Плохой английский не позволял ему общаться так свободно, как он любил, но он внимательно наблюдал и делал заметки, а по возвращении писал статьи. Сартр сосредоточился на социалистических вопросах, таких как проблема быстрой автоматизации американских заводов и того, как американские рабочие с ней справляются. В то время мало кто думал о технологических устройствах, потребительстве или автоматизации производства как о широко распространенных чертах современной жизни: они считались исключительно американскими, и это усугубляло лощеный образ страны в сознании многих европейцев. Однако здесь было место и тревоге: как жить со всеми этими технологиями? Что они делают с человеком? Сартр с удивлением заметил, что американские рабочие выглядели жизнерадостными, несмотря на то что были винтиками в чаплиновской промышленной машине, которую их боссы подгоняли крутиться все быстрее и быстрее. Вся Америка казалась такой машиной, и Сартр задавался вопросом, сможет ли она продолжать в том же духе.

В конце 1940-х годов он приехал туда снова, и тогда ему было легче общаться с людьми, хотя его английский оставался слабым. В третий приезд Сартра, в 1948 году, Лайонел Абель, встретивший его на вечере Partisan Review, был поражен его болтливостью на языке, который он едва знал: «Сартр двух слов не мог связать, но это не мешало ему болтать без умолку».

Следующим поехал Альбер Камю, совершивший турне по США с марта по май 1946 года. Он ощущал себя более напряженно, чем Сартр, осознавая себя чужаком и испытывая постоянные трудности от непонимания того, как все устроено и что нужно делать. Его беспокойство сделало его проницательным наблюдателем. Он отмечал:

Особенно его впечатлил рекламный щит на Таймс-сквер, на котором гигантский морпех пускал настоящий дым из сигареты «Кэмел». Единственным местом, которое показалось ему привычным, был нью-йоркский район Бауэри, в то время заброшенный район дешевых баров и обветшалых отелей, через который на уровне второго этажа проходила надземная железнодорожная линия, отбрасывавшая гигантскую тень на все, что было внизу. Европеец так и хочет сказать: «Наконец-то реальность». Подобно Сартру, наблюдавшему за рабочими, Камю это и притягивало, и отталкивало. Прежде всего он не мог понять явного отсутствия в Америке страданий. Ничто там не было по-настоящему трагичным.

В 1947 году настала очередь Симоны де Бовуар. В отличие от Сартра, она говорила и читала по-английски; как и Камю, была поражена причудливыми устройствами и изобретениями. Она вела дневник, в котором поражалась таким явлениям, как способ доставки писем в своем отеле: рядом с лифтом на каждом этаже был крошечный желоб, в который опускали конверт, и он слетал в ящик внизу. Когда Симона впервые увидела проносящиеся мимо белые конверты, то приняла их за галлюцинации. Затем она пошла в газетный киоск и попыталась понять, как покупать марки в автоматах, но жетоны сбили ее с толку. Однако у нее появилось много друзей, и, освоившись в Нью-Йорке, она отправилась в лекционное турне по стране с посещением джаз-клубов и кинотеатров, где увидела «острые ощущения» и «комедийные шоу». В Чикаго она познакомилась с Нельсоном Олгреном, писателем, который рассказывал о наркоманах, проститутках и изнаночной стороне американской жизни. У них завязался роман, и она влюбилась; они оставались любовниками в течение трех лет, хотя виделись только через большие промежутки времени в США или Франции.

Ее реакция на Америку была привычной к тому времени смесью настороженности и блаженства. Она была соблазнена: Америка «была изобилием и бесконечными горизонтами; это был сумасшедший волшебный фонарь легендарных образов». Это было будущее — или, по крайней мере, один из возможных вариантов будущего. Советский Союз предлагал альтернативную версию, которая также привлекала ее. Но Соединенные Штаты, несомненно, в тот момент были сильнее. Они были увереннее, богаче, и у них была Бомба.

Один элемент американской жизни безоговорочно ужасал Сартра, де Бовуар и Камю: ее расовое неравенство, причем не только на Юге. После своей первой поездки Сартр написал в газете Le Figaro о том, как черные «неприкасаемые» и «ненаблюдаемые» бродят по улицам, никогда не встречаясь с вами взглядом; как будто они никого не видят, и вы тоже не должны их видеть. Более поздний визит вдохновил его пьесу о расизме в США «Добродетельная шлюха», основанной на реальном случае из жизни, когда двоих чернокожих мужчин осудили за изнасилование двух белых проституток и казнили, несмотря на недостаток улик. Де Бовуар была также потрясена отсутствием контакта между черными и белыми, поскольку два этих мира редко смешивались. Она самостоятельно посетила Гарлем[60], не обращая внимания на нервные предупреждения белых ньюйоркцев о том, что это может быть опасно. Другие французские гости также не хотели привыкать к разделению сфер, которое казалось таким естественным многим белым американцам. Когда в 1949 году Жюльетт Греко закрутила роман с джазовым музыкантом Майлзом Дэвисом и приехала к нему в Нью-Йорк, ему пришлось предупредить ее, что они не должны ходить вместе так же открыто, как в Париже. Люди назовут ее «негритянской проституткой», и его карьера будет разрушена.

И наоборот, многие чернокожие американцы, оказавшиеся в Париже после войны, оценили ощущение, что к ним относятся с элементарным человеческим уважением. Их не просто уважали, их часто боготворили, ведь французская молодежь так любила музыку и культуру черных американцев. Кто-то решил остаться, а кто-то увлекся экзистенциализмом, найдя много общего с его философией свободы.

Прекрасным примером этого был Ричард Райт, который прославился в США романами «Сын Америки» (1940) и «Черный»[61] (1945). Еще в Нью-Йорке он познакомился с Сартром и Камю, а с женой они особенно подружились с Симоной де Бовуар, которая гостила у них в 1947 году. В том году он записал в своем дневнике: «Как эти французские мальчики и девочки думают и пишут; ничего подобного сегодня нигде на земле нет. Как остро они чувствуют человеческую судьбу». В свою очередь, французским гостям понравились его грубые, полуавтобиографические произведения о жизни выросшего в Америке чернокожего. Камю организовал перевод его книг для издательства Gallimard; Сартр поручил ему писать для журнала Les Temps modernes. Райту с трудом удалось получить визу, чтобы самому посетить Францию, и он был моментально очарован. Так же, как мелочи Америки поражали французов, особенности Парижа восхитили Райта: «Ручки в центре дверей!» Он организовал дальнейшие поездки и в конце концов поселился в городе.

Несмотря на то что европейцев удивляли американские манеры, им нравилось, что их принимали так тепло: США были (и остаются) чрезвычайно гостеприимной страной для новых идей, а также для потенциальных знаменитостей. Через год после того, как фотография Сартра появилась в журнале Time с надписью «Женщины падали в обморок», Де Бовуар была названа в New Yorker «самой красивой экзистенциалисткой, которую вы когда-либо видели». Статьи об экзистенциализме появлялись в газетах и культурных периодических изданиях: New York Post, New Yorker, Harper’s Bazaar и Partisan Review — любимое чтение интеллектуалов — в котором публиковались эссе о Сартре, Бовуар и Камю с переводами отрывков из их произведений. Французский эмигрант Жан Уол написал Existentialism: A Preface для New Republic в октябре 1945 года. Наряду с учебниками и предисловиями появилась и мягкая сатира. В 1948 году New York Times Magazine перепечатал экзистенциалистскую шутку Пола Ф. Дженнингса из британского еженедельника Spectator под названием «Вещность вещей». В нем описывалась философия «резистенциализма», выдвинутая неким Пьером-Мари Вентре, посвященная пониманию того, почему вещи сопротивляются и разочаровывают человека на каждом шагу, например, когда они путаются у нас под ногами или отказываются быть найденными, когда потерялись. Девиз Вентре — Les choses sont contre nous — «Вещи против нас».

Но кое-что в экзистенциалистах серьезно беспокоило американских интеллектуалов, а именно вульгарность их вкуса к американской культуре — любовь к джазу и блюзу, интерес к грязным убийствам Юга, увлечение боевиками о киллерах и психопатах. Даже более возвышенный выбор в американской художественной литературе вызывал у них подозрения, поскольку культурные американцы были не столь склонны так же ценить собственных современных романистов, как филигранные блуждания ненавидимого Сартром Пруста. Уильям Барретт, ранний популяризатор экзистенциализма, писал в Partisan Review, что романы Сартра служили «мрачным напоминанием о том, почему нельзя безнаказанно читать Стейнбека и Дос Пассоса как великих романистов». Все подобные книги, с их «банальными и бессмысленными разговорами, бесцельно бродящими туда-сюда персонажами, барами и танцевальными залами», повлияли дурно. В том же номере критик Ф. У. Дюпи пришел к выводу, что французский вкус к Фолкнеру был не столько комплиментом американской литературе, сколько свидетельством какого-то ужасного «кризиса французского вкуса и разума».

В американском и французском подходах к экзистенциализму также наметилось расхождение. Для французов в 1940-х годах он воспринимался как нечто новое, джазовое, сексуальное и смелое. У американцев он вызывал в памяти мрачные кафе и тенистые парижские улицы: он подразумевал старую Европу. Таким образом, если французская пресса изображала экзистенциалистов как бунтарскую молодежь с разгульной сексуальной жизнью, американцы нередко видели в них бледные, мрачные души, преследуемые ужасом, отчаянием и тревогой а-ля Кьеркегор. Этот образ закрепился. Даже сейчас, особенно в англоязычном мире, слово «экзистенциалист» вызывает в памяти нуарную фигуру, смотрящую на дно чашки эспрессо, слишком подавленную и страдающую даже для того, чтобы пролистать страницы зачитанной до дыр книги L’être et le néant. Одним из немногих, кто бросил вызов этому образу, был Ричард Райт, который, впервые познакомившись с экзистенциалистами, написал своей подруге Гертруде Стайн, что не может понять, почему американцы настаивают на том, что это мрачная философия: для него она означала оптимизм и свободу.

У американских читателей в эти ранние годы было очень мало оригинального материала, если они хотели сами судить об экзистенциализме и не читали по-французски. К тому времени было переведено лишь несколько фрагментов работ Сартра и де Бовуар, и среди них не было ни «Тошноты», впервые переведенной Ллойдом Александером как «Дневник Антуана Рокантена» в 1949 году, ни «Бытия и ничто», изданного в переводе Хейзел Барнс в 1956 году.

Если получить точную информацию о французском экзистенциализме было трудно, то еще сложнее было узнать что-либо о немецких мыслителях, с которых все началось. Одной из немногих, кто пытался исправить этот дисбаланс, стала бывшая ученица и возлюбленная Хайдеггера Ханна Арендт, ныне живущая в США и работающая в организациях еврейских беженцев. В 1946 году она написала два эссе, соответственно для Nation и Partisan Review. В одном из них, «Французском экзистенциализме», она разобрала некоторые мифы о Сартре и других. В другом, «Что такое экзистенциальная философия?», была сделана попытка вернуть экзистенциализм к его немецким корням, обобщив мысли Ясперса и Хайдеггера.

Однако говорить людям о том, что самая красивая экзистенциалистка, которую вы когда-либо видели, и заставляющий женщин падать в обморок Сартр обязаны своими идеями немцам, было нелегко. Мало кто хотел признавать этот факт и во Франции. А Хайдеггер и обычным немцем не был. Умей колдун из Мескирха избавиться от собственного прошлого, все были бы счастливее.

Вряд ли многие хотели бы оказаться в Германии 1945 года. Выжившие солдаты и самые разные переселенцы бродили по городам и сельской местности. Организации помощи беженцам пытались помочь людям вернуться домой, а оккупационные войска стремились навести порядок на фоне почти полной потери инфраструктуры. Груды обломков нередко воняли похороненными в них трупами. Люди искали еду, выращивали овощи на импровизированных участках и готовили пищу на открытых кострах. Помимо убитых, около четырнадцати-пятнадцати миллионов немцев остались без крова в результате бомбардировок и разрушений. Английский поэт Стивен Спендер, путешествуя по послевоенной Германии, сравнивал людей, бродящих по руинам Кельна и других городов, с пустынными кочевниками, наткнувшимися на руины затерянного города. Но люди, особенно группы «Трюммерфрау», или «женщины на руинах», начали работы по расчистке завалов под наблюдением оккупационных солдат.

Вышедшим из лагерей людям часто приходилось долго ждать, чтобы уехать. Многие немецкие солдаты также пропали без вести; другие постепенно добирались домой, пешком пересекая целые страны. К ним присоединились более двенадцати миллионов этнических немцев, изгнанных из Польши, Чехословакии и других стран Центральной и Восточной Европы; они тоже шли в Германию пешком, таща за собой небольшие повозки и тележки со своим имуществом. Количество людей, бродивших на своих двоих по Европе в это время, поражает воображение. Дед моего друга пешком вернулся домой в Венгрию из лагеря для пленных в Дании. Эпизод в сериале Эдгара Райца «Родной край» 1984 года, где молодой человек появляется в своей рейнской деревне, проделав путь пешком из Турции, вовсе не так причудлив, как может показаться. Но многие годами оставались в далеких краях, а родственники не имели ни малейшего представления об их местонахождении.

Среди тех, кто пропал без вести в 1945 году, были два сына Хайдеггера, Йорг и Герман. Оба они служили на Восточном фронте и находились в советских лагерях для военнопленных. Их родители могли только ждать, не зная, жив ли кто-нибудь из них.

После ухода с поста ректора Фрайбурга в 1934 году Мартин Хайдеггер вел довольно тихую жизнь. То же заболевание сердца, которое не позволило ему принять участие в Первой мировой войне, не пускало его служить во время Второй. Он преподавал в университете и проводил почти все время в своем доме в Тодтнауберге, чувствуя, что его не понимают и к нему плохо относятся. Макс Коммерель, друг, навестивший его в 1941 году, описал его как человека «с хорошим загаром, потерянным взглядом и нежной, но совсем капельку безумной улыбкой».

К концу 1944 года союзники наступали по всем фронтам, и нацисты приказали провести тотальную мобилизацию всех немцев, включая тех, кто ранее был освобожден от призыва. Хайдеггера, которому тогда было пятьдесят пять лет, вместе с другими мужчинами отправили рыть окопы в Эльзасе, чтобы отразить наступление французов. Это продолжалось всего несколько недель, но он принял меры предосторожности и спрятал свои рукописи в безопасных местах на случай вторжения. Часть сочинений уже хранилась в ячейках в банке Мескирха, где работал его брат Фриц; другие он спрятал в церковной башне в соседнем Битингене. В апреле 1945 года он даже написал своей жене о плане поместить несколько сочинений в пещеру, местонахождение которой зафиксировать на «карте сокровищ» и доверить ее лишь нескольким людям. Сделано это было или нет, мы уже не узнаем, но Хайдеггер продолжал перевозить свои документы. Меры предосторожности не были иррациональными: Фрайбург сильно пострадал от авианалетов, а Тодтнауберг был недостаточно велик и безопасен для хранения. Возможно, он также опасался, что какие-то документы могут быть подозрительными в глазах союзников.

Хайдеггер взял с собой лишь несколько рукописей, в том числе свою недавнюю работу о Фридрихе Гёльдерлине, которого читал запоем. Великий придунайский поэт, родившийся в 1770 году в Лауффене и всю жизнь страдавший от приступов шизофрении, Гёльдерлин создал большую часть своей яркой поэзии на фоне местного ландшафта, одновременно пробуждая идеализированный образ Древней Греции, — то самое сочетание, которое всегда очаровывало Хайдеггера. Единственным другим поэтом, который когда-либо имел для него такое значение, был не менее странный Георг Тракль, австрийский шизофреник и наркоман, умерший в двадцать семь лет в 1914 году. Жутковатые стихи Тракля наполнены охотниками, юными девушками и диковинными синими зверями, шагающими через безмолвные леса при свете луны. Хайдеггер погрузился в творчество обоих поэтов и в целом исследовал вопрос о том, как язык поэзии может призвать бытие и открыть для него пространство в мире.

В марте 1945 года союзники вошли во Фрайбург, а Хайдеггер уехал. Он организовал для философов и студентов своего факультета убежище в Вильденштайне — величественном замке, возвышающемся на скале над Дунаем недалеко от Бойрона, рядом с Мескирхом (также, кстати, недалеко от замка Зигмаринген, куда немцы согнали членов правительства Виши для гротескного отступления в духе Декамерона после бегства из Франции). Владельцами Вильденштайна были герцог и герцогиня Саксен-Мейнинген. Эльфрида Хайдеггер не присоединилась к ним; она была оставлена во Фрайбурге, чтобы заниматься домом Хайдеггеров в пригороде Церинген. Когда пришли союзники, они заняли его, и некоторое время она делила дом с беженцем из Силезии и семьей французского сержанта.

Тем временем небольшая группа университетских беженцев — около десяти профессоров и тридцати студентов, в основном женщин — проехала на велосипедах через Шварцвальд, причем сам Хайдеггер догнал их позже на велосипеде своего сына. Он остановился с герцогиней и ее мужем в близлежащей хижине лесника, которую они использовали в качестве своего дома, в то время как остальные члены группы поднялись в сказочный замок. Весь май и июнь 1945 года, даже после прибытия французов, философы помогали привозить сено с окрестных полей, а по вечерам развлекали друг друга чтением вслух и фортепианными концертами. В конце июня они устроили прощальный вечер в домике лесника; Хайдеггер прочитал им лекцию о Гёльдерлине. Когда несколько приятных месяцев подошли к концу, веселая компания вернулась домой во Фрайбург, несомненно, румяная и подтянутая. Но Хайдеггер приехал во Фрайбург и обнаружил, что его дом полон чужих людей, город находится под французским управлением, а на преподавательскую деятельность наложен полный запрет. Его враги донесли на него как на пособника нацистов.

Хайдеггер провел ту дунайскую весну 1945 года за написанием нескольких новых работ, в том числе философского диалога, которому он присвоил дату 8 мая 1945 года — день официальной капитуляции Германии. Он называется Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren — «Вечерний разговор в лагере для военнопленных в России между молодым человеком и пожилым мужчиной». Два героя — немцы, заключенные лагеря для военнопленных, и к моменту начала диалога они только что вернулись после дня принудительных работ в лесу.

«Разруха» (Verwüstung) становится ключевым словом их разговора. Оказывается, они имеют в виду не только недавние события, но и разруху, которая веками разъедает землю и превращает все в «пустыню» — Wüste, слово, этимологически связанное с Verwüstung. Она добилась величайших успехов в некоем раю для рабочих (очевидно, в Советском Союзе) и в холодно-расчетливой, технологически развитой стране-сопернице, где «все под надзором, упорядочено и учтено так, чтобы быть полезным». Это, конечно же, Соединенные Штаты; как Сартр и другие европейцы той эпохи, Хайдеггер посчитал естественным ассоциировать их с технологией и массовым производством. В конце диалога молодой человек говорит, что вместо того, чтобы тщетно пытаться «пережить» всеобщую разруху такого масштаба, единственное, что можно сделать, — это подождать. Так они и остаются, германские Владимир и Эстрагон, без конца ожидающие чего-то посреди скорбного пейзажа.

Это типично хайдеггерианский документ, наполненный стенаниями о капитализме, коммунизме и чуждых землях, замышляющих недоброе, — несомненно, признаки того, что Ханс Йонас назвал «точкой зрения “крови и почвы”». Однако в тексте также присутствуют трогательные и прекрасные образы. Невозможно читать это, не думая о пропавших сыновьях Хайдеггера, затерянных где-то на востоке. Диалог красноречиво повествует о руинах Германии и о душевном состоянии немцев среди этих руин: смесь посттравматического расстройства, пустоты, обиды, горечи и осторожного ожидания.

Вернувшись летом 1945 года во Фрайбург, Хайдеггер в один из ноябрьских дней отправился в тайную поездку за своими спрятанными рукописями в сельскую местность близ Мескирха и Боденского озера, или Бодензее. Ему помогал молодой французский любитель философии Фредерик де Товарницки, вхожий в дом Хайдеггера и его друг. Немецким гражданам пока не разрешалось путешествовать без разрешения, поэтому Товарницки нашел водителя и документ, выглядящий достаточно солидно, на случай, если их остановят. Хайдеггер устроился на заднем сиденье с пустым рюкзаком. Они выехали посреди ночи, среди грозовых туч и вспышек молний.

Машина проехала едва ли двадцать километров, когда одна из фар замерцала и погасла. Они продолжили путь, несмотря на то что под проливным дождем трудно было разглядеть дорогу между деревьями. Из темноты показался французский патруль с трехцветным флагом; путешественникам пришлось остановиться и объясниться. Патрульный, проверив их документы, указал, что задние фонари тоже сломаны, и махнул им рукой. Они осторожно двинулись вперед. Дважды Хайдеггер просил водителя остановиться перед каким-то домом в глуши; оба раза тот выходил с рюкзаком, заходил внутрь и возвращался с улыбкой и полным грузом документов.

Вторая фара тоже начала мерцать. Товарницки попытался использовать свой электрический фонарик, чтобы осветить дорогу, но разницы не было почти никакой. Затем машина съехала с дороги и врезалась в насыпь. Осмотрев повреждения, водитель объявил, что у них прокол. Все вышли из машины, пока водитель пытался прикрепить запасное колесо, которое не подходило к машине. Хайдеггер смотрел на это с интересом — одной из его любимых философских тем была технология. Помощь он не предложил, но с озорством помахал пальцем и сказал: «Technik». Он явно получал удовольствие. Каким-то чудом водитель установил колесо, и они двинулись дальше к своей последней остановке, Битингену.

Наступило утро, и Хайдеггер устроился на ночлег в доме своих друзей. Многострадальный Товарницки отправился обратно во Фрайбург за новой машиной. Приехав, он обнаружил, что Эльфрида смотрит на него с укором: что он сделал с ее мужем? Тем не менее все сошлись во мнении, что он поступил правильно. Позже Хайдеггер с благодарностью вспоминал об этой услуге и подарил Товарницки копию своего перевода хора из «Антигоны» Софокла с фрагментом о странности человека. Он написал на ней: «В память о нашей экспедиции в Констанц».

Веселье Хайдеггера длилось недолго, поскольку теперь ему предстояло долгое ожидание решений Комиссии по денацификации и университета. Прошло четыре года, прежде чем ему снова разрешили преподавать. В марте 1949 года он был окончательно признан «Mitläufer[62]» («попутчиком»), после чего с 1950 года возобновил преподавание. Пять лет неопределенности были трудными, причем в первый год он еще и беспокоился о своих пропавших сыновьях. В начале 1946 года у него произошел нервный срыв, и в феврале его поместили в санаторий Haus Baden в Баденвайлере для восстановления. Должно быть, некоторое время казалось, что Хайдеггер идет по пути своих героев — Гёльдерлина и Тракля. Но благодаря помощи психиатров, которые уже были знакомы с его философским языком и стилем мышления, его состояние постепенно улучшалось. Помогло и то, что в марте пришло известие о том, что оба сына Хайдеггера живы и в СССР. Последовало очередное долгое ожидание, после чего они наконец вернулись домой. Германа освободили в 1947 году, когда он заболел, но Йорг, старший сын, в 1949 году еще оставался в плену.

Хайдеггер покинул санаторий весной 1946 года и выздоравливал в домике в Тодтнауберге. Журналист Стефан Шимански, посещавший его там в июне 1946-го и октябре 1947 года, описал тишину и изоляцию и отметил, что Хайдеггер встретил его в тяжелых лыжных ботинках, хотя было лето. Казалось, ему не нужно было ничего, кроме одиночества и письма. Во второй приезд Шимански Хайдеггер не спускался во Фрайбург уже шесть месяцев. «Условия его жизни были примитивными, книг было мало, а единственным его связующим звеном с миром была стопка исписанной бумаги».

Еще до войны философия Хайдеггера изменилась: он отказался от сочинений о решимости, бытии-к-смерти и других суровых личных требованиях к Dasein и принялся писать о необходимости быть внимательным и восприимчивым, ждать и открываться — темы, раскрывающиеся в диалоге военнопленных. Это изменение, известное как хайдеггеровский Kehre, или «поворот», было не резким оборотом, как подразумевает это слово, а медленной перенастройкой, как у человека в поле, который постепенно осознает движение ветерка в пшенице позади себя и поворачивается, чтобы прислушаться.

По мере этого поворота Хайдеггер уделял все больше внимания языку, Гёльдерлину и грекам, а также роли поэзии в мышлении. Он также размышлял об исторических событиях и о росте того, что он называл Machenschaft (машинизация) или Technik (техника): современные способы отношения к бытию, которые он противопоставлял старым традициям. Под «машинизацией» он подразумевал превращение всех вещей в машины: подход, характерный для автоматизации производства, эксплуатации окружающей среды, современного менеджмента и войны. При таком отношении мы нагло требуем от земли отдать все, что мы от нее хотим, вместо того чтобы терпеливо выстругивать или подгонять вещи, как это делали мелкие ремесленники и крестьяне. Мы запугиваем вещи, заставляя их отдать свое добро. Самый жестокий пример — современная ресурсодобывающая промышленность, когда на участке земли буквально извлекают уголь или нефть. Тем более что мы редко сразу же пользуемся тем, что берем, а вместо этого превращаем это в форму абстрактной энергии, которую нужно держать в резерве в генераторе или хранилище. В 1940-х и 1950-х годах даже сама материя была поставлена таким образом под сомнение, поскольку атомная технология производила энергию, которая должна была храниться в резерве на электростанциях.

Можно было бы указать на то, что крестьянин, обрабатывающий землю, также бросает ей вызов, чтобы она произвела зерно, а затем хранит это зерно. Но Хайдеггер считал эту деятельность совершенно иной. Как он утверждал в лекции-эссе «Вопрос о технике», впервые составленной в конце 1940-х годов, фермер «отдает зерно на хранение силам роста и следит за его увеличением». Вернее, так поступали фермеры до тех пор, пока не появилась современная сельскохозяйственная техника, обещающая все большую производительность. В современной работе, бросающей природе вызов, такого рода энергия не сеется, не ухаживается и не собирается; она вскрывается и преобразуется, затем хранится в другой форме, прежде чем быть распределенной. Хайдеггер использует военные образы: «Всему приказано быть наготове, быть немедленно под рукой, более того, быть там только для того, чтобы быть готовым к дальнейшему приказу».

Это чудовищный разворот — и для Хайдеггера человечество стало чудовищным. Человек — это ужасное существо: «дейнос[63]» по-гречески (это слово также фигурирует в этимологии слова «динозавр», или «ужасная ящерица»). Именно это слово использовал Софокл, когда писал о странном или необъяснимом качестве, присущем только человеку.

Этот процесс угрожает даже самой структуре интенциональности: тому, как разум обращается к вещам как к своим объектам. Когда что-то помещается «по вызову» или в «припасенность», говорит Хайдеггер, оно теряет способность быть должным объектом. Оно больше не отличается от нас и не может нам противостоять. Феноменология как таковая, таким образом, находится под угрозой из-за дерзкого, разрушительного способа современного человечества властвовать над землей. Это может привести к окончательной катастрофе. Если мы останемся одни «посреди беспредметности», то потеряем свою структуру — мы тоже будем поглощены способом бытия «состояние-в-наличии». Мы поглотим даже самих себя. В качестве доказательства этой опасности Хайдеггер приводит термин «человеческие ресурсы».

Для Хайдеггера угроза техники выходит за рамки практически обоснованных страхов послевоенных лет: выходящие из-под контроля машины, взрывы атомных бомб, утечки радиации, эпидемии, химическое заражение. Напротив, это онтологическая угроза реальности и самому человеку. Мы боимся катастрофы, но катастрофа, видимо, уже наступила. Однако надежда есть. Хайдеггер обращается тут к Гёльдерлину:

Если мы уделим надлежащее внимание технике, а точнее, тому, что техника открывает нам о нас и нашем бытии, мы сможем проникнуть в истину человеческой «принадлежности». Отсюда мы можем найти путь вперед — а это, учитывая Хайдеггера, означает возвращение назад, к истокам истории, чтобы найти в прошлом давно забытый источник обновления.

Хайдеггер продолжал работать над этим материалом в течение многих лет. Большинство из этих мыслей собралось в полную версию его «Вопроса о технике», которую он прочитал в виде лекции в Мюнхене в 1953 году перед аудиторией, включавшей физика-атомщика Вернера Гейзенберга — человека, который, безусловно, знал многое о проблематике материи и энергии.

Параллельно Хайдеггер продолжал дорабатывать другие труды, начатые в 1930-х годах, некоторые из которых предлагали более положительное видение роли человечества. Одним из них было «Исток художественного творения»[64], которое в переработанном виде появилось в 1950 году в книге Holzwege («Разговор на проселочной дороге»[65]). Там он использовал понятие, заимствованное у средневекового немецкого мистика Майстера Экхарта: Gelassenheit, что можно перевести как «отрешенность».

Отрешенность стала одним из важнейших понятий у позднего Хайдеггера, обозначающим безразличное отношение к вещам. Это звучит просто. «Что может быть проще, — спрашивает Хайдеггер, — чем позволить бытию быть таким, какое оно есть?» Однако это совсем не легко, потому что это не просто вопрос равнодушного отстранения и предоставления миру заниматься своими делами. Мы должны повернуться к вещам, но так, чтобы не «бросать им вызов». Вместо этого мы позволяем каждому бытию «покоиться на самом себе в собственном бытии».

Это то, чем современная техника не занимается, но некоторые виды человеческой деятельности способны на это, и в первую очередь искусство. Хайдеггер пишет об искусстве как о форме поэзии, которую он считает высшей человеческой деятельностью, но слово «поэзия» он использует в широком смысле, чтобы обозначить гораздо больше, чем просто расположение слов в стихах. Он прослеживает его греческий корень poiesis — делать или создавать — и снова цитирует Гёльдерлина, говоря: «поэтически живет человек на этой земле». Поэзия — это форма бытия.

Поэты и художники «отрешаются», но они также позволяют вещам выйти наружу и раскрыться. Они помогают облегчить вещи в «непотаенность» (Unverborgenheit), что является хайдеггеровской интерпретацией греческого термина aletheia, обычно переводимого как «истина». Это более глубокий вид истины, чем простое соответствие высказывания реальности, как, например, когда мы говорим: «Кошка лежит на коврике» и указываем на коврик, на котором лежит кошка. Задолго до того, как мы сможем это сделать, и кошка, и коврик должны «раскрыть потаенность». Они должны выйти из укрытия.

Дать вещам возможность раскрыть себя — это и есть особый вклад человека. Мы — «просвет», Lichtung, своего рода открытая и светлая лесная поляна, на которую все сущее может робко шагнуть вперед, как олень из-за деревьев. Или, возможно, следует представить себе существ, входящих на поляну, чтобы танцевать, подобно птице-шалашнику в подлеске. Было бы упрощением отождествлять просвет с человеческим сознанием, но идея примерно такова. Мы помогаем вещам выйти на свет, осознавая их, и мы осознаем их поэтически, что означает, что мы уделяем им почтительное внимание и позволяем им проявить себя такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотим их видеть.

Хайдеггер не использует здесь слово «сознание», потому что — как и в своих предыдущих работах — он пытается заставить нас думать о себе радикально иначе. Мы не должны думать о сознании как о пустой пещере или как о контейнере, наполненном представлениями о вещах. Мы даже не должны думать о нем как о стреле, выпускающей стрелы интенциональности, как в ранней феноменологии Брентано. Вместо этого Хайдеггер заманивает нас в глубины своего Шварцвальда и призывает представить себе щель, в которую проникает солнечный свет. Мы остаемся в лесу, но предоставляем относительно открытое место, где другие существа могут на мгновение понежиться. Если мы этого не делали бы, сущее так и осталось бы в этих зарослях, сокрытое даже от самое себя. Если перефразировать метафору, то у существ не было бы места для выхода из своей скорлупы.

Астроном Карл Саган начал свой телесериал «Космос: персональное путешествие» в 1980 году словами о том, что человеческие существа, хотя и сделаны из того же материала, что и звезды, обладают сознанием и поэтому являются «способом познания космосом самого себя». Мерло-Понти также цитировал своего любимого художника Сезанна, сказавшего: «Пейзаж мыслит себя во мне, а я — его сознание». Это нечто похожее на то, что, по мнению Хайдеггера, человечество вносит в землю. Мы не состоим из духовного небытия; мы являемся частью бытия, но мы также приносим с собой нечто небольшое, но совершенно особое: небольшое открытое пространство, возможно, с тропинкой и скамейкой, как та, на которой когда-то сидел юный Хайдеггер, делая домашние задания. Но сквозь нас происходит чудо.

Именно такие вещи приводили меня в восторг, когда я читала Хайдеггера в студенческие годы, — и меня больше всего впечатлил этот Хайдеггер после «поворота», хотя он и был труден для понимания. Прагматичный материал «Бытия и времени» с примерами в виде молотков и оборудования был весьма глубок, но лишен этой сокровенной и озадачивающей красоты. Поздний Хайдеггер сам пишет поэзию, хотя он продолжает настаивать, как это делают философы, что все обстоит именно так; это не только литературный прием. Перечитывая его сегодня, часть меня говорит: «Ну и чепуха!», а другая очаровывается заново.

Если отбросить красоту, то поздние работы Хайдеггера также могут вызывать беспокойство, поскольку в них все отчетливее видится мистическое представление о том, что такое быть человеком. Если говорить о человеке в основном как об открытом пространстве или просвете или как о средстве «отрешенности» и поэтического обитания на земле, то, похоже, речь не идет ни о каком узнаваемом человеке. Старый добрый Dasein стал еще менее человечным, чем когда-либо. Он стал элементом леса. В представлении себя как растительного или геологического образования или пространства в ландшафте есть своя прелесть — но может ли Dasein еще соорудить стеллаж для книг? В тот самый период, когда Сартр все больше занимался вопросами действия и вовлеченности в мир, Хайдеггер почти полностью устранился от рассмотрения этих вопросов. Свобода, решение и беспокойство больше не играют для него особой роли. Самих людей стало трудно различить, и особенно тревожили эти слова из уст философа, который еще не успел убедительно отмежеваться от тех, кто совершил самые страшные в XX веке преступления против человечества.

Кроме того, даже самые тонкие ценители Хайдеггера должны подспудно ощущать, что временами он и сам не понимает, что пишет. Часто цитируемый раздел в «Истоке художественного творения» касается не шляпы, а пары туфель. Чтобы передать, что он имеет в виду под искусством как «пойесис», Хайдеггер описывает картину Ван Гога, на которой, как он утверждает, изображена принадлежащая крестьянке обувь. Он пускается в фантазии по поводу того, что поэтически «вызывает» картина: ежедневный путь владельца обуви по изрытой земле, созревающие на полях зерна, зимнюю тишину земли, страхи женщины перед голодом и воспоминания о родовых муках. В 1968 году искусствовед Мейер Шапиро указал то, что обувь, скорее всего, принадлежит никакой не крестьянке, а самому Ван Гогу. Шапиро продолжил расследование и в 1994 году нашел доказательства того, что Ван Гог, видимо, купил ее подержанной, как изящную городскую обувь в хорошем состоянии, только для того, чтобы потом испортить их долгой ходьбой по грязи. Он завершил исследование, процитировав заметку из книги Хайдеггера, в которой тот признал, что «мы не можем с уверенностью сказать, откуда эта обувь и чья она». Возможно, это не имеет значения, но кажется очевидным, что Хайдеггер многое вложил в эту картину без особого на то основания, и то, что он в ней прочел, было его весьма романтизированным представлением о крестьянской жизни.

Это вопрос личного восприятия: либо мысли Хайдеггера о картине Ван Гога волнуют вас, либо нет. Меня — нет, но в том же эссе есть и другие отрывки, которые меня трогают. Мне всегда нравилось его описание древнегреческого храма, который, кажется, призывает саму землю и небо:

Понятно, что кому-то это покажется скучным или даже напыщенным. Но идея Хайдеггера о том, что архитектурное сооружение может заставить по-иному проявиться даже сам воздух, осталась где-то в глубине моих представлений о зданиях и искусстве с тех пор, как я впервые прочитала это эссе.

Я с радостью допускаю, что оно могло повлиять на меня как литературное произведение, а не как философская работа, но если так, то важно отметить, что это не было намерением Хайдеггера. Он не ожидал, что его читатели отнесутся к его работе как к эстетическому переживанию или уйдут, как из музея, сказав: «Храм мне понравился, а вот ботинки — не очень». Его работы должны были привести нас к тому, что молодой Карл Ясперс называл «иным мышлением, мышлением, которое, познавая, напоминает мне, пробуждает меня, приводит меня к самому себе, преображает меня». Кроме того, поскольку Хайдеггер теперь рассматривал весь язык как поэзию или даже как «дом бытия», он счел бы совершенно нецелесообразным беспокоиться о том, к какой категории языка лучше отнести тот или иной конкретный фрагмент — к поэзии или философии.

Чтение позднего Хайдеггера требует «отпустить» свой привычный критический образ мышления. Многие считают это неприемлемым для философа, хотя запросто предлагают сделать это художникам. Для того чтобы оценить «Кольцо нибелунга» Вагнера или романы Пруста, нужно временно согласиться с собственными условиями творца или отказаться от попыток с ним спорить. То же самое можно сказать и о поздних работах Хайдеггера — а я процитировала здесь только некоторые относительно понятные разделы.

Сложнее выйти из него в целости и сохранности. Даже самому Хайдеггеру было непросто покидать свою философскую вселенную. Ханс Георг Гадамер отмечал, что видел, как Хайдеггер замыкался в себе, выглядел удрученным и не мог общаться до тех пор, пока другой человек не «вступал на подготовленный им путь мышления». Это крайне ограниченная почва для беседы. Гадамер, однако, добавил, что после занятий за бокалом хорошего местного вина ему все же удавалось расслабиться.

Некоторые поклонники Хайдеггера, ранее слушавшие его запоем, отвернулись от него, потрясенные как его нацистским прошлым, так и особенностями его поздней философии. Ханна Арендт писала Ясперсу из Америки в 1949 году, описывая лекции Хайдеггера о Ницше после «поворота» как «совершенно ужасную» форму «лепета». Она также не одобряла то, что он укрылся вдали от потенциальных оппонентов, в Тодтнауберге, откуда и ворчал о современной цивилизации. Критикам, разумеется, было недосуг подниматься на гору только ради того, чтобы вступить с ним в полемику. «Никто не станет карабкаться на 1200 метров только ради спора», — утверждала она.

Однако несколько человек именно так и поступили. Одним из них был его бывший студент Герберт Маркузе, в прошлом убежденный хайдеггерианец, а теперь марксист. Он отправился в путь в апреле 1947 года, надеясь получить от Хайдеггера объяснения и извинения за причастность к нацизму. Он не получил ни того ни другого. В августе он написал письмо, в котором снова спросил Хайдеггера, почему тот не отрекается от нацистской идеологии, когда столько людей ждут от него всего лишь нескольких слов. «Неужели вы действительно хотите, чтобы история идей помнила вас именно таким?» — вопрошал он. Хайдеггер отказался отвечать. В письме от 20 января 1948 года он поблагодарил Маркузе за присланную им посылку, предположительно с крайне необходимыми товарами, добавив, что он раздал ее содержимое только «бывшим студентам, которые не состояли в партии и не имели никаких других связей с национал-социализмом». Затем он перешел к вопросам Маркузе, добавив: «Ваше письмо показывает мне, как трудно разговаривать с людьми, которые не были в Германии с 1933 года». Он объяснил, что не хотел делать простого заявления о раскаянии, потому что так много настоящих нацистов поспешили сделать именно это в 1945 году, объявив о смене убеждений «самым гнусным образом», не воспринимая сказанное всерьез. Хайдеггер совершенно не хотел быть частью этого хора.

Реакция Хайдеггера оказалась близка Жаку Деррида, великому философу деконструкции: в своей речи 1988 года он перевернул вопрос о молчании Хайдеггера, спросив, что бы произошло, сделай он простое заявление типа: «Освенцим — это абсолютный ужас; это то, что я в корне осуждаю». Такое заявление удовлетворило бы ожидания и закрыло бы, так сказать, «дело Хайдеггера». Было бы меньше поводов для обсуждения и размышлений. Но тогда, говорит Деррида, мы почувствовали бы себя «освобожденными от обязанности» обдумать вопрос и спросить, что отказ Хайдеггера означает для его философии. Промолчав, он оставил нам «заповедь думать о том, о чем сам не думал» — и для Деррида это было важнее.

Маркузе не был готов принять столь изощренное объяснение, и в любом случае Хайдеггер не пытался его переубедить. Он закончил свое последнее письмо Маркузе тем, что звучит как намеренная провокация: сравнил Холокост с послевоенным изгнанием немцев из зон Восточной Европы, где доминировал Советский Союз — сравнение, к которому прибегали многие немцы в то время, — но также и укор коммунистическим симпатиям Маркузе. Маркузе был настолько возмущен, что почти полностью посвятил ответное письмо этой теме. Если Хайдеггер способен на такой аргумент, не означает ли это, что его следует считать «вне измерения, в котором вообще возможен разговор между людьми»? Если Хайдеггер не мог говорить или рассуждать, Маркузе не видел способа попытаться до него достучаться. После этого снова наступила тишина.

Философский «поворот» Хайдеггера также вызвал критическую реакцию со стороны его старого друга Карла Ясперса, с которым он не общался в течение многих лет.

Карл и Гертруда Ясперс каким-то образом умудрились выжить в Гейдельберге во время войны. Они были осторожны, а Карл не преподавал и не публиковался. Им фантастически повезло, так как позже выяснилось, что их имена были в списке людей, которых должны были выслать в концентрационные лагеря в апреле 1945 года. Американцы же заняли Гейдельберг в марте, чем их и спасли. Позже супруги продолжили жить в Гейдельберге, хотя в 1948 году пришли к запоздалому выводу, что в Германии они больше не чувствуют себя комфортно, и переехали в Швейцарию.

В 1945 году денацификационные службы Фрайбургского университета обратились к Ясперсу с просьбой высказать свое мнение о Хайдеггере: следует ли позволить ему возобновить преподавание в университете? В декабре того же года Ясперс представил характерный для него вдумчивый и взвешенный отчет. Он пришел к выводу, что Хайдеггер — философ величайшей важности, которому следует предоставить всю необходимую поддержку университета для продолжения его собственной работы, но пока не разрешать ему преподавать. Он писал: «Способ мышления Хайдеггера, который кажется мне принципиально несвободным, диктаторским и некоммуникативным, оказал бы очень пагубное влияние на студентов в настоящее время».

Во время работы над докладом Ясперс впервые с довоенных времен восстановил контакт с самим Хайдеггером. Затем, в 1949 году, он послал ему копию собственной книги 1946 года Die Schuldfrage («Вопрос о виновности»[66]). В книге, написанной в контексте Нюрнбергского процесса, обсуждался сложный вопрос о том, как немцам примириться со своим прошлым и двигаться в будущее. Для Ясперса результаты различных судебных процессов и денацификационных расследований были не так важны, как необходимость перемен в душах самих немцев, начиная с полного признания ответственности за случившееся вместо игнорирования или оправданий, к которым, по его мнению, прибегали многие люди. Каждый немец, писал он, должен задать вопрос: «В чем моя вина?» Даже те, кто бросил вызов нацистам или пытался помочь их жертвам, все равно разделяли какую-то глубокую «метафизическую» вину, считал он, поскольку, «если это случилось, и если я был там, и если я выжил там, где убили другого, мой внутренний голос твердит: Я виновен в том, что остался жив».

Внутренний «голос» Ясперса напоминает Хайдеггеру о подлинном голосе Dasein, зовущем изнутри и требующем ответа. Но Хайдеггер отказывался отвечать и держал свой голос внутри. Он сказал Маркузе, что не хочет быть одним из тех, кто тараторит оправдания, а сам продолжает жить, как будто ничего не изменилось. Ясперс тоже считал, что легкомысленные или лицемерные оправдания не годятся. Но и молчание Хайдеггера он принять не мог. Язык, который он считал необходимым, был языком не ритуального отречения, а подлинного общения. Ясперс считал, что за двенадцать лет пряток и молчания немцы забыли, как разговаривать, и должны были учиться этому заново.

Хайдеггера ничто из этого не интересовало, для него общение вовсе не было главной функцией языка. Написав Ясперсу ответное письмо, он никак не прокомментировал содержание его Schuldfrage, но послал Ясперсу несколько своих последних работ. Ясперс был отвергнут. Выбрав любимую фразу Хайдеггера, описывающую язык как «дом бытия», он написал в ответ: «Я недоволен, потому что весь язык кажется мне только мостом — мостом между людьми, а не “убежищем” или “домом”». Следующее письмо Хайдеггера, от апреля 1950 года, произвело на Ясперса еще худшее впечатление: оно было наполнено рассуждениями о необходимости ждать «наступления» чего-то, что захватит людей или присвоит их; понятия «наступление» и «присвоение» также были среди концепций Хайдеггера после «поворота». На этот раз Ясперс не ответил. Когда он наконец снова написал Хайдеггеру в 1952 году, то сказал, что новый стиль письма напоминает ему мистическую чепуху, которая дурачила людей слишком долго. Это «чистая мечтательность», — сказал он. В 1950 году Ясперс уже называл Хайдеггера «мечтающим мальчиком». Это казалось щедрой интерпретацией неудач Хайдеггера, но теперь он явно чувствовал, что Хайдеггеру пора проснуться.

Ясперс всю жизнь верил в силу коммуникации и воплощал ее в жизнь, выступая по радио и рассказывая о текущих событиях так, чтобы охватить как можно более широкую аудиторию. Но Хайдеггер тоже обращался и к неспециализированной аудитории, особенно пока ему нельзя было преподавать: это стало его единственной отдушиной. В марте 1950 года он прочитал две лекции для жителей и местных жителей в санатории Бюлерхеэ в северном Шварцвальде, в рамках цикла бесед по средам, организованных врачом Герхардом Штруманном, который стал его другом. Штруманн писал впоследствии в восторженной хайдеггеровской манере, что лекции были успешными, но сессии вопросов и ответов были непредсказуемыми: «Когда начинается дискуссия, она содержит в себе величайшую ответственность и величайшую опасность. Практики часто не хватает. Нужно не отходить от сути… даже если это всего лишь вопрос».

Хайдеггер продолжал свои попытки обратиться к публике. Ранние версии своей лекции о технике он представил членам Бременского клуба — в основном бизнесменам и судоходным магнатам, проживающим в одноименном ганзейском городе. Другая серия лекций была организована его другом Генрихом Вигандом Петцетом, семья которого жила в Бремене, и, судя по всему, она имела успех. Возможно, Хайдеггеру было легче найти подход к широкой публике, чем к философам, которых гораздо больше раздражала кажущаяся бессмысленность его тезисов, нежели завораживал общий настрой.

Таким образом, все то время, пока Хайдеггер упорно сопротивлялся общению, сфера его влияния росла. К тому времени, когда он прочитал отредактированный вариант своей лекции по технике в Мюнхене в 1953 году, его друг Петцет отмечал, что аудитория хотя и была озадачена, тем не менее встретила его заключительные слова «овацией, подобной буре, вырвавшейся из тысячи горл, которые не хотели утихать». (Он не рассматривает возможность того, что зрители аплодировали тому, что лекция закончилась).

И сегодня Ясперса, самоотверженного коммуникатора, читают гораздо меньше, чем Хайдеггера, который оказал влияние на архитекторов, социальных теоретиков, критиков, психологов, художников, кинорежиссеров, активистов экологического движения и бесчисленное количество студентов и любителей — включая более поздние школы деконструкции и постструктурализма, которые взяли за основу его поздние размышления. Оказавшись аутсайдером в конце 1940-х годов, Хайдеггер реабилитировался и с тех пор стал доминировать в университетской философии по всей Европе. Один стипендиат программы Фулбрайта, приехавший в Гейдельберг изучать философию в 1955 году, Кельвин О. Шраг, удивился, увидев курсы по многим другим современным философам, но ни одного по Хайдеггеру. Позже его недоумение исчезло. Как он писал: «Я быстро понял, что все курсы были по Хайдеггеру».

Так кто же, в конце концов, был лучшим коммуникатором?

Отчаявшись понять друг друга, Хайдеггер и Ясперс больше никогда не встречались. Не то чтобы один из них сознательно оборвал контакт с другим, просто так получилось. Однажды, когда Хайдеггер узнал, что Ясперс проезжает через Фрайбург в 1950 году, он осведомился у него о времени прибытия поезда, чтобы встретиться с ним на платформе и обменяться рукопожатиями. Ясперс не ответил.

Однако они возобновили эпизодическую формальную переписку. Когда в 1953 году Ясперсу исполнилось семьдесят лет, Хайдеггер послал ему поздравления. Ясперс ответил с ностальгией, вспоминая их беседы в 1920-х и начале 1930-х годов, голос Хайдеггера и его жесты. Но, добавил он, если бы они встретились сейчас, Ясперс бы просто не знал, что сказать. Он написал Хайдеггеру, что сожалеет о своей былой нерешительности: ведь он мог заставить Хайдеггера как следует разобраться в себе. «Я бы, так сказать, взял тебя в руки; я бы неустанно расспрашивал тебя и заставил обратить на себя внимание».

Шесть с половиной лет спустя наступило семидесятилетие самого Хайдеггера, и Ясперс послал ему добрые пожелания. Он закончил свое короткое письмо, вспоминая один день из прошлого: когда Ясперсу было около восемнадцати лет, он проводил зимние каникулы на Фельдберге, горнолыжном курорте недалеко от той части леса, где жил Хайдеггер. Будучи неопытным лыжником, как Хайдеггер, он держался поблизости от отеля и передвигался на лыжах медленно, но все равно был поражен красотой гор и оказался «очарован метелью на закате, пляской света и красок на холмах». Он завершил письмо в старой ласковой манере: «Твой Ясперс». В рассказе Ясперса о лыжах он изображает себя осторожным, нерешительным и скептичным, осознающим притягательность далеких пейзажей, но не желающим рисковать, чтобы забраться далеко в их сторону. Хайдеггер, подразумевает он, смелее, но потому и рискует зайти так далеко, откуда будет уже не вернуться.

Ясперс скромничал. В действительности именно он широко охватывал культуры и эпохи, создавая связи и проводя сравнения, — в то время как Хайдеггер никогда не любил уходить далеко от своей хижины в лесу.

Другим бывшим другом, отвернувшимся от Хайдеггера, был человек, игриво высмеявший Эрнста Кассирера в Давосе в 1929 году, — Эммануэль Левинас.

Переехав во Францию до войны и получив гражданство, Левинас воевал на фронте и попал в плен, когда Франция пала. Он попал в трудовой отряд для военнопленных-евреев, в Шталаге 11Б, в Фаллингбостеле под Магдебургом. Пять лет он и его товарищи по заключению питались водянистым супом и овощными очистками, работая до изнеможения на рубке дров в местном лесу. Охранники издевались над ними, говоря, что в любой момент их могут отправить в лагеря смерти. На самом деле пребывание в лагере для военнопленных, вероятно, спасло Левинасу жизнь. Это дало ему такую степень формальной защиты, которой он не имел бы, будучи еврейским гражданским лицом на свободе, хотя его жена и дочь тоже остались живы, с помощью друзей спрятавшись в монастыре во Франции. На родине, в Литве, остальным членам его семьи выжить не удалось. После того как Литва была оккупирована Германией в 1941 году, всех родственников Левинаса заключили в гетто вместе с другими евреями в их родном городе, Каунасе. Однажды утром нацисты собрали большую группу, среди которых были отец, мать и два брата Левинаса. Их вывели в сельскую местность и расстреляли из пулеметов.

Как и Сартр во время своего пребывания в Шталаге, Левинас много писал, находясь в заключении. Ему удавалось получать бумагу и книги, поэтому он читал Пруста, Гегеля, Руссо и Дидро. Он вел тетради, из которых выросла его первая большая философская работа «От существования к существующему», опубликованная в 1947 году. В ней он развивал прежние темы, в том числе тему «il y a» («есть») — аморфного, недифференцированного, безличного бытия, нависающего над нами в бессоннице или изнеможении. Это хайдеггеровское бытие, представленное как ужасный недуг, а не как мистический дар, который следует ожидать с благоговением. Левинас испытывал особый ужас перед тем, что Хайдеггер называл онтологическим различием: различием между существами и их бытием. Если вычеркнуть из этого уравнения сущее, чтобы осталось чистое бытие, — считал Левинас, — в итоге получится лишь нечто ужасающее и нечеловеческое. Это одна из причин, почему, как он писал, его размышления — хотя первоначально они были вдохновлены философией Хайдеггера — «также определяются глубокой потребностью покинуть атмосферу этой философии».

Левинас отвернулся от тумана бытия и пошел в другую сторону — к людям, в их живой индивидуальности. В своей самой известной работе «Тотальность и бесконечное»[67], опубликованной в 1961 году, он сделал отношения Я и Другого основой всей своей философии — для него это такое же центральное понятие, как бытие для Хайдеггера.

Однажды он сказал, что этот сдвиг в мышлении произошел благодаря пережитому им в лагере опыту. Как и другие заключенные, он привык к тому, что охранники относились к ним так, словно они были бесчеловечными объектами, недостойными сочувствия. Но каждый вечер, когда их снова загоняли за забор из колючей проволоки, его отряд встречала бродячая собака, которая каким-то образом попала в лагерь. Собака лаяла и ластилась к ним, радуясь встрече, как это свойственно собакам. Обожающие глаза собаки каждый день напоминали им о том, что значит быть признанным другим существом — получить элементарное признание, которое одно живое существо дарит другому.

Размышления Левинаса об этом опыте помогли ему прийти к философии, которая была по сути этической, а не онтологической, как у Хайдеггера. Он развил свои идеи из работ еврейского теолога Мартина Бубера, который в своей книге «Я и Ты»[68] в 1923 году провел различие между отношениями с безличным «оно» или «они» и непосредственной личной встречей с «ты». Левинас пошел дальше: когда я сталкиваюсь с тобой, мы обычно встречаемся лицом к лицу, и именно через твое лицо ты, как другой человек, можешь предъявлять мне этические требования. Это очень отличается от хайдеггеровского Mitsein, которое предполагает группу людей, стоящих рядом друг с другом плечом к плечу, как бы в знак солидарности — возможно, как единый народ или Volk. По Левинасу, мы буквально стоим лицом друг к другу, по двое, и эти отношения становятся коммуникацией и нравственным ожиданием. Мы не сливаемся, мы отвечаем друг другу. Вместо вынужденного участия в моей персональной драме подлинности ты смотришь мне в глаза — и остаешься Другим. Ты остаешься собой.

Эти отношения более фундаментальны, чем я, более фундаментальны, чем сознание, более фундаментальны даже, чем бытие, — и они влекут за собой неизбежные этические обязательства. Начиная с Гуссерля, феноменологи и экзистенциалисты пытались расширить определение существования, чтобы включить в него нашу социальную жизнь и отношения. Левинас сделал больше: он развернул философию так, что эти отношения стали основой нашего существования, а не его продолжением.

Это изменение было настолько радикальным, что Левинасу, как ранее Хайдеггеру, пришлось прибегнуть к языковым изысканиям, чтобы избежать возврата к старому образу мышления. С годами его сочинения становились все более запутанными, но приоритет этического отношения к Другому оставался в их центре. Когда он стал старше, его дети подшучивали над его самыми известными идеями. Когда его внуки дрались за самые большие порции за обеденным столом, кто-нибудь говорил о том, кому досталась львиная доля и кто, таким образом, явно не ставил в приоритет потребности других: «Он не исповедует дедушкину философию!»

Для шуток с Левинасом требовалось мужество. В этом, пожалуй, он остался близок к своему наставнику: когда кто-то другой не выказывал должного понимания или уважения к его взглядам, Левинас не стеснялся обрушиться на него с критикой.

Во время войны другие мыслители совершили радикальный этический поворот. Радикальнейшей из них была Симона Вейль, которая на деле пыталась жить в соответствии с принципом «ставить этические потребности других на первое место». Вернувшись во Францию после путешествия по Германии в 1932 году, она устроилась на фабрику, чтобы на собственном опыте убедиться в унизительном характере такой работы. Когда Франция пала в 1940 году, ее семья бежала в Марсель (вопреки ее протестам), а затем в США и Великобританию. Даже в изгнании Вейль шла на необычайные жертвы. Если в мире были люди, которые не могли спать в кровати, то и она спала на полу. Кому-то не хватало еды в плену, так что она решала голодать в знак солидарности. В своем дневнике она размышляла, сможет ли кто-нибудь в один прекрасный день разработать человеческий хлорофилл, чтобы люди могли жить за счет солнечного света.

После нескольких лет голодания Вейль заболела туберкулезом, осложненным недоеданием. Она умерла в Мидлсекской больнице 2 августа 1943 года от сердечной недостаточности. В последние годы жизни Вейль писала обширные философские исследования по этике и обществу, изучая природу и пределы того, что люди должны друг другу. Ее последняя работа, «Укоренение»[69], утверждает, среди прочего, что ни у кого из нас нет прав, но каждый из нас имеет почти бесконечную степень долга и обязанностей по отношению к другому. Какова бы ни была причина ее смерти — а нервная анорексия, очевидно, сыграла не последнюю роль, — никто не может отрицать, что она жила своей философией с полной самоотдачей. Из всех жизней, затронутых в этой книге, ее жизнь, безусловно, является наиболее глубоким и сложным примером понятия Айрис Мердок о том, что философия может быть «населена». Мердок действительно стала поклонницей мышления Вейль, что подтолкнуло ее к отходу от раннего увлечения сартровским экзистенциализмом в пользу более этичной философии, основанной на концепции добра.

Тем временем христианский экзистенциалист Габриэль Марсель, как и в 1930-е годы, продолжал утверждать, что этика превосходит в философии все остальное и что наш долг друг перед другом настолько велик, что играет роль трансцендентной «тайны». К этой позиции его тоже привел отчасти опыт военного времени: во время Первой мировой он работал в информационной службе Красного Креста, занимаясь незавидным делом, — отвечал на запросы родственников о пропавших без вести солдатах. Всякий раз, когда приходили новости, он вынужден был их передавать — и, как правило, они не содержали ничего хорошего. Как позже говорил Марсель, эта работа навсегда привила ему неприятие любой воинственной риторики, а также помогла осознать силу того, что в нашей жизни неизвестно.

Поразительная связь между этими радикальными этическими мыслителями, находящимися на периферии нашей основной истории, заключается в том, что они были верующими. Они также отводили особую роль понятию «тайна» — тому, что нельзя узнать, рассчитать или понять, особенно когда это касается наших отношений друг с другом. Хайдеггер отличался от них, поскольку он отверг религию, в которой вырос, и не проявлял настоящего интереса к этике — вероятно, как следствие того, что он не испытывал настоящего интереса к человеку. И все же каждая страница его поздних работ говорит о каком-то непосредственном переживании невыразимого или непостижимого. Он тоже был мистиком.

Традиция мистики уходит корнями в «прыжок веры» Кьеркегора. Она во многом обязана другому великому мистику невозможного из XIX века, Достоевскому, и более древним богословским концепциям. Кроме того, она выросла из затяжной травмы, которой обернулась первая половина XX века. С 1914 года, и особенно с 1939 года, люди в Европе и других странах пришли к пониманию того, что мы не можем полностью знать или доверять себе; что у нас нет полноценных оправданий или объяснений нашим поступкам — и все же мы должны основывать наше существование и отношения на чем-то прочном, потому что иначе нам не выжить.

Даже атеистически настроенный Сартр проявил желание по-новому взглянуть на идеалы. В «Тошноте» он язвительно отозвался о традиционной этике, в терминах Левинаса написав о том, как буржуазные типы, называющие себя благонамеренными гуманистами, «никогда не допускали, чтобы их затронуло значение облика». В «Бытии и ничто» он продолжал утверждать, что старых добрых этических принципов, основанных на простой терпимости, уже недостаточно. Терпимость не в состоянии оценить всю глубину требований, предъявляемых к нам другими людьми. По его мнению, недостаточно отступить и просто терпеть друг друга. Мы должны научиться давать друг другу нечто большее. Сартр пошел еще дальше: мы все должны стать глубоко «вовлеченными» в наш общий мир. Молодой французский писатель Фредерик де Товарницки, сопровождавший Хайдеггера в его поисках рукописей, решил познакомить его и Сартра друг с другом. Он уже передал Хайдеггеру серию статей о сартровском экзистенциализме, написанных его соотечественником французом Жаном Бофре. Когда они обсуждали их во время последующего визита, Хайдеггер удивлялся тому, как Сартру удается быть одновременно философом, феноменологом, драматургом, романистом, эссеистом и журналистом. Эльфрида, которая также присутствовала на встрече, спросила: «Mais enfin, qu’est-ce que l’existentialisme?» («Так что же все-таки такое этот экзистенциализм?»)

В другой свой визит Товарницки принес Хайдеггеру экземпляр книги «Бытие и ничто». Хайдеггер игриво взвесил ее в руке и сказал, что у него сейчас мало времени на чтение — уже проверенная временем отговорка. (По этому случаю, когда Товарницки уходил, Хайдеггер показал ему собственное сокровище, завернутое в листы шелковистой бумаги в его столе: фотографию Ницше. «Он не всем это показывает», — прошептала Элфрида.)

Товарницки не терял надежды свести Хайдеггера и Сартра вместе в частном разговоре или публичных дебатах. Он пытался привлечь и Камю, но тот не хотел иметь ничего общего с Хайдеггером. Сартр был скорее заинтригован, но, как и Хайдеггер, постоянно говорил Товарницки, что слишком занят в данный момент. Вместо этого он предложил Товарницки написать о своих встречах с Хайдеггером для журнала Les Temps modernes, что тот и сделал.

Хайдеггер тем временем нашел время, чтобы все-таки погрузиться в «Бытие и ничто». В свой следующий визит он сказал Товарницки, что ценит психологическую остроту Сартра и его «чувство конкретных вещей». По крайней мере, так сообщил Товарницки; поскольку он писал для Les Temps modernes, Хайдеггер, вероятно, просто был мягок. Он также составил вежливое письмо, чтобы передать его Сартру. В нем содержалось замечание, которое можно прочитать двояко: «В вашей работе преобладает непосредственное понимание моей философии, с которым я раньше не сталкивался».

В отношении других Хайдеггер был более резок в своем ответе. Когда американский исследователь Хьюберт Дрейфус увидел «Бытие и ничто» на столе Хайдеггера и заметил это, Хайдеггер огрызнулся: «Как мне вообще начать читать этот Dreck!» — это дерьмо. Он начал развернутое эссе в форме письма Жану Бофре, критикуя гуманистическую версию экзистенциализма, которую Сартр с таким восторгом представил в своей лекции «Экзистенциализм — это гуманизм», с ее восхвалением свободы и индивидуального действия. Хайдеггер не хотел иметь с подобной философией ничего общего. Его статья, опубликованная в 1947 году под названием «Письмо о гуманизме» и наполненная отрешенностью и образами лесных просветов, является одним из ключевых текстов в его собственном решительно антигуманистическом новом стиле мышления. Сартр на нее не ответил.

В предыдущем письме Хайдеггера к Сартру он приглашал его приехать в Тодтнауберг: «В моей маленькой хижине мы могли бы вместе философствовать и кататься на лыжах в Шварцвальде». По словам Товарницки, на Хайдеггера произвело впечатление описание Сартром лыжного спорта в «Бытии и ничто», которое появляется ближе к концу, что позволяет предположить, что Хайдеггер все-таки проникся этим Dreck. Было бы интересно представить себе Сартра и Хайдеггера — и, возможно, более спортивную де Бовуар — летящими вниз по склону, с румяными щеками, а Хайдеггер, без сомнения, мчался бы быстрее всех, чтобы покрасоваться. Ему нравилось так делать, судя по воспоминаниям Макса Мюллера о лыжной прогулке с ним: «Когда мы катались на лыжах, он несколько раз смеялся надо мной, потому что я делал повороты и изгибы там, где он лихо мчался прямо вниз».

Но лыжная прогулка так и не состоялась. Сартр все время был занят; его дневник оказывался переполнен упоминаниями встреч. Кроме того, для француза в 1945 году было бы несколько неловко отправиться в снега Шварцвальда с бывшим нацистским ректором из Фрайбурга.

В начале 1948 года Сартр и де Бовуар все же отправились в Германию, чтобы посетить берлинскую постановку пьесы Сартра о свободе «Мухи». В своем первоначальном воплощении пьеса использовала классический сюжет «Орестеи» как притчу об обстановке во Франции в период оккупации. Теперь постановка Юргена Фелинга в берлинском театре «Хеббель» применила ту же идею к Германии после войны, четко обозначив это мрачными декорациями, на которых доминирует храм в форме бункера. Подразумевалось, что Германия сейчас точно так же парализована стыдом. Пьеса Сартра была задумана как призыв к французам покончить с прошлым и действовать в интересах будущего; возможно, это послание можно переосмыслить, применив к ситуации в Германии.

Сартр, безусловно, так и думал. В статье за год до этого, посвященной небольшой постановке во французской зоне Германии, он писал, что немцы столкнулись с той же проблемой, что и французы несколькими годами ранее:

Не все в Германии были согласны с таким анализом, и дебаты вокруг пьесы привлекли большое внимание. Это, в свою очередь, обеспечило полные залы зрителей: Симона де Бовуар слышала, что некоторые люди платили за билет 500 марок — две средних месячных зарплаты. Один человек даже расплатился двумя гусями — высокая цена для города, в котором продукты были в дефиците. Поначалу де Бовуар беспокоилась по поводу поездки в Германию: давала о себе знать память об оккупантах в Париже, но, увидев масштаб разрухи в стране как в хайдеггерианском, так и в обычном смысле этого слова, изменила свое мнение. Стояла суровая зима; температура неделями опускалась до –18 °C, но многие берлинцы ходили без верхней одежды, и де Бовуар видела, как люди толкали маленькие тележки, чтобы подобрать любую полезную вещь, которая может попасться на улице. Отчасти именно для того, чтобы согреться, люди шли в театр, хоть это и означало тяжелый путь по снегу в плохой обуви. Берлин едва функционировал: город был поделен на советскую, американскую, британскую и французскую административные зоны, три последние из которых через несколько месяцев объединятся в Западный Берлин. С тех пор как Сартр бывал здесь в 1933 и 1934 годах, город, безусловно, изменился. Между выступлениями он улучил минуту и разыскал дом, в котором останавливался тогда, и обнаружил, что тот уцелел, но находится в полуразрушенном состоянии.

Главным событием стали дебаты, состоявшиеся в самом Хеббель-театре 4 февраля. Выступая на французском языке с переводчиком, Сартр защищал свою пьесу от критиков как христианского, так и марксистского толка, которые считали, что она содержит неправильное для немцев послание. По их словам, экзистенциалистская философия освобождения была в порядке вещей для французов в 1943 году, но было бы ошибочно призывать немцев сразу разделить ее. Нюрнбергский процесс едва завершился; некоторых из преступников так и не привлекли к ответственности. Один из выступавших предупредил, что пьеса может быть воспринята как оправдание для того, чтобы снять с себя ответственность за преступления прошлого и избежать правосудия.

Сартр слушал их возражения на немецком языке, а затем отвечал при помощи переводчика. Он утверждал, что экзистенциалистская свобода никогда не должна использоваться в качестве какого-либо оправдания: это прямо противоположно ее смыслу. В экзистенциализме нет оправданий. Свобода сопровождается абсолютной ответственностью.

Его короткая речь побудила христианского писателя Герта Тойниссена перейти к более общей атаке на концепцию свободы Сартра. Говорить, что «существование предшествует сущности», просто неверно, сказал Тойниссен. У людей действительно есть сущность, которая дана им Богом, и их задача — придерживаться ее. Согласно стенограмме дебатов, это замечание вызвало «громкое одобрение в зале. Несколько свистков. Веселье». Далее Альфонс Штайнингер, глава Общества по изучению культуры Советского Союза, выступил с коммунистических позиций. По его словам, пьеса Сартра рискует быть воспринятой «как поощрение тривиальности, нигилизма, пессимизма» — это обычные слова, используемые коммунистами для критики экзистенциализма. В целом дискуссия редко выходила за рамки этого уровня. Не в первый и не в последний раз Сартр оказался между двумя оппонентами, которые ненавидели его и при этом не имели друг с другом почти ничего общего.

Конечно, они были правы. То, что экзистенциализм не должен был служить оправданием, не означало, что его нельзя использовать таким образом. Не нужно быть мастером софистики, чтобы превратить «Мух» в аргумент в пользу избирательной забывчивости. Также не было очевидно, что параллели между французской ситуацией 1943 года и немецкой ситуацией 1948 года выходят далеко за рамки чувства, которое разделяла большая часть остального мира в это время: ужас перед недавним прошлым и опасения (смешанные с надеждой) относительно будущего.

Однако другие аспекты «Мухи» нашли отражение в Берлине 1948 года, и они имели непосредственное отношение к нынешним страданиям. Мрачный пейзаж на сцене очень напоминал Берлин за дверями театра, и даже прием с мухами навевал тяжелые воспоминания — ведь жарким летом 1945 года немецкие города кишели огромными зелеными мухами, плодившимися на гниющих под обломками телах.

Прежде всего, Берлин сам по себе оказался оккупированным городом. Он был охвачен тревогой и нуждой, соперничающими иностранными державами и особенно страхом перед Советским Союзом. Через несколько месяцев после отъезда Сартра и де Бовуар советские войска перекрыли все поставки в западную часть города. В марте 1948 года они перекрыли железнодорожные пути, а в июне — дороги. Советский Союз поставил перед собой цель уморить Берлин голодом, как немцы уморили голодом Ленинград во время войны.

На это западные державы ответили дерзким шагом. Они просто доставили в город все необходимое: продовольствие, уголь, медикаменты. Более года абсолютно все для выживания доставлялось по воздуху в рамках операции, известной как «Берлинский воздушный мост». На каком-то этапе самолеты приземлялись в Берлине с частотой раз в минуту, двадцать четыре часа в сутки. В мае 1949 года наконец заключили соглашение с Советами, и блокада была ослаблена, но самолеты продолжали прибывать с Запада до конца сентября. Берлинской стены еще не существовало; она появилась в 1961 году. Но это был расколотый город, которому предстояло выживать в состоянии затяжного политического кризиса в течение следующих сорока лет. Возможно, драме об осажденном Аргосе все-таки было что сказать берлинцам.

Сартр и де Бовуар преодолели свои колебания по поводу поездки в Германию, но по-прежнему не проявляли никакого желания посетить Хайдеггера. Сартр встретится с ним только в 1953 году — и встреча не будет удачной.

Это случилось после лекции, прочитанной Сартром во Фрайбургском университете. Студенты в восторге, зал переполнен, но, когда Сартр в течение трех часов читал лекцию на сложном французском языке, их пыл угас. Он, вероятно, заметил падение интереса аудитории к концу лекции, но впереди его ждала поездка в пригород Церингена, где находился дом Хайдеггера. А лыжная прогулка в Тодтнауберге так и не состоялась.

Они побеседовали по-немецки — Сартр владел языком на хорошем уровне. Мы не знаем из первых уст, о чем они разговаривали, но Хайдеггер обсуждал содержание беседы с Петцетом, а Сартр — с де Бовуар, после чего и она, и Петцет делали записи. По словам обоих, диалог быстро пошел наперекосяк. Хайдеггер затронул тему La dimension Florestan, недавней пьесы Габриэля Марселя, в которой высмеивался безымянный философ, запершийся в отдаленной хижине и лишь изредка изрекающий непонятные слова. Кто-то рассказал о пьесе Хайдеггеру, и, хотя сам он ее не видел и не читал, ему не составило труда распознать в ней карикатуру на себя.

Сартр выполнил свой дипломатический долг француза, извинившись от имени Марселя. Это было великодушно с его стороны, учитывая, что он и сам неоднократно подвергался нападкам со стороны Марселя, сперва в рецензии на «Бытие и ничто» в 1943 году, а затем в эссе 1946 года «Существование и человеческая свобода». Марсель обрушился на атеизм Сартра, отсутствие какой бы то ни было этики в его философии и, как он считал, неспособность Сартра принимать «благодать» или дары от других — в частности, от Бога, но также и от других людей. Сартр проявил немалое изящество, приняв на себя удар Хайдеггера за сатиру Марселя.

Итак, разговор не задался с самого начала. Затем Сартр выразил желание поговорить о политической ангажированности: по его мнению, писатели и мыслители обязаны участвовать в политике своего времени. Эта тема была, мягко говоря, неудобной для Хайдеггера, и Сартра он слушать не хотел. Сартр позже рассказывал своему секретарю Жану Ко, что, когда он впервые заговорил об этом, Хайдеггер посмотрел на него «с бесконечной жалостью».

На самом деле лицо Хайдеггера, скорее всего, выражало что-то вроде: «А нам обязательно говорить об этом?» Какими бы ни были его чувства, результатом стало напрасно потраченное время и испорченный разговор, который, несомненно, мог бы быть интереснее. Если Хайдеггер и Сартр и перешли к обсуждению таких тем, как свобода, Бытие, гуманизм, тревога, подлинность или что-то еще в этом роде, то ничего из этого не сохранилось. Они говорили, не слушая друг друга.

Фрайбург, «город феноменологии», чей образ преследовал Сартра в течение двух десятилетий, разочаровал его, к тому же его собственные идеи теперь далеко ушли от идей Хайдеггера. Он ушел в плохом настроении, сетуя на организаторов лекции. Когда Сартр сел в поезд и обнаружил, что в купе ему предусмотрительно оставили подарок в виде роз — вероятно, обычный жест для приезжих знаменитостей, — он счел это нелепым. «Букеты роз! Целые охапки!» — говорил он позже Ко, конечно, несколько преувеличивая. Сартр дождался, пока поезд отойдет от станции, и выбросил их в окно.

После возвращения он поражался тому, как почитали Хайдеггера в эти дни: «Четыре тысячи студентов и профессоров изо дня в день трудятся над работами Хайдеггера, только представьте себе!» С тех пор он пренебрежительно называл Хайдеггера «Старик с горы». Давно прошли те времена, когда Сартр брался за «Бытие и время» как за единственное утешение в дни поражения Франции в 1940 году. Но Сартр был не единственным, кто не смог вернуться назад. Война изменила все и для всех.

Однажды во время поездки в Берлин в 1948 году де Бовуар сидела с ручкой в руке, уставившись на лист бумаги. Альберто Джакометти сказал ей: «Как дико ты выглядишь!» На что она ответила: «Это потому, что я хочу писать и не знаю что». С проницательностью, вызванной тем, что это была чужая проблема, он сказал: «Пиши что угодно».

Она так и сделала, и это сработало. Дальнейшее вдохновение она черпала в прочитанных недавно экспериментальных автобиографических сочинениях своего друга Мишеля Лейриса: они вдохновили ее попробовать записать свои воспоминания в свободной форме, опираясь на вопрос о том, что значило для нее расти девочкой. Когда она обсудила эту идею с Сартром, он посоветовал ей глубже изучить этот вопрос. Таким образом, именно трое мужчин вдохновили Симону де Бовуар на начало крупного феминистского произведения «Второй пол».

Возможно, отправной точкой была скромная идея, нуждавшаяся в мужской поддержке, но Бовуар вскоре развила проект в нечто революционное во всех смыслах: ее книга опрокинула общепринятые представления о природе человеческого существования и призвала своих читателей пересмотреть их собственные жизни. Работа стала своего рода экспериментом в области «прикладного экзистенциализма». Бовуар использовала философию для решения двух огромных проблем: истории человечества — которую она переосмыслила как историю патриархата — и истории жизни отдельной женщины, от рождения до старости. Эти две истории взаимозависимы, но занимают две отдельные части книги. Чтобы наполнить их содержанием, Бовуар соединила элементы собственного опыта с историями, собранными у других женщин, которых она знала, а также с обширными исследованиями в области истории, социологии, биологии и психологии.

Бовуар довольно быстро закончила этот труд. Отдельные главы и наброски появлялись в Les Temps modernes в течение 1948 года; полный текст вышел в 1949 году. Книга потрясла. Свободомыслящая женщина-экзистенциалист и так считалась подозрительной фигурой: открытые отношения, бездетность и безбожие. Теперь же она написала книгу, наполненную описанием женского сексуального опыта, включая главу о лесбийстве. Даже ее друзья отшатнулись. Один из самых консервативных отзывов исходил от Альбера Камю, который, как она написала в своих мемуарах, «в нескольких угрюмых предложениях обвинил меня в том, что я выставляю французского мужчину посмешищем». Но если мужчинам она показалась неприятной, то женщины, прочитавшие ее, часто по-новому осмысливали свою жизнь. После перевода книги на английский язык в 1953 году — за три года до «Бытия и ничто» и за девять лет до «Бытия и времени» Хайдеггера — «Второй пол» оказал даже большее влияние в Великобритании и Америке, чем во Франции. Эту книгу по праву можно считать самым влиятельным произведением экзистенциалистского движения.

Главным принципом де Бовуар было то, что специфичный женский опыт влияет на мировоззрение сильнее, чем принято полагать даже среди самих женщин. Некоторые различия были очевидными и реальными. Французские женщины только-только получили право голоса (после освобождения в 1944 году) и по-прежнему не имели многих других фундаментальных прав: замужняя женщина не могла открыть собственный счет в банке до 1965 года. Но юридические различия были лишь отражением более глубоких экзистенциальных различий. Повседневный опыт женщин и их «бытие-в-мире» отличались от мужского с самого раннего возраста, при этом мало кто задумывался об отличительных чертах их развития. Скорее люди принимали эти различия за «естественные» проявления женственности. Для де Бовуар же это были мифы о женственности — термин, который она адаптировала у антрополога Клода Леви-Стросса и который в конечном счете произошел от «генеалогического» способа Фридриха Ницше выкопать заблуждения о культуре и морали. В понимании де Бовуар, миф — это нечто похожее на понятие Гуссерля о многочисленных пластах заблуждений, которые нанизаны на сами явления и которые необходимо соскрести, чтобы подобраться к «самим вещам».

После широкого исторического анализа мифа и реальности в первой половине книги вторую Бовуар посвятила рассказу о жизни типичной женщины с младенчества, показывая, как, по ее словам, «женщиной не рождаются, ею становятся».

Первое формирование начинается в раннем детстве, пишет она. В то время как мальчикам говорят быть храбрыми, от девочки ожидают, что она будет плакать и быть слабой. Оба пола слышат похожие сказки, но в них мужчины — герои, принцы или воины, а женщин запирают в башнях, усыпляют или приковывают к скале в ожидании спасения. Слушая эти истории, девочка замечает, что ее собственная мать в основном находится дома, как заточенная принцесса, а отец отправляется во внешний мир, как воин на войну. Она понимает, на что будет похожа ее собственная жизнь.

Подрастая, девочка учится вести себя скромно и прилично. Мальчики бегают, хватаются, карабкаются, цепляются, бьют; они буквально вцепляются в физический мир и борются с ним. Девочки носят красивые платья и не смеют бегать, чтобы не испачкаться. Позже они надевают туфли на высоких каблуках, корсеты и юбки; у них вырастают длинные ногти, которые они должны бояться сломать. Как позже выразилась Айрис Марион Янг в эссе 1980 года «Девчачий бросок», в котором она детально разбирает анализ де Бовуар, девочки начинают думать о себе как о «расположенных в пространстве», а не как об определяющих или создающих пространство вокруг себя своими действиями.

Подростковый возраст приносит усиление самосознания, и именно в этом возрасте некоторые девочки становятся склонными к членовредительству, а активные мальчики чаще затевают драки друг с другом. Сексуальность развивается, но маленькие мальчики уже осознают пенис как нечто важное, в то время как гениталии девочки никогда не упоминаются и как бы не существуют. Ранний женский сексуальный опыт может быть неловким, болезненным или угрожающим; он может принести больше сомнений в себе и тревоги. Затем приходит страх беременности. (Это было написано задолго до появления противозачаточных.) Даже если молодые женщины получают удовольствие от секса, женское сексуальное наслаждение может быть более всепоглощающим, а значит, более тревожным, считает де Бовуар. Для большинства женщин оно обычно связано с браком, а вместе с ним приходит повторяющийся и изолирующий труд по дому, который ничего не дает в мире и не является настоящим «действием».

К настоящему времени все эти факторы объединились, чтобы удержать женщину от установления авторитета и самостоятельности в мире. Мир не является для нее «набором инструментов» в хайдеггерианском смысле. Вместо этого «он во власти судьбы и пронизан таинственными прихотями». Именно поэтому, считает Бовуар, женщины редко достигают величия в искусстве или литературе — хотя она делает исключение для Вирджинии Вульф, которая в своей работе «Своя комната»[70] в 1928 году показала, какие испытания могли бы постигнуть гипотетическую сестру Шекспира, родившуюся с такими же талантами. Де Бовуар рассматривает каждый элемент положения женщин как заговор, направленный на то, чтобы загнать их в рамки посредственности, но не потому, что они врожденно неполноценны, а потому, что их учат быть замкнутыми, пассивными, сомневающимися в себе и чрезмерно стремящимися угодить. Де Бовуар считает большинство женщин-писательниц разочаровывающими, потому что они не понимают человеческого состояния; они не воспринимают его как собственное. Им трудно чувствовать себя ответственными за вселенную. Как может женщина заявить подобно Сартру в «Бытии и ничто»: «Я одна несу тяжесть мира»?

По мнению де Бовуар, самым большим препятствием для женщин является приобретенная ими тенденция воспринимать себя не как трансцендентный субъект, а как «другого». Здесь она опиралась на Гегеля, которого читала во время войны и который анализировал, как соперничающие сознания борются за господство, причем одно играет роль «хозяина», а другое — «раба». Господин воспринимает все со своей точки зрения, что вполне естественно. Но, как ни странно, так же поступает и раб, который связывает себя в узел, пытаясь представить мир с точки зрения хозяина — «отчужденная» перспектива. Он даже перенимает его точку зрения на себя, представляя себя как объект, а его — как субъект. Эта вывернутая структура в конце концов рушится, когда раб приходит к выводу, что он все делает наоборот, и что все их отношения строятся на работе, которую он выполняет — на его труде. Он восстает и тем самым наконец-то обретает сознание.

Де Бовуар находила гегельянское видение человеческих отношений как затяжной битвы взглядов и перспектив очень продуктивной идеей. В течение многих лет она обсуждала эту идею с Сартром. Он тоже интересовался диалектикой «ведущий-ведомый» с 1930-х годов и сделал ее главной темой «Бытия и ничто». Поскольку его примеры, иллюстрирующие борьбу отчужденных взглядов, особенно живы, давайте на несколько мгновений отвлечемся от де Бовуар, чтобы взглянуть на них.

В своем первом примере Сартр просит нас представить, что мы гуляем по парку. Если я один, парк удобно располагается внутри моей перспективы: все, что я вижу, предстает передо мной. Но тут я замечаю человека, который идет мне навстречу. В этот момент происходит колоссальный сдвиг. Я осознаю, что этот человек также организует вокруг себя собственную вселенную. По выражению Сартра, зелень травы поворачивается как к другому человеку, так и ко мне, и часть моей вселенной «дрейфует» в его сторону. Исчезает и часть меня, поскольку я являюсь объектом в его мире, как он сам — в моем. Я больше не являюсь чистым воспринимающим небытием; у меня есть внешняя оболочка, которую, как я знаю, другой может видеть.

Затем Сартр добавляет новый поворот. На этот раз он помещает нас в коридор парижского отеля и предлагает подглядеть в замочную скважину — возможно, из ревности, похоти или любопытства. Я поглощен тем, что вижу, и напряженно всматриваюсь. Затем я слышу шаги в коридоре — кто-то идет! Вся обстановка меняется. Вместо того чтобы погрузиться в происходящее в комнате, я осознаю себя подглядывающим, и именно таким я покажусь третьему лицу, идущему по коридору. Мой взгляд, когда я подглядываю через замочную скважину, становится «взглядом, на который смотрят». Моя «трансцендентность» — моя способность изливаться из себя на то, что я воспринимаю, — сама «трансцендентна» трансцендентности другого. Этот Другой обладает силой наложить на меня печать определенного типа объекта, приписывая мне определенные характеристики, а не оставляя меня свободным. Я борюсь с этим, контролируя образ, который увидит этот человек, — так, например, я могу искусно притвориться, что просто завязываю шнурок, — и тогда он не заклеймит меня мерзким вуайеристом.

Эпизоды соперничающего разглядывания повторяются в художественной литературе и биографиях Сартра, а также в его философии. В своей публицистике он вспоминал, как неприятно было после 1940 года чувствовать, что на тебя смотрят как на представителя побежденного народа. В 1944 году он написал об этом целую пьесу: Huis clos, в переводе «Нет выхода». В ней рассказывается о трех людях, запертых в одной комнате: обвиненном в трусости дезертире, брутальной лесбиянке и кокетливой богачке. Каждый из них осуждающе смотрит на других, и каждый жаждет скрыться от безжалостных глаз своих собеседников. Но они не могут этого сделать, потому что мертвы и находятся в аду. Как гласит часто цитируемая и часто неправильно понимаемая финальная строка пьесы: «Ад — это другие». Сартр позже объяснял, что не имел в виду, что другие люди — это ад в целом. Он хотел сказать, что после смерти мы застываем в их представлении, не в силах больше противостоять их интерпретации. При жизни мы еще можем что-то сделать, чтобы управлять впечатлением, которое мы производим; после смерти эта свобода уходит, и мы остаемся замурованными в воспоминаниях и восприятии других людей.

Представление Сартра о живых человеческих отношениях как о своего рода интерсубъективном джиу-джитсу привело его к весьма странным описаниям секса. Судя по обсуждению сексуальности в «Бытии и ничто», сартровская любовь — это эпическая борьба за точку зрения, а значит, и за свободу. Если я люблю тебя, я не хочу напрямую контролировать твои мысли, но я хочу, чтобы ты любил и желал меня и сам отдавал свою свободу мне. Более того, я хочу, чтобы ты видел во мне не условную и несовершенную личность, как все остальные, а «необходимое» в твоем мире существо. То есть ты должен не оценивать беспристрастно мои недостатки и раздражающие привычки, а приветствовать каждую мою деталь, как будто ни одна мелочь во мне не может быть другой. Ссылаясь на «Тошноту», можно сказать, что я хочу быть для вас как та песня. Сартр понимал, что такое положение вещей вряд ли продлится долго. К тому же это компромисс: вы будете хотеть от меня такого же безусловного обожания. По словам Айрис Мердок, Сартр превращает любовь в «битву двух гипнотизеров в закрытой комнате».

По крайней мере отчасти Сартр черпал подобную логику любви в том, что Симона де Бовуар извлекла из Гегеля. Они оба размышляли над смыслами диалектики господина и раба; Сартр разрабатывал свои яркие и причудливые примеры, а де Бовуар сделала их более существенной основой своего magnum opus. Ее трактовка была сложнее. Прежде всего, она отметила, что представление о любви или любых других отношениях как о взаимной встрече двух равных участников упускает один важнейший факт: реальные человеческие отношения содержат разницу в статусе и роли. Сартр пренебрегал различием экзистенциальных ситуаций мужчин и женщин; в книге «Второй пол» она использовала гегельянскую концепцию отчуждения, чтобы восполнить этот недостаток.

Как она отметила, женщина действительно является «другой» для мужчины — но мужчина не в той же мере «другой» для женщины. Оба пола обычно согласны с тем, что мужчина является определяющим и центром всех представлений. Это подтверждает даже язык: «мужчина» и «он» являются терминами по умолчанию во французском и английском языках. Женщины постоянно пытаются изобразить себя такими, какими бы они выглядели для мужского взгляда. Вместо того, чтобы смотреть на мир так, как он предстает перед ними (как человек, подглядывающий в замочную скважину), они сохраняют точку зрения, в которой они являются объектами (как тот же человек, заметивший шаги в коридоре). Именно поэтому, по мнению де Бовуар, женщины так много времени проводят перед зеркалами. Именно поэтому и мужчины, и женщины неявно воспринимают женщин как более чувственный, более эротизированный, более сексуальный пол. Теоретически для гетеросексуальной женщины мужчины должны быть сексуальными, выставляющими себя напоказ ради ее взгляда. Однако она воспринимает себя как объект притяжения, а мужчину — как человека, в глазах которого она желанна.

Иными словами, женщины большую часть своей жизни живут в том, что Сартр назвал бы недобросовестностью, притворяясь объектами. Они делают то же самое, что и официант, который снует вокруг, играя роль официанта; они отождествляют себя со своим «имманентным» образом, а не со своим «трансцендентным» и свободным для себя сознанием. Официант делает это на работе; женщины делают это круглые сутки и в гораздо большей степени. Это утомительно, потому что женская субъектность все время пытается сделать то, что естественно для субъектности, — утвердить себя в качестве центра вселенной. Внутри каждой женщины бушует борьба, и поэтому де Бовуар считала проблему бытия женщиной экзистенциалистской проблемой par excellence.

Первые фрагменты мемуаров де Бовуар к тому времени переросли в эпического масштаба исследование отчуждения: феноменологическое исследование не только женского опыта, но и детства, воплощения, компетентности, действия, свободы, ответственности и Бытия-в-мире. Книга «Второй пол» основана на годах чтения и размышлений, а также на беседах с Сартром, и отнюдь не является простым приложением к сартровской философии, каким ее когда-то считали. И правда, она успешно шокировала одного феминистского интервьюера в 1972 году, настаивая на том, что главным источником ее вдохновения при написании этой книги было «Бытие и ничто». Но семь лет спустя, в другом интервью, Симона настаивала на том, что Сартр не имел никакого отношения к разработке гегелевских идей о Другом и отчужденном взгляде: «Это все мои мысли! Это был абсолютно не Сартр!»

Что бы ни было источником вдохновения, книга де Бовуар превзошла работу Сартра в тонком понимании баланса между свободой и ограничениями в жизни человека. Она показала, как выбор, влияние и привычки могут накапливаться в течение всей жизни, создавая структуру, из которой трудно вырваться. Сартр также считал, что наши действия часто принимают определенную форму с течением времени, создавая то, что он называл «фундаментальным проектом» существования человека. Но де Бовуар подчеркивала связь между этим и ситуацией, в которой мы находимся как исторические существа, наделенные гендером. Она придавала большое значение трудности выхода из таких ситуаций — хотя никогда не сомневалась в том, что, несмотря на все это, мы остаемся экзистенциально свободными. Женщины могут изменить свою жизнь, и именно поэтому стоит писать книги, чтобы пробудить их.

Книга «Второй пол» могла бы войти в канон как одна из величайших культурных переоценок современности, книга, которую можно поставить в один ряд с работами Чарльза Дарвина (который переосмыслил человека по отношению к другим животным), Карла Маркса (который переосмыслил отношения культуры и экономики) и Зигмунда Фрейда (который переосмыслил сознательный разум по отношению к бессознательному). Де Бовуар по-новому оценила человеческую жизнь, показав, что мы глубоко гендерные существа: она пересмотрела положение мужчин по отношению к женщинам. Как и другие книги, «Второй пол» разоблачал мифы. Как и другие книги, ее аргументы были спорными и открытыми для критики в своей специфике — как это неизбежно происходит, когда кто-то делает серьезные заявления. Однако она так и не попала в пантеон.

Является ли это очередным доказательством сексизма? Или все дело в непривычной оптике экзистенциализма? Англоязычные читатели даже не увидели большую часть терминологии последнего: профессор зоологии Говард М. Паршли, первый переводчик книги на английский, упрощал и вырезал ее в основном по настоянию издателя. Уже позже, прочитав работу, его редактор попросил осторожнее обращаться с «ножницами», сказав: «Теперь я совершенно убежден, что это одна из немногих великих книг о поле, когда-либо написанных». Проблемой были не только пропуски: Паршли перевел pour-soi (для-себя) де Бовуар как «ее истинная природа в себе», что в точности переворачивает экзистенциалистский смысл. Название второй части, L’expérience vécue («Пережитый опыт»), он превратил в «Жизнь женщины сегодня», что, как заметила Торил Мой, делает его похожим на название женского журнала. Чтобы еще больше исказить восприятие книги, в англоязычных изданиях 1960-х и 1970-х годов на обложках, как правило, изображались обнаженные женщины в расплывчатом фокусе, что вкупе с мягкой обложкой делало книгу похожей на бульварное порночтиво. Подобное отношение было характерно и для ее романов. Странно, но с книгами Сартра такого не случалось. Ни в одном издании «Бытия и ничто» на обложке никогда не появлялся мускулистый мужчина в фартуке официанта. Переводчица Сартра Хейзел Барнс также не упрощала его терминологию — хотя в своих воспоминаниях она отмечает, что по крайней мере один рецензент считал, что это следовало бы сделать.

Если сексизма и специфичного языка недостаточно, другой причиной интеллектуального оттеснения «Второго пола» может быть то, что он позиционируется как очень конкретная работа: экзистенциалистское исследование одного-единственного аспекта жизни. В философии, как и во многих других областях, большим признанием пользуются всеобъемлющие теоретические сочинения.

Но экзистенциализм никогда не был таким. Он всегда был предназначен для реальных, отдельных жизней. Любой экзистенциализм — это прикладной экзистенциализм.

И Сартра, и де Бовуар интересовало, как экзистенциализм можно применить к конкретным жизням. Если де Бовуар проследила жизнь обычной женщины от младенчества до зрелости, Сартр занялся биографиями и проделал то же самое с рядом отдельных людей (и все они — мужчины): Бодлер, Малларме, Жене, Флобер и он сам. В «Тошноте» он заставил Рокантена отказаться от биографического проекта, чтобы не навязывать жизни традиционную повествовательную форму, но в биографиях Сартра нет ничего традиционного. Он отказывается от стандартной хронологии и вместо этого ищет характерные формы и ключевые моменты, от которых зависит жизненный поворот, — те моменты, когда человек делает выбор в отношении какой-то ситуации и тем самым меняет все. В эти ключевые моменты мы застаем человека в самом акте превращения существования в сущность.

Самые важные из них, как правило, происходят в детстве. Все биографии Сартра посвящены ранним годам жизни его героев; «Слова», его собственные мемуары, ограничиваются исключительно ими. Этот интерес к детству чем-то обязан Фрейду, который также писал психобиографии, разбирая драмы жизни, часто прослеживая их до «первичной сцены». Сартру тоже нравилось находить эти первичные сцены, но в отличие от Фрейда они обычно не были связаны с сексом. Сартр считал, что сексуальные переживания черпают свою силу из более фундаментальных переживаний, связанных с самим нашим существом. Он искал те переживания, в которых ребенок в сложной ситуации брал контроль над происходящим и изменял эту ситуацию по-своему. Другими словами, он интерпретировал жизнь своих героев с точки зрения их свободы. Это происходит, прежде всего, в его книге о писателе Жане Жене, которая вышла в 1952 году — через три года после «Второго пола» де Бовуар, и была отмечена влиянием последней.

Впервые встретившись с Жене в кафе «Флор» в военные годы, Сартр с интересом следил за его карьерой: Жене публиковал эротические, поэтические романы и мемуары, основанные на его жизни в исправительных школах, тюрьмах и бродяжничестве в качестве вора и секс-работника. Его самая провокационная книга «Похоронные обряды» рассказывала о французском подростке, который сражается на стороне Германии в последние дни оккупации, хотя немцы проигрывают — или, скорее, потому, что они проигрывают. Жене был склонен сочувствовать побежденным или презираемым в любой ситуации, и в 1944 году это означало сочувствовать немцам и коллаборационистам, а не торжествующим résistants. В дальнейшем он поддерживал предателей, агрессивных революционеров, террористов Баадера — Майнхоф[71], «Черных пантер»[72] и более или менее всех аутсайдеров. Он поддерживал и студенческих радикалов 1960-х годов, но заметил Уильяму Берроузу: «Если они когда-нибудь победят, я выступлю против них».

Сартру нравилась противоречивость Жене, а также его способ поэтизации реальности. Он был рад, когда издательство Gallimard попросило его написать предисловие к собранию сочинений Жене. Но затем предисловие Сартра разрослось до 700 страниц. Вместо того чтобы в ярости ударить Сартра рукописью по голове, Gallimard согласился опубликовать его отдельной книгой под названием, подчеркивающим тему преображения: «Святой Жене». Это оказалось правильным решением; книга стала в равной степени как идейным трактатом, так и биографической работой. Сартр использовал элементы марксистского анализа, но в основном он подошел к жизни Жене как к способу продемонстрировать свою теорию о том, что «только свобода может объяснить человека во всей его полноте».

При этом он интерпретировал Жене прежде всего как писателя, который взял под контроль случайности своей жизни, написав о них. Но откуда у Жене эта способность превращать события своей жизни в искусство, спрашивал Сартр? Был ли определенный момент, когда Жене, презираемый и обижаемый ребенок, брошенный незамужней матерью и взятый в приют, начал превращаться в поэта?

Сартр нашел момент, который искал, в инциденте, произошедшем, когда Жене было десять лет и он жил в приемной семье. От такого ребенка ожидали покорности и благодарности, но Жене отказывался подчиняться и демонстрировал свой бунт, воруя мелкие предметы у семьи и соседей. Однажды он засовывал руки в ящик стола, когда к нему подошел один из членов семьи и закричал: «Ты вор!» В интерпретации Сартра, юный Жене застыл под взглядом Другого: он стал объектом, на который наклеили презрительный ярлык. Вместо того чтобы смутиться, Жене принял этот ярлык и изменил его значение, утвердив его как собственный. Вы называете меня вором? Хорошо, буду вором!

Принимая объективирующий ярлык другого человека в качестве заменителя своего бессознательного «я», Жене совершает то же психологическое искажение, которое де Бовуар наблюдала у женщин. Она считала, что это отягощает женщинам жизнь, делает их нерешительными и полными сомнений в себе. Но Сартр видел, что Жене совершил этот маневр провокативно, обратив эффект вспять: вместо того чтобы держать его на дне, его отчуждение дало ему выход. С этого момента он стал хозяином своей аутсайдерской идентичности вора, бродяги, гомосексуала и наложника. Он взял под контроль свою угнетенность, перевернув ее, и его книги черпают энергию из этой инверсии. Самые унизительные элементы опыта Жене — экскременты, телесные жидкости, неприятные запахи, тюремное заключение, насильственный секс — становятся тем, что возвышает. В книгах Жене дерьмо превращается в цветы, тюремные камеры — в священные храмы, а самые кровожадные заключенные — в объекты величайшей нежности. Вот почему Сартр называет его святым: там, где святой преобразует страдание в святость, Жене преобразует угнетение в свободу.

Сартр понял все это во многом потому, что думал о собственной жизни не меньше, чем о жизни Жене. Его личное буржуазное детство имело мало общего с детством Жене, но он тоже пережил мрачные времена. Когда его семья переехала в Ла-Рошель, двенадцатилетний Сартр столкнулся с отчимом, который запугивал его, и с жизнью в школе, где другие мальчики били его, клеймили изгоем и издевались над ним за его уродство. В своем страдании Сартр решился на ритуальный жест, который, как ему казалось, сделает их насилие частью его самого и обратит его против них. Он украл мелочь из кошелька матери и купил на нее пирожные для своих мучителей. Это кажется забавным видом насилия — в зависимости от того, какими были пирожные. Но для Сартра это был магический акт. Это было преображение: его обидчики отняли у него его имущество, и теперь он собирался дать им что-то. Посредством кражи и дарения в духе Жене он переосмыслил ситуацию на свой лад и создал из нее своего рода произведение искусства. После этого, как Сартр говорил де Бовуар впоследствии, он «больше не был объектом преследования». Интересно, что до конца жизни он оставался навязчивым дарителем.

Как и у Жене, у Сартра был мощный способ контролировать ситуацию: он писал книги. Для них обоих быть писателем означало придавать случайностям мира «необходимое» качество искусства, подобно тому, как джазовая певица в «Тошноте» превращает хаос бытия в прекрасную необходимость. Все биографии Сартра обращаются к этой теме. В своем исследовании о Бодлере, написанном в 1947 году, он показывает нам молодого поэта, над которым издевались в школе, но который превратил свои страдания в литературу. То же самое происходит и в книге «Слова», которую Сартр начал писать через год после публикации «Святого Жене», в 1953 году. Его главным вопросом, сказал он в одном из поздних интервью, был: «Как человек становится тем, кто пишет, тем, кто хочет говорить о воображаемом?» «Слова» были его попыткой выяснить, что заставляет такого ребенка, как он сам, впадать в «невроз литературы».

На самом деле к тому времени, когда он писал «Слова», Сартр переживал, что в этом анализе свободы и самоопределения как способов бытия, которыми в наибольшей степени пользуются писатели, есть что-то идеологически неправильное. Действительно ли человек должен тратить свою жизнь на то, чтобы контролировать существование исключительно с помощью искусства? Не является ли это самоиндульгенцией? Возможно, энергию следует использовать иначе — например, маршировать плечом к плечу с пролетариатом на службе революции. Работая над «Словами», Сартр наполнил их веселой самоиронией, сделав одной из самых забавных своих работ. Затем он объявил, что это его «прощание с литературой».

Но прощание Сартра с литературой никогда не было обещанием отложить перо, как это сделал поэт Рембо. Оказалось, что это означало писать все больше и больше, во все возрастающем мандраже, отказываясь от попыток пересмотреть и придать тщательную форму своим мыслям. «Слова» были скорее прощанием Сартра с тщательной проработкой и шлифовкой — процессом, который, возможно, становился для него все труднее по мере ухудшения зрения. Ему удалось сделать так, чтобы это звучало как добродетельное отречение, но с точки зрения его читателей это больше походило на объявление войны.

Следующий этап писательской карьеры Сартра привел его к работе, которая, как он думал, станет его величайшим достижением в этом жанре, а вместо этого стала одной из самых невозможных книг в мире. «В семье не без урода» — это многотомная жизнь Гюстава Флобера, в которой Сартр, как и прежде, ставил на первое место вопрос о том, что заставляет писателя стать писателем. Но он подошел к нему по-другому. Сартр проследил писательский путь Флобера до его детства в буржуазной семье, которая считала его «идиотом» из-за его склонности подолгу смотреть в пустоту, мечтать или ни о чем не думать. Навесив на него ярлык идиота — типичный буржуазный акт исключения, — они вычеркнули его из нормального социального общения. Сартр сравнивает младенца Флобера с домашним животным, частично поглощенным человеческой культурой, частично отделенным от нее и томящимся мыслью о том, чего ему не хватает.

Ему не хватает, прежде всего, семейной любви, которая втянула бы его в сферу человеческого. Вместо этого Флобер остается с тем, что Сартр называет «едким, вегетативным изобилием его собственных соков, его самости. Гриб: элементарный организм, пассивный, скованный, сочащийся презренным изобилием». Эта заброшенность в грибницу души заставляет его запутаться в собственном сознании и в границах между собой и другими. Чувствуя себя «лишним», Флобер не понимает, какова должна быть его роль в мире. Из этого проистекает его «вечное сомнение» и увлечение границами сознательного опыта. Как сказал Сартр интервьюеру, который спросил, почему он решил написать о Флобере, именно из-за этих границ: «С ним я нахожусь на границе, у края сновидений».

Проект привел и самого Сартра к границе — границе смысла. Он сплетает гегельянскую и марксистскую интерпретации жизни Флобера, уделяя большое внимание социальному и экономическому, но также привносит туда квазифрейдистское понятие бессознательного. Он часто использует термин «le vécu», или «прожитое». Де Бовуар и другие тоже использовали это слово, но в руках Сартра оно становится почти заменой «сознания». Оно обозначает ту сферу, в которой писатель, подобно Флоберу, умудряется понять себя, не будучи до конца очевидным для самого себя, — или, говорит Сартр, в которой «сознание играет в трюк, определяя себя через забвение». Эта идея одновременно соблазнительна и трудна. Возможно, лучше всего сказать, что «В семье не без урода» — это попытка Сартра показать, как писатель становится писателем, никогда не осознавая себя полностью.

Сам Сартр с трудом справлялся со своим грандиозным проектом. Начав писать его в 1954 году, он выдохся и надолго отложил рукопись, а затем снова засучил рукава и быстро закончил три тома, которые вышли в 1971 и 1972 годах. Их объем составил поразительные 2 800 страниц, что примерно на 2 000 страниц больше, чем можно было бы ожидать даже от самой длинной биографии. Но даже тогда он еще не закончил: история дошла только до написания Флобером «Мадам Бовари». Четвертый том был запланирован, но так и не появился. Это разочаровывает, но еще большая проблема заключается в том, что существующие тома почти полностью нечитабельны.

Но по крайней мере одному человеку это сочинение понравилось. Симона де Бовуар прочитала его в черновом варианте, как и все книги Сартра. Она перечитывала биографию еще несколько раз. Затем написала в своих мемуарах:

Хотелось бы мне увидеть то, что видела Бовуар. Я пыталась — я редко начинала книгу с таким желанием ее полюбить, но это желание не оправдалось. У меня глаза на лоб лезут от благоговения перед заслугами переводчицы Кэрол Косман, которая потратила тринадцать лет на то, чтобы тщательно перевести все произведение на английский. Я не так впечатлена Сартром, который явно решил, что сама природа проекта исключает пересмотр, шлифовку или любую попытку внести ясность.

Тем не менее у книги есть и достоинства. Время от времени в этом первичном хаосе вспыхивают молнии, но и они не оживляют его, да и найти их можно, лишь копаясь в трясине до тех пор, пока это не осточертеет.

В один из таких моментов, говоря о силе взгляда, Сартр вспоминает, что присутствовал при сцене, когда группа людей разговаривала о собаке, — вариант сцены, описанной Левинасом в лагере, где собака радостно смотрела на людей. На этот раз, когда люди смотрят на эту собаку, она понимает, что обращают на нее внимание, но не может понять почему. Она волнуется и смущается, встает, направляется к ним, останавливается, скулит, а затем лает. Как писал Сартр, он, кажется, «чувствует на себе всю ту странную взаимную мистификацию, которую представляют собой отношения между человеком и животным».

Сартр редко делает комплимент другим животным, признавая их формы сознания. До сих пор он неявно относил их всех к царству «в-себе», наряду с деревьями и бетонными плитами. Но теперь, похоже, его точка зрения изменилась. Животные могут быть не полностью сознательными — но, возможно, люди тоже не являются таковыми, и, возможно, именно это Сартр имеет в виду, говоря о том, что он ведет нас к краю сновидений.

Интерес Сартра к бессознательному или полусознательному разуму своих героев возник задолго до книги Флобера. К концу «Бытия и ничто» он рассмотрел идею о том, что наша жизнь может быть организована вокруг проектов, которые истинно наши, но которые мы не до конца понимаем. Он также призвал к новой практике экзистенциалистского психоанализа, которая должна быть основана на свободе и на бытии в мире. Сартр никогда не принимал фрейдистскую картину психики как расположенной слоями, от бессознательного вверх, как будто это кусок пахлавы или геологический осадок, подлежащий изучению; он также не соглашался с главенством секса. Однако проявлял все больший интерес к менее проницаемым зонам жизни и к нашим таинственным мотивам. Его особенно интересовало то, как Фрейд — подобно ему самому — менял и совершенствовал свои идеи по мере того, как развивался. Фрейд был мыслителем такого же монументального масштаба, как и он; Сартр уважал это — и, конечно, тоже был прежде всего писателем.

В 1958 году Сартру представился шанс более подробно изучить жизнь Фрейда, когда режиссер Джон Хьюстон поручил ему написать сценарий для биографического фильма. Сартр согласился на эту работу отчасти потому, что нуждался в деньгах: огромный налоговый счет оставил его без средств к существованию. Но, согласившись, он бросился в работу со свойственной ему энергией и написал сценарий, по которому можно было бы снять семичасовой фильм.

Хьюстон не хотел семичасового фильма, поэтому он пригласил Сартра погостить в его доме в Ирландии, пока они вместе работали над сокращением фильма. Сартр оказался несносным гостем, он непрерывно говорил на быстром французском языке, который Хьюстон едва понимал. Иногда, выйдя из комнаты, Хьюстон слышал, как Сартр продолжает разговор, очевидно, не заметив ухода своего слушателя. На самом деле Сартр был озадачен поведением своего хозяина. Как он писал де Бовуар, «внезапно посреди дискуссии он исчезает. Повезет, если он снова объявится к обеду или ужину».

Сартр послушно сокращал сцены, но, сочиняя новую версию, не мог не добавить вместо них новые и не расширить другие. Он представил Хьюстону сценарий, по которому фильм получался уже не семичасовым, а восьмичасовым. Хьюстон уволил Сартра и привлек двух своих постоянных сценаристов для написания сценария менее дикого фильма, который и вышел в 1962 году с Монтгомери Клифтом в роли Фрейда. Имя Сартра не упоминалось в титрах, очевидно, по его собственной просьбе. Позже его сценарий опубликовали в нескольких вариантах, так что (при желании) теперь можно просмотреть все варианты отрывков и поразмышлять над еще одним нестандартным вкладом Сартра в жанр биографии.

Флобер, Бодлер, Малларме и Фрейд не смогли отреагировать на интерпретации Сартра, но Жене смог. Его реакция была неоднозначной. Сартр с удовольствием рассказывал историю о том, что Жене сначала бросил рукопись в камин, а затем вытащил ее перед тем, как пламя охватило ее — что может быть правдой, а может и нет. Жене сказал Жану Кокто, что его нервирует то, что Сартр превратил его в «статую». Сартр, должно быть, заметил иронию в написании интерпретационного исследования о том, как человек отказывался принимать интерпретационный взгляд других. Для самомифологизирующегося Жене было особенно неловко стать писателем, о котором пишут; он больше привык быть на другом конце пера и испытывал «отвращение» к самому факту утраты артистической маскировки.

С другой стороны, ему было лестно стать объектом внимания; помогло и то, что ему просто нравился Сартр. После замечания об отвращении он сказал тому же интервьюеру: «Очень приятно проводить время с парнем, который все понимает и смеется вместо того, чтобы осуждать… Он очень чувствительный человек. Десять или пятнадцать лет назад я несколько раз видел, как он краснел. А краснеющий Сартр очарователен».

Один из основных моментов разногласий между Сартром и Жене касался гомосексуальности Жене. Сартр интерпретировал его как часть творческой реакции Жене на то, что его назвали изгоем, — таким образом, это был свободный выбор аутсайдерства и противоречия. Для самого Жене это была данность, как зеленые или карие глаза. Он спорил об этом с Сартром, но тот был непреклонен. В книге «Святой Жене» он даже имел наглость сказать о более эссенциалистском мнении Жене: «Мы не можем ему в этом доверять».

Многие люди сегодня предпочитают точку зрения Жене мнению Сартра, считая, что независимо от прочих факторов, которые могут повлиять на ситуацию, некоторые из нас просто геи и лесбиянки или, как минимум, склонны к гомосексуальности. Сартр считал, что если мы не можем полностью выбрать свою сексуальность, то мы не свободны. Но, говоря его же словами, «мы не можем ему в этом доверять» — по крайней мере, я не могу. Почему сексуальная ориентация не должна быть похожа на другие, в основном врожденные качества, такие как высокий или низкий рост, экстравертность или интровертность, авантюризм или боязливость, эмпатия или эгоцентризм? Такие склонности кажутся, по крайней мере, частично врожденными, но даже в рамках философии Сартра они не делают нас несвободными. Они просто являются частью нашей ситуации — а экзистенциализм всегда является философией свободы в ситуации.

Де Бовуар казалась более чувствительной к этим тонкостям человеческой жизни, чем Сартр. «Второй пол» был почти полностью занят сложной территорией, где свободный выбор, биология, социальные и культурные факторы встречаются и смешиваются, создавая человеческое существо, которое постепенно, с течением жизни, становится закостенелым. Кроме того, она исследовала эту территорию более непосредственно в коротком трактате 1947 года «Этика двусмысленности». Там она утверждала, что вопрос взаимосвязи между нашими физическими ограничениями и нашей свободой не является «проблемой», требующей решения. Просто так устроен человек. Наше состояние — быть неоднозначным до глубины души, и наша задача — научиться управлять динамикой и неопределенностью нашего существования, а не изгонять их.

Она поспешила добавить, что не считает, что мы должны сдаться и вернуться к пустому Сизифову утверждению о космическом потоке и судьбе. Неоднозначное состояние человека означает неустанные попытки взять ситуацию под контроль. Мы должны делать две почти невозможные вещи одновременно: понимать свою ограниченность и при этом продолжать воплощать свои проекты так, как будто мы действительно контролируем ситуацию. По мнению де Бовуар, экзистенциализм — это философия, которая лучше всего позволяет нам это сделать, потому что он глубоко касается как свободы, так и случайностей. Он признает радикальный и ужасающий масштаб нашей свободы в жизни, но также и конкретные факторы, которые другие школы философии склонны игнорировать: история, тело, социальные отношения и окружающая среда.

Краткое изложение этих идей в «Этике двусмысленности» де Бовуар — одна из самых интересных попыток описать причудливую смесь невозможностей, которой является человек. Именно здесь она заложила первые основы «Второго пола» и всего своего видения жизни. Однако, к сожалению, позже Симона отказалась от части «Этики двусмысленности», потому что она не соответствовала ее марксистской социальной теории. «Я ошибалась, когда думала, что могу определить мораль независимо от социального контекста», — кротко писала она. Но, возможно, мы не можем ей в этом доверять.

Одним из мыслителей в кругу Бовуар, разделявшим ее концепцию неоднозначности человеческого состояния, был ее старый друг Морис Мерло-Понти — друг, который, когда им обоим было по девятнадцать лет, раздражал ее своей склонностью видеть вещи с разных сторон, в то время как она была склонна к немедленным бескомпромиссным суждениям. С тех пор они оба изменились. Де Бовуар еще стояла на своем, но стала внимательнее к противоречиям и сложностям. Мерло-Понти провел войну в борьбе и ожесточении, которые шли вразрез с его мировоззрением. Он занял догматическую просоветскую позицию, которой придерживался в течение нескольких лет после войны, а затем резко от нее отказался. Мерло-Понти часто менял свои взгляды, когда его мышление меняло направление. Но в душе он всегда оставался феноменологом, посвятив себя задаче описать опыт настолько близко и точно, насколько возможно. Он делал это таким интересным образом, что заслуживает отдельной (небольшой) главы в этой книге.

Мы уже видели его в начале жизни, когда он наслаждался своим счастливым детством. После этого Мерло-Понти продолжал обычную академическую карьеру, в то время как де Бовуар и Сартр становились звездами. Ни фотографы, ни американские фанаты не преследовали его на Левом берегу. Журналисты не расспрашивали его о сексуальной жизни — а жаль, они могли бы раскопать несколько интересных историй. Тем временем он незаметно превратил себя в самого революционного мыслителя из всех, что стало ясно после публикации его шедевра 1945 года «Феноменология восприятия». Он остается влиятельной фигурой в современной философии, а также в смежных областях, таких как когнитивная психология. Его видение человеческой жизни лучше всего выражено в этих кратких замечаниях в конце «Феноменологии восприятия»:

Этот пассаж стоит перечитать. Аспекты нашего существования, которые ограничивают нас, говорит Мерло-Понти, — это те же самые аспекты, которые связывают нас с миром и дают нам возможность действовать и воспринимать. Они делают нас теми, кто мы есть. Сартр признавал необходимость такого компромисса, но принимать его ему было еще больнее. Все в нем жаждало освободиться от уз, от препятствий, ограничений и вязких цепляющихся вещей. Хайдеггер тоже признавал ограниченность, но искал нечто похожее на божественность в своей мифологизации бытия. Мерло-Понти вместо этого совершенно спокойно увидел, что мы существуем только через наш компромисс с миром — и это нормально. Дело не в том, чтобы бороться с этим фактом или раздувать его до слишком большого значения, а в том, чтобы наблюдать и понимать, как именно работает этот компромисс.

Его карьера была примером искусства компромисса — он балансировал между двумя дисциплинами, которые часто считались враждующими: психологией и философией. Мерло-Понти стремился совместить их на благо обеих. Так, его докторская диссертация в 1938 году была посвящена поведенческой психологии, но в 1945 году он стал профессором философии в Лионском университете. В 1949 году — профессором психологии и педагогики в Сорбонне, сменив Жана Пиаже, а в 1952 году возглавил кафедру философии в Коллеж де Франс. На протяжении всех этих перемен амплуа он придавал своим психологическим исследованиям глубоко философский характер, параллельно строя свою философию на психологических и неврологических примерах, включая исследования последствий травм мозга и других. Особое влияние на него оказала гештальт-теория, школа психологии, рассматривающая, как опыт приходит к нам как единое целое, а не отдельные кусочки информации.

Во всем этом Мерло-Понти волновали не экзистенциалистские рассуждения о муках и подлинности. Это был набор вопросов попроще — которые, как оказалось, совсем не просты. Что происходит, когда мы поднимаем чашку в кафе или потягиваем коктейль, прислушиваясь к шуму вокруг нас? Что значит писать ручкой или входить в дверь? Эти действия практически невозможно описать или полностью понять — и все же большинство из нас совершают их с величайшей легкостью, день за днем. Это и есть настоящая тайна бытия.

В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти начинает с идеи Гуссерля о том, что мы должны философствовать на основе нашего собственного опыта феноменов, но добавляет очевидное: этот опыт приходит к нам через наши чувствительные, подвижные, воспринимающие тела. Даже когда мы думаем о вещи, которой нет, наш разум конструирует эту воображаемую вещь с помощью цветов, форм, вкусов, запахов, шумов и тактильных качеств. В абстрактном мышлении мы также опираемся на физические метафоры или образы — например, когда мы говорим об идеях как о весомых или о жарких дискуссиях. Мы чувственны даже тогда, когда философствуем.

Но Мерло-Понти вслед за Гуссерлем и гештальт-психологами также напомнил нам, что мы почти никогда не получаем этот чувственный опыт «в чистом виде». Феномены приходят к нам, уже сформированные интерпретациями, значениями и ожиданиями, за счет которых мы собираемся их воспринять, исходя из предыдущего опыта и общего контекста восприятия. Мы воспринимаем разноцветный сгусток на столе непосредственно как пакет со сладостями, а не как набор углов, цветов и теней, которые необходимо расшифровать и идентифицировать. Люди, которых мы видим бегущими по полю, — это футбольная команда. Именно поэтому мы попадаемся на оптические иллюзии: мы уже увидели схему в виде какой-то ожидаемой формы, а потом приглядываемся и понимаем, что нас обманули. Именно поэтому картинки Роршаха воспринимаются нами как изображения чего-то, а не как бессмысленная клякса.

Конечно, мы должны научиться этому умению интерпретировать и предвосхищать мир, и это происходит в раннем детстве — вот почему Мерло-Понти считал, что детская психология необходима для философии. Это необыкновенная проницательность. Кроме Руссо, очень немногие философы до него серьезно относились к детству; большинство писали так, будто весь человеческий опыт — это опыт полностью сознательного, рационального, говорящего взрослого человека, который будто бы сброшен в этот мир с неба — видимо, аистом. Детство занимает важное место во «Втором поле» Бовуар и в биографиях Сартра; Сартр писал в своей книге о Флобере: «Все мы постоянно обсуждаем ребенка, которым мы были и являемся». Но в его сугубо философских трактатах детству не придается такого значения, как у Мерло-Понти.

По мнению Мерло-Понти, мы не поймем наш опыт, если не будем считать себя отчасти подросшими детьми. Мы попадаемся на оптические иллюзии, потому что когда-то научились видеть мир в терминах форм, объектов и вещей, имеющих отношение к нашему собственному кругозору. Наши первые восприятия пришли к нам вместе с первыми активными экспериментами по наблюдению за миром и его изучению и до сих пор связаны с этим опытом. Мы научились узнавать пакет со сладостями в то же время, когда узнали, как приятно поглощать его содержимое. После нескольких лет жизни вид сладостей, импульс потянуться за ними, предвкушаемое слюноотделение, желание и разочарование, когда нам говорят остановиться, радость от хрустящих оберток и ярких цветов засахаренных конфет, попадающих на свет, — все это становится частью целого. Когда младенец Симона де Бовуар хотела «хрустеть цветущими миндальными деревьями и откусывать от радужной нуги заката», это было потому, что ее растущий разум уже был синестетическим вихрем аппетита и опыта. Восприятие остается таким, когда все органы чувств работают вместе, целостно. Мы «видим» хрупкость и гладкость стекла или мягкость шерстяного одеяла. Как пишет Мерло-Понти: «В движении ветки, с которой только что слетела птица, мы читаем ее гибкость и упругость».

В то же время восприятие связано с нашими собственными действиями в мире: мы трогаем, хватаем и взаимодействуем с предметами, чтобы понять их. Чтобы узнать текстуру ткани, мы отработанными движениями растираем ее между пальцами. Даже наши глаза постоянно двигаются, мы редко воспринимаем что-то одним неподвижным взглядом. И если только мы не потеряли зрение на один глаз, как Сартр, мы оцениваем расстояние, видя стереоскопически. Глаза работают вместе, выверяя углы, — но мы не «видим» этих расчетов. Мы видим объект снаружи: саму вещь. Мы редко задумываемся о том, что он частично состоит из нашего собственного смещающегося взгляда и нашего способа обращать внимание или тянуться к вещам.

Наше восприятие также обычно сопровождается странным чувством под названием «проприоцепция» — чувством, которое говорит нам, скрещены ли наши ноги или же голова наклонена в одну сторону. Мое собственное тело — это не объект, как у других, это я. Если я сяду за вязание, говорит Мерло-Понти, мне, возможно, придется искать спицы, но я не буду искать свои руки и пальцы. И если я положу руку на стол, «мне никогда не придет в голову сказать, что она находится рядом с пепельницей так же, как пепельница находится рядом с телефоном». Наша проприоцепция очень чувствительна и сложна:

Проприоцепция также может работать посредством продолжения меня самого. Если я вожу машину, то чувствую, сколько места она занимает и в какой узкий участок пролезет, без необходимости каждый раз выходить и измерять его. Машина начинает ощущаться как часть меня, а не как внешний механизм, управляемый рулем и педалями. Моя одежда или вещи, которые я ношу, становятся мной: «Без всякого явного расчета женщина поддерживает безопасное расстояние между пером в своей шляпе и предметами, которые могут его повредить; она чувствует, где находится перо, так же как мы чувствуем, где находится наша рука».

Обычно мы воспринимаем все эти чудеса как должное, но, когда привычный ход вещей нарушается, это открывает нам механизмы работы обыденного опыта. Мерло-Понти читал тематические исследования в этой области, в частности, на примере человека по имени Иоганн Шнайдер, который после черепно-мозговой травмы не мог почувствовать, в каком положении находятся его конечности или где вы прикасаетесь к нему, если кладете руку на его руку. Другие исследования касались «фантомных» ощущений ампутированных конечностей — покалывания, боли или простого ощущения руки или ноги там, где ее уже нет. В более позднее время такие ощущения удалось устранить с помощью других органов чувств: если ампутированный «двигает» своей фантомной конечностью, наблюдая в зеркале отражение соответствующей реальной конечности с другой стороны, это может помочь избавиться от иллюзии. Оливер Сакс, который в книге «Нога как точка опоры» описал собственное расстройство проприоцепции ноги после травмы, пробовал использовать видео-очки и искусственные резиновые руки, чтобы создать ощущение, что у него есть третья рука или даже что он находится в другом конце комнаты. Эксперименты были забавными, травма ноги — нет: Сакс почувствовал огромное облегчение, когда к нему вернулась нормальная проприоцепция и он вновь обрел свое целое, правильное тело. Это было похоже на возвращение его полного «я», которое было вынуждено довольствоваться «я», которое отчасти было просто абстрактным, или декартовым. Его воплощенное «я» по Мерло-Понти было «им» в гораздо более полной мере.

Другим фактором, по мнению Мерло-Понти, является наша социальная жизнь: мы не можем выживать без других или можем недолго, и особенно нуждаемся в этом в раннем возрасте. Это делает солипсистские рассуждения о реальности других нелепыми; мы никогда не смогли бы заниматься такими рассуждениями, не будь мы уже сформированы ими. Как мог бы сказать Декарт (но не сказал): «Я мыслю, следовательно, другие существуют». Мы растем, когда люди играют с нами, указывают на вещи, говорят, слушают и приучают нас читать эмоции и движения; именно так мы становимся способными, размышляющими, плавно интегрированными существами. Мерло-Понти был особенно заинтересован в том, как младенцы подражают окружающим их людям. Если вы игриво притворитесь, что кусаете пальцы пятнадцатимесячного ребенка, писал он, то в ответ он сделает кусательные движения, зеркально отражая ваши. (Возможно, он пробовал это со своим ребенком: тот был примерно в этом возрасте, когда Мерло-Понти работал над «Феноменологией восприятия».)

В целом, Мерло-Понти считает, что человеческий опыт имеет смысл, только если мы откажемся от проверенной временем привычки философии начинать с одинокого, запечатанного, неподвижного взрослого «я», изолированного от своего тела и мира, которое затем собирают заново — добавляя каждый элемент, как одежду к кукле. Вместо этого, по его мнению, мы скользим от утробы матери к родовому каналу, к столь же близкому и полному погружению в мир. Это погружение продолжается до тех пор, пока мы живы, но время от времени мы развиваем и искусство частичного отстранения, когда хотим подумать или помечтать.

Для Мерло-Понти сознание никогда не может быть «ничто», радикально отделенным от бытия, как это предлагал Сартр в «Бытии и ничто». Он даже не рассматривает его как Хайдеггеров «просвет». В поисках собственной метафоры для описания того, как он видит сознание, он останавливается на довольно поэтичной: сознание, по его мнению, подобно «складке» в мире, как если бы кто-то скомкал кусок ткани, чтобы сделать маленькое гнездышко или углубление. Она остается на некоторое время, а затем разворачивается и разглаживается.

Есть что-то соблазнительное, даже эротическое, в этой идее моего сознательного «я» как импровизированного кармана в ткани мира. У меня все еще есть моя личная жизнь — моя комната для уединения. Но я — часть ткани мира, и я остаюсь сформированным из нее до тех пор, пока я здесь.

«Начиная отсюда, разработать философскую идею», — поспешно писал Мерло-Понти сам себе в более поздних заметках — ведь «Феноменология восприятия» была только началом его исследований. Он написал гораздо больше, включая незаконченную работу, позже опубликованную под названием «Видимое и невидимое»[73]. Он повторил там образ ткани в складках, но добавил и кое-что еще.

Это была идея сознания как «хиазма». Слово «хиазм» происходит от греческой буквы «хи», которая пишется как χ, и означает форму перекрещивания. В биологии оно обозначает пересечение двух нервов или связок. В языке это риторический прием, когда одна фраза противопоставляется другой, инвертирующей те же самые слова, как, например, когда Джон Кеннеди сказал: «Не спрашивайте, что ваша страна может сделать для вас, спросите — что вы можете сделать для страны», или когда Мэй Уэст сказала: «Дело не в мужчинах в моей жизни, а в жизни моих мужчин». Переплетение фигур напоминает две руки, хватающие друг друга, или то, как шерстяная нить петляет назад, чтобы захватить себя в вязальном стежке. Как выразился Мерло-Понти, «держащий держит».

Таким для него был идеальный способ осмыслить связи между сознанием и миром. Одно сцепляется с другим, словно перекрещивающиеся звенья вязания. Таким образом, я могу видеть вещи в мире, но я также могу быть видимым, потому что я сам сделан из вещей мира. Когда я прикасаюсь к чему-то рукой, эта вещь сама прикасается к моей руке. Если бы это было не так, я не мог бы ничего ни видеть, ни осязать. Я никогда не заглядываю в мир из безопасного места за его пределами, как кошка, заглядывающая в аквариум. Я сталкиваюсь с вещами, потому что они сталкиваются со мной. Он писал: «Как будто наше видение формируется в сердце видимого или будто между ним и нами существует такая же близость, как между морем и берегом».

Традиционная философия не имеет названия для этой «видимости», пишет Мерло-Понти, поэтому он использует слово «плоть», в значении гораздо большем, чем просто физическая субстанция. Плоть — это то, что мы разделяем с миром. «Это наматывание видимого на видящее тело, осязаемого на осязающее тело». Именно потому, что я плоть, я двигаюсь и реагирую на вещи, наблюдая за ними. Именно это заставляет меня «следить глазами за движениями и контурами самих вещей».

К моменту написания этих работ Мерло-Понти доводит свое желание описать опыт до границ того, что может передать язык. Как и в случае с поздним Гуссерлем, или Хайдеггером, или Сартром в его книге о Флобере, мы видим философа, отплывающего так далеко от берега, что мы едва можем угнаться. Эммануэль Левинас тоже уходил на задворки, в конце концов становясь непонятным для всех, кроме самых терпеливых посвященных.

Мерло-Понти, погружаясь в таинственное, все ближе подходит к основам жизни: к акту поднятия стакана и питья или к покачиванию ветки, когда птица улетает. Вот что его удивляет, и для него не может быть и речи о том, чтобы отмахнуться от этой загадки, «решив» ее. Задача философа состоит не в том, чтобы свести таинственное к четкому набору понятий или смотреть на него в благоговейном молчании. Она заключается в том, чтобы следовать первому феноменологическому императиву: идти к самим вещам, чтобы описать их, пытаясь «строго выразить словами то, что обычно не выражается словами, то, что считается невыразимым». Такая философия может рассматриваться как форма искусства — способ делать то, что, по мнению Мерло-Понти, делал Сезанн в своих картинах повседневных предметов и сцен: брать мир, обновлять его и возвращать почти без изменений, не считая того, что теперь он был замечен. Как он написал о Сезанне в прекрасном эссе: «Для этого художника возможна только одна эмоция — чувство странного, и только одна лирика — лирика постоянного возрождения существования». В другом эссе он пишет о том, как писатель эпохи Возрождения Мишель де Монтень положил в основу человеческого существования «не самоудовлетворенное понимание, а сознание, пораженное самим собой». То же самое можно сказать и о самом Мерло-Понти.

Когда в 1952 году Мерло-Понти стал главой философского факультета Коллеж де Франс, журналист L’aurore использовал этот случай, чтобы высмеять экзистенциализм, намекнув на его популярность в джаз-клубах: «Это всего лишь способ танцевать буги-вуги мозгами». Как оказалось, у Мерло-Понти тоже было чутье на буги-вуги. Будучи самым академически выдающимся из мыслителей Левого берега, он также был их лучшим танцором: Борис Виан и Жюльетта Греко отмечали его талант.

Движения Мерло-Понти в стиле джайв и свинг прекрасно сочетались с общей городской манерой поведения и совершенной непринужденностью в компании. Он предпочитал хорошую, но не кричащую одежду; любил английские костюмы за их высокое качество. Много работал, но каждый день посещал кафе района Сен-Жермен-де-Пре неподалеку от дома и регулярно заходил туда выпить утренний кофе — обычно к обеду, так как не любил рано вставать.

Свою ночную жизнь он совмещал с семейными обязанностями, причем его домашний распорядок сильно отличался от распорядка Сартра или Бовуар. У него была единственная дочь, Марианна Мерло-Понти, которая сейчас с нежностью вспоминает, как он играл, смеялся или корчил смешные рожицы, чтобы развлечь ее в детстве. Иногда было трудно быть дочерью философа: она вспоминает, как обидно было, когда спустя годы, после устного проваленного экзамена, учитель сказал ей: «Вы же понимаете, что об этом вопросе писал некто Мерло-Понти?» Философия никогда не была ее любимым предметом, но когда ей приходилось пересдавать экзамены, то он терпеливо помогал ей и подписывал экземпляры своих книг «Марианне, своему любимому философу». По ее словам, он казался более живым, чем другие философы, — более энергичным, — но это потому, что философия и жизнь были для него одним и тем же.

В отличие от Сартра, склонного к прямоте и откровенности, Мерло-Понти никогда не утрачивал способности к игре. Его самообладание и умение улыбаться при самых серьезных событиях могли обескураживать, как обнаружила Симона де Бовуар, но это было и привлекательно. Мерло-Понти знал о своей привлекательности и был известным кокетником. Иногда он выходил за рамки флирта. Согласно сплетням, переданным Сартром в письме к Бовуар, после большого количества выпитого он мог решиться попытать счастья с несколькими женщинами за один вечер. Сартр заметил, что они часто отказывали ему — «не то чтобы он им не нравился, просто слишком спешил».

Хотя его брак оставался нерушимым, у него был серьезный роман по крайней мере с одной другой женщиной: Соней Браунелл, впоследствии женой Джорджа Оруэлла. Они познакомились в 1946 году, когда Соня хотела заказать у него статью для культурного обозрения Сирила Коннолли Horizon, где работала помощником редактора. Они писали друг другу легкомысленные письма, а затем начали свой роман в День подарков, на следующий день после Рождества 1947 года, когда Мерло-Понти отправился в Лондон, чтобы провести с ней неделю. Это время прошло не совсем гладко. Соня была непостоянной, угрюмой и вспыльчивой; ее необузданные эмоции, вероятно, сначала понравились Мерло-Понти; возможно, она даже напомнила ему его эмоциональную давнюю подругу Элизабет Ле Койн. Но его письма показывают, что он перешел от недоумения к явному похолоданию. В конце концов роман закончился, когда Соня однажды приехала в Париж, ожидая встретить его, но вместо этого обнаружила в отеле вежливую записку от его жены Сюзанны, сообщавшую ей, что ее муж уехал на юг Франции. Вскоре после этого, 13 октября 1949 года, Соня вышла замуж за тяжело больного Джорджа Оруэлла.

Еще до начала тех отношений Мерло-Понти подумывал о переезде в Англию и просил своего друга А. Дж. Айера помочь ему получить должность в Университетском колледже Лондона. Этого так и не произошло. Но страна ему понравилась, он хорошо говорил и писал по-английски — хотя после того, как написал свое первое английское письмо Соне, они перешли на французский, которым она владела более свободно. Он практиковал английский, заполняя анкеты в Meet Yourself as You Really Are, чудаковатой книге самопомощи, составленной в 1936 году принцем Леопольдом Левенштейном-Вертхайм-Фройденбергом и романистом Уильямом Герхарди. Книга затронула интерес Мерло-Понти к психологии: она была призвана «просветить» характер читателя с помощью гипертекстуальной массы вопросов, через которые можно было пройти разными путями в зависимости от своих ответов. Поскольку Герхарди был весьма самобытным писателем, вопросы книги иногда довольно странные: «Пугают ли вас фильмы с Микки Маусом или другие мультфильмы подобного рода?» «Было ли у вас когда-нибудь ощущение, что мир вокруг вас вдруг стал нереальным и похожим на сон? Пока не отвечайте. Ощущения трудно описать. Они очень сложные, но самое характерное в них — это жуткое ощущение потери своей идентичности».

На деле Мерло-Понти был почти уникален в среде экзистенциалистов тем, что не испытывал подобных приступов беспокойства или тревоги. Это было важным отличием между ним и невротиком Сартром. Мерло-Понти не преследовали омары, он не боялся каштановых деревьев, его не преследовала мысль о том, что другие люди смотрят на него и фиксируют на нем свой осуждающий взгляд. Скорее, для него чужой взгляд и тот факт, что на нас обращают внимание, как раз и вплетают нас в мир и придают нам человечность. Сартр признавал это переплетение, он также признавал важность тела, но все это, похоже, заставляло его нервничать. В работах Сартра постоянно идет какая-то борьба — против фактичности, против того, чтобы его поглотил зыбучий песок Бытия, и против власти Другого. Мерло-Понти не ведет такой борьбы и, кажется, не боится раствориться в Другом словно в киселе или паре. В «Видимом и невидимом» он дает нам весьма отличные от сартровских описания эротических контактов, описывая, как одно тело обнимает другое, «неустанно формируя руками странную статую, которая, в свою очередь, отдает все, что получает; тело теряется вне мира и его целей, очарованное уникальным занятием — парить в Бытии с другой жизнью».

Сартр однажды заметил, говоря о разногласиях, возникших между ними по поводу Гуссерля в 1941 году: «Мы с удивлением обнаружили, что наши конфликты порой проистекали из нашего детства или восходили к элементарным различиям наших организмов». Мерло-Понти также сказал в одном из интервью, что работы Сартра казались ему странными не из-за философских различий, а из-за определенного «реестра чувств», который он не мог разделить, особенно в «Тошноте». Их различия были связаны с темпераментом и с тем, как они воспринимали мир.

Они также различались в целях. Когда Сартр пишет о теле или других аспектах опыта, он, как правило, делает это для того, чтобы донести другую мысль. Он мастерски передает грацию официанта в кафе, скользящего между столиками, наклоняющегося под нужным углом, управляющего подносом с напитками в воздухе на кончиках пальцев, — но все это он делает для иллюстрации своих идей о недобросовестности. Когда же Мерло-Понти пишет об искусном и грациозном движении, он имеет в виду само движение. Это то, что он хочет понять.

У Мерло-Понти еще меньше общего с Хайдеггером, если не считать того, что они ставят во главу угла бытие-в-мире. Хайдеггер подмечает ряд телесных переживаний, таких как забивание гвоздя, но ему нечего сказать о других видах физических ощущений в теле Dasein. Он вообще избегает двусмысленных сфер. Он утверждает, что смысл бытия Dasein лежит во времени, но при этом избегает темы развития вообще. Он не говорит нам, может ли существовать детское Dasein, только что открывшее свой первый «просвет», или Dasein с прогрессирующей болезнью Альцгеймера, от которого лес «уходит». Животных он отбрасывает как неинтересных существ, которые не могут создать собственный «мир» или имеют лишь обедненный мир. Исследователь Хайдеггера Ричард Полт перечислил целый ряд вопросов, которые Хайдеггер не задает: «Как развивалось Dasein? Когда плод или новорожденный входит в состояние Dasein? Какие условия необходимы в мозге для того, чтобы Dasein имело место? Могут ли другие виды быть Dasein? Можно ли создать искусственное Dasein с помощью компьютера?» Хайдеггер избегает этих двусмысленных зон, потому что считает их «онтическими» вопросами, достойными рассмотрения такими дисциплинами, как психология, биология и антропология, — не благородной философией.

Мерло-Понти таких различий не делает. Грани и тени дисциплины интересовали его больше всего, и он приветствовал все, что могли бы внести исследователи онтического. Он исследовал людей — существ, непрерывно меняющихся с самого рождения; он хотел знать, что происходит, когда теряются способности или когда люди получают травмы и повреждения. Отдавая приоритет восприятию, телу, социальной жизни и детскому развитию, Мерло-Понти собрал обычно далекие от философии темы и поставил их в центр своей мысли.

В своей инаугурационной лекции в Коллеж де Франс 15 января 1953 года, опубликованной под названием «Похвала философии», он отметил, что философы должны заниматься прежде всего тем, что в нашем опыте неоднозначно. В то же время они должны ясно мыслить об этих двусмысленностях, используя разум и науку. Так, он говорил: «Философа отличает то, что он одновременно обладает пристрастием к доказательствам и склонностью к двусмысленности». Между ними необходимо постоянное движение — своего рода раскачивание, «которое без остановки ведет от знания к незнанию, от незнания к знанию».

Мерло-Понти описывает здесь другой вид «хиазма» — Х-подобное переплетение, на этот раз не между сознанием и миром, а между знанием и сомнением. Мы никогда не можем окончательно перейти от незнания к уверенности, потому что нить исследования будет постоянно возвращать нас к незнанию. Это самое привлекательное описание философии, что я когда-либо читала, и лучший аргумент в пользу того, почему ею стоит заниматься, даже (или особенно) когда она не отводит нас ни на шаг от исходной точки.

В лекции 1951 года Мерло-Понти отметил, что XX век как никакой другой напомнил людям, насколько «условна» их жизнь — насколько они зависят от исторических событий и других неподвластных им обстоятельств. Это настроение сохранялось еще долгие годы после войны. После того как на Хиросиму и Нагасаки сбросили атомные бомбы, многие опасались, что не за горами третья мировая война, на этот раз между Советским Союзом и Соединенными Штатами. Военный союз двух сверхдержав распался почти мгновенно; теперь они противостояли друг другу, а между ними находилась ослабленная, обнищавшая и сомневающаяся в себе Западная Европа.

Казалось, вероятная новая война уничтожит человеческую цивилизацию, а то и жизнь вообще. Поначалу бомба была только у Соединенных Штатов, но понятно было, что советские инженеры и шпионы работают над этой проблемой, а вскоре люди еще и осознали опасность радиации и разрушения окружающей среды. Как писал Сартр в ответ на Хиросиму, человечество теперь получило возможность уничтожить себя и ежедневно вынуждено решать, хочет ли оно жить. Камю также писал, что перед человечеством стоит задача выбора между коллективным самоубийством и более разумным использованием своих технологий — «между адом и разумом». После 1945 года, казалось, не было причин верить в способность человечества сделать правильный выбор.

Каждое новое испытание атомной бомбы только повышало уровень тревоги. Когда в июле 1946 года американцы взорвали бомбу мощнее, де Бовуар услышала, как диктор по радио сказал, что она уже запустила цепную реакцию, в результате которой сама материя распадется медленной волной, распространяющейся по всей планете. В течение нескольких часов на Земле не останется ничего. Это и есть ничто в основе бытия. Позже в том же году появились слухи о том, что Советский Союз замышляет разместить в ключевых городах США чемоданы, полные радиоактивной пыли, которые должны были в один момент открыться и уничтожить миллионы людей. Сартр высмеял эту историю в своей пьесе «Некрасов» в 1956 году, но в то время мало кто понимал, чему верить. Радиация тем страшна, что невидима и разрушительна; мощь самой Вселенной упаковывалась в несколько чемоданов.

Однако в то время как одни боялись конца, другие с не меньшим энтузиазмом надеялись на новое начало. Как писал Гёльдерлин: «Но где опасность, там вырастает и спасительное». Возможно, думали некоторые, бедствия недавней войны несут не катастрофу, а полное преобразование человеческой жизни, а война и прочее зло исчезнут навсегда.

Одним из идеалистических стремлений было создать эффективное мировое правительство, которое бы разрешало конфликты, обеспечивало соблюдение договоров и сделало невозможными большинство войн. Камю разделял эту надежду. Для него непосредственным уроком Хиросимы стало то, что человечество должно создать «настоящее международное общество, в котором великие державы не будут иметь преимущественных прав над малыми и средними нациями, где такое совершенное оружие будет контролироваться человеческим интеллектом, а не аппетитами и доктринами различных государств». В какой-то степени Организация Объединенных Наций выполнила эти цели, но она так и не стала настолько эффективной, как надеялись.

По мнению других, путь вперед предполагал американский путь. После войны у Соединенных Штатов в Европе был огромный авторитет, основанный на благодарности; они укрепили его в конце 1940-х годов с помощью плана Маршалла, вливая миллиарды долларов в разоренные войной европейские страны, чтобы ускорить восстановление и удержать коммунизм в рамках хотя бы Восточной Европы, которую Советский Союз уже заключил в свои медвежьи объятия. США даже предлагали деньги СССР и другим странам, попавшим в советскую сферу влияния, но Москва позаботилась о том, чтобы все эти страны отказались от любых предложений. В Западной Европе некоторые сочли унизительным принимать американские деньги, но пришлось признать, что они были необходимы.

Наряду с интернационалистами и проамериканцами в Западной Европе послевоенного периода была и третья группа, надеявшаяся на Советский Союз. В конце концов, это была единственная крупная страна на Земле, которая действительно пыталась воплотить в жизнь великий коммунистический идеал человечества — перспективу того, что (в какой-то далекий момент, когда вся работа будет закончена) человеческие существа навсегда изгонят бедность, голод, неравенство, войны, эксплуатацию, фашизм и другие пороки из бытия путем рационального управления. Это была самая амбициозная попытка изменить условия жизни человека из когда-либо предпринимавшихся. Если она провалится сейчас, то, возможно, никогда не повторится, поэтому ее нужно защищать любой ценой.

Мы здесь говорим о событиях всего лишь семидесятилетней давности — скромный срок человеческой жизни, — но уже сейчас трудно представить себя в том времени, чтобы понять, как этот идеал поколебал стольких умных и искушенных людей на Западе. Сейчас принято считать, что коммунизм не получился бы ни в одном из возможных миров, и поэтому те, кто не увидел его бесперспективность с самого начала, были глупцами. Однако для людей, прошедших через трудности 1930-х годов и Второй мировой войны, эта идея могла показаться спасительной, несмотря на ее общепризнанную неправдоподобность. Люди не считали ее просто миражом — притягательным, но невозможным. Они видели практическую цель, хотя путь к ней обещал быть долгим и трудным, таящим в себе множество подводных камней.

Разглядеть подводные камни было несложно. Описание светлого будущего сопровождалось не менее правдивым описанием мрачных реалий: трудовые лагеря, запугивание, несправедливые заключения, убийства, голод, дефицит и отсутствие личной свободы. Первое серьезное потрясение произошло в 1930-х годах, когда появились новости о московских процессах, на которых опальные члены партии «признавались» в актах вредительства или заговорах, прежде чем их отправляли к стенке. В 1946 году появилось больше информации, часть которой опубликовали в книге советского перебежчика Виктора Кравченко «Я избрал свободу». Когда в 1947 году книгу перевели на французский язык, прокоммунистический журнал Les lettres françaises отверг ее как фальшивку правительства США. Адвокаты Кравченко подали на журнал в суд. Дело слушалось в Париже в начале 1949 года, причем были приглашены свидетели, которые рассказывали о жизни в Советском Союзе и очерняли автора. Кравченко технически выиграл дело, но в качестве возмещения ущерба получил один франк. В следующем году другой писатель подал в суд на Les lettres françaises: Давид Руссе, переживший Бухенвальд, который подвергся нападкам со стороны журнала после призыва к расследованию происходившего в советских лагерях. Он тоже выиграл дело. Оба судебных процесса были спорными, но многое сделали для того, чтобы осведомить о том, что Советский Союз не был рабочим раем, за который себя выдавал, — во всяком случае пока не был.

Даже сейчас многие настаивают, что Советский Союз был больше достоин защиты, чем ультракапиталистическая модель Соединенных Штатов. США растеряли долю морального капитала после того, как страх правительства перед коммунизмом привел к преследованию любых левых организаций, а также к слежке и преследованию собственных граждан. Любой человек, заподозренный в принадлежности к «красным», рисковал быть уволенным, занесенным в черный список и лишенным загранпаспорта. В 1951 году наивная пара Этель и Джулиус Розенберг были приговорены к смертной казни за передачу атомных секретов русским. Казнь, приведенная в исполнение в 1953 году, потрясла многих в стране и за пределами. Сартр опубликовал гневную статью в газете Libération. В США Ханна Арендт написала Ясперсу, что опасается, что подобные инциденты предвещают национальную катастрофу, сравнимую с той, что произошла в Германии. «США охватила невообразимая глупость. Она пугает нас, потому что мы с ней знакомы».

Если обе великие державы не соответствуют своим идеалам, возможно, выбирать следует не между державами, а между идеалами. Левые считали, что даже если Америка выступала за такие прекрасные вещи, как джаз и свобода, она также выступала за необузданную личную жадность, экономический колониализм и эксплуатацию рабочих. По крайней мере, Советский Союз символизировал благородную возможность, и на какой моральный компромисс не стоило бы пойти ради такой цели?

Семьюдесятью годами ранее, в «Братьях Карамазовых», Достоевский сформулировал подобную моральную дилемму простым вопросом. Иван Карамазов просит своего брата Алешу представить, что он в силах создать мир, в котором люди будут наслаждаться совершенным миром и счастьем до конца времен. Но для этого, говорит он, ты должен замучить до смерти одно маленькое существо — скажем, вон того младенца. Это ранняя и экстремальная разновидность «проблемы вагонетки», в которой один человек должен быть принесен в жертву, чтобы (как предполагается) спасти многих. Так ты бы сделал это, спрашивает Иван? Алеша отвечает однозначным «нет». По его мнению, ничто не может оправдать мучения младенца, и это все, что можно тут сказать. Никакое соизмерение выгод не изменит этого, некоторые вещи нельзя взвесить или обменять.

В Париже 1940-х годов на сторону Алеши встал Альбер Камю. В своем эссе «Ни жертвы, ни палачи» он писал: «Я никогда больше не буду одним из тех, кто, кем бы они ни были, мирится с убийствами». Какой бы ни была цена, он не стал бы поддерживать формальные оправдания насилия, особенно со стороны государства. С тех пор Камю придерживался этой позиции, хотя не переставал размышлять над ней. В его вдохновленной Достоевским пьесе 1949 года «Справедливые» группа русских террористов обсуждает, могут ли быть оправданы случайные смерти мирных граждан во время политического террора. Камю ясно дает понять, что считает это неправильным. Он думал так же, когда в его его родине, в Алжире, в ноябре 1954 года началась борьба за независимость. Повстанцы закладывали бомбы и убивали невинных, а французские власти применяли пытки и казни. Камю считал, что ни то ни другое не может быть оправдано. Люди всегда будут совершать жестокие поступки, но философы и государственные деятели обязаны отказаться оправдывать это. Его мнение было спорным. В 1957 году на выступлении по случаю получения Нобелевской премии по литературе Камю попросили объяснить, почему он не поддержал повстанцев. Он сказал: «Сейчас люди минируют алжирские трамваи. Моя мать может оказаться в одном из этих трамваев. Если это справедливость, то я предпочитаю свою мать». Для Камю не могло быть объективного оправдания действиям ни одной из сторон, и верным он мог оставаться только сам себе.

Сартр приучил себя смотреть на вещи по-другому — по крайней мере, со временем. В середине 1940-х годов он все еще мог говорить как Алеша или Камю. Мерло-Понти в свою просоветскую фазу спросил его, что бы он сделал, если бы ему пришлось выбирать между двумя событиями, одно из которых унесло бы жизни 300 человек, а другое — 3000. В чем разница, с философской точки зрения? Сартр ответил, что математическая разница, конечно, есть, но не философская, потому что каждый человек — это бесконечная вселенная в его собственных глазах, и нельзя сравнивать одну бесконечность с другой. В обоих случаях катастрофа с человеческими жертвами была буквально неисчислима. Рассказывая эту историю, Мерло-Понти сделал вывод, что Сартр в то время рассуждал как чистый философ, а не принимал «точку зрения глав правительств».

Позже и Сартр, и де Бовуар отошли от этой точки зрения и решили, что можно и даже нужно взвешивать и измерять ценность жизни с разумной точки зрения и что позиция Алеши — уклонение от этой обязанности. Они пришли к мнению, что отказ от такого расчета — противопоставить одного ребенка сейчас миллионам будущих детей — это просто эгоизм или брезгливость. Если это звучит как устаревший аргумент, выдвигаемый только сумасшедшими коммунистами, мы можем напомнить себе, что, казалось бы, цивилизованные страны оправдывают пытки, тюремные заключения, убийства и навязчивую слежку таким же образом в наше время, ссылаясь именно на неопределенные угрозы неопределенному количеству людей.

Сартр, де Бовуар и (пока еще) Мерло-Понти считали, что они были суровее и честнее Камю, потому что видели необходимость запачкать руки — снова эта любимая фраза. Конечно, пачкать нужно было кровью других людей, которые, к счастью, далеко. Но Сартр также настаивал на том, что он готов пожертвовать собой, если потребуется. На писательской конференции в Венеции в 1956 году английский поэт Стивен Спендер спросил его, чего бы он хотел, если бы его несправедливо заключил в тюрьму коммунистический режим. Хотел бы он, чтобы его друзья выступили за его освобождение, если бы эта кампания нанесла ущерб авторитету коммунизма и поставила под угрозу его будущее? Или он принял бы свою судьбу ради общего блага? Сартр задумался на мгновение, а затем сказал, что отказался бы от кампании. Спендеру такой ответ не понравился: «Мне кажется, что единственным хорошим делом всегда было дело одного человека, несправедливо заключенного в тюрьму», — сказал он. Это, возразил Сартр, и есть суть драмы; возможно, в современном мире «несправедливость в отношении одного человека» больше не главная проблема. Сартру потребовалось некоторое время, чтобы избавиться от угрызений совести по данному поводу, но к середине 1950-х годов он это сделал.

Воображаемый сценарий, обсуждаемый Сартром и Спендером, напоминает сюжет «Слепящей тьмы»[75], романа Артура Кестлера, бывшего коммуниста, который стал антикоммунистом. Роман, опубликованный на английском языке в 1940 году, а на французском в 1946 году под названием Le zéro et l’infini, был основан на деле Николая Бухарина, которого судили и казнили во время советских чисток в 1938 году. Кестлер представил свою вымышленную версию Бухарина как человека, настолько преданного партии, чтобы подписать ложное признание и добровольно пойти на смерть ради блага государства. Это была излишне наивная интерпретация реального дела Бухарина, поскольку его признание было сделано под давлением. Но Кестлер дал интеллектуалам повод для споров: как далеко может зайти человек, чтобы защитить коммунизм? Он поднимал подобные вопросы в своем эссе «Йог и комиссар», где противопоставлял тип «комиссара», готового на все ради отдаленной идеальной цели, и тип «йога», который придерживается реальности настоящего.

Мерло-Понти, находясь в первой фазе своего комиссарского периода, ответил на эссе Кестлера публикацией в Les Temps modernes под названием «Йог и пролетарий», состоящей из двух частей. В основном он использовал риторический прием, иногда известный как «whataboutism» или «негров линчуют»: допустим, советская модель была ошибочной, но как насчет многочисленных злоупотреблений Запада? Как насчет капиталистической жадности, колониальных репрессий, бедности и расизма? Как насчет всепроникающего насилия Запада, которое лишь спрятано лучше, чем его коммунистический эквивалент?

Если множество людей с несочетаемыми взглядами утверждают, что правда на их стороне, как решить, кто из них прав? В одном из параграфов заключительной части «Коммунистов и мира» Сартр набросал контуры смелого решения: почему бы не решать каждую ситуацию, спрашивая, как она выглядит «взглядом изгоев» или глазами «тех, с кем обращаются наиболее нечестно»? Просто нужно выяснить, кто в данной ситуации наиболее угнетаем и ущемлен, а затем принять их версию событий как правильную. Их точку зрения можно считать критерием истины как таковой: способом определения «человека и общества такими, какие они есть на самом деле». Если что-то не является истинным в глазах наименее привилегированных, говорит Сартр, значит, это не истина.

Как идея, эта мысль поразительно проста и свежа. Одним махом она сводит на нет приторное ханжество, которому потакают обеспеченные люди, — все эти удобные утверждения, что бедные «заслуживают» своей участи, или что богатые имеют право на непропорционально большое богатство, или что неравенство и страдания следует принимать как неизбежные составляющие жизни. Для Сартра если бедные и обездоленные не верят таким аргументам, то это неверные аргументы. Это похоже на то, что можно назвать принципом Жене — «отстающий всегда прав». Отныне, подобно Жану Жене, Сартр с радостью отдается в руки отчужденных, угнетенных, обделенных и отверженных. Он пытается перенять взгляд аутсайдера, обращенный против привилегированной касты — даже если в эту касту входит он сам.

Никто не может сказать, что это легко, и не только потому, что (как отмечала де Бовуар во «Втором поле») заимствование чужой точки зрения напрягает психику. Любой, кто пытается это сделать, сталкивается с массой логических и концептуальных проблем. Неизбежно возникают разногласия по поводу того, кому именно в тот или иной момент отдается наименьшее предпочтение. Каждый раз, когда аутсайдер становится аутсайдером, все приходится пересчитывать. Необходим постоянный мониторинг ролей — и кто этим мониторингом будет заниматься?

Как отметил Мерло-Понти в своей работе «Сартр и ультрабольшевизм», Сартр не придерживался своего принципа. Столкнувшись со взглядом изгоев в сталинских лагерях, он долгое время умудрялся не замечать их обвиняющих глаз, приводя причины их игнорировать. Но, возможно, идея «взгляда» никогда не имела последовательного смысла. Как и в этической философии Левинаса или Вейль, в которой требования, предъявляемые к нам взглядом Другого, теоретически бесконечны, идеал не становится менее вдохновляющим только потому, что его невозможно придерживаться.

Идея «взгляда изгоев» Сартра столь же радикальна, как и этика Другого у Левинаса, и еще радикальнее, чем коммунизм. Коммунисты считают, что только партия может решать, что правильно. Передать мораль в руки массы человеческих глаз и личных перспектив — значит пригласить хаос и потерять возможность подлинной революции. Сартр проигнорировал линию партии и показал себя таким же старым чудаком, как и прежде. Он не смог стать настоящим марксистом, даже когда пытался.

Его новый подход больше понравился активистам, не желавшим вступать в какую-либо партию, но активно участвовавшим в освободительных движениях нового типа, особенно в протестах 1950-х и 1960-х годов против расизма, сексизма, социальной изоляции, бедности и колониализма. Сартр поддерживал эту борьбу и делал все, что мог, чтобы помочь — в основном своим любимым оружием, пером. Написание предисловий к полемике младших авторов давало ему новые темы для обсуждения и позволяло почувствовать, что его философия действительно чего-то достигла, — чувство, которое покинуло его после свертывания советского проекта.

Еще в 1948 году он написал эссе под названием «Черный Орфей», первоначально опубликованное в качестве предисловия к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии» Леопольда Сенгора. В нем Сартр описывал, как поэзия черных и постколониальных писателей часто меняет фиксирующий, оценивающий «взгляд» их угнетателей. Отныне, сказал он, белые европейцы больше не могут холодно судить и владеть миром. Вместо этого «черные люди смотрят на нас, и наш взгляд возвращается к нам; в свою очередь, черные факелы освещают мир, а наши белые головы — не более чем китайские фонарики, качающиеся на ветру». (В те дни Сартр еще оттачивал свои метафоры.)

В 1957 году он представил двойную работу Альбера Мемми Portrait du colonisé и Portrait du colonisateur (в переводе «Колонизатор и колонизируемый»), в которой анализировались «мифы» колониализма так же, как де Бовуар анализировала мифы женственности во «Втором поле». После этого Сартр написал еще более значительное предисловие к определившему эпоху антиколониальному произведению 1961 года «Проклятые этой земли» Франца Фанона.

Фанон был мессианским мыслителем и интеллектуалом, который и сам испытал влияние экзистенциализма и посвятил свою короткую жизнь вопросам расы, независимости и революционного насилия. Он родился на Мартинике, имел смешанное африканское и европейское происхождение, изучал философию в Лионе — в том числе у Мерло-Понти, хотя Фанону не понравился его слишком спокойный стиль. Когда в 1952 году он опубликовал свою первую книгу, она была скорее страстной, чем спокойной, но и в высшей степени феноменологической: «Черная кожа, белые маски» исследовала «жизненный опыт» черных людей, выброшенных на роль Другого в мире, где доминировали белые.

Затем Фанон переехал в Алжир и стал активным участником движения за независимость, за что в 1956 году его изгнали из страны, и он уехал жить в Тунис. Там у него диагностировали лейкемию. Фанон прошел курс лечения в Советском Союзе, добился короткой ремиссии, но в 1961 году, когда он начал работу над «Проклятыми этой земли», снова тяжело заболел. Лихорадочный и слабый, он отправился в Рим, где Клод Ланцман познакомил его с де Бовуар и Сартром.

Сартр сразу же влюбился в Фанона и с удовольствием написал предисловие к «Проклятым этой земли». Ему уже нравились работы Фанона, а вживую он понравился ему еще больше. Позже Ланцман сказал, что никогда не видел, чтобы Сартр был так очарован человеком, как во время этой встречи. Они проговорили за обедом, потом всю вторую половину дня, потом весь вечер, до двух часов ночи, когда де Бовуар наконец настояла на том, что Сартру нужно поспать. Фанон обиделся: «Я не люблю людей, которые откладывают свои ресурсы». Ланцману он не давал спать до восьми утра следующего дня.

К тому времени Фанону оставалось жить всего несколько месяцев. В последние недели его перевезли в Соединенные Штаты, чтобы получить лучшее из доступного лечения, и эту поездку организовал (что удивительно) агент ЦРУ, с которым он подружился, Олли Айзелин. Но уже ничего нельзя было сделать. Фанон умер в Бетесде, штат Мэриленд, 6 декабря 1961 года в тридцать шесть лет. Сразу после этого вышла книга «Проклятые этой земли» с предисловием Сартра.

Бовуар вспоминала, как Фанон сказал в Риме: «У нас есть претензии» — как раз их любимые слова. Эта жгучая интенсивность, готовность выдвигать требования и при необходимости возлагать вину — вот что привлекло Бовуар в Ланцмане. Это же взволновало и Сартра. Возможно, оно вернуло их в военные годы: время, когда все имело значение. Сартр, безусловно, принял воинственные аргументы Фанона, которые в этой книге включали идею о том, что антиимпериалистическая революция неизбежно должна быть насильственной, не только потому, что насилие эффективно (хотя это одна из причин), но потому, что оно помогает колонизированным избавиться от паралича угнетения и сформировать новую общую идентичность. Не прославляя насилие, Фанон считал его необходимым для политических изменений; он не симпатизировал идее Ганди о ненасильственном сопротивлении как источнике власти. Сартр в своем труде поддержал взгляды Фанона с таким энтузиазмом, что превзошел оригинал, сместив акценты на восхваление насилия ради него самого. Сартр, похоже, рассматривал насилие угнетенных как ницшеанский акт самосозидания. Как и Фанон, он также противопоставлял его скрытой жестокости колониализма. И, как в «Черном Орфее», он предложил своим читателям (предположительно белым) представить взгляд угнетенных, обращенный против них, лишающий их буржуазного лицемерия и раскрывающий их как алчных и корыстных монстров.

Предисловие Сартра к «Проклятым этой земли» дает представление о том, что было одновременно самым одиозным и самым восхитительным в нем в эти воинственные годы. Его фетишизация насилия шокирует, но тем не менее есть что-то, что восхищает в его готовности так радикально реагировать на проблемы обездоленных и угнетенных. Действительно, Сартр к этому времени настолько привык занимать радикальные позиции, что уже почти не знал, что такое умеренность. Как заметил его друг Оливье Тодд, убеждения Сартра менялись, но его экстремизм оставался неизменным. Сартр был с этим согласен. Когда в 1975 году его попросили назвать свой худший провал, он ответил: «Естественно, в течение жизни я совершил множество ошибок, больших и малых, по тем или иным причинам. Но в основе всего этого то, что каждый раз, когда совершал ошибку, я был просто недостаточно радикален».

Быть радикалом означало разочаровывать других, и в том числе других радикалов. Вдова Франца Фанона Жози Фанон была среди тех, кто ополчился против Сартра: ей не нравилось, что в этот период он также поддерживал сионизм, что, по ее мнению, делало его врагом для большинства алжирцев. Способность Сартра участвовать в двух движениях сразу говорит о его великодушных намерениях. Однако это также выявляет еще один парадокс в его принципе «взгляда изгоев». Если более чем одна группа может быть признана историей изгоями, что же происходит, когда их требования несовместимы? Похвала Сартра насилию содержит и более серьезный парадокс: кто может быть более «изгоем», чем жертва любого насильственного нападения, независимо от его мотивации или контекста?

Сартр осознавал, что в основе его интереса к насилию лежат сложные личные порывы. Он проследил это в своем детском опыте травли: дело было в решении принять агрессию обидчиков как часть самого себя. В беседе с де Бовуар в 1974 году он рассказал, что никогда не забывал о насилии, которое познал в школе в Ла-Рошели. Он считал, что это даже повлияло на его склонность ставить дружбу под удар: «С тех пор у меня никогда не было мягких отношений с друзьями». Можно подозревать, что это также подпитывало его жажду крайностей во всем.

В случае антиколониального насилия, или насилия против белых, его собственный народ неявно оказывался в роли жертвы, но это лишь заслуживало аплодисментов. Он получал удовлетворение от смены перспективы, представляя себя стоящим под шквалом чужого праведного гнева. Де Бовуар аналогично праздновала новости о восстаниях против колониальных сил Франции по всему миру, испытывая восторг от антиколониальных атак в Индокитае в 1950-х годах. Конечно, это был вопрос политической убежденности, но реакция де Бовуар кажется скорее чувственной, чем рациональной. Это было непростое эмоциональное состояние для человека, чья собственная страна была оккупирована и угнетена всего десятью годами ранее. Действительно, когда в 1954 году началась Алжирская война, она заметила, что при виде французской униформы на публике испытывала такое же беспокойство, как и при виде немецкой — за исключением того, что теперь ответственность была уже на ней. «Я француженка», — говорила она себе и чувствовала себя так, словно признавалась в своем уродстве.

Период борьбы Алжира за независимость, 1954–1962 годы, был травмирующим и принес ужасные страдания. Кровопролитие дошло до Парижа, когда в самом центре города убили демонстрантов, выступавших за свободу. Французские пытки и казни гражданских лиц в Алжире вызвали всеобщее возмущение. Камю был предан своей матери, но он также выступал против злоупотреблений властей. Сартр и де Бовуар были более последовательны в своей поддержке алжирского освободительного движения; они вели активную кампанию, и оба написали красноречивые отклики на книги замученных алжирцев и о них. Сартр написал в своем предисловии к книге Анри Аллега «Допрос»: «Любой человек в любое время может в равной степени оказаться жертвой или палачом» — аллюзия на более раннее эссе Камю «Ни жертвы, ни палачи». Если бы Сартр и де Бовуар еще не рассорились с Камю, они могли бы сделать это из-за ситуации в Алжире.

Можно было бы обвинить Сартра и де Бовуар в том, что они поддерживают насилие, находясь в безопасности, но на этот раз их позиция вовсе не была безопасной. Как и в 1947 году, Сартру угрожали смертью. В октябре 1960 года 10 000 ветеранов французской армии вышли на демонстрацию против независимости, выкрикивая среди прочих лозунгов: «Расстреляйте Сартра!» Когда он подписал нелегальную петицию, призывающую французских солдат не подчиняться приказам, с которыми они были не согласны, ему стали грозить судебное разбирательство и тюрьма, пока президент Шарль де Голль (по слухам) не исключил эту возможность, заметив: «Франция Вольтеров не сажает». Наконец, 7 января 1962 года кто-то всерьез воспринял подстрекательства к убийству. На улице Бонапарта, 42, где Сартр жил со своей матерью, в квартире над их домом была заложена бомба. Взрыв повредил оба этажа и сорвал двери с петель; по счастливой случайности никто не пострадал. Камю опасался за свою мать в Алжире, но теперь опасность грозила матери Сартра. Он переехал в новую квартиру на бульваре Распай, 222, сняв для матери отдельную квартиру неподалеку. Сартр теперь был ближе к месту, где жила де Бовуар, и дальше от своих старых, хорошо известных мест в Сен-Жермен-де-Пре, где его было легко достать.

Сартр не остановил свою кампанию после взрыва: он и де Бовуар продолжали выступать на демонстрациях, писать статьи и давать показания в поддержку тех, кого обвиняли в террористической деятельности. По словам Клода Ланцмана, они вставали посреди ночи, чтобы сделать отчаянные телефонные звонки, добиваясь освобождения алжирцев, которых должны были казнить. В 1964 году Сартр отказался от Нобелевской премии по литературе, заявив, что не хочет поступаться своей независимостью и что сожалеет о тенденции комитета присуждать премию только западным писателям или антикоммунистическим эмигрантам, игнорируя революционных писателей из развивающихся стран.

По сути, когда Сартру предложили премию, он мысленно обратился к «взглядам изгоев», подобно тому как Хайдеггер обратился к мудрости соседского «крестьянина» из Тодтнауберга, когда ему предложили работу в Берлине в 1934 году. В истории Хайдеггера его сосед молча покачал головой. По мысли Сартра, изгои аналогичным образом убедительно покачали головой. Но отказ Хайдеггера был связан с отступлением и уходом от мирских сложностей. Отказ Сартра был ответом на требования несправедливого отношения к человеку — и он как никогда тесно связал его с жизнью других людей.

Задолго до Сартра другие писали о роли «взгляда» в расизме. В 1903 году Уильям Эдуард Бёркхардт Дюбуа в книге «Души черного народа» размышлял о «двойном сознании чернокожих людей, об ощущении того, что они всегда смотрят на себя глазами других, измеряют свою душу по меркам мира, который смотрит на них с веселым презрением и жалостью». Более поздние чернокожие американские писатели также исследовали гегельянскую борьбу за контроль над перспективами. В 1953 году Джеймс Болдуин рассказал о посещении швейцарской деревушки, где никто раньше не видел чернокожего человека и где на него изумленно таращились. Он размышлял о том, что теоретически он должен был бы чувствовать себя так же, как первые белые исследователи в африканских деревнях, принимая пристальные взгляды как дань уважения своей удивительности. Как и те исследователи, он был более искушенным и больше путешествовал, чем местные жители. Но вместо этого он чувствовал себя униженным и не в своей тарелке.

Будучи чернокожим геем, Болдуин пережил годы двойной маргинализации в Соединенных Штатах, где расовые различия были институционализированы, а гомосексуальность и вовсе была вне закона. (Первым штатом, декриминализировавшим ее, стал Иллинойс в 1962 г.) В течение многих лет он жил во Франции — и там присоединился к своему коллеге-писателю Ричарду Райту, который уже обосновался в Париже.

После знакомства с экзистенциалистами в 1940-х годах Райт стал еще большим франкофилом и еще большим экзистенциалистом, чем когда-либо. В 1952 году он закончил роман «Аутсайдер», историю о беспокойном человеке по имени Кросс Дэймон, который бежит, чтобы начать новую жизнь, после того как его путают с другим человеком, погибшим в аварии в метро. Белые у власти не могут отличить одного чернокожего от другого; Дэймон пользуется их ошибкой, чтобы избежать судебного преследования за то, что от него забеременела несовершеннолетняя девушка. Затем он попадает в еще более серьезные затруднения и убивает, чтобы скрыть свою личность. Он также связывается с коммунистами, как это делал сам Райт. Перевоплотившись, Дэймон чувствует большую свободу, но также и головокружительную ответственность за решение вопроса о смысле своей жизни. История заканчивается плохо: Дэймона выслеживают за его преступления и убивают; в предсмертные минуты он говорит, что сделал все это, чтобы стать свободным и узнать, чего он стоит. «Мы не такие, какими кажемся… Может быть, хуже, может быть, лучше, но точно другие… Мы сами себе чужие».

Райт применяет философию Сартра и Камю к опыту черных американцев. В результате получилась интересная книга, но в ней есть и слабые места, и она могла бы выиграть от редакторской правки. Вместо этого Райт получил редактора и агента, которые предпочли полностью избавить книгу от идей, как это произошло с англоязычным переводом книги де Бовуар «Второй пол». Издательский мир ожидал от такого автора, как Райт, чего-то простого и сырого, а не интеллектуальной переработки таких произведений, как «Тошнота» и «Гостья». С неохотой он отредактировал свою работу, чтобы урезать философию. Пока он занимался этой мучительной работой, по почте пришел новый роман: «Человек-невидимка» Ральфа Эллисона. В нем тоже рассказывалось об отчужденном чернокожем человеке, совершающем путешествие от невидимости к подлинности. Роман «Человек-невидимка» был легче, чем роман Райта, и не содержал французской философии. Он продавался лучше и получил Национальную книжную премию.

Райт написал Эллисону большое письмо, расхваливая его работу и приглашая в Париж, на что Эллисон грубо ответил: «Меня начинает тошнить от американских негров, которые приезжают на несколько недель и возвращаются, настаивая на том, что там рай». Он считал, что Райт навредил себе, переехав за рубеж: он испортил свободу своего писательства поисками свободы в реальной жизни. Райт часто получал подобные замечания: его редактор, Эдвард Асвелл, считал, что он обрел мир как личность, но потерял литературный импульс. Даже Джеймс Болдуин писал: «Ричард смог, наконец, жить в Париже точно так же, как он жил бы, будь он белым человеком, здесь, в Америке. Это может показаться прекрасным, но я сомневаюсь, так ли это».

Мне интересно другое: почему парижская жизнь Райта вызвала такое осуждение? Сам Болдуин жил во Франции, а Ральф Эллисон воспользовался стипендией Prix de Rome[82], чтобы переехать в Италию на два года после успеха «Человека-невидимки» — хотя он скучал по Америке и вернулся в нее. Белые писатели постоянно переезжали за границу; никто не говорил им, что в этом случае они потеряют способность писать. Райт считал, что свобода была необходима ему, чтобы получить перспективу: «Мне нужно жить свободно, если я хочу развиваться». Это кажется разумным утверждением. Настоящее возражение, как я подозреваю, вызвало не то, что Ричард Райт переехал во Францию, а то, что он писал о французских идеях.

Правда, после этого Райт больше не писал романов. (Как и Эллисон.) Он создал книги о путешествиях и репортажи, в частности «Цветной занавес» о Бандунгской конференции развивающихся стран в апреле 1955 года и «Белый человек, послушай!» в 1957 году, посвященную вестернизированным людям в Азии, Африке и Вест-Индии — тем «одиноким аутсайдерам, которые выживают на окраинах многих культур». Его симпатия к экзистенциальным неудачникам никогда не ослабевала; она просто переместилась в другие жанры.

19 сентября 1956 года Райт выступил на Первом международном конгрессе негритянских писателей и художников в Сорбонне. Там он был единственным оратором, который обратил внимание на почти полное отсутствие женщин в зале. Райт отметил, насколько близки были ключевые темы конгресса к тем, которые Симона де Бовуар исследовала в книге «Второй пол»: борьба за власть, отчужденный взгляд, самосознание и создание угнетающих мифов. Участники феминистских и антирасистских кампаний также разделяли экзистенциалистское стремление к действию: веру в то, что статус-кво можно воспринимать в интеллектуальном плане, но нельзя мириться с ним в жизни.

Тем временем «Второй пол» все сильнее влиял на женщин во всем мире. Создатели телепрограммы и книги «Дочери де Бовуар» 1989 года собрали истории женщин, жизнь которых изменилась после прочтения ее работ в 1950-х, 1960-х и 1970-х годах. Среди них Энджи Пегг, домохозяйка из маленького эссекского городка, которая взяла «Второй пол» в книжном магазине наугад и читала его до четырех утра. Сначала она погрузилась в главу о том, как работа по дому изолирует женщин от мира, а затем перешла к чтению остальных. До этого момента Пегг думала, что только она одна чувствует себя оторванной от жизни из-за того, как она проводит свои дни; де Бовуар заставила ее понять, что это не так, и показала ей, почему она так считает. Это было одно из тех судьбоносных книжных открытий, как у Сартра или Левинаса, прочитавших Гуссерля. К утру Пегг решила изменить направление своей жизни. Она отбросила швабру и пылесос и поступила в университет, чтобы изучать философию.

Помимо «Второго пола», многие женщины черпали вдохновение в четырех томах автобиографии де Бовуар, которые начались в 1958 году с «Воспоминаний благовоспитанной девицы» и продолжались до «В общем» в 1972 году. Маргарет Уолтерс, выросшая в Австралии, была в восторге от ярких формулировок и содержания этих книг. В них рассказывалась грандиозная история одной женщины, ищущей свободу — и находящей ее. Женщины, живущие в традиционных браках, были особенно заинтригованы рассказом Бовуар о ее открытых отношениях с Сартром и другими любовниками. Кейт Миллетт, которая сама стала выдающейся феминисткой, вспоминала: «Вот она в Париже, живет такой жизнью. Она — смелая и независимая, она — та, кем я хотела бы быть здесь, в Поданке». Она также восхищалась совместной политической деятельностью де Бовуар и Сартра. Они оба олицетворяли собой попытку вести этическую жизнь — жить в соответствии с радикальной этической политикой, которая не является просто пылящимся на полке левацким трактатом — им постоянно приходилось изобретать этику ситуации. Это само по себе было приключением.

Симона де Бовуар за несколько десятилетий так изменила жизни некоторых женщин, что некоторые из них почувствовали себя лишенными привычных благ. Одна из участниц интервью, Джойс Гудфеллоу, рассказала, что бросила мужа и ушла со стабильной, но скучной работы. В итоге она стала абсолютно свободной женщиной — и матерью-одиночкой, которая долгие годы боролась с бедностью. «То, что вы читаете, действительно влияет на вашу жизнь», — говорила она с горечью.

То, что вы читаете, влияет на вашу жизнь: история экзистенциализма, распространившегося по миру в пятидесятые и шестидесятые годы, подтверждает это больше, чем любая другая современная философия. Подпитывая феминизм, борьбу за права ЛГБТ, разрушение классовых барьеров, антирасистскую и антиколониальную борьбу, экзистенциализм помог фундаментальным образом изменить основы нашего сегодняшнего существования. В то же время он вдохновлял на поиски более личных форм освобождения. Сартр призывал к новой экзистенциалистской психотерапии, и она была создана к 1950-м годам, когда терапевты стремились лечить пациентов как личностей, борющихся с вопросами смысла и выбора, а не больных с набором симптомов. Швейцарские психиатры Медард Босс и Людвиг Бинсвангер разработали «Дазайн-анализ», основанный на идеях Хайдеггера; позднее идеи Сартра приобрели влияние в США и Великобритании. Ролло Мэй и Ирвин Ялом работали в откровенно экзистенциалистских рамках, и схожими идеями руководствовались «антипсихиатры», такие как Р. Д. Лаинг, а также «логотерапевт» Виктор Франкл, чей опыт пребывания в нацистском концентрационном лагере привел его к выводу, что потребность человека в смысле является почти такой же жизненно важной, как потребность в еде или сне.

Эти движения черпали энергию из более общего стремления к смыслу и самореализации среди молодежи, особенно в Америке. После войны многие жили настолько мирной жизнью, насколько могли, осознавая ценность стабильной работы и дома в пригороде с зеленью и свежим воздухом. Некоторым ветеранам было трудно адаптироваться, и они просто хотели наслаждаться тем, что мир мог им предложить. Их дети росли, пользуясь этими благами, но в подростковом возрасте задумались, есть ли в жизни нечто большее, чем стрижка газона и приветливое помахивание соседям. Они восстали против узколобого политического порядка Америки времен холодной войны с его смесью комфорта и паранойи. Как Холден Колфилд из романа Дж. Д. Сэлинджера «Над пропастью во ржи»[83], они решили, что точно не хотят быть фальшивыми.

Затем пришло десятилетие так называемых «драм подлинности». Они варьировались от писателей-битников с их рассуждениями о беспокойстве или зависимости до фильмов о недовольстве поколений, таких как «Бунтарь без причины» (1955) или, во Франции, À bout de souffle (1960) Жан-Люка Годара. Экзистенциализм иногда признавался, хотя и с иронией. Фильм Марселя Карне 1958 года Les tricheurs — это басня, в которой двое молодых нигилистов с Левого берега настолько тусовочны и полиаморны, что не замечают, как влюбляются и скатываются в буржуазный брак. В фильме «Забавная мордашка» (1957) героиня Одри Хэпберн отправляется в парижский ночной клуб в поисках известного философа, увлекается музыкой и исполняет дикий экзистенциалистский танец. Но ее тоже благополучно выдают замуж — за стареющего Фреда Астера.

Другие фильмы и романы более жестко отвергали старые порядки — например, роман Слоана Уилсона «Человек в сером фланелевом костюме» 1955 года. Его герой, ветеран войны, пытается вписаться в жизнь своего пригорода и принять свою бессмысленную конторскую работу, на которой он просто отсиживает часы за бессмысленными задачами. В конце концов он начинает искать настоящий образ жизни, отказываясь от безопасности. Название стало чем-то вроде крылатой фразы, особенно после того, как по книге был снят фильм с Грегори Пеком в главной роли. Как вспоминал Слоан Уилсон, руководители стали носить на работу (идентичную) спортивную одежду вместо серых костюмов — просто чтобы доказать, что они, в отличие от всех остальных конформистов, являются свободными и подлинными личностями.

В романе Джорджа Оруэлла «1984» была установлена ключевая связь между конформистской культурой и технологическим контролем; теперь эту тему подхватили другие писатели. Малоизвестный роман Дэвида Карпа «Один» (1953) происходит в обществе, которое принуждает к полному психологическому единообразию. Героя арестовывают после того, как государство обнаруживает в нем признаки индивидуализма настолько тонкие, что даже он сам их не заметил. Его мягко, но уверенно перевоспитывают — это скорее успокаивающий, медикаментозный процесс, чем конфронтационный, и от этого еще более страшный.

Другие драмы также связывают страх перед технологиями с опасением, что люди могут быть низведены до уровня муравьеподобных существ, не имеющих ни силы, ни ценности. В одной из предыдущих глав Хайдеггера я упоминала один из моих любимых фильмов, «Невероятный уменьшающийся человек» 1957 года — это техно-ужас, а также экзистенциальная драма. Все начинается с того, что герой попадает в облако радиоактивных осадков в море. Вернувшись домой, он начинает уменьшаться, теряя размер и достоинство, пока не становится размером с пылинку. Он не может остановить происходящее, хотя использует все имеющиеся в его распоряжении инструменты и приспособления, чтобы выжить, и в итоге оказывается крошечной фигуркой в траве, взирающей на необъятную Вселенную. Другие фильмы 1950-х годов аналогичным образом связывали близнецы хайдеггерианских ужасов утраченной подлинности и сверхъестественной технологии, включая такие как «Вторжение похитителей тел» (1956), которые чаще всего читаются просто как выражение антикоммунизма времен холодной войны. В таких фильмах, как «Годзилла» и «Они» (оба 1954), кальмары, пиявки, скорпионы, крабы, радиоактивные муравьи и другие кошмарные существа выходят из опустошенной, разрушенной земли, чтобы отомстить. Интригующе читать лекцию Хайдеггера «Вопрос о технике» с ее разговорами о «чудовищном» и «ужасном» в человеке, о вмешательстве в природу и исчерпании ресурсов, если иметь в виду, что в том же году вышла и «Годзилла».

Наряду с художественной литературой появился новый вид нон-фикшн, в котором социолог, психолог или философ предстают экзистенциалистскими бунтарями. Дэвид Рисман возглавил этот процесс своим исследованием современного отчуждения «Одинокая толпа» в 1950 году. В 1956 году последовал шквал исследований: «Представление себя другим в повседневной жизни»[84] Ирвинга Гофмана, «Человек организации» Уильяма Уайта и «Взросление абсурда» Пола Гудмана. Самое драматичное произведение экзистенциалистской нон-фикшн было написано чуть позже членом старой гвардии — Ханной Арендт. Ее работа 1963 года «Банальность зла»[85], начатая как статья в New Yorker и переросшая в книгу, была посвящена иерусалимскому суду над Адольфом Эйхманом, организатором Холокоста. Присутствуя на суде и наблюдая за его пустой реакцией, Арендт интерпретировала его как окончательного «человека в сером костюме». По ее мнению, он был бездумным бюрократом, настолько порабощенным хайдеггеровским «das Man», что утратил всякую человеческую индивидуальность и ответственность, — явление, которое она назвала «банальностью зла». Ее интерпретация, как и другие аспекты книги, была спорной, но она увлекла аудиторию, которая страшилась не крайних убеждений, а совсем наоборот: опасалась безликого, бездумного конформизма. Отчасти в ответ на работу Арендт Стэнли Милгрэм и Филипп Зимбардо провели эксперименты, показывающие, насколько далеко могут зайти люди, подчиняясь приказам. Результаты были тревожными: казалось, что почти каждый готов применить пытки, если это прикажет достаточно авторитетная фигура.

Не вся полемика против неаутентичности была продумана столь тщательно. Романист Норман Мейлер — единственный крупный американский автор, однозначно назвавший себя экзистенциалистом, — посвятил свое эссе 1957 года «Белый негр» фигуре, которую он восхвалял:

Мейлер, очевидно, решил воплотить это в жизнь. Объявив в 1960 году о своем намерении баллотироваться на пост мэра Нью-Йорка от «экзистенциалистской» партии, он вынужден был отказаться от этого плана после того, как в пьяном виде ранил ножом свою жену Адель на вечеринке, посвященной началу избирательной кампании. Он снова баллотировался в мэры в 1969 году, но уже не как экзистенциалист. Его понимание философской теории никогда не казалось более чем поверхностным. Когда немного более осведомленный английский писатель Колин Уилсон спросил Мейлера, что для него значит экзистенциализм, тот, как сообщается, махнул рукой и ответил: «О, я как бы играю на слух». Его биограф Мэри В. Дирборн предположила, что его знания о предмете были получены не из еще не переведенного «Бытия и ничто», как он любил притворяться, а из бродвейской постановки «Выхода нет» в сочетании с поспешным прочтением «Иррационального человека», популярного пособия, опубликованного в 1950 году Уильямом Барреттом — профессором философии, который ранее писал о Сартре для Partisan Review.

Уильям Баррет написал важную книгу; она последовала за другим бестселлером под редакцией Вальтера Кауфмана в 1956 году, «Экзистенциализм от Достоевского до Сартра». В ней были собраны отрывки из Кьеркегора, Достоевского, Ницше, Ясперса, Хайдеггера, Сартра и Камю, а также «притчи» Франца Кафки и предисловие редактора, в котором экзистенциализм определялся как серия «восстаний против традиционной философии» писателей, разделяющих «безудержный индивидуализм». И книга Кауфмана, и книга Барретта стали бестселлерами и способствовали интересу к оригинальным текстам, которые теперь наконец-то начали выходить в переводе. Книга де Бовуар «Второй пол» вышла на английском языке в 1953 году. «Миф о Сизифе» появился в 1955 году, пополнив коллекцию более ранних переводов романов Камю. В 1956 году появилось главное: «Бытие и ничто», переведенный Хейзел Барнс и показавший Сартра в его наилучшем виде. За ним последовали книги Барнс, в которых экзистенциалистская мысль сравнивалась с другими традициями, включая дзен-буддизм, — еще одна мода той эпохи. В 1961 году она также представила телевизионный сериал Self-Encounter: a study in existentialism, в котором философские идеи объяснялись с помощью мини-спектаклей с отрывками из экзистенциалистских пьес. Это была отличная идея, хотя, по воспоминаниям Барнс, сериал был отмечен трагическим инцидентом. В одной из пьес актер играл врача, который размышлял на тему смерти. На следующий день после съемок актер увидел котенка, застрявшего на телефонном столбе, и полез спасать его. Он коснулся провода под напряжением и умер.

К этому времени экзистенциализм был на пике популярности в Соединенных Штатах, в то время как по другую сторону Атлантики, в Британии, к нему относились осторожнее. Профессиональных философов в обеих странах уже давно оттолкнул логический позитивист Рудольф Карнап, немецкий эмигрант из США, который в 1932 году написал работу, высмеивающую такие хайдеггерианские фразы, как «ничто ничтожит» (das Nichts nichtet). Его нападки провели границу между «англо-американской» и «континентальной» философией, которая существует и по сей день. Непрофессиональных читателей это не беспокоило, и они находили экзистенциализм плодотворным — но в Англии были и другие культурные препятствия. Как отмечала Айрис Мердок, первый популяризатор этих идей в стране, англичане привыкли к идеям, возникшим в мире, где «люди играют в крикет, готовят пироги, принимают простые решения, вспоминают детство и ходят в цирк», тогда как экзистенциалисты пришли из мира, где люди совершают большие грехи, влюбляются и вступают в коммунистическую партию. Однако в 1950-е годы английская молодежь обнаружила, что грех и политика действительно могут быть веселее пирогов.

Айрис Мердок поощряла их. Она и сама была в восторге от своей первой встречи с Сартром, когда работала в организации по делам беженцев UNRRA в Брюсселе в 1945 году. Айрис слушала его лекции в городе (где он подписал ей экземпляр книги L’être et le néant) и писала другу: «Волнуюсь — я не помню ничего подобного с тех времен, когда в юности я открыла для себя Китса, Шелли и Кольриджа». Позже она по большей части откажется от экзистенциализма, но в то время Айрис уже сделала многое для его популяризации. Мердок выступала с лекциями, написала первую книгу о Сартре в 1953 году, добавила экзистенциалистские нотки в свой первый роман «Под сетью»[86] и подала собственный пример, предаваясь свободной любви с бисексуальным оттенком.

Академическая карьера Айрис Мердок в Оксфорде и благородные нотки в ее речи (она всегда говорила «phlossofeh» и «litch-cha») ограничили ее привлекательность в то время, когда традиционные английские социальные структуры были подорваны снизу дерзкими молодыми людьми с радикальными взглядами и региональными акцентами. Претенциозным парижанам было нелегко с ними конкурировать — пока в 1956 году, в год экзистенциалистских чудес, на сцену не вышел совершенно иной английский экзистенциалист.

«Вперед, всегда вперед!» — таков был клич экзистенциалистов, но Хайдеггер уже давно заметил, что нельзя идти вперед вечно. В «Бытии и времени» он изобразил Dasein как обретение подлинности в «бытии-к-смерти», то есть в утверждении смертности и ограниченности. Он также стремился показать, что само бытие не находится на какой-то вечной, неизменной плоскости: оно возникает во времени и в истории. Таким образом, как на глобальном уровне, так и в жизни каждого из нас все вещи временны и конечны.

Эта идея о том, что бытие или человеческое существование имеют «срок годности», никогда не нравилась Сартру. Он принимал ее в принципе, но все в его личности восставало против того, чтобы быть ограниченным чем бы то ни было, и в первую очередь смертью. Как он писал в «Бытии и ничто», смерть — это возмущение, которое приходит ко мне извне и уничтожает все, что я мог бы сделать. К смерти нельзя подготовиться или сделать ее своей; это не то, что можно решительно принять, не то, что можно включить в себя и приручить. Это не одна из моих возможностей, а «возможность того, что для меня больше не существует возможностей». Де Бовуар написала роман о том, что бессмертие было бы невыносимо («Все люди смертны»[87]), но и она воспринимала смерть как нечто чужеродное. В романе «Очень легкая смерть», написанном в 1964 году и посвященном последней болезни ее матери, она показала, как смерть пришла к ней «из другого места, чужого и нечеловеческого». Для де Бовуар невозможно иметь дело со смертью, только с жизнью.

Британский философ Ричард Воллхайм сформулировал это по-другому. Смерть, писал он, является великим врагом не только потому, что она лишает нас всех будущих дел, которые мы могли бы сделать, и всех удовольствий, которые мы могли бы испытать. Она еще и отнимает у нас способность испытывать что-либо вообще когда-либо. Она прекращает наше существование в качестве хайдеггеровского просвета для наблюдаемых вещей. Таким образом, пишет Воллхейм, «она лишает нас феноменологии, и, однажды попробовав феноменологию, мы испытываем по ней тоску, от которой не можем отказаться». Имея опыт мира, имея интенциональность, мы хотим продолжать это вечно, потому что этот опыт мира — это то, чем мы являемся.

К сожалению, такова наша участь. Мы можем вкусить феноменологию только потому, что однажды ее у нас отнимут. Мы расчищаем свое пространство, а затем лес снова его отвоевывает. Единственное утешение — это то, что у нас вообще была возможность увидеть свет сквозь листву: у нас все же было что-то, а не ничто.

Некоторые из очень симпатичных людей, появившихся в нашем искрящемся, звенящем, шумном и полном дискуссиями экзистенциалистском кафе, покинули его раньше других.

Борису Виану было всего тридцать девять, когда 23 июня 1959 года он умер от сердечного приступа, случившегося в кинотеатре на предварительном просмотре фильма по его роману «Я приду плюнуть на ваши могилы». Ему не понравился фильм, и он как раз ругался со своего кресла, когда упал в обморок. Борис Виан умер по дороге в больницу.

Полгода спустя, 4 января 1960 года, Альбер Камю погиб в автокатастрофе вместе со своим издателем Мишелем Галлимаром, который был за рулем. Машина врезалась в дерево, корпус и двигатель смяло вдребезги, а Камю выбросило через стекло. На земле нашли портфель, внутри которого находились дневник Камю и незаконченная рукопись «Первого человека», его автобиографического романа о детстве в Алжире.

Де Бовуар узнала новость о Камю от Клода Ланцмана, который позвонил ей в квартиру Сартра. Она положила трубку, дрожа, и сказала себе не расстраиваться. Перестань, сказала она себе: Камю тебе давно никто. Затем она выглянула из окна Сартра, наблюдая, как солнце садится за церковь Сен-Жермен-де-Пре, не в силах ни как следует выплакаться, ни успокоиться. Она решила, что оплакивает не сорокашестилетнего Камю, который только что умер, а молодого борца за свободу — друга, которого они давно потеряли. Сартр тоже так считал: для них обоих настоящим Камю был Камю из Сопротивления и «Постороннего», а не Камю позднего периода. Они так и не простили ему его политических взглядов, но Сартр написал щедрый некролог в газете France-Observateur. Он назвал Камю наследником великой традиции французских моралистов — непереводимое слово, которое подразумевает как моралиста в обыденном смысле, так и любопытного наблюдателя за поведением и характером человека. Он был, по словам Сартра, человеком, чей «упрямый гуманизм, узкий и чистый, строгий и чувственный, вел бесславную борьбу с событиями этого времени». Когда в том же году Бовуар давала интервью Стадсу Теркелу для американского радио, она пришла к выводу, что Камю был скорее этическим мыслителем, чем политическим, но признала, что молодые люди могут извлечь уроки из обоих подходов.

В том же году произошла еще одна безвременная смерть. В Париже 28 ноября 1960 года от сердечного приступа скончался Ричард Райт, ему было пятьдесят два года. Некоторые из его друзей, а также дочь задавались вопросом, не был ли он убит ЦРУ: кто-то видел, как из его квартиры выходила неизвестная женщина. Правительство США действительно продолжало его преследовать в течение многих лет. Но у Райта было слабое здоровье после перенесенной в 1957 году амебной дизентерии, в результате которой у него начались проблемы с печенью. Не помог ему и прием солей висмута, которые должны были стать альтернативным лекарством, но вместо этого вызвали отравление металлом.

Хотя в последние годы Райт и отошел от художественной литературы, он продолжал писать эссе и полемические статьи, а также проникся любовью к японским хайку. Среди его поздних работ — серия прекрасных небольших стихотворений о персиковых деревьях, улитках, весеннем дожде, грозовых облаках, снеге, цыплятах, которые выглядят меньше после дождя, и крошечной зеленой букашке, попавшей в локоны чернокожего мальчика.

Год спустя, 3 мая 1961 года, пятидесятитрехлетний Мерло-Понти, как всегда стройный и подтянутый, умер от сердечного приступа. Он был с друзьями в семейной квартире на бульваре Сен-Мишель. Они немного поболтали, затем Мерло-Понти оставил их беседовать в гостиной, а сам пошел в кабинет, чтобы закончить записи для завтрашней лекции по Декарту, но так и не вышел оттуда.

Сартр снова оказался в ситуации, когда писал некролог о друге, с которым рассорился, на этот раз в специальном выпуске Les Temps modernes. И снова его некролог был вдумчивым и щедрым, он стал источником многого из того, что мы знаем об их дружбе и разногласиях. Сартр упомянул, что они с Мерло-Понти столкнулись незадолго до этого, когда Сартр выступал с докладом в Высшей нормальной школе. Сартр был тронут тем, что Мерло-Понти пришел послушать его, и после этого надеялся, что они будут поддерживать контакт. Однако реакция самого Сартра была замедленной (по его словам, он был вялым из-за гриппа), и Мерло-Понти был ошеломлен: «Он ни словом не обмолвился о чувстве разочарования, лишь на долю секунды показался расстроенным». Сартр все же был настроен оптимистично: «Все как было», — сказал я себе. «Все начнется заново». Через несколько дней он узнал, что Мерло-Понти умер.

Тело Мерло-Понти покоится в семейной могиле на кладбище Пер-Лашез вместе с его матерью и женой Сюзанной, которая умерла в 2010 году. Пер-Лашез находится на другом конце Парижа от Монпарнаса, где покоятся Сартр и де Бовуар. Могила Мерло-Понти находится в тихом уголке кладбища, в окружении деревьев.

Карл Ясперс должен был умереть молодым от сердечного приступа: когда он женился, то предупредил супругу Гертруду, что они проживут вместе от силы год или около того. Однако он дожил до восьмидесяти шести лет и умер 26 февраля 1969 года — в день рождения Гертруды. После этого Хайдеггер послал ей телеграмму с простыми словами: «В память о прежних годах, в знак уважения и симпатии». Она ответила в тот же день: «Вспоминая прежние годы, я благодарю вас». Она прожила до 1974 года.

Возможно, лучший способ отметить кончину Карла Ясперса — это вернуться к радиопередаче о его жизни, которую он провел в 1966–1967 годах. Ясперс рассказывал о своем детстве на берегу Северного моря, и особенно об отдыхе с родителями на Фризских островах. Однажды вечером на острове Нордернай отец взял его за руку, когда они шли к кромке воды. «Прилив закончился, наш путь по свежему, чистому песку был удивительным, незабываемым для меня, все дальше, все дальше, вода была такой низкой, и мы подошли к воде, там лежали медузы, морские звезды — я был околдован», — говорит Ясперс. С тех пор море всегда заставляло его думать о масштабах самой жизни, где нет ничего твердого и цельного, а все находится в вечном движении. «Все, что прочно, все, что славно упорядочено, имеет дом, укрытие — абсолютно необходимо! Но тот факт, что существует и другое, что есть бесконечность океана — это освобождает нас». Вот что, продолжал Ясперс, означала для него философия. Она подразумевала выход за пределы того, что было твердым и неподвижным, к тому большому морскому пейзажу, где все находилось в движении, где «нигде не было земли». Именно поэтому философия всегда означала для него «иное мышление».

Через семь месяцев после смерти Ясперса умер еще один философ, который писал о человеческой жизни как о постоянном путешествии за пределы привычного, — Габриэль Марсель, скончавшийся 8 октября 1973 года. Для него, как и для Ясперса, человек был по сути бродягой. Мы никогда не можем ничем владеть, и мы никогда нигде по-настоящему не осядем, даже если останемся на одном месте всю жизнь. Как гласит название одного из его сборников эссе, мы всегда Homo viator — человек путешествующий.

Ханна Арендт умерла от сердечного приступа 4 декабря 1975 года, когда ей было шестьдесят девять, оставив сартровских размеров рукопись, которую ее подруга Мэри Маккарти отредактировала для посмертной публикации под названием «Жизнь ума»[88]. Арендт так и не смогла решить загадку Хайдеггера. Иногда она осуждала своего бывшего любовника и наставника; иногда старалась реабилитировать его или хотя бы помочь людям понять его. Ханна встречалась с ним несколько раз, когда посещала Европу, и пыталась (неудачно) помочь ему и Эльфриде продать рукопись «Бытия и времени» в Америке, чтобы выручить деньги. В ее философии элементы его творчества всегда занимали центральное место.

В 1969 году она написала эссе, которое опубликовали два года спустя в New York Review of Books под названием «Мартин Хайдеггер в восемьдесят лет». В нем она напомнила новому поколению читателей о том волнении, которое вызвал его призыв к мышлению в «туманной дыре» Марбурга в 1920-х годах. При этом она также задается вопросом, как он мог перестать мыслить адекватно в 1933 году и в последующие годы. У нее не было ответа на это. Как Ясперс однажды легкомысленно охарактеризовал Хайдеггера, назвав его «мечтательным мальчиком», так и Арендт завершает свое описание чересчур щедро: она сравнивает его с греческим философом Фалесом, беспечным гением, который упал в колодец, потому что увлекся созерцанием звезд.

Сам Хайдеггер, хотя и был старше Арендт на семнадцать лет, пережил ее на пять месяцев, прежде чем мирно скончался во сне 26 мая 1976 года в восемьдесят шесть лет.

Более сорока лет он лелеял веру в то, что мир обошелся с ним несправедливо. Он так и не оправдал надежд своих последователей на то, что однажды недвусмысленно осудит нацизм. Хайдеггер вел себя так, будто не знал, что люди хотят услышать, но его друг Генрих Виганд Петцет рассказывал, что Хайдеггер прекрасно знал, чего от него ждут: это только заставляло его чувствовать себя еще более непонятым.

Хайдеггер не позволял своим обидам отвлекать его от работы, которая продолжала вести по горным тропам и лабиринтам мысли. Он проводил много времени в Тодтнауберге, принимая визиты паломников, а иногда и более критически настроенных посетителей. Одним из таких стал выживший в концлагере поэт еврейского происхождения Пауль Целан, который в июле 1967 года, находясь во время отпуска из психиатрической клиники, выступил с лекцией во Фрайбурге. Местом проведения была та же аудитория, где Хайдеггер выступал со своей ректорской речью.

Хайдеггер, который восхищался творчеством Целана, пытался сделать так, чтобы он чувствовал себя желанным гостем во Фрайбурге. Он даже попросил своего друга-книготорговца обойти все книжные магазины города и проследить за тем, чтобы они вывесили в своих витринах названия книг Целана, чтобы поэт увидел их, проходя по городу. Это трогательная история, особенно потому что это, вероятно, единственный задокументированный пример того, как Хайдеггер действительно сделал что-то хорошее. Он присутствовал на чтении, а на следующий день отвез Целана в хижину. Поэт расписался в гостевой книге и написал об этом визите настороженное, загадочное стихотворение, которое называется просто «Тодтнауберг».

Хайдеггеру нравилось принимать путешественников, но сам он никогда не был Homo viator. Он с презрением относился к массовому туризму, который считал симптомом современного «опустыненного» образа жизни с его потребностью в новизне. Однако в преклонные годы он полюбил проводить отпуск в Провансе. Мучился над вопросом, стоит ли ему посетить Грецию — очевидное место, учитывая его давнюю одержимость ее храмами, скалами, Гераклитом, Парменидом и Софоклом. Но именно поэтому он и нервничал: слишком многое было поставлено на карту. В 1955 году он договорился о поездке со своим другом Эрхардом Кестнером. Билеты на поезд и пароход уже были заказаны, но в последнюю минуту Хайдеггер отменил поездку. Пять лет спустя они запланировали еще одну поездку, и снова Хайдеггер отказался. В письме он предупредил Кестнера, что, вероятно, так и будет продолжаться. «Мне дозволено думать определенные вещи о Греции, не видя самой страны… Необходимую концентрацию лучше всего найти дома».

В конце концов он все-таки поехал. В 1962 году Хайдеггер отправился в круиз по Эгейскому морю с Эльфридой и другом по имени Людвиг Хельмкен — юристом и политиком из правых центристов, прошлое которого было по меньшей мере таким же постыдным, как у Хайдеггера, поскольку он вступил в нацистскую партию в 1937 году. Их круиз пролегал из Венеции по Адриатике, затем они посетили Олимпию, Микены, Ираклион, Родос, Делос, Афины и Дельфы, после чего вернулись в Италию.

Поначалу опасения Хайдеггера подтвердились: в Греции ему ничего не понравилось. Олимпия превратилась в массу «отелей для американских туристов», писал он в своем блокноте. Ее ландшафт не смог «освободить греческий элемент земли, моря и неба». Крит и Родос были немногим лучше. Вместо того чтобы бродить в стаде отдыхающих, он предпочитал оставаться на корабле, читая Гераклита. Хайдеггер невзлюбил туманные Афины с первого взгляда, хотя ему понравилось, что друг подвез его к Акрополю ранним утром, пока толпы людей не пришли со своими фотоаппаратами.

Позже, после обеда и выступления народных танцоров в отеле, они отправились к храму Посейдона на мысе Сунион — и наконец Хайдеггер нашел ту Грецию, которую искал. Сверкающие белые руины прочно стояли на мысе; голая скала мыса возносила храм к небу. Хайдеггер отметил, как «этот единственный жест земли указывает на невидимую близость божественного», а затем заметил, что, хотя греки и были великими мореплавателями, они «знали, как отграничить мир от варварства». Даже в окружении моря мысли Хайдеггера естественным образом обращались к картинам ограждения, ограничения и удержания. Он никогда не думал о Греции в терминах торговли и открытости, как это делал Гуссерль. Его также продолжали раздражать посягательства современного мира, адские щелчки фотоаппаратов других туристов.

Читая рассказ Хайдеггера о круизе, мы получаем представление о том, как он реагировал, когда мир не соответствовал его представлениям. В его голосе звучит обида и избирательность в том, что он готов увидеть. Когда Греция удивляет его, он по-своему и щедро все описывает; оформив это описание, он осторожно дает одобрение. Хайдеггер был прав, нервничая из-за этой поездки: она не выявила в нем лучших качеств.

В конце поездки был еще один момент открытия красоты. Когда корабль выходил из залива Дубровника на обратном пути в Италию, стая дельфинов подплыла на закате, чтобы поиграть вокруг корабля. Хайдеггер был очарован. Он вспомнил о чаше, которую видел в мюнхенском музее древностей, приписываемой Эксекию и датируемой примерно 530 годом до н. э., на боках которой был изображен Дионис, плывущий на судне, увитом виноградными лозами, в то время как в море резвились дельфины. Хайдеггер бросился за блокнотом — но когда он писал об этом изображении, то привычный язык ограждения взял верх. Как чашка «покоится в границах» своего создания, — заключил он, — так и место рождения Запада и современной эпохи, защищенное в своей собственной островной сущности, остается в воспоминаниях о путешествии. Даже дельфинам нужно дать родину.

В работах Хайдеггера не найти открытого моря Ясперса, не встретить бесконечно движущегося путешественника Марселя или его «случайно встреченного незнакомца». Когда в 1966 году интервьюер из журнала Der Spiegel спросил Хайдеггера, что он думает об идее, что люди могут однажды отправиться на другие планеты, оставив Землю позади — «где написано, что место человека здесь?», — Хайдеггера это потрясло. Он ответил: «Согласно нашему человеческому опыту и истории, по крайней мере, в том виде, в каком я ее вижу, я знаю, что все существенное и все великое произошло от того, что у человека был дом и он был укоренен в традиции».

Для Хайдеггера вся философия — это путь домой, а величайшее путешествие домой — это путешествие к смерти. Под конец жизни в беседе с профессором теологии Бернхардом Вельте он упомянул о своем желании покоиться на церковном кладбище Мескирха, несмотря на то что давно оставил веру. И он, и Вельте говорили, что смерть — это прежде всего возвращение на родную землю.

Желание Хайдеггера исполнилось. Он покоится на католическом кладбище на окраине Мескирха. Его могила светская, с маленькой звездой вместо креста, и он делит ее с Эльфридой, которая умерла в 1992 году. Слева и справа от них находятся еще две семейные могилы Хайдеггеров с крестами. Три памятника вместе, причем памятники Мартина и Эльфриды больше остальных и странным образом напоминают Голгофу.

Когда я посещала кладбище, на всех трех могилах были высажены свежие нарциссы, а на надгробии Мартина и Элфриды лежали горсти мелкой гальки. Между их камнем и камнем родителей Мартина из земли торчал маленький каменный херувим — спящий мальчик, скрестивший ноги, с закрытыми глазами.

Одна из могил рядом с могилой Мартина Хайдеггера принадлежит его младшему брату Фрицу, который охранял рукописи Мартина во время войны и вместе с Эльфридой помогал ему в секретарской работе и в других делах на протяжении всей жизни.

Фриц сделал то, о чем Хайдеггер только философствовал: он оставался рядом с домом, жил в Мескирхе и всю жизнь работал в одном и том же банке. Он также оставался в рамках семейной религии. Местные жители знали его как живого и юморного человека, который, несмотря на заикание, был постоянной звездой ежегодной недели Fastnacht, или «Недели дураков», — фестиваля перед Великим постом, отмеченного речами, наполненными уморительной игрой слов на местном диалекте.

Часть этого остроумия проявляется в замечаниях Фрица своему брату. Он шутил о «Da-da-dasein», подтрунивая над терминологией Мартина, а также над собственным дефектом речи. Не претендуя на знание философии, он говорил, что работа Мартина будет иметь смысл только для людей XXI века, когда «американцы уже давно устроят на Луне огромный супермаркет». Тем не менее он старательно печатал труды своего брата, что было большим подспорьем для философа, который не мог подойти к печатной машинке. (Хайдеггер считал, что печатание на машинке портит письмо: «Оно отнимает у человека важнейший элемент руки».) Попутно Фриц мягко предлагал правки. Почему бы не писать более короткими предложениями? Разве каждое предложение не должно передавать одну-единственную ясную мысль? Ответ брата не сохранился.

Фриц Хайдеггер умер 26 июня 1980 года, и его жизнь оставалась относительно неизвестной до последних лет, когда он привлек интерес биографов как своего рода анти-Мартин — пример того, как не быть самым блестящим и самым ненавистным философом XX века.

Между тем в 1970-е годы у Сартра начался долгий, удручающий упадок сил, повлиявший на его способность работать. Среди его бумаг есть короткий листок без даты (возможно, написанный вскоре после высадки на Луну в июле 1969 года, поскольку он начинается со слова «Луна»), в котором Сартр фиксирует печальный факт, что уже 5 месяцев он ничего не писал. Он перечисляет проекты, которые все еще хочет закончить: книга о Флобере, биографический очерк о Тинторетто, «Критика диалектического разума». Но ему не хочется писать, и он боится, что уже никогда не захочет. Для Сартра не писать было все равно что не жить. Он сообщал: «Годами я ничего не заканчивал. Я не знаю почему. Нет, знаю: “Коридран”».

Длительная зависимость от «Коридрана» и алкоголя действительно создавала трудности, но его писательство застопорилось еще и потому, что после многих лет монокулярного зрения он ослеп и на видевший глаз. Он все еще мог смотреть телевизор, видя движущиеся фигуры и слушая диалоги. В 1976 году Сартр увидел длинную передачу об очень интересной теме — Жан-Поле Сартре. Основанная на интервью, снятых несколькими годами позже, передача «Сартр сам по себе» была приурочена к выходу в эфир и сопровождалась дополнительным интервью с Мишелем Контатом. Сартр сказал Контату, что невозможность писать лишила его смысла существования, но он не станет печалиться об этом.

Накапливались и другие проблемы со здоровьем; инсульты, провалы в памяти, проблемы с зубами. Бывали моменты, когда он, казалось, совсем уходил в себя. В один из таких моментов де Бовуар спросила его, о чем он думает: «Ни о чем. Меня здесь нет». Он всегда описывал сознание как небытие, но на самом деле его ум всегда был переполнен словами и идеями. Сартр каждый день выжимал из себя текст, как будто был переполнен и нуждался в разгрузке. Теперь, хотя ему по-прежнему было что сказать, у него не оставалось сил, чтобы это сделать. Те, кто заботился о нем, начали втайне надеяться, что он умрет быстро и легко — смерть в стиле Камю, как выразился его друг Оливье Тодд. Медленное угасание было невыносимо: «Сартр, petit père, не поступай с нами так!» И все же Сартр продолжал бороться, словно упрямая маленькая фигурка, пытающаяся соответствовать масштабам своей огромной публичной персоны.

В последние месяцы жизни за ним ухаживали партнеры, любовники и ученики: Симона де Бовуар, его юная спутница Арлетт Элькайм-Сартр (которую он удочерил, чтобы дать ей законные права) и его давняя любовница Мишель Виан. У него также был новый молодой секретарь и помощник Бенни Леви, который помогал ему писать и, возможно, оказывал на него чрезмерное влияние — по крайней мере, так считали некоторые. Леви был человеком сильных взглядов, бывшим маоистом, антикоммунистом и страстным приверженцем своей еврейской идентичности. И уж точно он не был рядовым литературным негром.

Серия бесед между ним и Сартром появилась в Le nouvel observateur в последние недели жизни Сартра и позже была опубликована отдельно под названием L’espoir maintenant («Надежда сейчас»). В них Сартр предстает непривычно извиняющимся — за свои прежние просоветские и маоистские взгляды, за свою книгу 1946 года об антисемитизме (которую Леви считал небезупречной) и за свое прежнее увлечение насилием. Новый Сартр более доброжелательно относится к религиозной вере, хотя сам он так и не стал верующим. Он признает, что в вопросах политики был мечтателем. В его голосе слышится раскаяние и поражение. Некоторые из близких Сартру людей считали, что «Надежда сейчас» демонстрирует не подлинную перемену мышления, а лишь слабость человека, которого сделали уязвимым болезнь и инвалидность. В интервью, возможно, предвидя подобные возражения, Леви спрашивает, повлияли ли на идеи Сартра их отношения. Сартр не отрицает этого, но говорит, что теперь ему приходится работать совместно или не работать вообще. Поначалу он считал это меньшим злом по сравнению с отсутствием работы, но теперь он видит в этом нечто позитивное, «мысль, созданную двумя людьми».

Он привык писать в тесном сотрудничестве с Симоной де Бовуар, но теперь де Бовуар была среди тех, кто считал, что Леви слишком сильно влияет на Сартра. Раймон Арон также заметил, что идеи в «Надежде сейчас» были настолько разумны, что даже он мог бы с ними согласиться, — верный признак, по его мнению, того, что это не подлинный Сартр.

Этот последний этап жизни Сартра остается загадкой. Восхваляя мирные отношения и ненасилие, он, казалось бы, говорит разумные и привлекательные вещи — однако в этом ванильном Сартре чего-то не хватает. «Надежду сейчас» можно прочитать как напоминание о том, что было столь захватывающим (а также шокирующим) в его ранних работах — ошибки, разрушительная бесчувственность, воинственность, графомания и все прочее. Но, возможно, я сейчас делаю то, что он и де Бовуар сделали с Камю: оплакиваю старую версию, а обновленную отвергаю как ошибку. Возможно, именно осознание собственного увядания заставляло его более мягко смотреть на мир.

В любом случае, если что и демонстрирует истинность взгляда Симоны де Бовуар на человеческую жизнь как на неразрешимую, двусмысленную драму свободы и случайности, так это последние годы Сартра. Прослеживая его угасание, мы видим, как пылающая, громогласная фигура постепенно превращается в собственный призрак, лишенный зрения и в некоторой степени слуха, своей трубки, своего письма, своей связи с миром — и наконец, как сказал бы Воллхейм, своей феноменологии. Все это не было ему подвластно. Однако он никогда не позволял себе застыть как статуя: продолжал изменять свои взгляды до самого последнего момента.

В ночь на 19 марта 1980 года, когда Сартр — что необычно — остался на несколько часов один, то стал задыхаться и упал в обморок. Его отвезли в больницу, где он прожил еще почти месяц. Даже во время последней болезни его преследовали журналисты, пытавшиеся попасть в его палату, выдавая себя за медсестер, и фотографы, снимавшие его через окно с помощью зум-объективов с крыши напротив. Вечером 14 апреля Сартр впал в кому от почечной недостаточности и гангрены. На следующий день он умер.

Де Бовуар была опустошена, но ее интеллектуальная честность не позволяла ей изменить свое многолетнее убеждение, что смерть — это конец: вторжение и мерзость, не имеющая ничего общего с жизнью и не обещающая ничего за ее пределами. Она писала: «Его смерть разлучила нас. Моя смерть не соединит нас снова. Вот так обстоят дела. Само по себе великолепно, что мы смогли прожить наши жизни в гармонии так долго».

Покидая Высшую нормальную школу в 1929 году, Сартр и Арон заключили соглашение о том, что тот, кто переживет другого, напишет его некролог для журнала выпускников школы. Арон пережил Сартра, но не написал некролог. Он написал о Сартре в L’express, объяснив, почему решил нарушить их сделку: прошло слишком много времени, и он посчитал, что обязательства больше не действуют. Арон также сказал в интервью, что, хотя Сартр и написал «трогательные статьи» о Камю и Мерло-Понти в связи с их смертью, он сомневается, что сделал бы то же самое о себе, если бы смерть забрала его первым. Непонятно, почему он так считал. Правда, их отношения ухудшились — главным образом потому, что политические взгляды заметно расходились. Но Сартр был неизменно щедр на слова, и, несмотря ни на что, я подозреваю, что он нашел бы, что сказать об Ароне в некрологе.

На самом деле Арон едва не опередил Сартра, пережив сердечный приступ в 1977 году. Он выжил, но больше никогда не чувствовал себя полноценно. Второй приступ случился 17 октября 1983 года, когда он выходил из суда после дачи показаний в защиту своего друга Бертрана де Жувенеля, которого журналист обвинил в симпатиях к нацистам во время войны. Арон выступил в суде, утверждая, что обвинение было не только ложным, но и неисторичным, не учитывающим моральные сложности жизни Франции в период оккупации. Он вышел из здания, упал и умер мгновенно.

Симона де Бовуар прожила шесть лет после смерти Сартра, с точностью до часа.

Все эти годы она продолжала возглавлять редакцию журнала Les Temps modernes, которая собиралась у нее дома. Она читала рукописи, писала письма и помогала молодым писателям, в том числе многим феминисткам. Одна из них, американка Кейт Миллетт, ежегодно навещала ее в парижской квартире, которую она описывала как заполненную книгами, фотографиями друзей («Сартр, Жене, Камю и все остальные») и «этими забавными диванами в стиле 50-х годов с бархатными подушками, которые, вероятно, были в моде в тот год». Де Бовуар, комментирует Миллетт, отличалась абсолютной честностью и «такой неожиданной вещью, как моральный авторитет».

Как Сартр удочерил Арлетт Элькайм-Сартр, так и де Бовуар удочерила свою спутницу и наследницу, Сильви Ле Бон Бовуар, которая ухаживала за ней вместе с Клодом Ланцманом и другими друзьями. Бовуар была больна циррозом печени, не без связи с многолетним злоупотреблением алкоголем. Осложнения этой болезни привели к тому, что 20 марта 1986 года ее госпитализировали; после нескольких недель восстановления после операции и борьбы с закупоркой легких она впала в кому и умерла 14 апреля 1986 года.

Ее похоронили рядом с Сартром на кладбище Монпарнас. Как и в случае с ним, ее тело положили в меньший гроб внутри большого, чтобы позже его можно было забрать для кремации. Тысячи людей наблюдали, как катафалк проезжал по улицам, заваленный цветами, как и гроб Сартра. Это было не столь грандиозное событие, как у Сартра, но толпа скорбящих все равно была достаточно велика, чтобы создать препятствие у входа на кладбище. Охранники закрыли ворота, опасаясь, что слишком много людей будет толпиться внутри; некоторые перелезли через барьеры и стену. Внутри, у могилы, Ланцман прочитал отрывок из последних страниц третьего тома ее автобиографии «Сила обстоятельств», размышляя о смерти, жизни и потере. Она писала:

В то время, когда она писала этот итог, перед тем как издать книгу в марте 1963 года, ей оставалось еще двадцать три года жизни. Де Бовуар была довольно склонна к этим преждевременным размышлениям. Они наполняют ее исследование «Старость» в 1970 году, а также том автобиографии 1972 года, который действительно оказался последним: «В общем».

Однако в этих книгах, все более окрашенных меланхолией, проявляется и ее великолепный талант удивляться жизни. В книге «Старость» она пишет о том, как смотрела на свою фотографию в «одной из этих шляп-клош и с воротником-хомутом» на Елисейских Полях в 1929 году и поражалась тому, как вещи, которые когда-то казались естественными, теперь выглядят такими непривычными. В автобиографии она описывает, как просыпается после послеобеденного сна и чувствует «детское изумление — почему я это я?». Каждая деталь личности маловероятна — почему именно этот сперматозоид встретился именно с этой яйцеклеткой? Почему она родилась женщиной? Так много вещей могло бы быть по-другому: «Я могла бы не встретить Сартра; могло бы произойти все, что угодно».

Любая информация, которую биограф может обнаружить о человеке, добавляет она, — это мелочь по сравнению с богатой путаницей реальной жизни этого человека, с ее паутиной отношений и бесчисленными элементами опыта. Более того, каждый из этих элементов означает что-то свое в зависимости от перспективы: такое простое утверждение, как «я родился в Париже», имеет разное значение для каждого парижанина, в зависимости от его происхождения и конкретной ситуации. Из этой сложной перспективной сети соткана общая реальность. Никто и никогда не сможет разгадать эту тайну, считала она.

Главным же долгожителем среди наших героев стал Эммануэль Левинас, который умер 25 декабря 1995 года, за три недели до своего девяностолетия. Его жизнь охватывает большую часть истории современной феноменологии, от его первого открытия Гуссерля в 1928 году до собственной поздней карьеры, в которой он завел философию в такие дали, что даже его поклонникам было трудно его понять. Левинас все больше интересовался традиционным еврейским знанием и экзегезой библейских текстов, а также продолжал работать над этикой и отношениями с Другим.

Идеи Левинаса оказали влияние на Бенни Леви, возможно, поэтому «Надежда сейчас» наполнена идеями, звучащими по-левинасовски. Если это правда, то это еще один из тех интригующих побочных контактов между Левинасом и Сартром. Они едва знали друг друга, и их идеи часто радикально отличались, однако их пути пересекались не раз и не два. Почти за полвека до этого Сартр купил книгу Левинаса в Париже после разговора об абрикосовых коктейлях в баре Bec-de-Gaz. Затем, в середине 1930-х годов, они написали удивительно похожие работы о тошноте и бытии. Теперь, благодаря Леви, их идеи снова оказались в неожиданной близости — возможно, без осознания или размышления об этом факте.

Английский «новый экзистенциалист» Колин Уилсон дожил до 5 декабря 2013 года, злой до самого конца, но сохранивший преданность многих читателей, которых взволновали и просветили его книги. В мире можно оставить наследие и похуже.

Он пережил двух других великих коммуникаторов: Хейзел Барнс, переводчицу Сартра, которая умерла 18 марта 2008 года, и Айрис Мердок, которая впервые познакомила английских читателей с экзистенциализмом.

Мердок умерла 8 февраля 1999 года, прожив несколько лет с болезнью Альцгеймера; ее последний роман, «Дилемма Джексона»[89], показывает признаки зарождающихся симптомов. Примерно в то время, когда она работала над ним, она решила отказаться от философской книги «Хайдеггер: стремление к Бытию», над которой она работала шесть лет. Остались машинописные и рукописные версии, как разрозненные сборки глав, из которых опубликовали посмертно лишь несколько частей.

Хайдеггер, похоже, был для нее загадкой, как и для многих других. Несомненно, она была заинтригована им как личностью; многие ее романы вращаются вокруг харизматичных, иногда опасных гуру. Что еще важнее, его философия удерживала ее внимание еще долго после того, как она отвернулась от Сартра. Ее особенно привлекал хайдеггерианский образ разума как просвета в лесу, который она находила прекрасным (как и я).

В «Дилемме Джексона» ее герой Бенет также пишет книгу о Хайдеггере и, как и сама Мердок, испытывает трудности с проектом. Он задается вопросом, не возникают ли трудности из-за того, что он не может решить, что он действительно думает о Хайдеггере. Некоторые аспекты привлекают его, а другие отталкивают: нацизм, заимствование Гёльдерлина, неустанная «поэтизация философии, отбрасывание истины, добра, свободы, любви, личности, всего того, что философ должен объяснять и защищать». Он задается вопросом, не «очарован ли он неким опасным аспектом Хайдеггера, который на самом деле был так глубоко зарыт в его собственной, Бенета, душе, что он не мог тщательно изучить или даже вычленить его». О чем же он думает, когда думает о Хайдеггере? Позже, снова перечитывая свои записи о Хайдеггере, Бенет говорит: «Я маленький, я не понимаю».

Будучи поклонницей Мердок, я раньше избегала «Дилемму Джексона», ожидая, что это будет грустное чтение из-за признаков болезни. Теперь же, перейдя к ней, я поразилась тем, что нашла такое удивительно узнаваемое описание того, что сама чувствовала по отношению к Хайдеггеру. Действительно, вся книга показалась мне трогательной и заставляющей задуматься. В этом последнем романе Мердок дает нам представление о том, каково это — быть разумом (или Dasein), который теряет целостность и связь, но сохраняет способность выразить свой опыт словами и яростное желание сделать это — в пределах человеческих возможностей. Это феноменологическое желание разделяют Сартр, Бовуар, Мерло-Понти и все, кто представлен в этой книге, включая даже самого Хайдеггера.

В последней сцене «Дилеммы Джексона» заглавный герой, слуга Бенета Джексон, сидит на травянистом берегу у моста через реку и наблюдает за пауком, который строит паутину между травинками. Словно слившись с Бенетом, он тоже охвачен чувством, что все ускользает. Иногда, говорит Бенет, он чувствует изменение, потерю дыхания и памяти. Неужели он просто не понимает, что происходит? Может быть, это сон? «В конце того, что необходимо, я пришел туда, где нет дороги».

Он встает, но в этот момент что-то чувствует: это паук, ползущий по его руке. Он помогает пауку вернуться в свою паутину, спускается к мосту и переходит через реку.

Знаменитые экзистенциалисты и феноменологи давно ушли из жизни, и выросло уже несколько поколений с тех пор, как юная Айрис Мердок открыла для себя Сартра в 1945 году и воскликнула: «Восторг — я не помню ничего подобного!» Стало труднее возродить тот первоначальный восторг. Мы все еще можем найти ностальгическую романтику в черно-белых изображениях Сартра, попыхивающего трубкой за столиком кафе, де Бовуар в тюрбане и задумчивого Камю с поднятым воротником. Но они уже никогда не будут выглядеть такими же суровыми и опасными, как раньше.

С другой стороны, экзистенциалистские идеи и взгляды настолько глубоко внедрились в современную культуру, что мы почти не думаем о них как об экзистенциализме. Люди (по крайней мере, в относительно благополучных странах, где не вмешиваются более насущные потребности) говорят о тревоге, нечестности и страхе перед обязательствами. Они беспокоятся о недобросовестности, даже если не используют этот термин. Люди чувствуют себя подавленными избытком потребительского выбора и при этом ощущают нехватку контроля над ситуацией. Смутная тоска по «настоящему» образу жизни заставляет некоторых людей, например, проводить выходные на выездных мероприятиях, где у них отбирают смартфоны, как детские игрушки, чтобы они могли провести два дня, гуляя по сельской местности и воссоединяясь друг с другом и со своим забытым «я».

Неназванный объект желания в этом случае — подлинность. Эта тема, как и в 1950-е годы, сопровождает современные развлечения. Экзистенциальная тревога как никогда тесно переплетается с технологической тревогой в таких фильмах, как «Бегущий по лезвию» Ридли Скотта, «Матрица» Вачовских, «Шоу Трумана» Питера Уира, «Вечное сияние чистого разума» Мишеля Гондри и «Из Машины» Алекса Гарленда. Экзистенциалистские герои более традиционного типа, борющиеся со смыслом и решениями, представлены в «Красоте по-американски» Сэма Мендеса, «Серьезном человеке» братьев Коэнов, «Локк» Стивена Найта и в любом количестве фильмов Вуди Аллена, включая «Иррациональный человек», название которого взято из книги Уильяма Барретта. В фильме Дэвида О. Рассела «Взломщики сердец» 2004 года соперничающие экзистенциальные детективы борются за разницу между мрачным и позитивным видениями жизни. В другой части леса мы найдем экстатические хайдеггерианские фильмы Терренса Малика, который изучал Хайдеггера в аспирантуре и перевел некоторые из его работ, прежде чем заняться кинематографом. Все эти фильмы, несмотря на разницу между ними, вращаются вокруг вопросов человеческой идентичности, цели и свободы.

Из всех этих тем свобода может оказаться великой загадкой начала XXI века. В предыдущем столетии я росла, наивно полагая, что на протяжении всей своей жизни буду наблюдать постоянное, неуклонное усиление этой загадочной темы как в личном выборе, так и в политике. В некотором смысле это сбылось. С другой стороны, никем не предвиденные, основные идеи о свободе подверглись радикальному нападению и оспариванию, и теперь мы не можем прийти к согласию относительно того, что она собой представляет, для чего она нам нужна, сколько ее можно позволить, насколько ее следует интерпретировать как право на оскорбление или проступок, и сколько ее мы готовы отдать безликим корпорациям в обмен на комфорт и удобство. Что мы больше не можем себе позволить — так это принимать ее как должное.

Многие из наших неопределенностей в отношении свободы равносильны неопределенностям в отношении самого нашего бытия. Научные книги и журналы бомбардируют нас новостями о том, что мы вышли из-под контроля: что мы представляем собой массу иррациональных, но статистически предсказуемых реакций, которые завуалированы лишь иллюзией сознательного, управляющего разума. Они говорят нам, что мы решаем сесть, потянуться ли за стаканом воды, проголосовать или выбрать, кого спасти в «проблеме вагонетки», и на самом деле мы не выбираем, а реагируем на тенденции и ассоциации, которые не подвластны ни разуму, ни воле.

Читая такие материалы, создается впечатление, что мы получаем удовольствие от этого представления о себе как о неконтролируемых механических куклах собственной биологии и окружающей среды. Мы утверждаем, что находим это тревожным, но на самом деле, возможно, мы получаем от этого своего рода успокоение — ведь такие идеи снимают с нас ответственность. Они избавляют нас от экзистенциальной тревоги, которая возникает, когда мы считаем себя свободными, ответственными за свои поступки. Сартр назвал бы это недобросовестностью. Более того, недавние исследования показывают, что те, кому внушили мысль о несвободе, склонны вести себя менее этично, что опять же говорит о том, что мы рассматриваем это как алиби.

Итак, действительно ли мы хотим понимать нашу жизнь и управлять нашим будущим так, как будто у нас нет ни настоящей свободы, ни подлинно человеческой основы нашего существования? Возможно, экзистенциалисты нужны нам больше, чем может показаться.

Рассуждая так, я должна сразу же добавить, что не считаю, будто экзистенциалисты предлагают какое-то простое волшебное решение для современного мира. Как личности и философы, они были безнадежно несовершенны. В мыслях каждого из них есть какой-то важный аспект, который должен заставить нас чувствовать себя неловко. Отчасти это объясняется тем, что они были сложными и беспокойными существами, как и большинство из нас. Это также связано с тем, что их идеи и жизнь были укоренены в темном, морально скомпрометированном веке. Политические потрясения и перипетии их времени наложили на них свой отпечаток, точно так же, как потрясения XXI века накладывают отпечаток на нас.

Но это одна из причин, по которой надо перечитывать экзистенциалистов. Они напоминают нам о том, что человеческое существование трудно, что люди часто ведут себя ужасно, но в то же время они показывают, насколько велики наши возможности. Они постоянно повторяют вопросы о свободе и бытии, которые мы упорно пытаемся забыть. Мы можем исследовать направления, которые указывают экзистенциалисты, без необходимости воспринимать их как образцовых личностей или даже как образцовых мыслителей. Они интересные мыслители, что, на мой взгляд, делает их более достойными нашего внимания.

Впервые я заинтересовалась ими тридцать лет назад, да и сейчас считаю их интересными, но по другим причинам. Думая о них, я как будто вижу себя в кривом зеркале. Некоторые черты, которые я раньше едва замечала, стали более заметными, а другие, которые раньше казались красивыми, приобрели гротескный оттенок. Написание этой книги преподносило мне сюрпризы на протяжении всего пути, и не в последнюю очередь это касается двух колоссов этой истории — Хайдеггера и Сартра.

Впервые прочитав Хайдеггера в начале 20-х годов, я попала под чары этого колдуна из Мескирха. На мой способ видения мира сильно повлияло его искреннее изумление тем, что существует нечто, а не ничто, его взгляд на пейзажи и здания, его представление о людях как о «просвете», на котором Бытие выходит на свет, и многое другое.

Читая Хайдеггера снова, я чувствую то же тяготение. Но даже когда я опускаюсь обратно в его тускло освещенный мир лесных тропинок и колокольного звона, то обнаруживаю, что изо всех сил пытаюсь освободиться по причинам, которые не имеют ничего — и все сразу — общего с его нацизмом. В его мире есть нечто замогильное. Дайте мне открытое море Ясперса, думаю я, или дорогу, по которой ходят путешественники Марселя, полную человеческих встреч и разговоров. Хайдеггер однажды написал: «Думать — значит ограничивать себя одной мыслью», но теперь я чувствую, что это прямо противоположно тому, чем должно быть мышление. Мышление должно быть щедрым и иметь хороший аппетит. В наши дни я считаю жизнь слишком ценной, чтобы отбрасывать большую часть ее разнообразия в пользу копания в глубинах — и оставаться там, как Ханна Арендт описала хайдеггеровский метод исследования.

Я также вспоминаю наблюдения Арендт и Сартра о странном отсутствии у Хайдеггера «характера». В его жизни и в его работе чего-то не хватает. Айрис Мердок считала, что недостающее — это доброта, и философии Хайдеггера не хватает этического центра или сердца. Действительно, о Хайдеггере никогда нельзя сказать то, что Мерло-Понти сказал о Сартре: «Он хороший». Можно назвать этот недостающий элемент «человечностью», в нескольких смыслах. Хайдеггер выступил против философии гуманизма, и сам он в своем поведении редко был гуманным. Он не придавал значения индивидуальности и деталям чьей-либо жизни, и в первую очередь собственной. Не случайно из всех философов, о которых пойдет речь в этой книге, Хайдеггер — единственный, кто отказывался видеть смысл в биографии. Он начал цикл лекций об Аристотеле словами: «Он родился в такое-то и такое-то время, работал и умер» — как будто это все, что нужно знать о жизни. Он настаивал на том, что его собственная жизнь тоже неинтересна: мнение, которое было бы подходящим для него, если бы было верным. В результате, несмотря на хайдеггеровскую мифологизацию дома, его философия кажется необитаемой — возвращаясь к понятию Мердок о «населенной» мысли. Работа Хайдеггера захватывает, но в конечном счете это философия, в которой нет места жизни.

Другой гигант в этой области удивил меня совершенно иначе: Сартр — писатель, который впервые соблазнил меня философией «Тошноты». Я знала, что он будет присутствовать в моей истории, но удивилась тем, как сильно я прониклась к нему уважением и даже симпатией.